+ Ap 1, 10. Jan Apostoł wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.
+ Ap 1, 10. Widzenie Jezusa przez Jana ma miejsce «w dniu Pańskim» „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 1, 11. Księga Apokalipsy jest jedyną księgą NT powstała pod wpływem działania charyzmatu prorockiego. Być może pochodzi ona od jakiegoś proroka, świadomego otrzymanego od Boga objawienia oraz natchnienia do spisania tego objawienia. Uświadamiać sobie musiał, że posiada specjalne posłannictwo (Ap 1,1n; 21,18n). Z tym związany był nakaz spisania i światło do realizacji zadania (Ap 1,11.19;2,1.8.12.18; 14,13; 19,9; 21,5). 02 44
+ Ap 1, 1-17. Łączność żyjących w chwale z Chrystusem w niebie z ziemskim Kościołem. Umierający nie traci swej tożsamości ani w relacji do Boga, ani w odniesieniu do pozostałych ludzi. Śmierć prowadzi do umocnienia osiągniętej w życiu ziemski wspólnoty z Bogiem. Jak działać nie zaprzestaje Zmartwychwstały, tak też i ci, którzy żyją i „królują” w eschatologicznej z Nim wspólnocie. Pismo Święte (zob. zwłaszcza Ap 1, 1-17 i Hbr 12, 22-24) mówi o łączności z ziemskim Kościołem tych, którzy żyją w chwale z Chrystusem. Kto przez chrzest został włączony w Chrystusa, ten żyje w Nim i razem z tymi wszystkimi, których Duch Święty gromadzi w jedności Ciała Chrystusowego. Według Hbr 12, 22-24a ochrzczony „przyszedł do góry Syjon, do miasta Boga żywego – Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zgromadzenie i do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa”. Dlatego z dynamizmu wiary w Boga żyjących (zob. Mk 12, 17) wynika wyznawanie pośredniczącego działania Matki Jezusa nie tylko w jej poprzednim historycznym życiu, ale również rozumianego jako niebiańskie, eschatologiczne macierzyństwo wobec braci i sióstr Jezusa M51 187.
+ Ap 1, 13. Syn Człowieczy przepasany pasem złotym. „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.
+ Ap 1, 14. Połączenie lamp płonących przed tronem Boga z tajemnicą płonących oczu Chrystusa oznacza jedność działania Ducha Świętego i Chrystusa. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Ap 1, 16. Chwała Jahwe porównana do słońca. Emanacja światła boskiego oświeca i uświęca. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.
+ Ap 1, 16. Gwiazdy siedem trzymane mocno w rękach przez Jezusa, czyli prześladowany Kościół Boży. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 1, 16. Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy”. Słońce symbolem Boga (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.
+ Ap 1, 18. Antycypacja Piekła na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 1, 18. Jezus Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 1, 18. Klucze śmierci Otchłani ma Jezus Zmartwychwstały. „Chrystus zstąpił do otchłani śmierci, aby umarli usłyszeli „głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą”, żyli (J 5, 25). Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła”, i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Od tej chwili Chrystus Zmartwychwstały ma „klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18), a na imię Jezusa zgina się „każde kolano istot niebieskich i ziemskich, i podziemnych” (Flp 2, 10): Wielka cisza spowiła ziemię; wielka na niej cisza i pustka. Cisza wielka, bo Król zasnął, ziemia się przelękła i zamilkła, bo Bóg zasnął w ludzkim ciele, a wzbudził tych, którzy spali od wieków... Idzie, by odnaleźć pierwszego człowieka, jak zgubioną owieczkę. Pragnie nawiedzić tych, którzy siedzą zupełnie pogrążeni w cieniu śmierci; by wyzwolić z bólów niewolnika Adama, a wraz z nim niewolnicę Ewę, idzie On, który jest ich Bogiem i Synem Ewy... „Oto Ja, twój Bóg, który dla ciebie stałem się twoim synem... Zbudź się, który śpisz! Nie po to bowiem cię stworzyłem, byś pozostawał spętany w Otchłani. Powstań z martwych, albowiem jestem życiem umarłych”” (KKK 635). „W artykule „Jezus zstąpił do piekieł” Symbol wiary głosi, że Jezus rzeczywiście umarł i przez swoją śmierć dla nas zwyciężył śmierć i diabła, „który dzierżył władzę nad śmiercią” (Hbr 2, 14)” (KKK 636). „Zmarły Chrystus, w swojej duszy zjednoczonej z Jego Boską Osobą, zstąpił do krainy zmarłych. Otworzył On bramy nieba sprawiedliwym, którzy Go poprzedzili” (KKK 637).
+ Ap 1, 18. Kościół mesjaniczny pojawił się po zmartwychwstaniu (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). „Przede wszystkim zmartwychwstanie zrodziło pleromiczną, transhistoryczną wiarę w Mesjasza, a w konsekwencji i doktrynę eklezjalną o Mesjaszu. W świetle zmartwychwstania zrodziła się właściwa wiara w Jezusa jako Mesjasza i Syna Bożego. Księgi Nowego Testamentu mają charakter historyczny i teologiczny zarazem. W sercach uczniów wybuchła radykalna i przemieniająca wszystko wiara mesjańska (Dz 1, 6; 2, 36; J 1, 49; 6, 69; 16, 30). Był to punkt zwrotny w zbiorowej świadomości chrześcijańskiej ad intra i ad extra. W konsekwencji pojawił się Kościół mesjaniczny i chrystologia jako mesjanologia (Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; Ap 1, 18). Oczywiście, nie był to początek mesjanologii, lecz jej dojrzałość. Jednocześnie otworzyła się perspektywa futurologiczna. Zajaśniała pełnym światłem idea wywyższenia, paruzji, chwały historii (1 Tes 4, 15 nn.; Kol 3, 4; 2 Kor 5, 10), idea Mesjasza kosmicznego i megahistorycznego (Flp 2, 6-11; Kor 1, 15-18; Ef 1, 3-14), preegzystencja Mesjasza (1 J 1 nn.; Hbr 1, 3) oraz idea wzięcia do nieba na Pana i Sędziego (Dz 1, 11; 2, 35-36; 7, 55-56). W rezultacie Jezus jest Mesjaszem już nie „według ciała”, lecz według Ducha (Rz 1, 3-4; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16). Przed ludzkością staje „Mesjasz jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11). Otworzył drogę do ponadhistorii, do nieba, do wieczności (Rz 5, 2; Ef 2, 18; 1 P 3, 18). Przy tym nie jest to droga przestrzenna, lecz przechodzenie przez samo wnętrze egzystencji indywidualnej i zbiorowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 531.
+ Ap 1, 18. Osoba Jezusa Żyjącego może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków”. „Przez swoje pełne miłości posłuszeństwo Ojcu „aż do śmierci” (Flp 2, 8) Jezus wypełnia ekspiacyjne posłanie cierpiącego Sługi, który „usprawiedliwi wielu, ich nieprawości... sam dźwigać będzie” (Iz 53, 11)” (KKK 623). „„Z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci” (Hbr 2, 9). W swoim zbawczym zamyśle Bóg postanowił, aby Jego Syn nie tylko „umarł... za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), lecz także by „zaznał śmierci”, czyli poznał stan śmierci, stan rozdzielenia Jego duszy i Jego ciała między chwilą, w której oddał ducha na krzyżu, i chwilą, w której zmartwychwstał. Ten stan Chrystusa zmarłego jest misterium grobu i zstąpienia do otchłani. Jest to misterium Wielkiej Soboty, gdy Chrystus złożony do grobu ukazuje wielki odpoczynek szabatowy Boga po wypełnieniu zbawienia ludzi, które napełnia pokojem cały świat” (KKK 624). „Przebywanie Chrystusa w grobie konstytuuje rzeczywistą więź między stanem cierpiętliwości przed Paschą i Jego aktualnym stanem chwalebnym jako Zmartwychwstałego. Właśnie sama osoba „Żyjącego” może powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków” (Ap 1, 18): Bóg (Syn) nie przeszkodził, by śmierć rozdzieliła Jego duszę i ciało, zgodnie z koniecznym porządkiem natury, na nowo jednak je połączył przez Zmartwychwstanie, by stać się w swojej osobie punktem spotkania śmierci i życia, zatrzymując w sobie proces rozkładu natury powodowany przez śmierć i stając się zasadą połączenia rozdzielonych części” (KKK 625).
+ Ap 1, 18. Przyjmowanie natury ludzkiej przez Boską Osobę, Dawce życia, czyni ją wolną od jakiegokolwiek grzechu. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużali. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samego, przyjmuje On następnie z rąk Ojca podczas agonii w Getsemani. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechu, który jest przyczyną śmierci. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18). Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola Ojca, przyjmuje swoją śmierć jako śmierć odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia ostateczne odkupienie ludzi przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego Przymierza, przywracającą człowiekowi komunię z Bogiem oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 613).
+ Ap 1, 18. Żyjący Jezus kontemplowany w Baranku na tronie Boga. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 1, 1nn. Charyzmat prorocki NT, trudny do ściślejszego określenia zwłaszcza w zestawieniu z pozostałymi charyzmatami (1 Kor 12,10.28; Rz 12,6; Ef 4,11), przynosi społeczności Kościoła jakieś szczegółowe zlecenie Boże, związane z jej aktualnymi problemami (por. Dz 21,20n; 11,27nn; Ap 1,1nn; 22,10.18). W odróżnieniu od sytuacji ST proroctwo w NT podlega orzeczeniu władzy społeczności kościelnej (por. 1 Tes 5, 19n; 1 Kor 14,29n. 32.37). Dar ten z zasady nie przynosi konstytutywnego rozwoju Objawienia: to dokonuje się jedynie poprzez charyzmat Apostolski. Prorok mógł jednak wydobywać – pod wpływem światła Bożego – pewne elementy tkwiące wirtualnie w Objawieniu, przyczyniając się do rozwoju Objawienia. O2 43
+ Ap 1, 20. Kościół lokalny każdy ma swego anioła stróża. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także personalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „indywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbawczej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testamencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się prawda, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mirosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chryzostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewierzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania aniołom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.
+ Ap 1, 20. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła”. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 1, 4 Baptyści kongregacjonalistami Formy organizacji eklezjalnej. Kościół anglikański jest episkopalny. Kościół kalwiński miał być demokratyczny, oparty na „czterech posługach”. Szkocki pastor John Knox (1505-1572) utworzył strukturę prezbiteralno-synodalną. Prezbiterzy, czyli starsi wybierani byli spośród kapłanów i świeckich. Całość świeckich była reprezentowana jeszcze przez wybranych delegatów. Naczelną władzą jest zebranie plenarne. Ta forma rozpowszechniła się w USA (kościół prezbiteriański), a później w Ameryce Łacińskiej /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 129/. Trzecim typem organizacji kościoła jest kongregacjonalizm, dziedzictwo purytanizmu angielskiego. Rządzi jedynie lokalne zgromadzenie, które wybiera ludzi do aktualnego kierowania wspólnotą. Powoływali się oni na Ap 1, 4 oraz Dz 6, 3; 13, 2. Taką formę przyjęli baptyści. Nie mają ono oficjalnego credo, akceptują jednak dwa dokumenty wyznania wiary: Philadelphia Confession (1742) i New Hempshire Confession (1833). Każdy interpretuje Pismo Święte w swoim własnym świetle (wewnętrzne świadectwo Ducha Świętego). Dla realizowania misji kościoły konregacjonalne utworzyły różne „konwencje”, które grupują wiele kongregacji na określonym terytorium (stan, państwo). Najbardziej uniwersalnym stopniem jest światowy alians baptystów, założony w roku 1905 /Tamże, s. 130/. Według Kalwina, znakiem wybrania jest gorliwość pracy, zaangażowanie się w budowanie tego świata, w produkcję dóbr doczesnych /Tamże, s. 132/. Dlatego kalwinizm był impulsem rozwoju gospodarczego, ekspansji ekonomii kapitalistycznej. Protestanci kształtują świat według perspektywy millenarystycznej, według utopii głoszącej przyszłe Królestwo Boże na świecie. Wiąże się z tym nieustanna krytyka sytuacji aktualnej i tworzenie programu dla lepszej przyszłości. Moralność osobista jest przytłumiona przez moralność społeczną. Przeciwstawny temu jest drugi nurt protestantyzmu, który Królestwo Boże ogranicza do wnętrza człowieka, pełni Królestwa oczekuje dopiero w przyszłym świecie /Tamże, s. 133/. Zbawienie jest jedynie duchowe, indywidualne /Tamże, s. 134.
+ Ap 1, 4. Formuły triadyczne zaświadczone w licznych miejscach NT. Ponad sto ostatnich lat trwała polemika dotycząca czasu pojawienia się trynitarnej wiary Kościoła. Czy nastąpiło to dopiero wtedy, gdy pojawiły się pierwsze formuły dogmatyczne (Credo)? J. Haussleiter, Zur Vorgeschichte des apostolischen Glaubensbekenntnisses, München 1893, jest zdania, że początki credo trzeba szukać w formule chrzcielnej powiązanej z misją apostolską. Na początku był tylko jeden artykuł: wyznanie wiary w Jezusa jako Syna Bożego. To wystarczało dla odróżnienia chrześcijan od żydów. Misja do pogan wymagała dołączenia drugiego artykułu, dotyczącego Boga wszechmogącego. W końcu, herezje drugiego wieku spowodowały wprowadzenie trzeciego artykułu, dotyczącego osoby Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 276/. Pogłębił kwestię A. Seeberg, Der Katechismus der Urchristenheit (Theol. Bücherei, 26), Kaiser V., München 1966) (1 wyd 1903). Jest to pierwsza i jedna z najlepszych analiz „formuł wiary” pierwotnego Kościoła. Żyły one swoim życiem w przepowiadaniu, nauczaniu, katechezie, wyznawaniu wiary a w końcu, włączone zostały do niektórych ksiąg Nowego Testamentu. Podstawowe elementy publikacji Seeberga są następujące: a) W głębi tekstów św. Pawła odkrywamy formułę, która nigdy nie jest pozbierana w jedną całość, lecz cytowana jest w ujęciach niepełnych bardzo często: (Ga 4, 4; Rz 8, 3; Rz 1, 3-4; 2 Tym 2, 8; 1 Kor 15, 3). Zawartość teologiczna jest binitarystyczna. Seeberg podał swoją wersję rekonstrukcji tekstu pełnego: „Bóg, żyjący, stworzyciel wszystkich rzeczy, posłał Syna Jezusa Chrystusa, narodzonego z rodu Dawida, który umarł za nasze grzechy według pism, był pogrzebany, zmartwychwstał trzeciego dnia według Pisma, ukazał się Piotrowi i Dwunastu, zasiada po prawicy Boga, ponad niebami, panując nad wszystkimi książętami, władzami i mocami, i przyjdzie na obłokach z nieba z wielką mocą i potęgą (s. 45-85); b) Obok tej formuły Kościoły Pawłowe zachowywały liczne świadectwa dotyczące boskiej mocy Ducha, zwłaszcza w kontekście chrzcielnym. W ten sposób pojawiły się formuły triadyczne, zaświadczone w licznych miejscach NT: Mt 28, 19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 13, 13; Ef 4, 4; 1 P 1, 2; Ap 1, 4). Stanowią one podstawę przyszłych Credo /Tamże, 277.
+ Ap 1, 4. Który był, Który jest i Który przychodzi; Jezus z nami kształtuje historię. „Biblia określa Jezusa Chrystusa teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) – „Bóg z nami”. U Iz 7, 14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel” zapowiadało postać Mesjasza, która przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo Dawidowe. Do Iz 7, 14 nawiązuje Ewangelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to słowo: „to znaczy – Bóg z nami”. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z nami”, „Bóg dla nas”. Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe” - nowy naród, lud mesjaniczny, składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). Jezus miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela”, gdyż treść tego zwrotu potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i związał ją nawet z tytułem jahwistycznym „Jam Jest”: „A oto Ja Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W konsekwencji i chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie Boga z nami w Chrystusie Jezusie” po linii Wcielenia, Królestwa Bożego, Paschy: „Pozostań z nami” (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!” (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20); „Który był, Który jest i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 22, 12). „Emmanuel” tworzy przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu” (1 P 2, 9-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 690/. „Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga uczłowieczonego, historycznego, „procesualnego” aż do królestwa niebieskiego: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus Chrystus jest zasadą zbawczego zespolenia człowieka z Bogiem, ziemi z niebem, czasu z wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie wszelki byt i wszelką historię, gdyż nachyla siebie samego i wszystko inne ku „byciu z Bogiem”. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z Nazaretu” zasadza się cała Boska ekonomia stworzenia i zbawienia” /tamże, s. 691.
+ Ap 1, 4. Przychodzenie Jezusa ciągłe. Oczekiwane Królestwo Boże, które ma nadejść, już jest realizowane w teraźniejszości. Wydarzenia ostateczne, takie jak: sąd, przyjście Pana i zmartwychwstanie ciał opisywane są w Piśmie św. Nowego Testamentu tak, jakby już teraz się realizowały (Por. J. B. Malina, Christ and Time: Swiss or Mediterranean?, „The Catholic Biblical Quarterly”, vol 51, 1 (1989), s. 17). Interesujące jest w tym tekście pytanie: Czy wydarzenia ostateczne należą jeszcze do tego czasu albo już do przyszłej wieczności? Interesujące jest w tym tekście pytanie: Czy wydarzenia ostateczne należą jeszcze do tego czasu albo już do przyszłej wieczności? Personalistyczny charakter nowotestamentalnej struktury czasu. Opisy czasoprzestrzenne znajdują analogiczny odpowiednik w opisach personalistycznych. Wielowymiarową przestrzeń tworzy system relacji między Osobami Trójcy Świętej i ludźmi. Nowotestaymentalne objawienie wpływa istotnie na pojmowanie czasu. Następuje wzajemne ubogacanie się: różnych kultur, środowiska biblijnego i świadomości religijnej. Inna niż w Starym Testamencie jest struktura personalistycznych relacji. Dlatego też inny jest model syntetyczny, obejmujący zarówno struktury czasu jak i sieć relacji pomiędzy osobami, które w tych strukturach działają. Obraz temporalny danego miejsca, w kosmosie jest uzależniony od przyjęcia punktu odniesienia. Analogicznie czas człowieka jest różny w zależności od odniesienia do innych osób. Inaczej kształtuje się czas wewnątrz społeczeństwa ludzi żyjących na ziemi, inaczej dla ludzi, którzy przeszli już na drugą stronę przez bramę śmierci. Nawet w rzeczywistości doczesnej czas człowieka posiada inne znaczenie wtedy, gdy przyjmuje się jako punkt odniesienia jego relację z Bogiem. Centralnym punktem odniesienia dla czasu człowieka jest Osoba Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 23/. Chrześcijanin żyje w jedności z Tym, „który był, który jest i który przychodzi” (Ap 1, 4), który jest „dziś, wczoraj i zawsze ten sam” (Hbr 13, 8). Wszystkie czasy koncentrują się w Osobie Jezusa Chrystusa, człowieka-Boga TH1 78.
+ Ap 1, 4. Siedem Duchów przed tronem Boga (por. 3, 1; 4, 5). Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.
+ Ap 1, 4. Spinanie odsłon historii uniwersalnej trzech przez Jezusa z Nazaretu w jedną całość w relacji do człowieka. „Ten Który jest, i Który był, i Który przychodzi”. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 1, 4. Substancja duchowa aniołów: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14). „Trwa również dyskusja co do „momentu” stworzenia aniołów. Ojcowie Kościoła byli na ogół zgodni co do tego, że aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż człowiek, gdyż szatan kusił już pierwszych ludzi, ale była kwestia otwarta co do Wszechświata. Jedni mówili, że stworzenie aniołów miało miejsce przed zaistnieniem świata materialnego (św. Ambroży, św. Nikita z Remezjany). Drudzy uczyli, że było to po stworzeniu nieba i ziemi (św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki). Jeszcze inni uważali, że stworzenie aniołów było równoczesne ze stworzeniem kosmosu materialnego; stanowisko to poparł Sobór Laterański IV w 1215 r.: „simul ab initio temporis” (DH 800; 3002). / Stoicy wraz z wieloma gnostykami pojmowali aniołów na sposób materialny i naturalistyczny jako istoty kosmologiczne, trzeba więc było podkreślać duchowość aniołów, ich charakter nadprzyrodzony. Mimo że już Pismo uznało aniołów za istoty duchowe: ta pneumata (Tb 12, 19; Mk 12, 25 por.; Mt 8, 16; Hbr 1, 14; Ap 1, 4), to jednak jeszcze do końca IV w. dosyć ogólnie przypisywano im jakieś ciało: subtelne, świetliste, eteryczne (św. Justyn, Atenagoras, św. Ireneusz, Tertulian, Klemens Aleksandryjski, św. Cyprian, św. Ambroży, św. Grzegorz z Nyssy, św. Bazyli Wielki, Fulgencjusz z Ruspe). Dopiero Euzebiusz z Cezarei, św. Augustyn, św. Leon Wielki, Pseudo-Dionizy Areopagita, św. Jan z Damaszku i św. Tomasz z Akwinu powrócili zdecydowanie do Pisma twierdząc, że aniołowie mają naturę czysto duchową: creatura spiritualis, nie złączoną z żadną materią. Przez to też aniołowie są bytami zdecydowanie doskonalszymi od ludzi. Współczesna teza niektórych (P. Glorieux, J. Danielou, K. Strzelecka, R. Niparko), jakoby człowiek był bytem doskonalszym od anioła właśnie dzięki posiadaniu ciała, które mogło – poprzez Wcielenie – głębiej uczestniczyć w życiu Trójcy Świętej, ma rację tylko w tym jednym aspekcie (secundum quid), a nie w sformułowaniu całościowym (in toto); jest to – w formie całościowej – zdanie emocjonalne. Aniołowie są duchami „prostymi” (simplex, spiritus purus), ale nie w tym samym znaczeniu, co Bóg, Creatura spiritualis omnino simplex ma złożenie nie tylko z substancji i przypadłości (DH 3607), ale także z aktu i możności, istoty i istnienia, wsobności i relacyjności, osoby i natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 457.
+ Ap 1, 4. Tron Boga otoczony duchami symbolizującymi Ducha Świętego. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Ap 1, 4-5. Apokalipsa zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.
+ Ap 1, 5. Człowiek niebiański władca królów ziemi. „Stworzenie na „obraz i podobieństwo” Boga / Pierwszy teolog systematyczny, Tertulianowi współczesny Ireneusz, nazywany Liońskim od miejsca posługi, a rodem Grek ze Smyrny w pobliżu Efezu, uczeń Polikarpa i duchowy wnuk Jana Apostoła (Benedykt XVI, Katecheza Sant’Ireneo di Lione (28 III 2007): „La sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioè dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della «Regola della fede» e della sua trasmissione. Per Ireneo la «Regola della fede» coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo. Il Simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso”) napisał, że „chwałą Boga jest człowiek żyjący, a chwałą człowieka jest oglądanie Boga” (Adversus haereses IV, c. 20 (w. 7). Rzeczywiście, rodzaj ludzki jest uwieńczeniem dzieła stworzenia, na co wskazuje również to, że w szóstym, ostatnim dniu tegoż dzieła, do siebie «Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz i na podobieństwo (kat’eikóna hêmetéran kai kath’homoíôsin). Niech [ludzie] zapanują nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie, nad bydłem na ziemi i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc Bóg człowieka: kat’eikóna Theoú – na obraz Boga stworzył go; stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27)». Człowiek jest królem i kapłanem niższych warstw stworzenia (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125) tylko w owym jedynym „władcy królów ziemi” (Ap 1, 5) i „wielkim arcykapłanie” (Hbr 4, 14), którym jest „jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi, ánthrôpos Christós Iêsoús – człowiek Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 92/.
+ Ap 1, 5. Krew Chrystusa wykupiła ludzkość z niewoli szatana. „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypowiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się odkupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usunąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycznych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wybawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewangelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grzechu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Słowo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grzechu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do życia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie jako zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie zadośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz również jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w odkupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleństwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do prawdziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nieba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.
+ Ap 1, 5. Księstwa mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10). „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Ap 1, 5. Świadkowie Boży Aniołowie Boży dwaj występują przy Bogu Jahwe (por. Rdz 19, 1), chrystologia i pneumatologia angelologiczna. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. „Szukanie twórczej syntezy. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Aniołowie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamentalnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedników greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworzeniem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradycjach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.
+ Ap 1, 5. Zmartwychwstanie Jezusa kontemplowana w Baranku na tronie Boga. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 1, 5-6. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10). „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eucharystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowanie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.
+ Ap 1, 5-6. Życie wieczne nagrodą dla ludzi obmytych krwią Chrystusa (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 1, 6. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.
+ Ap 1, 6. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 1, 6. Kościół hierarchiczny tworzy z niego „królestwo – kapłanów”. „Hierarchia / Urząd i władzę w Kościele Pseudo-Dionizy Areopagita (V-VI w.) nazwał „hierarchią”: hiera arche – święty początek, zasada, źródło, moc, pierwszeństwo (M. Korczyński). Jest to dar dla Kościoła (clown, donum „z góry”, od Chrystusa, jako czynnik tworzący i regulujący chrześcijańskie życie zbiorowe i jednocześnie jako możność partycypowania w tym darze ze strony wszystkich członków Kościoła. Ma on zatem zasadniczy aspekt czynny określający Kościół, kościołotwórczy, czyniący z poszczególnych wiernych żywą społeczność, decydujący o ustroju wspólnoty religijnej, oraz aspekt bierny, wtórny, formowany, gdzie każdy członek Kościoła staje się analogicznie kapłanem, królem i prorokiem, realizując w sobie i w całym świecie Chrystusowe zbawienie społeczne. Oba aspekty razem obejmują cały Kościół jako hierarchiczny, tworząc z niego „królestwo – kapłanów” (Ap 1, 6). Aspekt czynny ma charakter normujący w imieniu Chrystusa, Wcielonego i Wywyższonego (a Christo, in persona Christi). Aspekt bierny zaś stanowi wtórne działanie kościołotwórcze ze strony człowieka (ab homine, in persona hominis). Oba razem są podstawową strukturą Kościoła na ziemi, dlatego nie występują na obszarze prywatnej i indywidualnej historii zbawienia w świecie, gdzie każda osoba wobec Chrystusa jest laikiem i zarazem hierarchą, choć w duszy swej korzysta z daru hierarchii eklezjalnej. Hierarchia nie będzie kontynuowana w niebie, choć urząd i władza, święcie sprawowane na ziemi, mogą być szczególną koroną chwały” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 181/.
+ Ap 1, 6. Kościół kapłanami dla Boga i Ojca swojego (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo specjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawować Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem partykularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościoła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapłana, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.
+ Ap 1, 6. Krew przelana przez Baranka przyczyną panowania Baranka nad światem, msza o Chrystusie Królu Wszechświata „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 1, 8. Boskość Chrystusa (Por. Ap 22,13). „Jezus daje nam zrozumieć istotę człowieka. „Jezus nie polegał na nich (ludziach Jerozolimy), ponieważ wszystkich znał. I nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,24-25). Ujął to głęboko Sobór watykański II: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego […] Chrystus objaśnia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” KDK 22. Por. KDK 21). Jezus Chrystus wreszcie interpretuje istotę świata i ontologicznie, przez swe Wcielenie, i przez słowo. Okazuje go jako stworzony przez Ojca z miłości i otoczony miłością i jako przeznaczony do udziału w zbawieniu człowieka (J 3,16-17; 16,28). Jest kodem i sensem świata i streszczeniem jego dziejów: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi, wszechmogący” (Ap 1,8. Por. Ap 22,13). „Słowo Boże bowiem – uczy Sobór – przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem, aby będąc doskonałym człowiekiem, wszystko zbawić i wszystko zrekapitulować w sobie” (KDK 45)” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 11/. „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie, streszczając i tworząc na nowo” (rekapitulując)” (KDK 38). I Jezus Chrystus jest hermeneutą i zasadą hermeneutyczną zarazem jako „światłość świata” (J 1,9; 1,19; 8,12; 9, 5; 12,46). Światłość daje widzenie, rozumienie, poznanie sensu bytu i spełnienie świata. I tak Jezus Chrystus jest dla nas Interpretatorem wszelkiej rzeczywistości: eschatologicznym, doskonałym, absolutnym i jedynym. A przez to stanowi dla nas najwyższą zasadę naszej interpretacji rzeczywistości i naszej eschatologicznej pełni” /Tamże, s. 12.
+ Ap 1, 8. Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.
+ Ap 1, 8. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.
+ Ap 1, 8. Jezus objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwrócony cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go światem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tylko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kontaktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szuka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawienie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłującego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wykracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sedna bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.
+ Ap 1, 8. Przychodzenie Boga nieustanne). „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 8.
+ Ap 1, 8. Spinanie odsłon historii uniwersalnej trzech przez Jezusa z Nazaretu w jedną całość w relacji do człowieka. „Ten Który jest, i Który był, i Który przychodzi”. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 1, 8. Α i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. W Apokalipsie Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa i Omega z dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Pierwszy i ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi od Boga i od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego kresu i celu. Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu, tak samo jak Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie symboliki liter w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i apokaliptyka judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły pogańskie, rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę wywarły jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się dopiero w II i IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną, przetrwała do końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F. Koniecki, hasło Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Ap 1, 9. Kościół wieku I prześladowany, za czasów Autora Apokalipsy. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 1,4. Siedem Duchów prowadzi Kościół przez historię. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 1,5b-6. Doksologia pierwsza w Apokalipsie uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. „Zaistnienie relacji człowiek – uwielbiony Chrystus jest w gruncie rzeczy początkiem wiary, momentem rozpoczynającym proces nowego stworzenia. Od spotkania ze Zmartwychwstałym – jak pisze o. Andrzej Gieniusz – zaczął się proces zbawienia Pawła. Owo spotkanie z Chrystusem, moment powołania i tym samym niejako stworzenia na nowo, jest też podstawowym punktem wyjścia teologicznej refleksji Apostoła Narodów. Co więcej, zainaugurowana w tym spotkaniu obecność Chrystusa w Pawle (lub też Pawła w Chrystusie: por. wymienność obu określeń w Rz 6,11 i Ga 2,10) jest także podstawową, żeby nie powiedzieć jedyną, treścią całej zbawczej misji Apostoła Narodów. Ono uzasadnia fakt, który jest dla Pawła oczywisty: jako przemieniony przez Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego jest posłany z tym radosnym orędziem tak do żydów jak i do pogan. Dla Apostoła Narodów bowiem misja zbawcza adresowana do wszystkich nie ogranicza się do mówienia o Chrystusie. Nieść zbawienie żydom i poganom to przede wszystkim stwarzać i jednym i drugim okazję spotkania ze Zmartwychwstałym i przeżycia własnego Damaszku, Damaszku, w którym „Żyjącego spośród umarłych” można dotknąć i usłyszeć również w tym, który głosi dobrą nowinę, ponieważ został on tak przemieniony i przeniknięty przez Chrystusa, że w sobie samym objawia Syna Bożego (por. Ga 2,10). Zbawienie ma też wymiar wspólnotowy. Ostatnia księga Nowego Testamentu – wbrew powszechnemu odczuciu – nie mówi o zniszczeniu świata i ludzi, ale o zbawieniu. Apokalipsa objawia Boga, który przychodzi, aby zbawić swój lud. Już pierwsza doksologia ( l,5 b -6 ) jest uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. W części patrystyczno-teologicznej podkreślona została zbawcza aktywność Chrystusa w życiu człowieka i Kościoła” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 24/.
+ Ap 10, 11. Prorokowanie Apokalipsy o ludach, narodach, językach i o wielu królach. „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 10, 4. Wątek dramatu historii podstawowy, słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Ap 10, 7. Bóg dzieje się w ludzkości. Bóg terminem określającym naturę boską, Ojca, całą Trójcę, albo Chrystusa przyjmującego człowieczeństwo. „Jezus z Nazaretu jest Ikoną Boga, Obrazem, odbiciem Jego Istoty, nie rugując Boga, lecz Go właśnie wyrażając. Wyraża Istotę Boga i jego Atrybuty […] Dla nas Bóg stał się „także człowiekiem”: istotą ludzką, istnieniem ludzkim, kondycją ludzką, losem ludzkim. Stał się Słowem Bożym […] Bóg nie jest redukowany do Jezusa poznawczo, lecz Jezus jest darmo danym, nowym, pozytywnym „wglądem” w Bóstwo, owocną interpretacją Boga, teofanią Boga jako Nieskończoności w jednym Punkcie. W tym punkcie Bóg nie znika, lecz raczej staje się w definitywny sposób obecny, „dzieje się” w ludzkości (Ap 10, 7), jest widzialny, a nade wszystko historyczny (Theos historicos, Deus historialis), światowy (kosmikos, mundanus), ludzki (anthropologicos, humanus) oraz „fizyczny” (realis). Trawersując tezę E. Lévinasa o obrazie Boga na twarzy człowieka, można powiedzieć, że Bóg objawia siebie i swoją naukę na Twarzy Jezusa z Nazaretu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 90.91/. Nie jest to „teza Lévinasa”, lecz teza Ojców Kościoła.
+ Ap 10, 7. Bóg ruchem ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga”. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.
+ Ap 10, 7. Jednoczenie Misterium Boga z misterium człowieka poprzez tajemnicę Boga-Człowieka dokonuje się w Eucharystii. „Wyraz osobisty. Eucharystyczna Komunia święta nie ma nic wspólnego z ckliwością, afektacją, egzaltacją ani też z zabobonem. Jest ona aktem wielkiej wiary, mocy decyzji chrześcijańskiej i dojrzałego wyboru najwyższych wartości. Przyjmuje ją człowiek radosny i smutny, poniżony losem i wywyższony, dziecko i osmalony walką życiową, człowiek spokoju i pełen lęków, dojrzały dzięki poznaniu i wiedzy oraz prosty w swej koncepcji życia. A każdy czyni to na swój osobisty, niepowtarzalny sposób, może nawet za każdym razem trochę inaczej i trochę w innych barwach życia i perspektywie wiary oraz doświadczeń. Dochodzi do pełni wyrazu czysto osobistego, choć zarazem jakoś obiektywnego. Przy tym zawsze potrzeba wielkiej, cichej miłości, wolności i jakiegoś „odosobnienia” od zgiełku świata i zakłamania pozorów. Przyjmowanie Komunii świętej nie znosi, jak i prawdziwa miłość, przymusów, kagańców, dyrygowania ani też płytkiej manifestacji, obnoszenia się, chełpliwości. Akt Komunii łączy się nierozerwalnie z pokorą, poczuciem naszej grzeszności, żalem za winy, własne i całej ludzkości, ze świadomością dogłębnego „grzechu świata”. Jest to, ostatecznie, obraz Komunii niebieskiej, w której „dzieje się” królestwo Boże, Bóg i Człowiek. Jest to ów liturgiczny znak „siódmego anioła”, że dokonuje się misterium Boga i zarazem misterium człowieka właśnie poprzez tajemnicę Boga-Człowieka w Eucharystii (por. Ap 10, 7). Ze względu na to nieopisane znaczenie, jeśli nie samo przyjmowanie Komunii, to przynajmniej jej pragnienie wymagane jest do pełni życia chrześcijańskiego: „Jeżeli nie będziecie spożywać Ciała Syna Człowieczego i nie będziecie pili Krwi Jego, nie będziecie mieć życia w sobie. Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym [...] Kto mnie spożywa, będzie żył przeze mnie. To jest chleb, który z nieba zstąpił” (J 6, 53-58). Eucharystia to żywy Jezus Chrystus, Umarły i Zmartwychwstały w Duchu Świętym, Bóg-Człowiek, Stwórca i Odkupiciel. Jest to aktualizacja misteryjna tu i teraz, w rzeczywistości świata i we mnie, całego Chrystusa. Dlatego jest ważnym, żywym źródłem życia religijnego, a także u wielu ludzi świeckich i u kapłanów źródłem głębokiej i jak najbardziej prawowiernej mistyki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 729/.
+ Ap 10, 7. Oblicze anioła podobne do słońca. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Ap 10, 7. Prorocy objawiali światu sposób realizacji Misterium Boga. „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadchodzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po całym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. Tomasz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grzechem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ładem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Początku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka poprzez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.
+ Ap 10, 7. Trąby aniołów obwieszczają koniec świata. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Ap 10, 7. Ukierunkowanie osoby ludzkiej na swiat wieczności. Osoba według Nowego Testamentu „W Nowym Testamencie jest mowa o konkretnych osobach faktycznych: o Jezusie Chrystusie, Maryi, Piotrze, Janie Chrzcicielu, Janie Ewangeliście, św. Pawle itd. każda ta postać jest ujmowana jako absolutna godność, istota związana z ciała i duszy, sui iuris, tętniąca istnieniem, tematyzująca się, odpowiedzialna za siebie, obraz całego świata, obraz i podobieństwo Boga, istota ukierunkowana na świat wieczności „aż dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7). W rezultacie, korzenie terminologiczne „osoby” są bardzo liczne i różnorakie. Człowiek poszukiwał określenia się jako „osoba” na licznych i rozmaitych drogach językowych i tematycznych. Działo się tak zapewne dlatego, że fenomen osoby należy do pierwotnie oczywistych jak i misteryjnych zarazem. Samo kształtowanie się i precyzowanie terminologii wskazuje na rozwój samoświadomości prozopoicznej człowieka oraz na organiczny rozwój jego myśli w tym zakresie. Chrystus wprowadził do zagadnienia pojęcie Osoby Niestworzonej, Osób w Trójcy Świętej. On sam jawił się jako Tożsamość osoby człowieka i Boga. Łączył w sobie cechy ludzkie i Boskie w sposób jak najbardziej doskonały i wewnętrzny, a mianowicie na sposób jedności osobowej przy zachowaniu tożsamości obu Natur, Boskiej i ludzkiej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 78.
+ Ap 10, 7. Ukierunkowanie postaci Nowego Testamentu na komunię z Bogiem. „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. nomen). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uniwersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną konkretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (merytoryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kładzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Decyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem znaczeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze religijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są konkretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jednocześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona misterium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 402/.
+ Ap 10, 8. Anioł stojący na morzu i na ziemi trzyma Księgę. „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 10, 8. Księga objawienia otwarta. „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 10; 11, 17. Szatan pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 10-11. Anioł czeluści niszczy świat. „Wzbiera potężna fala antykreacyjna (masoneria, postmodernizm, ateizm ekonomiczny, satanizm, anarchizm), która atakuje całą teologię stworzenia, ekologię, Boży charakter aktu stwórczego i dochodzi do szału niszczenia wszystkiego. Jest to antykreacyjne dzieło szatana, zapowiedziane przez Apokalipsę, polegające na bezsensownym w ogóle niszczeniu stworzenia: jest w nich jakaś moc niszczenia i szkodzenia; i mają nad sobą króla – anioła Czeluści; a imię jego po hebrajsku ABADDON, w języku greckim ma imię APOLLYON, po łacinie EXTERMINATOR, a po polsku NISZCZYCIEL (por. Ap 10-11). Do nich należy załamanie się zmysłu samozachowawczego ludzkości oraz odruch samobójczy, indywidualny i zbiorowy, i pęd zabijania nie narodzonych, kalek, chorych, starców, cierpiących, żyjących na marginesie społeczeństwa współczesnej cywilizacji. Często jest to świadome i celowe występowanie przeciwko rodzajowi ludzkiemu oraz Bogu jako Stwórcy. Tymczasem przed Kościołem i teologią stworzenia stoi zadanie ratowania świata i ludzkości przed niszczeniem, arogancją, brakiem miłości i przed totalną śmiercią. Na czoło wysuwa się tu nowe przykazanie: „Nie zabijaj świata” (Cz. S. Bartnik). Przed nami stoi zadanie rozwijania teologii kosmosu, natury, rzeczywistości ziemskich i życia (Jan Paweł II, T. Styczeń, A. Szostek, B. Gacka, W. Chudy, K. Góźdź, M. Kowalczyk, E. Wójcik, G. W. Strug)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 248.
+ Ap 11, 1 Historia zbawienia uobecniona na ołtarzu Chrystusa (Ap 6, 9; 8, 3-5; Ap 11, 1). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z papieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Kościoła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłaństwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłębsza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspólnotę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali polecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fundamencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już instytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej historii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.
+ Ap 11, 1-13. Świadkowie dwaj mający „władzę zamknąć niebo”, zabici przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżący parę dni bez pogrzebu. „Formalne świadectwa historyczne. Według formalnych świadectw historycznych Piotr był pod koniec życia Biskupem rzymskim i w mieście Rzymie poniósł śmierć męczeńską. O pobycie tym zdaje się świadczyć 1 P 5, 13: „Pozdrawia was ta [eklezja], która jest w Babilonie, razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn”. Niewątpliwie „Babilon” to kryptonim Rzymu, zresztą wiele kodeksów ma wprost: „Rzym”. O męczeństwie Piotra w Rzymie zdaje się mówić dyskretnie „Apokalipsa”, wspominająca dwóch podstawowych świadkach chrześcijaństwa, mających „władzę zamknąć niebo”, zabitych przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżących parę dni bez pogrzebu (Ap 11, 1-13). Jest to aluzja do śmierci na arenie rzymskiej. A przynajmniej został tu wykorzystany literacko motyw śmierci Piotra i Pawła w Rzymie. O ich męczeństwie mówią następnie: List Klemensa do Koryntian (5-6), św. Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian (4, 3), Dionizjusz z Koryntu w Liście do Rzymian (Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica, II 25, 8), rzymski prezbiter Gajus mówi o „znakach zwycięstwa” (tropaia, łac. Trophaea), czyli o grobach lub miej scach stracenia Piotra i Pawła w Rzymie (tamże, II 25, 7). O męczeństwie Piotra i Pawła w Rzymie mówi Tertulian około 200 r. (De praescriptione, 36) i św. Ireneusz około 202 r. (Adversus haereses III, 3, 2). O nauczaniu zaś Piotra w Rzymie mówi Klemens Aleksandryjski około 210 r. (Historia ecclesiastica VI 14, 6). Źródła rzymskie w ogóle nie dowodziły faktu śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, bo wzięły go wprost ze swojej tradycji i zakładały jako oczywisty. 2° Odkrycia archeologiczne. Fakt śmierci św. Piotra w Rzymie potwierdzają także odkrycia archeologiczne w tym mieście. Pod kościołem San Sebastiano przy Via Appia, który do średniowiecza był nazywany Bazyliką Apostolską, odkryto tryklinium (salę jadalną) z III w. pokryte bardzo licznymi i charakterystycznymi napisami, świadczącymi o kulcie Piotra i Pawła jako męczenników, a więc było to miejsce szczególnej czci tych świętych z historycznego powodu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 227/.
+ Ap 11, 12). Wątek dramatu historii podstawowy, słowo. U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Ap 11, 15. Królestwo Boże realizowane już na ziemi przez Mesjasza. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występuje w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.
+ Ap 11, 15. Pomazaniec Pana będzie królować na wieki wieków. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Ap 11, 17. Spinanie odsłon historii uniwersalnej trzech przez Jezusa z Nazaretu w jedną całość w relacji do człowieka. „Ten Który jest, i Który był, i Który przychodzi”. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 11, 17. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Ap 11, 18. Niszczyciele ziemi będą zniszczeni przez Boga. „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.
+ Ap 11, 19. Arka Przymierza imieniem Matki Jezusa W Litanii loretańskiej zwracamy się do Maryi wezwaniem: „Arko Przymierza – módl się za nami”. Jaki sens ma ta inwokacja? Jakie znaczenie ma ten tytuł Maryi? Żeby na te pytania odpowiedzieć należy wcześniej zastanowić się nad arką Starego Przymierza, a następnie zapytać, na jakiej podstawie odnosimy ten tytuł do Matki Jezusa. Arka wspomniana jest w Starym Testamencie 190 razy, w Nowym tylko 2 razy (Hbr 9, 4; Ap 11, 19). W arce znajdowało się świadectwo, tj. Prawo Dwóch Tablic (Wj 31, 18; 24, 12), które było podstawą Przymierza, stąd nazwa „Arka Przymierza”. Według prawa liturgicznego (Wj 25, 10-22; 26, 33), została ona sporządzona na rozkaz Boga przez Mojżesza i umieszczona w Przybytku. „I uczynisz przebłagalnię ze szczerego złota...” (w. 17). Przebłagalnia (hebr. Kapporet, gr. hilasterion) była to złota płyta nakrywająca arkę, zwana „ubłagalnią”. Na tej wierzchniej płycie było odlewy dwu cherubinów. „Ubłagalnia” miała wielkie znaczenie liturgiczne i teologiczne. Było to miejsce, skąd Jahwe przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89); było to również jakby narzędzie odpuszczania grzechów. W wielkim dniu pojednania arcykapłan ją okadzał i skrapiał krwią, żertwy ofiarnej (Kpł 16, 13.15). Znad niej ukazywał się Jahwe i przemawiał do Mojżesza (Wj 25, 22; Kpł 16, 2; Lb 7, 89). Arka Przymierza była dla Izraelitów jak gdyby znakiem obecności Jahwe (Kpł 16, 2) – miejscem obecności Niewidzialnego J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 75.
+ Ap 11, 3-4. Świadkowie Jezusa „Geneza biblijno-pneumatologiczna. Nowy Testament nie nazywa Kościoła wprost „sakramentem”, ale zna sakramentalne struktury Kościoła: jest on skutecznym znakiem nadprzyrodzonej tajemnicy Trójjedynego Boga. Jest pięć punktów wskazujących na to, że Kościół jest sakramentem: U Mt 5, 14 jest prapierwotny zwrot Chrystusa: „Wy jesteście światłem świata”, gdzie „światło Ewangelii” jest odniesione do Kościoła: „Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie” (Mt 5, 16). Społeczność uczniów i wszystkich ludzi, przyjmujących słowo Jezusa i realizujących je w życiu, staje się znakiem i przyczyną zbawienia, przepowiadane go i udzielanego przez Pana. Łaska uświęcenia, odkupienia i zbawienia dokonuje się głównie przez, przeciwstawione wieży Babel, jednoczenie się ludzi z Bogiem i między sobą, a więc przez zbawcze jednoczenie się ludzkości rozbitej w jednego Syna Bożego i przez osobowy kontakt ze Słowem Bożym, które działa w społeczności gromadzącej się w Jego imieniu: „Gdzie dwaj albo trzej zgromadzeni są w imię moje, tam ja jestem pośrodku nich” (Mt 18, 20); „Dwom moim Świadkom dam władzę [...]. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi” (Ap 11, 3-4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 612/.
+ Ap 11, 8. Niesprawiedliwi sądzeni na sądzie ostatecznym (Por. 2 P 2, 9; Jd 15). Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ Ap 12, 1. Nazywanie Maryi niewiastą u kresu dziejów zbawienia „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap 12, 1. Niewiasta obleczona w słońce. „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 12, 1. Znak Miasta Baranka to Matka Boża, Dziewica-Matka (Ap 12, 1 nn.; Ap 20, 9). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 12, 10. Królestwo Boże realizowane już na ziemi przez Mesjasza. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występuje w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.
+ Ap 12, 10. Rola szatana w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 12, 10-12a. Chrześcijanie zwyciężają zło dzięki krwi Baranka. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Ap 12, 11. Przemiana sensu terminu martyr z świadczenia o prawdzie na cierpienie lub oddawanie życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20). „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ Ap 12, 11. świadectwo męczenników zwycięża dzięki krwi Baranka. „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 12, 11. Władca tego świata zostanie precz wyrzucony (J 12, 31). „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ Ap 12, 12. Mało czasu mają społeczności złe. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 12, 12. Spełnienie się Kościoła paruzyjne jest zwycięstwem Jezusa nad szatanem (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14). „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.
+ Ap 12, 13-16. Smok rozgniewał się na Niewiastę. „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853). „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ Ap 12, 17. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6
+ Ap 12, 17. Chronienie ludzi przez Złym prośbą w modlitwie Ojcze nasz; obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). „Zanim przejdziemy do szczegółów, najpierw przyjrzyjmy się pokrótce strukturze Ojcze nasz, w jego formie przekazanej przez Mateusza. Trzy z tych próśb mają formę „ty”, cztery – „my”. W trzech pierwszych prośbach chodzi o sprawę samego Boga w tym świecie; w czterech następnych chodzi o nasze nadzieje, potrzeby i zagrożenia. Wzajemne relacje tych dwu rodzajów próśb można by zestawić z relacjami dwu tablic Dekalogu, które w gruncie rzeczy są rozwiniętą postacią dwu części głównego przykazania, miłości Boga i bliźniego – wskazaniami danymi na drogę miłości. Tak samo w Ojcze nasz: najpierw został podkreślony prymat Boga, a za tym w naturalny sposób idzie troska o autentyczne człowieczeństwo. Także tutaj chodzi najpierw o drogę miłości, która jest zarazem drogą nawrócenia. Żeby człowiek mógł się dobrze modlić, musi trwać w prawdzie, a prawda to przede wszystkim „Bóg, królestwo Boże” (zob. Mt 6,33). Najpierw musimy wyjść z siebie i otworzyć się na Boga. Nic nie może być dobre, jeśli nie jest dobra nasza relacja do Boga. Dlatego Ojcze nasz zaczyna się od Boga i od Niego prowadzi nas na drogi człowieczeństwa. Dochodzi aż do największego zagrożenia człowieka, na którego czyha Zły – tu może pojawić się w nas obraz apokaliptycznego Smoka, który prowadzi wojnę z ludźmi, „z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa” (Ap 12,17). Ciągle jednak mamy w świadomości początek: Ojciec nasz – wiemy, że jest z nami, że trzyma nas w swej ręce, że nas zbawia. Ojciec Peter-Hans Kolvenbach opowiada w swej książce ćwiczeń duchowych o pewnym starcu z Kościoła wschodniego, który miał ogromną ochotę „zaczynać Ojcze nasz od ostatnich słów. Chciał stać się godnym zakończyć tę modlitwę jej pierwszymi słowami – Ojcze nasz. W ten sposób – starzec wyjaśniał – kroczy się drogą paschalną: „Zaczyna się na pustyni od pokus, wraca się do Egiptu, następuje potem Exodus, mierzony etapami Bożego przebaczenia i manny, a wreszcie dociera się za wolą Bożą do Ziemi Obietnicy, do królestwa Bożego, gdzie Bóg odsłania nam tajemnicę swego imienia: «nasz Ojciec»” (Kolvenbach Peter-Hans, s. 65n). Obydwie drogi, wznosząca się i zstępująca, powinny nam przypominać, że Ojcze nasz jest zawsze modlitwą Jezusa i że jej sens objawia nam wspólnota z Nim” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 119/. „Modlimy się do Ojca w niebie, którego poznajemy przez Jego Syna; w ten sposób Jezus jest zawsze obecny w tle tych próśb – co lepiej zobaczymy przy ich szczegółowym wykładzie. A ponieważ Ojcze nasz jest modlitwą Jezusa, jest ona także modlitwą trynitarną: modlimy się z Chrystusem przez Ducha Świętego do Ojca” /Tamże, s. 120/.
+ Ap 12, 17. Gniew szatana na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa”. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarzewie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.
+ Ap 12, 3. Głowa triady piekielnej Szatan. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 12, 3. Głowa triady szatańskiej szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Ap 12, 3. Szatan w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 12, 3-4. Smok Apokalipsy „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.
+ Ap 12, 3Smok barwy ognia, „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae 104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap 12, 4. Smok przed Niewiastą mającą rodzić, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae 104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap 12, 5. Mesjasza będzie pasał narody rózgą żelazną (por. Ps 2, 9). „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 12, 6. Kościół dosięgany przez Szatana, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga”. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 12, 6. Kościół znajduje schronienie w Bogu. „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap 12, 7. Aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7). „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 12, 7. Przywódca buntu aniołów był, za którym poszli niektórzy inni aniołowie. Wskazuj na to niezmienność zwrotu biblijnego: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41). „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak aniołowie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworzenia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Osobami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na niebie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przykazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiści” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o znaku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewinień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazuje, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni aniołowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 478.
+ Ap 12, 7. Walka duchów dobrych przeciwko duchom złym, św. Michał archanioł i jego aniołowie z szatanem i „jego aniołami”. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarzewie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.
+ Ap 12, 7. Walka jasnych aniołów z siłami ciemności na niebie opisana w wierszu Słowackiego Juliusza Kiedy ranne kury Panu śpiewają odsyła nas do Apokalipsy. „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.
+ Ap 12, 7. Wódz jeden szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy stanowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywistości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zbawią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upadłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną grupę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarzani nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej próbie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamiczna wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.
+ Ap 12, 7-18. Strategia ofensywy szatańskiej Szatan przejmuje władzę nad światem w sposób strukturalny. Wszystko odbywa się tak, jak gdyby szatan przyjął styl dyskretnego prezesa wielkiej korporacji, który rządzi nie pokazując się. Jakże podobne to działanie do toczącego się obecnie procesu globalizacji na świecie (R. Laurentin, Szatan mit czy rzeczywistość?, Warszawa 1988, s. 118. Pierwszym z punktów strategicznych ofensywy szatańskiej jest Kościół (Por. Ap 12, 7-18. Mistyczne Ciało Chrystusa, wspólnota ludzi wierzących, zjednoczona z Bogiem od samego początku była przedmiotem gwałtownych i zajadłych ataków tak od wewnątrz, jak i od zewnątrz. Przykładem są tu liczne schizmy i herezje (Kosicki G., Walka duchowa Nieprzyjaźń między wężem a niewiastą, wyd. Księży Marianów, Warszawa 1992). Szatan za wszelką cenę pragnie do swego buntu przeciw Bogu przyłączyć człowieka (Por. KKK 414).
+ Ap 12, 7-8. Archanioł Michał walczy z szatanem (Jud 9). „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak aniołowie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworzenia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Osobami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na niebie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przykazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiści” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o znaku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewinień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazuje, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni aniołowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 478.
+ Ap 12, 7-9. Michał i jego aniołowie walczyli ze Smokiem. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ Ap 12, 7-9. Michał archanioł wyraża moc Boga względem stworzenia. „Aniołowie imienni / Niektórzy aniołowie otrzymali specjalne teoforyczne imiona z racji swej funkcji: „Michał” (mika-el – któż jak Bóg, któż podobny do Boga) to pierwszy książę aniołów, obrońca Izraela, pogromca smoka, szatana, stróż monoteizmu i wyraziciel mocy Boga względem stworzenia (Dn 10, 13-20; 12, 1; Jud 9; Ap 12, 7-9; por. Hen 20, 1 nn.; 1 QM 17, 7-8). „Gabriel” (hebr. gabri-el – moc Boga, mąż Boży), następny z książąt anielskich, podtrzymujący świat, dający przenikać tajemnice historii (Dn 8-13; Jr 25, 11; 29, 10; por. 1 Qm 9, 15-16), ukazujący najgłębsze tajemnice dziejów zbawienia, np. zapowiadający narodzenie Chrzciciela i Jezusa Chrystusa (Łk 1, 19.26). „Rafał” (hebr. refa-el – Bóg uzdrawia, zbawia), anioł podróży, zapłaty Bożej, dobrego losu w zamian za moralność i pobożność, pomocnik w podstawowych życiowych sprawach człowieka (Tb 3, 17; 5, 22; 6, 9; 11; 12, 15; 1 Krn 26, 7; por. 1 QM 9, 15-16). „Uriel” (hebr. uri-el - Bóg jest Światłością), roznoszący światłość, dający poznanie wyższe, darzący życiem wiecznym (4 Ezdr 4, 1; por. imię ludzkie: 1 Krn 6, 9; 15, 5.11; 2 Krn 13, 2). „Sariel” („minister Boga”), wykonujący rozkazy Boga do ludzi, zanoszący wyroki Boże, strzegący Miasta Bożego (Hen gr. 20; 1 QM 9, 15-16). W Henochu etiopskim w Liber vigilantium z 200 r. przed Chr. są podane imiona 18 „wodzów anielskich” (VI, 7), zapewne owych „gigantów” i „mocarzy” z Rdz 6, 4: Semejaza, Urakibaramel, Akibabel, Tamiel, Ramuel, Daniel, Ezechiel, Suraqiał, Azael, Armers, Batraal, Ananiasz, Zaqebe, Samsawell, Sartael, Turel, Jomiael, Arazazejal” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 449/.
+ Ap 12, 8. Jezus Chrystus Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 12, 8. Wąż Starodawny Szatan w historii nie-zbawienia. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 12, 8-10. Pycha przyczyną zrzucenia pierworodnego stworzenia światła z nieba do piekieł (Por. 2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Ap 12, 9. Szatan przegrywa w społecznościach zawsze. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 12, 9. Szatan strącony na ziemię. Działanie szatana celowe jest bardzo prawdopodobnie przyczyną fascynowania się okultyzmem przez wielu ludzi „I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który zwie się diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie” (Ap 12, 9). Zły jest nieprzyjacielem, który sieje kąkol pośród zboża, gdy ludzie śpią (Por. Mt 13, 24-30). Nie ulega wątpliwości, iż sekty satanistyczne, świadomy kult diabła, mordy związane z ofiarami dla szatana, seksualne orgie rytualne, narodziny staropogańskich kultów, wszystko to jest sprawą nieprzyjaciela człowieka. Diabeł to pierwsza zasada w łańcuchu przyczyn powodujących zaangażowanie się w okultyzm. Diabeł, jako ojciec kłamstwa (Por. J 8, 44), z wielkim powodzeniem odciąga ludzi od drogi zbawienia. Każde zaangażowanie w praktyki okultystyczne, choćby dla zabawy, otwiera konkretną osobę na działanie świata demonicznego. Klasycznym tego przykładem jest historia króla Saula (Por. 1 Krn 10, 13-14). Przyczyna rodzi katastrofalny skutek.
+ Ap 12, 9. Szatan występuje w postaci węża, podobnie jak w Rdz 3, 1-5. „Demonologia 2° W Starym Testamencie. Natchniona informacja o szatanie w Starym Testamencie rozwija się od pierwotnej nazwy: „przeciwnik” czy „wróg” (Rdz 26, 21; 1 Sm 29, 4; Ps 71, 13). Oznacza ona jakąś fundamentalną, aprioryczną i radykalną „przeciwność” ludzką, stanowiącą „siłę Bożą”, podporządkowaną ściśle Bogu, ale na początku nie odróżnianą wyraźnie od działania Boskiego ani od anioła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 469/. „W Księgach sprzed niewoli babilońskiej jest mowa o duchowych mocach Bożych, pomyślnych dla człowieka i niepomyślnych, wspierających i oskarżających, nagradzających i karzących, co z czasem rozwinęło się w postacie aniołów i duchów złych (1 Sm 16, 14-23; 18, 10; 19, 9; Sdz 9, 23; Za 3, 1-2; 1 Krl 22, 21-23; Hi 1-2; Ps 109, 6; por. Hen Hbr 53, 3). Rozwój tej myśli widać najlepiej, gdy się porówna 2 Sm 24, 1, gdzie sam Bóg miał pobudzić Dawida do zliczenia Izraela (czego mu nie było wolno uczynić), a 1 Krn 21, 1, gdzie jest powiedziane o tym samym, że Dawida podjudził do tego szatan. W rozwoju świadomości demonologicznej była cała pedagogia Boża, która prowadziła lud pierwotny do monoteizmu, a poza tym nie było jeszcze wyraźnie zakreślonej płaszczyzny historiozbawczej, na której szatan działa w sposób mu właściwy. Wyraźna mowa o szatanie w Starym Testamencie ma miejsce w V w. przed Chr. u Hi 1, 6-12; 2, 1-7. „Szatan” jest już odróżniany od „dworu Bożego” (anielskiego) i nie jest już aniołem kary Bożej, lecz spontanicznym i autonomicznym wrogiem człowieka, chcącym oderwać go od Boga, od bojaźni Bożej, od przykazań i oskarżającym go fałszywie przed Stwórcą. Chce wykazać, że Hiob jest bogobojny nieszczerze, że jego postawa religijna jest utylitarna i że w sytuacji niepowodzeń i niedoli odejdzie od Boga. W rezultacie występuje tu ponownie edeniczny motyw kuszenia i próby duchowej człowieka. W tekście jahwistycznym, gdzieś z końca II tysiąclecia przed Chr. Rdz 3, 1-5, nie ma wprawdzie nazwy „szatan”, ale jest jego pierwotny obraz pod metaforą „Węża” (por. Ap 12, 9; Targum i Midrasz)” /Tamże, s. 470.
+ Ap 12, 9. Zwodzenie ludzkości przez diabła. „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 12,17. Potomstwo Ewy zwalczane przez smoka. „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ Ap 12. Kult Matki Bożej służy zwycięstwu nad szatanem. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w deprawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.
+ Ap 12. Mesjasz Synem Niewiasty z Protoewangelii Rdz 3, 15. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby majestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wyprowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony harmonijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzęta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia następuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie człowieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mówi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na ziemi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim życiem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bardzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu małżeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stworzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dalszej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewiasty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.
+ Ap 13, 1. Antyteza Syna Bożego Bestia lub Bestia pierwsza. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 13, 1. Bestia pierwsza antytezą Słowa Bożego. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 13, 11 . Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego, Bestia druga (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 13, 11. Anty-Trójca szatańska opisana w Apokalipsie. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Ap 13, 11. Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego jest, czyli „Bestia druga” (Ap 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 13, 1-10. Szatan pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 13, 11-17. Prawo państwa diabelskiego to imię Bestii jako antyimię Boga. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 13, 11-18. Antyprzestrzeń pełna w Antychryście (1 J 12, 18.22; 2 J 7; Ap 13, 11-18; 19, 20). „Antyprzestrzeń Przestrzeń prozopoiczna i zbawcza uwydatnia zjawisko przestrzeni w jakimś znaczeniu ujemnym dla człowieka, dehumanizującą, antypersonalną, niweczącą samo sedno konstrukcji osobowej, co w sumie można nazwać antyprzestrzenią. Ma ona swoje źródło w grzechu (Hbr 7, 26), a pełne wymiary uzyskuje w Antychryście (1 J 12, 18.22; 2 J 7; Ap 13, 11-18; 19, 20), a wreszcie w płaszczyźnie niezbawienia, w „przestrzeni śmierci” (Mt 4, 16; Iz 9, 1), w „przestrzeni wiecznej męki” (Łk 16, 28) i w „miejscu oddanym diabłu” ( Ef 4, 27). Być może, iż istnieje także antyprzestrzeń w znaczeniu analogicznym do antymaterii, ale w teologii chodzi o fundamentalną relację do świata osoby ludzkiej. Jak przestrzeń polega na pozytywnym budowaniu świata osobowego i tworzeniu komunii z Bogiem, tak antyprzestrzeń polega na niweczeniu sensu osoby ludzkiej w świecie rzeczy i na zerwaniu komunii z Bogiem, która jest konieczna dla osiągnięcia pełni sensu istnienia człowieka w świecie stworzonym (por. Dz 1, 25b). W tym znaczeniu najbardziej właściwą antyprzestrzenią jest piekło, które polega na pozbawieniu stworzenia materialnego wszelkiego sensu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 972/.
+ Ap 13, 1-18. Bestie apokaliptyczne symbolizują Antychrysta. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709, kol. 708.
+ Ap 13, 1-18. Sens pozytywny odrzucony. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 13, 16. Imię bytowością dialektycznie złożoną. „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. nomen). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uniwersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną konkretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (merytoryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kładzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Decyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem znaczeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze religijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są konkretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jednocześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona misterium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 402/.
+ Ap 13, 2. Szatan w historii nie-zbawienia, wielki Smok. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 13, 4. Społeczeństwo zarażone satanizmem. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarzewie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.
+ Ap 13, 8. Życie wieczne nagrodą dla ludzi obmytych krwią Chrystusa (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 13,16-17. Znamię antychrysta na czole człowieka i prawej ręce. „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.
+ Ap 14, 1. Radość Miasta Bożego spowodowana wodą żywą wypływająca spod stóp Baranka; antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Ap 14, 1. Stolica królestwa mesjańskiego Syjon stolicą nowego królestwa Baranka. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 14, 1. Życie wieczne nagrodą dla ludzi obmytych krwią Chrystusa (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 14, 11. Wieczność mąk piekielnych „Zbudziłam się z tej ciemności w momencie mojej śmierci. Widziałam siebie otoczoną nagle przez oślepiające światło. Było to w tym samym miejscu, gdzie leżało moje ciało. Działo się to podobnie jak na scenie w teatrze, gdy nagle gaśnie światło; kurtyna jest głośno rozsuwana i ukazuje się oświetlona scena: scena mojego życia. Tak jak w lustrze widziałam moją duszę. Widziałam łaski, które podeptałam od czasów dzieciństwa, aż do mojego ostatniego „Nie" powiedzianego Bogu. Miałam wrażenie, że jestem zabójcą postawionym przed trybunałem naprzeciw swoich martwych ofiar. Czy chciałam żałować? Nigdy! (S. Th. Suppl. q.98, a. 2, r.: „Źli nie żałują za grzechy, dla nich byłby to złośliwy uczynek. Oni żałują tylko wtedy, gdy są karani bólem za swoje grzechy."; Przypis 16, s. 370). Czy się wstydziłam? Nigdy! Jednak nie było możliwe nawet, abym pozostała w obecności Boga, którego się wyparłam i odrzuciłam. Tylko jedna rzecz pozostała dla mnie: ogień. Podobnie jak Kain uciekł od ciała Abla, tak moja dusza rzuciła się daleko od tego straszliwego widoku. Był to sąd szczegółowy. Niewidzialny Sędzia powiedział: „Precz ode Mnie!". Wtedy moja dusza została strącona, jak siarkowy cień, w miejsce wiecznych mąk! („Jest pewne, że piekło jest jakimś określonym miejscem. Lecz gdzie się to miejsce znajduje, nikt nie wie." Wieczność mąk piekielnych jest dogmatem: zapewne najstraszniejszym ze wszystkich. Ma swoje źródła w Piśmie Św. Cf. Mt. 25,41 i 46; 2 Tes. 1,9; Jud. 13; Ap. 14,11 i 20,10; wszystkie z nich są niepodważalnymi tekstami, w których określenie wieczny nie może być zastąpione lub interpretowane przez „długotrwały". Jeżeli nie byłoby właściwe, aby zilustrować ten dogmat w konkretnym przypadku, Pan Jezus nie musiałby korzystać w tym celu z przypowieści o bogaczu i biednym Łazarzu. To samo uczyni! tam jak i tutaj: opisał piekło i jak można do niego trafić. Nie robił tego dla sensacji, ale z tego samego powodu, dla którego ukazała się ta publikacja. Cel tej broszury można wyrazić w następującej radzie: „Pozwól nam zejść do piekła, gdy jeszcze jesteśmy żywi, abyśmy do niego nie trafili, kiedy umrzemy." Ta rada skierowana do każdej osoby jest parafrazą Psalmu 54: „Descendant in infernum viventes, videlicet, ne descendant morientes", którą znajdujemy w pracy (błędnie) przypisywanej Św. Bernardowi (Patr. Lat. Migne vol. 184, Kol. 314, b); Przypis 17, s. 370)” /List zza grobu, „Fronda” 25/26(2001), 350-370, s. 367/.
+ Ap 14, 13. Niebo otwierane przez śpiew sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus: „tym, co odróżnia sekwencje od hymnów, jest brak w tych pierwszych iloczasu i ilości: stosuje się wyłącznie poezję rytmiczną, nie bacząc na długość czy krótkość sylab. Akcent i rym dochodzą coraz bardziej do głosu. […] Idąc (dawniej) tuż za Alleluia, sekwencja czerpie z niego swój temat nie tylko literacki, ale i muzykalny. Werset drugiego Alleluia jest prośbą skierowaną do Ducha Świętego, aby przyszedł napełnić serca swoich wiernych i zapalić w nich ogień swojej miłości” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 396/. „Veni páter pauperum, Veni dátor múnerum, Veni lumen cordium. / To potrójne Przyjdź (Veni), dwukrotnie wychodzące od do – podtonika – wyraża pokorną prośbę uwypuklającą sam klejnot pierwszego wiersza: pater páuperum. Tytuł ten, nadany Duchowi Świętemu, sięga samej głębi życia ewangelicznego” /Tamże, s. 397/. „O, najmilszy z gości, Słodka serc radości, Słodkie orzeźwienie”. „Powołanie Kościołów wyraża się w tym, by żyć w bojaźni Bożej i być napełnionym „pociechą Ducha świętego” (Dz 9, 31; por. 2 Kor 1, 3-7). […] „Słodka serc radości”, która się pojawia tuż potem, wskazuje na głębsze wniknięcie tego balsamu: powodując refrigerium – „orzeźwienie”, które przywodzi tradycyjnie na myśl odpoczynek w Chrystusie, jaki oczekuje wybranych po ich próbach życiowych” /Tamże, s. 398; kanon rzymski błaga, by zmarli, „spoczywający w Chrystusie”, otrzymali locum refrigerii, lucis et pacis – „udział w Twojej radości, światłości i pokoju”, co ma oznaczać wieczne szczęście czyli raj. Por. Ap 14, 13/. „Następne strofy powracają do myśli o odpoczynku i świetle. Zaprasza się Ducha, aby przyszedł obmyć, wykapać i uleczyć; błaga się Go o to, by wyeliminował wszelką oschłość, hardość czy chłód. Jest On rzeczywiście tą żywą wodą, która nieustannie spływa na nas w swych siedmiu darach, aby nas zanurzyć we wnętrzu trzech, w Ich najgłębszej jedności, stanowiącej nasze „miejsce” od momentu chrztu, na wieki” /Tamże, s. 399.
+ Ap 14, 15. Anioł Apokalipsy woła do Siedzącego na obłoku. „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Ap 14, 1-5. Orszak towarzyszącym Barankowi, tekst dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski). Orszak towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 14, 1-5. Towarzyszenie Barankowi przez świętych dokądkolwiek idzie. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Ap 14, 18. Anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 14, 20. Eschatologiczny żniwiarz Jezus przybywa na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 14, 4. Baranek Oblubieniec, za którym idą dziewice. Tekst stosowany na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a). „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 14, 4. Słowa są dziewicami nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.
+ Ap 14, 4. Wybrani prowadzeni przez Baranka. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 14, 4-5. Męczeństwo dziewictwem duchowym czyli wiernością wobec Boga (por. 2 Kor 11, 2). „Dlatego można mówić o różnej specyfice Miłości Wiecznej u każdej osoby. W tym sensie nie należy odrzucać poglądu, że niektóre osoby będą się cieszyły szczególnym błaskiem, jak aureola dziewic. Dawniej wprawdzie tłumaczono to czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. Obie te sprawy bynajmniej się nie wykluczają, raczej przeciwnie: implikują się, tyle że rozumienie dziewictwa trzeba rozszerzyć na wszystkich, którzy nigdy Boga całkowicie nie zdradzili i pozostali Mu wierni do śmierci. Dlatego słusznie i męczeństwo uważać trzeba za dziewictwo (por. 2 Kor 11, 2; Ap 14, 4-5). Oprócz miłości Boga zbawieni mogą także - w Bogu, ale i bezpośrednio - miłować inne istoty rozumne, jak Matkę Bożą, świętych oraz ludzi kochanych na ziemi; mogą odkrywać miłość ku ludziom, których tutaj nie odkryto lub poznano bardzo mało i słabo. I w ogóle będą odkrywali bez końca nowe, wielkie miłości, które nie byłyby nigdy możliwe na tym świecie. Zbawieni w niebie kochają wszelkie dobro, w którym odbija się dobro Boże. Nie będą się radowali z ewentualnego potępienia bliskich „dla pochwały sprawiedliwości Bożej”, jak chciał św. Tomasz z Akwinu. Jeśli na świecie nie ma miłości Boga bez miłości człowieka i bez poprawnej miłości samego siebie, to tak samo jest i w niebie. Nie ma większej miłości ani szczęśliwości, jak miłość międzyosobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.
+ Ap 14, 6. Ewangelia wieczna pojawi się w epoce Ducha Świętego, o której mówi Ap 14, 6; Joachim de Fiore. Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.
+ Ap 14, 6. Ewangelia wieczna pojawiła się w epoce trzeciej. Montanizm wieku II przyjmował możliwość dalszego objawienia po Chrystusie. Po epoce Ojca (Stary Testament) i epoce Syna (Nowy Testament) nastała epoka Ducha Świętego, epoka wypełnienia, pełni. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział przez Montanusa więcej niż Chrystus w Ewangeliach. Nowa epoka przewyższa poprzednie stopniem objawienia /C. Pozo, S.I., La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, “Archivo Teológico Granadino” 60 (1997) 5-24, s. 11/. Joachim da Fiore (zm. 1202) porównywał trzy epoki symbolicznie do ziemi, wody i ognia. W epoce ostatniej dana jest Ewangelia wieczna, o której mówi Ap 14, 6. Rozpoczyna się Królestwo Ducha Świętego. Woda lektury Ewangelii przemieniona zostanie w wino Ducha Świętego. W ten sposób pojawi się „inny Kościół”, niosący Ewangelię duchową. Wartość Nowego Testamentu jest niższa od wartości nowej Ewangelii duchowej /Tamże, s. 12/, tylko jako zapowiedź, jako Protoewangelia nowej Ewangelii duchowej. Kościół tego rodzaju mrzonki zawsze odrzucał, głosząc centralną rolę Chrystusa w dziejach zbawienia. Jan od Krzyża przypomniał, że Słowo personalne Ojca (Logos) jest największym darem dla ludzi. Wszystko zostało wypowiedziane w Słowie, czyli w Synu Bożym. /Jan od Krzyża bronił ortodoksji przed zwolennikami ruchu los alumbrados/. Cándido Pozo uważa, że podobnie jak Montanus, również Mahomet nie zamierzał zakładać nowej religii, lecz tworzył coś podobnego do tych herezji chrześcijańskich, które negują Chrystusa jako ostatnie słowo w historii objawienia. Akcentował bardziej swoje środowisko kulturowe /Tamże, s. 13/. Bóg mówił do Żydów po hebrajsku (Stary Testament), do Bizantyjczyków po grecku (Nowy Testament), w końcu przez Mahometa mówi do Arabów po arabsku (Koran). W ten sposób Mahomet jest kulminacją i celem historii zbawienia (Por. E. Dermengheim, Mahomet et la tradition islamique, Paris 1957, s. 12-13, 26-28; M.M. Moreno, L’Islamismo, Milano 1947, s. 21). Linię zbawienia wyznaczają: Tora, Jezus i Mahomet /Tamże, s. 14.
+ Ap 14, 6. Niebo miejscem wychodzenia anioła mającego Wieczną Ewangelię do obwieszczenia. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Ap 14, 7. Panowanie Jezusa demonstrowane gestem adoracji. Nowość Nowego Testamentu odnośnie do rozumienia terminu proskyneîn jest odnoszenie go do Jezusa, Pana (Flp 2, 6-11; por. Iz 45, 23-24; Hbr 1, 6; Por. Pp 32, 43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14, 33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8, 2; 9, 18; Mk 5, 6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9, 38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52; J 20, 28; por. Dz 2, 36; Rz 1, 4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14, 7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce, w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12, 20; Dz 8, 27). Jezus jest miejscem kultu, Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (J 2, 19-22; 7, 37-39; Ap 21, 22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14, 6; 8, 32) Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. W liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno odnośnie do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż T31.2 6.
+ Ap 14, 7. Wyznanie Boga jako swego Pana poprzez gest religijny. Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.
+ Ap 14, 8. Nierządnica-Babilon antytyp Jeruzalem (17, 1 nn.; 16, 19). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 14, 8. Szatan przegrywa w społecznościach zawsze. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 14, 9. Prawo państwa diabelskiego to imię Bestii jako antyimię Boga. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 14,1. Nowy władcy na Syjonie, Baranek. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 15, 1. Gniew Boga dopełni się w Paruzji. Paruzja jest związana z sądem ostatecznym. Już trwa sąd nad światem, od początku, a szczególnie od wcielenia. Dopełnienie sądu poszczególnych ludzi trwającego już w życiu doczesnym następuje w ich śmierci. Przed śmiercią, albo przed końcem świata, sąd jeszcze nie jest dopełniony, więc oznacza nie tylko groźby i karę, lecz również okazję do zobaczenia siebie w prawdzie i do nawrócenia. Lecznicze oddziaływanie sądu kończy się wraz ze śmiercią, czy też z końcem świata, przekształcając się w sytuację mającą trwać już na zawsze. Zmarli przed końcem świata znajdują w paruzji tylko potwierdzenie swojej sytuacji. Sąd rozpoczął się już w wydarzeniu buntu aniołów. Oni sami zdecydowali, sami siebie osądzili. Sąd zostaje dopełniony w paruzji. Wtedy czas decyzji będzie już zakończony. Apokalipsa sugeruje istnienie dwojakiego sądu, rozgrywającego się już w historii: sąd leczniczy dla oczyszczenia i sąd potępiający. Gniew Boży skierowany jest przeciwko złu, przeciwko grzechowi i prowadzić powinien do nawrócenia. Dopiero w wydarzeniu śmierci, albo końcu świata staje się potępieniem tych, którzy wybiorą ostatecznie sytuację wrogości. Do jakiegoś czasu cierpienia dotykają wszystkich: niesprawiedliwych i sprawiedliwych, aż wreszcie nadejdzie czas, gdy dopełni się gniew Boga (Ap 15, 1) i rozlegnie się głos „stało się” (Ap 16, 7). Będzie to punkt przełomowy, w pewnym sensie będzie to punkt końcowy. Wszystko zostanie przesądzone. Do ostatniej chwili czasu cierpieć będą też sprawiedliwi, aby grzesznicy mieli szansę nawrócenia. Gdy Bóg wypowie słowa: „stało się” sprawiedliwi zaznają radości i chwały u boku Chrystusa, a opowiadający się przeciwko Niemu doznają męczarni i tylko oni.
+ Ap 15, 1. Szatan przegrywa w społecznościach zawsze. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 15, 3. Świat podtrzymywany w istnieniu przez Boga Stworzyciela. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Ap 15, 3. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Ap 15, 6. Wizja sposobem jawienia się aniołów. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzinach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „obszary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmartwychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konsekwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystusowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezusa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i tajemnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Tajemnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważaliby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Jezusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.
+ Ap 16, 10. Szatan przegrywa w społecznościach zawsze. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 16, 10-11. Nawrócenie ludzi nie następowało pomimo kar. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ Ap 16, 10-11. Nawrócenie ludzi nie następowało pomimo kar. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ Ap 16, 13. Anty-Trójca szatańska opisana w Apokalipsie. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Ap 16, 13. Duchy Termin biblijny w l. mn. stosowany często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.
+ Ap 16, 13. Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego jest, czyli „Bestia druga”. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 16, 13. Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego, Bestia druga (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 16, 13. Fałszywy Prorok. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709, kol. 708.
+ Ap 16, 13-14. Kształt żab mają duchy nieczyste wydobywające się z paszczy smoka. „Żaba w chrześcijaństwa – herezja; niestateczność, płochość, pogoń za doczesnymi uciechami (za muchami), nieczystość, rozpusta, próżność, kłamliwość; diabeł. Żaby – nieczyste duchy czartów. „I widziałem z paszczy smoka i z pyska bestii, i z ust fałszywego proroka trzy nieczyste duchy na kształt żab. Albowiem są to duchy czartów” (Ap 16, 13-14). Żaba – człowiek, anatomiczna antycypacja człowieka; stąd często w legendach i bajkach przemiana żaby w pięknego księcia. Żaba z głową starca na tacy niesionej przez Murzynkę przedstawia najwyższe stadium ewolucji w obrazie Boscha Kuszenie św. Antoniego (Egipcjanina). Żaby – oszuści. Oszuści jak żaby w błocie kryją się w gorącej smole na dnie fosy w piekle (Boska Komedia, Piekło 22. 16-28 Dantego). Żaba kropielnicy – bigot trzęsący się przed herezją, przesadnie i powierzchownie religijny. W wielu dawnych kościołach umieszczano w kropielnicy małą rzeźbę żaby albo ropuchy wyobrażającą demona egzorcyzmowanego wodą święconą” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 504/.
+ Ap 16, 13-14. Zwycięstwo Wszechmogącego Boga nad królami ziemi całej zgromadzonymi przez demony na wojnę. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Ap 16, 19. Nierządnica-Babilon antytyp Jeruzalem (17, 1 nn.; 16, 19). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 16, 7. Dopełnienie dziejów świata dokona się w paruzji. Paruzja jest związana z sądem ostatecznym. Już trwa sąd nad światem, od początku, a szczególnie od wcielenia. Dopełnienie sądu poszczególnych ludzi trwającego już w życiu doczesnym następuje w ich śmierci. Przed śmiercią, albo przed końcem świata, sąd jeszcze nie jest dopełniony, więc oznacza nie tylko groźby i karę, lecz również okazję do zobaczenia siebie w prawdzie i do nawrócenia. Lecznicze oddziaływanie sądu kończy się wraz ze śmiercią, czy też z końcem świata, przekształcając się w sytuację mającą trwać już na zawsze. Zmarli przed końcem świata znajdują w paruzji tylko potwierdzenie swojej sytuacji. Sąd rozpoczął się już w wydarzeniu buntu aniołów. Oni sami zdecydowali, sami siebie osądzili. Sąd zostaje dopełniony w paruzji. Wtedy czas decyzji będzie już zakończony. Apokalipsa sugeruje istnienie dwojakiego sądu, rozgrywającego się już w historii: sąd leczniczy dla oczyszczenia i sąd potępiający. Gniew Boży skierowany jest przeciwko złu, przeciwko grzechowi i prowadzić powinien do nawrócenia. Dopiero w wydarzeniu śmierci, albo końcu świata staje się potępieniem tych, którzy wybiorą ostatecznie sytuację wrogości. Do jakiegoś czasu cierpienia dotykają wszystkich: niesprawiedliwych i sprawiedliwych, aż wreszcie nadejdzie czas, gdy dopełni się gniew Boga (Ap 15, 1) i rozlegnie się głos „stało się” (Ap 16, 7). Będzie to punkt przełomowy, w pewnym sensie będzie to punkt końcowy. Wszystko zostanie przesądzone. Do ostatniej chwili czasu cierpieć będą też sprawiedliwi, aby grzesznicy mieli szansę nawrócenia. Gdy Bóg wypowie słowa: „stało się” sprawiedliwi zaznają radości i chwały u boku Chrystusa, a opowiadający się przeciwko Niemu doznają męczarni i tylko oni.
+ Ap 17, 1. Nierządnica-Babilon antytyp Jeruzalem (14, 8; 16, 19). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 17, 10. Przemijanie społeczności złych pospieszne „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 17, 11. Odwrotność imienia Boga imieniem Bestii: „Która nie jest”. Imię Chrystusa Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 17, 14. Krew przelana przez Baranka przyczyną panowania Baranka nad światem, msza o Chrystusie Królu Wszechświata „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 17, 14. Osoba Chrystusa panuje nad historią. Historia według Cz. S. Bartnika jest zapisem Absolutu, hieroglifem ukrywającym tajemnicę Boga. Jezus Chrystus zapisany jest w jego najistotniejszy rdzeń. Historia jest znakiem Chrystusa, który z kolei objawia się jako „łaska historii”. Bartnik wskazuje, że łaska Chrystusowa, a raczej On jest normą ruchu dziejowego (św. Augustyn), zasadą drogi naprzód (P. Teilhard de Chardin, H. U. von Balthasar, K. Rahner). Chrystus przetwarza historię świecką na świętą, stwarza nieskończone szanse na obszarach „niemożliwości”, bezsensom nadaje najwyższe sensy, koordynuje naszą historię i nadaje jej sens, przenika wszelką historię i staje się jej Panem Osobowym (Ef 1, 10; Kol 3, 11; Ap 17, 14) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27/. Bóg jawi się osobie ludzkiej także jako osobowy (divinitas prosopoica). W pewnych obszarach czasu osoba ludzka jest przeniknięta bezpośrednią obecnością Boga, Boskim „Ja”, Ogniem mistycznym, który przenika samo wnętrze osoby, sferę poznawczą, sferę woli i sferę działań ludzkich. Bóg kojarzy się z Ojcem, ale też z „Ja” Chrystusowym, które jest „Ja” Boskim. Ludzkie ja zespala się z tymi dwoma „Ja”. Tylko patrząc na osobę, można zapytać właściwie o żywego Boga. W zespoleniu z Osobami Niestworzonymi pomaga ludziom cały świat, który „bierze udział w nawiązywaniu heurystycznego (poszukiwawczego) i erotetycznego (pytajnego) kontaktu osoby z Bogiem /Tamże, s. 28.
+ Ap 17, 15. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne”. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.
+ Ap 17, 17. Słowa Boże dotyczące zwycięstwa nad szatanem spełnią się „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 17, 28. Poruszanie się człowieka w Bogu Trójjedynym, wiara w Trójcę Świętą nie jest żadną nierozwiązywalną zagadką ani niezrozumiałym paradoksem, ani daleką od praktyki dnia codziennego „dodatkową informacją” o istocie Boga. „Gdyby przywołać opowiadaną o Augustynie legendę, według której ten przy namyśle nad Trójcą Świętą został pouczony przez dziecko, które chciało łyżeczką przelać morze do dołka na plaży, o niemożliwości jego przedsięwzięcia, to wówczas dziecko lepiej uczyniłoby, polecając Augustynowi kąpiel w tym samym morzu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 18/. “Dlaczego więc chce się przelewać łyżeczką morze, podczas gdy właśnie w tym zyskuje się jego własną istotę, jego piękno i blask, to ono może pływaka przyjąć, oczyścić, nieść, pokrzepić! Jaśniej: Wiara w trójjedynego Boga nie jest żadną nierozwiązywalną zagadką ani niezrozumiałym paradoksem, ani daleką od praktyki dnia codziennego „dodatkową informacją” o istocie Boga, lecz wyrazem tego, w czym „żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Ap 17, 28). Dlatego także, jak trafnie zauważa August Brunner „wiara w trójjedynego Boga odmienia … ogólną duchową atmosferę, w której człowiek żyje” (A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugängen zum Geheimnis, Einsiedeln 1976, 127). Wprowadza całą rzeczywistość w nowe światło. Obecnie jednak rzeczywiście nie zostało to wprowadzone ani do teologii, ani do wiary i do chrześcijańskiej pobożności, ani nie zostało zrealizowane. Klaus Hemmerle twierdzi, że: „‚Rewolucja” obrazu Boga, która dokonała się w historii ludzkości przez wiarę… w trójjedynego Boga, z trudem daje się zmierzyć. Nie przeniknęła ona nawet naszej własnej, chrześcijańskiej świadomości do najgłębszego dna. To, że Bóg jest całkowicie udzielaniem się, rozlewającym się życiem, że jest w sobie zamkniętym szczęściem i szczerym wzajemnym oddaniem, nie tylko wywróciła obraz człowieka o Bogu; dotyczy to także naszego samorozumienia się, naszego rozumienia świata” (Kl. Hemmerle, Glauben – wie geht das?, Freiburg i. Br. 1978, 147. – Dla poparcie tego stanowiska Hemmerlego można przytoczyć wiele innych wypowiedzi. Por. np. Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965, 428 in: „Aż dotąd najpotężniejszą w historii ludzkiego ducha stała się walka o dogmat Trójcy Świętej mocą Bożego objawienia… Ten dogmat jest dzisiaj także filozoficznie największą mocą chrześcijan w walce światopoglądów, a mianowicie w każdej rachubie, nawet politycznej…”” /Tamże, s. 19.
+ Ap 17, 4-5. Szkarłat symbolem obrzydliwości ziemi. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.
+ Ap 17, 8. Babilon pojawia się w historii świata raz po raz. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 17, 8. Odwrotność imienia Boga imieniem Bestii: „Która nie jest” (Ap 17, 11). Imię Chrystusa Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 17. Nierządnica Wielka. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709, kol. 708.
+ Ap 18, 1-3 . Imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele ukarane na końcu czasów. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Ap 18, 2. Babilon pojawia się w historii świata raz po raz. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 18, 20. Sędzia społeczeństw złych, historia. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 18, 22-23. Kara zapowiadana przez głos Oblubieńca (Bar 2, 23). Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.
+ Ap 18, 23. Małżonka obrazem Kościoła popawłowym. Wiara chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.
+ Ap 18, 8-9. Sędzia społeczeństw złych, historia. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 489.
+ Ap 18,23 Nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy. „Za „Za udane w dobrym przekładzie Apokalipsy należy uznać podejście ks. prof. Jana K. Pytla, który powiedział (w rozmowie przeprowadzonej przez M. Gryczyńskiego): „Wycieniowałem słowa greckie: mymphos i mymphe – oznaczające nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych – a phone przetłumaczyłem nie jako «wołanie», lecz «szept» (Apokalipsa świętego Jana Apostoła (tł. z jęz. grec. i komentarz ks. J. Kanty Pytel) (Poznań. Wydawnictwo Świętego Wojciecha, 2008). W konsekwencji w moim przekładzie brzmi to tak: «nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy» (18,23). Należało to uczynić, aby odejść od nieścisłych, nieteologicznych tłumaczeń. Odszedłem również od słowa «niebo», bo to jest tylko miejsce, gdzie znajduje się «Siedzący na Tronie», czyli Bóg. W każdym innym przypadku, zależnie od kontekstu, używam słów: «nieboskłon», «niebiosa» lub «sklepienie niebieskie»” /Andrzej Zaborski [Instytut Orientalistyki, Uniwersytet Jagielloński], Najnowsze przekłady Biblii a teoria przekładu [rozszerzona wersja referatu wygłoszonego w dniu 13 maja 2013 r. na konferencji „Wokół nowych polskich przekładów Biblii” zorganizowanej przez Komisję Orientalistyczną Oddziału Krakowskiego Polskiej Akademii Nauk], „The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/z. 1 (2014) 175-194, s. 176/.
+ Ap 19, 1. 5-9a. Uczta godów Baranka z jego Oblubienicą nadchodzi. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 19, 10. Zakaz czci aniołów dany w Apokalipsie. Aniołowie ogłaszają narodziny Jana Chrzciciela i narodziny Jezusa. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.
+ Ap 19, 11-16. Chrystus archistrategós objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.
+ Ap 19, 14. Wizja sposobem jawienia się aniołów. „Nowy Testament nawiązuje w angelologii do Starego Testamentu, zwłaszcza do literatury późnojudaistycznej, ale w zakresie ograniczonym i przede wszystkim świat anielski jest odniesiony do Osoby Jezusa Chrystusa. 1° Ewangelie. W ewangeliach (u św. Jana aniołowie prawie że nie występują) Archanioł Gabriel ukazuje się Zachariaszowi (Łk 1, 5-20) i Maryi (Łk 1, 26-38). Chóry anielskie jawią się pasterzom przy narodzinach Jezusa (Łk 2, 8-15). Aniołowie strzegą Jezusa w dzieciństwie (Mt 1, 20; 2, 13.19), służą mu na pustyni (Mk 1, 13; Mt 4, 11) i we wszystkich ważniejszych momentach. Są niejako osobowymi zdarzeniami „biografii” Jezusa. Umacniają Go w agonii (Łk 22, 43), mogliby Go ocalić z ręki nieprzyjaciół (Mt 26, 53). Jest znamienne, że Ewangeliści wprowadzają świat aniołów w „obszary” największej tajemnicy Jezusa Chrystusa, a mianowicie w Jego Wcielenie (Ewangelia Dzieciństwa: Mt 1-2; Łk 1-2) i Paschę” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 450/. „Aniołowie „ewangelizują” narodzenie Mesjasza (Łk 2, 10.8-14) i objawiają Zmartwychwstanie Pana (Mt 28, 3; Mk 16, 4-7; Łk 24, 4; J 20, 12). W konsekwencji mają się zgromadzić wszyscy na sąd ostateczny, służąc Chrystusowi paruzyjnemu (Mt 13, 41-42; 16, 27; 24, 31.36; 25, 31; Łk 9, 26; 12, 8-9; Mk 8, 38; Dz 1, 10-11). Jednak nigdzie nie zastępują samego Jezusa; w odróżnieniu od Starego Testamentu, nie ma ich tam, gdzie objawia i spełnia swą misję Chrystus (np. Mt 28, 5-7; Mk 16, 7; Dz 1, 10-11). Oni objawiają to, co jest niedostępne uczniom i człowiekowi w ogóle. Są to niebiescy narratorzy, słudzy słowa i zarazem hermeneuci zdarzeń i tajemnic nie do poznania przez człowieka. Są chrystofanijni tam, gdzie nie sięga empiria najbliższych nawet uczniów, co odnosi się głównie do Tajemnicy Początków i Tajemnicy Końca, czyli protologii i eschatologii. Można dyskutować, czy aniołowie z Ewangelii Dzieciństwa (Mt 1-2, Łk 1-2), napisanej midraszem haggadystycznym (H. Langkammer, J. Kudasiewicz, J. K. Pytel), nie są kreacjami teologiczno-literackimi o charakterze chrystologicznym. Jednakże i wówczas autorzy święci uważaliby ich za istoty realnie istniejące. Autorzy biblijni znają trojaki sposób jawienia się aniołów w historii zbawienia: w snach (Mt 1, 20; 2, 13.19), w wizjach (Dz 10, 3; Ap 15, 6; 19, 14) oraz na jawie, np. w postaciach młodzieńców w białych szatach (Mt 28, 3; J 20, 12). Aniołowie według synoptyków objawiają Boga, objaśniają słowo Boże i zdarzenia święte, realizują Boże posłanie, dopełniają historii Jezusa Chrystusa, tłumaczą słowa Chrystusa i Jego obietnice, a przede wszystkim służą Jego Osobie. Są żywymi „dowodami'' Bóstwa Jezusa Chrystusa” /Tamże, 451.
+ Ap 19, 15. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Ap 19, 16. Imię reprezentuje osobę. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.
+ Ap 19, 16. Maryja wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice Zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt „trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją Matką Jezusa i z braćmi Jego” (Dz 1, 14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił. Na koniec Niepokalana Dziewica, zachowana wolną od wszelkiej skazy winy pierworodnej, dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobniła się do Syna swego, Pana panującego (por. Ap 19, 16) oraz zwycięzcy grzechu i śmierci” (KK 59).
+ Ap 19, 17. Kościół nazywany „również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6
+ Ap 19, 19-20. Zwycięstwo Baranka nad bestią i fałszywym prorokiem. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 19, 2. Księga Apokalipsy jest jedyną księgą NT powstała pod wpływem działania charyzmatu prorockiego. Być może pochodzi ona od jakiegoś proroka, świadomego otrzymanego od Boga objawienia oraz natchnienia do spisania tego objawienia. Uświadamiać sobie musiał, że posiada specjalne posłannictwo (Ap 1,1n; 21,18n). Z tym związany był nakaz spisania i światło do realizacji zadania (Ap 1,11.19; 2,1.8.12.18; 14,13; 19,9; 21,5). 02 44
+ Ap 19, 20. Antyprzestrzeń pełna w Antychryście (1 J 12, 18.22; 2 J 7; Ap 13, 11-18; 19, 20). „Antyprzestrzeń Przestrzeń prozopoiczna i zbawcza uwydatnia zjawisko przestrzeni w jakimś znaczeniu ujemnym dla człowieka, dehumanizującą, antypersonalną, niweczącą samo sedno konstrukcji osobowej, co w sumie można nazwać antyprzestrzenią. Ma ona swoje źródło w grzechu (Hbr 7, 26), a pełne wymiary uzyskuje w Antychryście (1 J 12, 18.22; 2 J 7; Ap 13, 11-18; 19, 20), a wreszcie w płaszczyźnie niezbawienia, w „przestrzeni śmierci” (Mt 4, 16; Iz 9, 1), w „przestrzeni wiecznej męki” (Łk 16, 28) i w „miejscu oddanym diabłu” ( Ef 4, 27). Być może, iż istnieje także antyprzestrzeń w znaczeniu analogicznym do antymaterii, ale w teologii chodzi o fundamentalną relację do świata osoby ludzkiej. Jak przestrzeń polega na pozytywnym budowaniu świata osobowego i tworzeniu komunii z Bogiem, tak antyprzestrzeń polega na niweczeniu sensu osoby ludzkiej w świecie rzeczy i na zerwaniu komunii z Bogiem, która jest konieczna dla osiągnięcia pełni sensu istnienia człowieka w świecie stworzonym (por. Dz 1, 25b). W tym znaczeniu najbardziej właściwą antyprzestrzenią jest piekło, które polega na pozbawieniu stworzenia materialnego wszelkiego sensu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 972/.
+ Ap 19, 20. Bestia druga Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 19, 20. Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego, Bestia druga (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 19, 20. Fałszywy Prorok. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709, kol. 708.
+ Ap 19, 6. Świat podtrzymywany w istnieniu przez Boga Stworzyciela. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Ap 19, 6. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Ap 19, 6-9. Oblubienica Baranka Kościół zaślubiony z Nim (). „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 19, 7. Aplikacja metafory Oblubieńca odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.
+ Ap 19, 7. Kontekst eklezjologiczny symboliki małżeńskiej w Nowym Testamencie. Kościół jest bytem realnym, nie jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (berit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem berit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.
+ Ap 19, 7-8. Oblubienica bez skazy czy zmarszczki, przystrojona w bisior lśniący i czysty. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 19, 9. Baranek wieczny uobecniony jest w sakramentach. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Ap 19, 9. Eucharystia pokarmem wieczności; (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Ap 19, 9. Uczta godów Baranka udziałem świętych. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Ap 19, 9. Uczta w Betanii przed męką Jezusa metaforą uczty eschatologicznej. Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.
+ Ap 2 ,6. Gnostycyzm chrześcijański pochodzi z środowisk mniej lub bardziej dysydenckich, zwłaszcza hellenistycznych. Już pisma Janowe polemizują z pierwszymi gnostykami chrześcijańskimi: Apokalipsa wspomina nikolaitów (Ap 2,6 i 15). Jan, według Ireneusza, spotkał Cerynta w Efezie; Satornil nauczał w Antiochii. Szymona Maga (Ap 8) naśladowali Menender, Satornil, Bazylides i Izydor. W II wielu pojawili się Walentyn i Marcjon. Walentyn głosił istnienie pleromy z trzydziestoma eonami. Doktrynę swą oparł na alegorycznej egzegezie tekstów Pisma. Do jego uczniów zalicza się na Wschodzie Bardesanesa i Markosa; na zachodzie Ptolomeusza i Herakleona. Marcjon urodził się około roku 85, był uczniem Cedrona, głosił dualizm. C1.1 32
+ Ap 2 nawiązuje do Rdz 2. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).
+ Ap 2, 1. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła”. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 2, 1. Przechadza się Jezus wśród siedmiu złotych świeczników: jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 2, 1. Syn Boży martwy był, a żyje. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 2, 10. Korona życia Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 2, 10. Odwodzenie chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (1 P 4, 12-16). „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Ap 2, 13. Wyrażenie πιστις Χριστου w Gal 2, 16 trzeba interpretować w sensie postawy wiary wobec Chrystusa (fede in Christo), aczkolwiek dopuszczalna tu jest również interpretacja wiary jako prawdy o Chrystusie: wiara w Chrystusa (fede di Christo). Podobnie trzeba interpretować tekst Flp 3, 9. Natomiast Gal 2, 20 mówi wyraźnie o życiu wiary, św. Paweł żyje w wierze, żyje w Chrystusie C02 2. Ap 2, 13 mówi o tych, którzy zachowują wiarę otrzymaną od Chrystusa. J 2, 11 podkreśla znaczenie życia w Chrystusie C02 3. Oba wymiary są ważne, zarówno akceptacja treści przekazanej przez Jezusa jak i relacja personalna człowieka z Chrystusem C02 20.
+ Ap 2, 14. Pojmowanie wolności chrześcijańskiej błędne prowadzi do antynomizmu, przeciwstawia się temu Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14. „Antynomizm. „II. W Piśmie Świętym […] Z wyraźnie sformułowanych przez Żydów zarzutem antynomizmu spotkał się Paweł Apostoł w ostatnim okresie działalności w Jerozolimie (Dz 21-28). Są wprawdzie w Listach Pawła wypowiedzi, które uchodzić mogą za antynomistyczne (Rz 5, 20; 6, 14; 7, 5. 7. 8; 1 Kor 15, 56; Ga 3, 19a), w rzeczywistości jednak doceniał on autorytet i świętość Prawa (Rz 7, 12); odrzucił mniemanie, jakoby prawo było grzechem (Rz 7, 7), stwierdził jednakże, że było niedoskonałe (Rz 4, 16) i tylko czasowo konieczne (Ga 3, 19), gdyż miało za zadanie przygotować lud Boży na przyjście Mesjasza (Ga 3, 24-25). Po przyjściu Chrystusa przestało zatem obowiązywać (Ef 2, 15-22). Stąd chrześcijanie zamiast wielu nakazów żydowskich są związani jednym Prawem Chrystusowym (1 Kor 9, 21; Ga 5, 14). Paweł sprzeciwiał się również zachowywaniu samych tylko przepisów rytualnych, bez zwracania uwagi na treść, którą reprezentują, i postawę, której się domagają (Rz 2, 25-29; 3, 27-30; 4, 13-17). W nowej historii zbawienia usprawiedliwienie osiąga się z wiary w Chrystusa. Razem z nim chrześcijanin umarł dla Prawa i otrzymał nowe życie z krzyża, na którym zostało zawarte Nowe Przymierze (Ga 2, 15-21). Głosząc idee Prawa Chrystusowego, Paweł świadom był, że naraża się na zarzut antynomizmu (Rz 2, 8). Za bezsens wszakże uważał jakakolwiek próbę powrotu do nakazów Prawa Mojżeszowego (Ga 3, 1-5). Nowy porządek historii zbawienia został zaakceptowany również w Liście do Hebrajczyków, przy czym podkreślono w nim nie tyle wyższość nowego Prawa Chrystusowego nad Mojżeszowym, ile raczej doskonałość Nowego Przymierza w porównaniu ze starym (3, 1-6; 8; 10, 18-22). List Jakuba zawiera m. in. polemikę z błędnym rozumieniem nauki Pawła, interpretowanej w duchu antynomizmu. Źle pojętej wolności chrześcijan, prowadzącej do antynomizmu, przeciwstawia się także Jud 3-4; 2 P 1-3; 3, 15-16; Ap 2, 14” /J. Szlaga, Antynomizm, II. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 726.
+ Ap 2, 15. Gnostycyzm chrześcijański pochodzi z środowisk mniej lub bardziej dysydenckich, zwłaszcza hellenistycznych. Już pisma Janowe polemizują z pierwszymi gnostykami chrześcijańskimi: Apokalipsa wspomina nikolaitów (Ap 2,6 i 15). Jan, według Ireneusza, spotkał Cerynta w Efezie; Satornil nauczał w Antiochii. Szymona Maga (Ap 8) naśladowali Menender, Satornil, Bazylides i Izydor. W II wielu pojawili się Walentyn i Marcjon. Walentyn głosił istnienie pleromy z trzydziestoma eonami. Doktrynę swą oparł na alegorycznej egzegezie tekstów Pisma. Do jego uczniów zalicza się na Wschodzie Bardesanesa i Markosa; na zachodzie Ptolomeusza i Herakleona. Marcjon urodził się około roku 85, był uczniem Cedrona, głosił dualizm. C1.1 32
+ Ap 2, 17. Imię nowe otrzymuje człowiek zwyciężający zło w sobie. Przepaść między przeszłością a teraźniejszością zasypana w powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.
+ Ap 2, 17. Manna ukryta pokarmem wiecznym w raju. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 2, 17. Nikt nie zna imienia nowego oprócz tego, kto je otrzymuje”. „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.
+ Ap 2, 18. Połączenie lamp płonących przed tronem Boga z tajemnicą płonących oczu Chrystusa oznacza jedność działania Ducha Świętego i Chrystusa. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Ap 2, 2. Antynomizm „(gr. anti przeciw, nomos prawo), przeciwstawienie się prawu, odrzucenie prawa; głównie poglądy i tendencje w ramach chrześcijaństwa, które w oparciu o ideę łaski, wiary i wolności ewangelicznej przeciwstawiają się prawu moralnemu Starego Testamentu (łącznie z dekalogiem) i jego głoszeniu w Kościele. W szerszym znaczeniu każda teoria i dążność negująca prawo moralne lub jego powszechne obowiązywanie (amoralizm). Termin antynomizm pochodzi od Lutra (spór antynomistyczny). / I. dzieje – Zwolennicy antynomizmu nie tworzyli odrębnych sekt, wywodzili się z różnych ugrupowań religijnych, głównie w starożytności chrześcijańskiej i w okresie reformacji. Poglądy swoje opierali najczęściej na dowolnej interpretacji nauki św. Pawła o wolności dzieci Bożych, usprawiedliwieniu i zbawieniu przez wiarę, niewystarczalności do zbawienia czynów wymaganych przez Prawo (Rz 7, 5-25; 8, 1-10; 10, 4; Ga 2, 16-21; 3, 24-25; 4, 4-5; 5, 18-23; Hbr 7, 18; 8, 13). Znani byli już w czasach apostolskich, o czym wnosić można ze wzmianek w Nowym Testamencie (1 Tm 1, 4; 4, 7; 2 Tm 2, 23; Tt 3, 9; Ef 4, 19; Ap 2, 2). W dużym stopniu antynomizm przejawiał się w poglądach gnostyków, zwalczających judaizm i Prawo Mojżeszowe. Niektóre systemy gnostyckie głosiły, że Jahwe Starego Testamentu nie jest Bogiem najwyższym, a prawo przez niego stanowione należy odrzucić” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.
+ Ap 2, 20. Stoi Jezus u drzwi i kołacze. „Ze Stolicy Piotrowej, podobnie jak z Krzyża Chrystusa, emanują duchowe promienie, które dążą do tego, by do każdego dotrzeć, każdego oświecić i wszystkim bez wyjątku wyświadczyć dobro. Można by powiedzieć o pontyfikacie Piusa XII, że jest on inspirowany słowami Izajasza: „Pokój jest harmonią, pokój jest zbawieniem dla tych, którzy daleko i dla tych, którzy blisko. Chcę ich wszystkich uleczyć". Kościół katolicki miłuje wszystkie dusze. Cierpi ze wszystkimi i za wszystkich, oczekuje z miłością na progu świętego Piotra na swoje dzieci, a jego dziećmi są wszyscy ludzie. Mądrość w Księdze Przysłów Salomona zaprasza wszystkich do swego stołu. Kościół, przez swoją widzialną Głowę, ofiarowuje miłość, prawdę i wolność wszystkim ludziom. „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli" (J 8,32). Jezus nazywał samego siebie „bramą", powiedział także: „Oto stoję u drzwi i kołaczę" (Ap 2,20). Namiestnik Chrystusa chce, aby wszyscy ludzie znaleźli się w kręgu ludzkiego i Boskiego miłosierdzia. Tylko miłosierdzie czyni ludzi wolnymi. W tej samej godzinie, w której zapoczątkowany został straszliwy ofiarny rytuał krwi, masowa zagłada w imię rasy, narodu, państwa, czyniąca z tych trzech czynników jeden: „krew" – właśnie wtedy, pośród tak wielu fanatyków, wielki Pontifeks, samotny, spokojny i mądry, zawołał: „Słuszna i sprawiedliwa miłość do własnego kraju nie może jednak zamykać oczu na powszechny charakter chrześcijańskiego miłosierdzia, które każe postrzegać innych i ich dobro we wprowadzającym pokój świetle miłości!" Nie ma takiej otchłani rozpaczy, do której nie zstąpiłby duch miłości Piusa XII” /Eugenio Zolli, [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 74/.
+ Ap 2, 22. Słuchanie Boga podczas modlitwy. „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 2, 27. Zstąpienie do piekieł „Obok wiary w narodzenie Jezusa z Marii Dziewicy i artykułu o wniebowstąpieniu, artykuł ten najbardziej prowokuje do demitologizacji, gdyż wydaje się, że można jej dokonać bezpiecznie, nie wywołując zgorszenia. Nieliczne ustępy, w których Pismo św. – jak się wydaje – o tym mówi (1 P 3, 19 n.; 4, 6; Ef 4, 9; Rz 10, 7; Mt 12, 40; Ap 2, 27. 31), tak trudno zrozumieć, że można je rozmaicie tłumaczyć. Jeżeli więc pominiemy te teksty, wydaje się, że szczęśliwie pozbyliśmy się dziwnego i naszemu sposobowi myślenia nie odpowiadającego tematu, bez poczucia, że sprzeniewierzyliśmy się tekstowi. Ale czy przez to zyskaliśmy cokolwiek? Czy też tylko może uniknęliśmy trudnego i ciemnego punktu rzeczywistości? Można rozprawiać się z problemami albo po prostu im zaprzeczając, albo zajmując wobec nich jakąś postawę. Pierwszy sposób jest wygodniejszy, ale tylko drugi może nas prowadzić dalej. Czybyśmy więc zamiast usuwać ten problem nie powinni uznać, że ten artykuł wiary, któremu w ciągu roku kościelnego poświęcona jest liturgicznie Wielka Sobota, jest nam bardzo bliski, a nawet jest doświadczeniem naszego stulecia?” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 241/.
+ Ap 2, 28. Gwiazda poranna. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 2, 4. Miłość tracą wspólnoty chrześcijańskie. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 2, 5. 16. Wezwanie do nawrócenia kierowane do całego Kościoła „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa (Por. Sobór Trydencki: DS 1515. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje (Por. Sobór Trydencki: DS 1545; Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 40.” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest (Por. Dz 2, 38. człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 8). Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską (Por. J 6, 44; 12, 32, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował (Por. 1 J 4, 10), (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha (Por. J 21, 15-17). Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429).
+ Ap 2, 5. Tworzenie społeczności doskonałej przez nawracających się grzeszników. „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenajświętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Matce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w postaci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realizacja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczyszczali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.
+ Ap 2, 5. Wspólnota chrześcijan budowana przez przychodzenie nowych i nawracanie się odpadłych. „Zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego” (1 Kor 6, 11). Trzeba uświadomić sobie wielkość daru Bożego, jaki otrzymaliśmy w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego, by zrozumieć, do jakiego stopnia grzech powinien zostać wyeliminowany z życia tego, kto „przyoblekł się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Św. Jan Apostoł przypomina nam: „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy” (1 J 1, 8). Sam Pan nauczył nas modlić się: „Przebacz nam nasze grzechy” (Łk 11, 4), łącząc razem wybaczanie sobie nawzajem win z przebaczeniem grzechów, jakiego udzieli nam Bóg” (KKK 1425). „Nawrócenie do Chrystusa, nowe narodzenie przez chrzest, dar Ducha Świętego, Ciało i Krew Chrystusa otrzymane jako pokarm sprawiły, że staliśmy się „święci i nieskalani przed Jego obliczem” (Ef 1, 4), jak sam Kościół oblubienica Chrystusa, jest „święty i nieskalany” (Ef 5, 27). Nowe życie otrzymane w sakramentach wtajemniczenia chrześcijańskiego nie wyeliminowało jednak kruchości i słabości natury ludzkiej ani jej skłonności do grzechu, którą tradycja nazywa pożądliwością. Pozostaje ona w ochrzczonych, by podjęli z nią walkę w życiu chrześcijańskim z pomocą łaski Chrystusa. Tą walką jest wysiłek nawrócenia, mający na uwadze świętość i życie wieczne, do którego Pan nieustannie nas powołuje” (KKK 1426). „Jezus wzywa do nawrócenia. To wezwanie jest istotnym elementem głoszenia Królestwa: „Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). W przepowiadaniu Kościoła to wezwanie jest skierowane najpierw do tych, którzy nie znają jeszcze Chrystusa i Jego Ewangelii. W ten sposób chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia. Przez wiarę w Dobrą Nowinę i przez chrzest człowiek wyrzeka się zła i uzyskuje zbawienie, to znaczy odpuszczenie wszystkich grzechów i dar nowego życia” (KKK 1427). „Wezwanie Chrystusa do nawrócenia nadal jednak rozbrzmiewa w życiu chrześcijan. To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje „w łonie swoim grzeszników” i który będąc „święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje”. Ten wysiłek nawrócenia nie jest jedynie dziełem ludzkim. Jest on poruszeniem „skruszonego serca” (Ps 51, 19), pociągniętego i dotkniętego łaską, pobudzającą do odpowiedzi na miłosierną miłość Boga, który pierwszy nas umiłował” (KKK 1428). „Świadczy o tym nawrócenie św. Piotra po jego trzykrotnym zaparciu się Nauczyciela. Pełne nieskończonego miłosierdzia spojrzenie Jezusa wywołuje u niego łzy skruchy (Łk 22, 61-62), a po zmartwychwstaniu Pana trzykrotnie wyznaje, że Go kocha. Drugie nawrócenie ma także wymiar wspólnotowy. Jest to widoczne w wezwaniu Pana skierowanym do całego Kościoła: „Nawróć się!” (Ap 2, 5. 16)” (KKK 1429). Święty Ambroży mówi o dwóch rodzajach nawrócenia w Kościele: „Kościół ma wodę i łzy: wodę chrztu i łzy pokuty”.
+ Ap 2, 7. Błogosławieni będą jedli owoc życia. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 2, 7. Duch mówi do Kościołów w Europie „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Ap 2, 7. Mowa Ducha Świętego do Kościołów. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.
+ Ap 2, 7. Raj nagrodą dla sprawiedliwych chrześcijan (). Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 2, 8. Kościół lokalny każdy ma swego anioła stróża. „Anioł Stróż. Mimo ścisłej wspólnotowości aniołów jest także personalna relacja jednostkowa między aniołem a człowiekiem. Anioł „indywidualny” jawi się jako konkretyzacja Opatrzności stwórczej i zbawczej oraz prawdy o powszechnej woli zbawczej Boga. W Starym Testamencie była idea, że Michał Archanioł strzeże Izraela, a inni aniołowie troszczą się o inne narody (Dn 10, 13-21b; por. Jub 15, 31), że jest anioł przymierza, że specjalni aniołowie kierują gwiazdami, naturą, porami roku (Hen et 72, 1-3; Jub 2, 2) i że jest anioł państwa, anioł wojska, anioł rodu, anioł domu itd. W Nowym Testamencie uwyraźniła się prawda, że każdy Kościół lokalny ma swego anioła stróża (Ap 1, 20; 2, 8.12. 18; por. św. Hilary z Poitiers, św. Jan z Damaszku). A wreszcie dojrzała prawda, że każdy człowiek ma swego anioła opiekuna i stróża, a raczej anioła towarzyszącego, posługującego od Boga specjalnie tej oto osobie (K. Konopka, M. Seemann): Mariannie, Zofii, Barbarze, Karolowi, Mirosławowi, Krzysztofowi, Grzegorzowi, Wawrzyńcowi, Marcinowi... I czyni to od poczęcia do śmierci. Tu trzeba poprawić KKK, który mówi tylko, że „od dzieciństwa aż do zgonu” (nr 336)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453/. „Prawda o aniele stróżu rozbłysła w Ps 91, 11-12: „Bo Jahwe Bóg dał swoim aniołom rozkaz o tobie, aby cię strzegli na wszystkich twych drogach” (por. Mt 4, 6 w odniesieniu do Jezusa), a następnie w słowach samego Jezusa: „Aniołowie tych maluczkich [dzieci, ludzi najsłabszych – Cz. S. B.] w niebie wpatrują się zawsze w oblicze Ojca mojego, który jest w niebie” (Mt 18, 10). Są to personalni posłańcy od Osoby Ojca niebieskiego do osoby dziecka Bożego. Uosabiają oni miłość Bożą ku nam, troskę, opiekę, twórczą obecność (św. Bazyli Wielki, św. Jan Chryzostom, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu). Św. Piotr miał swego anioła stróża (Dz 12, 7-11). Anioła stróża - na podstawie aktu stwórczego - ma także niechrześcijanin, również niewierzący i grzesznik. Prawda ta jest z nauczania powszechnego. Znalazła swój wyraz w liturgii (K. Konopka). Według ogólnego nauczania aniołom, także Stróżowi, przysługuje cultus duliae (K. Konopka), chociaż dziś niektórzy teologowie utrzymują, że nie przynależy im żaden kult, gdyż są właśnie ukierunkowani czysto chrystocentrycznie (np. A. Ganoczy) /Tamże, 454.
+ Ap 2, 9. Synagoga Szatana Antycypacja Piekła na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18; Ap 2, 9; 3, 9). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 2, 9. Synagoga szatana tworzona przez Bestię Drugą, czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 2, 9. Synagoga szatana tworzy antykościół „Anty-Kościół. W kontekście ujęcia personalistycznego jawi się pojęcie „anty-Kościoła” jako zaprzeczenia Kościoła. O ile istota Kościoła polega ostatecznie na prawdziwej komunii między Osobami Bożymi a osobami ludzkimi – przez łaskę, wiarę, miłość, nadzieję i pozytywne akty życia osobowego, to „anty-Kościół” jest zanegowaniem i całkowitym niszczeniem tych więzi przez odrzucenie łaski, niewiarę, nienawiść, antynadzieję, przez grzechy śmiertelne i szukanie komunii z szatanem. Apokalipsa nazwała podobnie tę społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan: „siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana” (Ap 2, 9; por. Ap 3, 9). Dziś anty-Kościół tworzą: hitleryzm, bolszewizm, sataniści, ateizm społeczny, niektóre loże masońskie, liberalizm ateistyczny i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 61/.
+ Ap 20 Początek panowania Boga wraz z przyjściem Mesjasza apokaliptycznego. Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.
+ Ap 20, 10. Fałszywy Prorok. „Antychryst (gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709, kol. 708.
+ Ap 20, 10. Piekło utworzone przez aniołów upadłych z nieba „na wieki wieków” (Mt 25, 41.46; 10, 28). „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nieodwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479.
+ Ap 20, 10. Sąd ostateczny w Paruzji (por. 2 Tes 2, 8; Mt 25, 31-46). „Istotę zjawiska paruzji odsłaniają słowa o zbawieniu, o miłości Boga, o moralności oraz o ustawicznym głębinowym przychodzeniu Boga do nas, a nas do Boga. Przychodzenie to nie jest samo w sobie procesem czysto fizycznym, przyrodniczym czy historycznym, ale ma ono charakter wyzwalania się z ciemności grzechu, ze zła i panowania Szatana (por. 2 Tes 2, 8; Ap 20, 10; Mt 25, 31-46). W nauce Jezusa o paruzji jest zawarty definitywny i absolutny charakter dobra, miłości, czci Ojca Niebieskiego, wiary, nadziei, zbawienia wiecznego. A to wszystko dokonuje się w śmiertelnej walce z Szatanem i jego królestwem. W głębi jest więc znaczenie zła jak najbardziej realne, upostaciowane w znaku Antychrysta. Życie nie jest jednopłaszczyznowe, lecz rozrywa się na dobro i zło, zbawienie i nie-zbawienie, na królestwo Boga i na królestwo diabła (1 J; 2 J; por. św. Augustyn). A oto paruzja idzie przez życie, byt, dobro, zbawienie, przez słowo Chrystusa, a przez nicość, śmierć, zło, niezbawienie, przez królestwo Szatana idzie antyparuzja. Jednakże gdzie jest odważna walka między tymi królestwami, tamtędy przechodzi Chrystus Soteryjny, Finalny, Paruzyjny, Zwycięski” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 871/. „Szatan w Starym Testamencie to był „przeciwnik” Jahwe (i Mesjasza), w Nowym Testamencie jawi się już w całości jako „przeciwnik” Chrystusa, czyli „Antychryst” (Anty-Chrystus), choć już i w Starym Testamencie dostrzegano antymesjański charakter Szatana i jego sług (Ez 38; Dn 2, 31-45; 7, 7-25; 8, 11-12; 11, 31-32). Szatana zatem rozumie się ogólnie jako „przeciwnika” Boga, Chrystusa, zbawienia i Kościoła. Tworzy on „tajemnicę bezbożności” pod postacią oszukańczej religii, dającej ludziom pozorne rozwiązanie ich problemów za cenę odstępstwa od prawdy. Największym oszustwem religijnym jest oszustwo Antychrysta, czyli oszustwo pseudo-mesjanizmu, w którym człowiek uwielbia samego siebie zamiast Boga i Jego Mesjasza, który przyszedł w ciele (por. 2 Tes 2, 4-12; 1 Tes 5, 2-3; 2 J 7; 1 J 2, 18.22). To oszustwo Antychrysta ukazuje się w świecie za każdym razem, gdy dąży się do wypełnienia w historii nadziei mesjańskiej, która może zrealizować się wyłącznie poza historią przez sąd eschatologiczny. Kościół odrzucił to fałszowanie Królestwa, nawet w formie złagodzonej, które pojawiło się pod nazwą millenaryzmu (DH 3839), przede wszystkim zaś w formie politycznej świeckiego mesjanizmu, „wewnętrznie perwersyjnego” (KDK 20-21) (KKK 675-676)” /Tamże, s. 872/.
+ Ap 20, 1-10. Bestia druga Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 20, 1-10. Fałszywy Prorok antytezą Ducha Świętego, Bestia druga (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 20, 11-15. Wszyscy ludzie wezmą udział w wydarzeniu sądu ostatecznego. Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ Ap 20, 13. Każdy osądzony według swoich czynów. „Życie winno być prowadzone w perspektywie konkretnego sądu nad nim. „Wasze »tak« niech będzie »tak«, a »nie« niech będzie »nie«, abyście nie popadli pod sąd” (Jk 5, 12; por. Mt 5, 25-26). Nie jest to jakaś wizja sądu sumarycznego nad całością ludzi, bo „każdy został osądzony według swoich czynów” (Ap 20, 13). W tym względzie na wykształtowanie się idei sądu indywidualnego wpływały mocno chrześcijańskie koncepcje moralne, według których przede wszystkim konkretna osoba indywidualna jest odpowiedzialna za swoje akty duchowe i czyny. Podobnie i Sobór Watykański II mówi o obu sądach: „ponieważ nie znamy dnia ani godziny, w myśl upomnienia Pańskiego powinniśmy ustawicznie czuwać, abyśmy zakończywszy bieg naszego jedynego ziemskiego życia (por. Hbr 9, 27), zasłużyli na to, by wejść razem z Panem na gody weselne” (KK 48; por. KDK 18). Również kościelny kult świętych jest żywym świadectwem wiary, że losy jednostek są określone w sposób nieodwołalny zaraz po ich śmierci. Wprawdzie można czcić świętych również w supozycji, że ludzie ci zajaśnieją dopiero na sądzie powszechnym, nie byłoby w tym błędu dogmatycznego, u Boga nie ma czasu, ale świadomość Kościoła katolickiego jest inna, podkreśla ona mocno zbawczy los każdej jednostki i nie odsuwa nagrody Chrystusowej od jej śmierci w nieskończoność według naszych miar czasu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 839/.
+ Ap 20, 13. Prochy wszystkich zmarłych oddane przez ziemię na końcu świata (Dn 12, 2). „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologiczny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stworzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezusa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chrystus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.
+ Ap 20, 14. W Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.
+ Ap 20, 14. Wyzwolenie sprawiedliwych od śmierci i hadesu. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 20, 15. Mieszkańcy miasta niezapisani w księdze życia pochłonięci przez jezioro ognia i siarki. „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.
+ Ap 20, 15. Piekło przygotowane diabłu i aniołom jego. W piekle znajdują się ludzie zmarli w grzechu śmiertelnym oraz zbuntowani aniołowie. Są pozbawieni tam szczęścia wiekuistego na wieki. (dogmat orzeczony na Soborze Lateraneńskim IV, w konstytucji Benedictus Deus i na Soborze Florenckim /. Rangą nauki teologów posiada twierdzenie: „Istnieje w piekle czynnik materialny, zwany ogniem, a będący narzędziem kary”. Ogień ten wpływa nie tylko na ciało, ale i na duszę; oddziałuje również na szatanów. Kara utraty szczęścia niebieskiego jest co do istoty ta sama u wszystkich potępionych, może być jednak odczuwana w różnym stopniu. Nierówne są też inne kary. Wszyscy odczuwają karę ognia, ale w różny sposób. Ponadto każdy cierpi swoiście w zależności od rodzaju popełnianych na ziemi grzechów. Kościół nigdy nie orzekł, kto z ludzi znajduje się w sytuacji wiekuistego potępienia. Nie należy jednak lekkomyślnie powoływać się na Boże miłosierdzie, po to by spokojnie popełniać zło. Istnieją dwa fundamentalne grzechy przeciwko Duchowi Świętemu, z których jeden to właśnie grzech zuchwałości i lekceważenia Bożych przestróg. Ciągle prawdziwe są słowa Pisma Świętego: „Idźcie precz ode mnie, przeklęci, w ogień wieczny, który jest przygotowany diabłu i aniołom jego” (Mt 25, 41; Por. 2 Tes 1, 8n; Mt 9, 42; 1 Kor 6, 9-11; Ef 5, 5; Ap 20, 15 i inne). Piekła nie potrafimy sobie wyobrazić, ani jego jakości i intensywności, ani jego bezczasowego bezmiaru. Bóg wszystkich obejmuje miłością, nawet tych, którzy Go nie przyjmują, odrzucają, gardzą Nim, albo zajadle przeciwko Niemu występują, ale Bóg nikogo nie przymusza. Chyba największą tajemnicą wiary jest tajemnica wolności. Dlaczego Bóg pozwolił stworzeniom odejść? Dlaczego dał im tego rodzaju wolność? Mógł przecież stworzyć wszystkich w takiej sytuacji, że nawet gdyby chcieli nie potrafiliby zdradzić. Mógłby uczynić stworzenia takimi, że nigdy nie chciałyby sprzeniewierzyć się jedności z Nim. Mogliby wszyscy być wolni pełnią wolności, jak Jezus i Maryja, pełni łaski, zjednoczeni z Miłością nierozerwalnie. Dlaczego od początku nie jest tak jak w niebie, gdzie z całą pewnością niemożliwe jest odejście? Dlaczego Bóg stworzył taką wolność, która potrafi skutecznie wybrać zło? Mógł obdarzyć wszystkie stworzenia taką wolnością jaką mają ludzie w niebie, albo obecnie aniołowie, którzy wybrali Boga. Widocznie wolność jaką otrzymały stworzenia była najlepsza, wolność wymagająca próby; chociaż to takie trudne do pojęcia ludzkim umysłem.
+ Ap 20, 2. Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.
+ Ap 20, 2. Szatan w historii nie-zbawienia, starodawny Wąż. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 20, 2-7. Jeden dzień w świecie zmarłych jest jak tysiąc lat (2 P 3, 8). „Zstąpienie do piekieł oznacza – przeciwko gnostykom – pełny realizm śmierci Jezusa, który „doświadczył śmierci jak wszyscy ludzie i Jego dusza dołączyła do nich w krainie zmarłych” (KKK 632). Był to jednak akt nie materialny: „w Duchu” (1 P 3, 18-19; aeth. Hen 12-16). Można to rozumieć jako „w Duchu Świętym”, który jest przedłużeniem i poszerzeniem odkupieńczej historii Jezusa, albo „w duchu Chrystusa”, albo wreszcie „w duszy ludzkiej” Jezusa. W każdym razie nie było to „w ciele” na sposób materialny i historyczny, bo „na ciele był zabity” (1 P 3, 18). W rezultacie Jezus Chrystus był w krainie zmarłych na zasadzie już innego świata po śmierci, gdzie panują inne prawa przestrzeni i czasu i gdzie „jeden dzień jest jak tysiąc lat” (2 P 3, 8; Ap 20, 2-7). Było to misterium historiozbawcze na swoich pozaziemskich prawach – „po Bożemu”. Mówiąc sumarycznie, zstąpienie do piekieł jest «[...] całkowitym wypełnieniem ewangelicznego głoszenia zbawienia. Jest ostateczną fazą mesjańskiego posłania Jezusa, fazą skondensowaną w czasie, ale ogromnie szeroką w swym rzeczywistym znaczeniu rozciągnięcia odkupieńczego dzieła na wszystkich ludzi wszystkich czasów i wszystkich miejsc, aby wszyscy zbawieni okazali się takimi dzięki partycypacji w Odkupieniu» (KKK 634, z korektą własną tłumaczenia). Aby wszyscy umarli „usłyszeli głos Syna Bożego, i ci, którzy usłyszą, otrzymali życie wieczne” (J 5, 25). Szatan spowodował śmierć, Jezus, „Dawca życia” (Dz 3, 15), przez swą śmierć pokonał tego, „który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła” i wyzwolił „tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli” (Hbr 2, 14-15). Właśnie według niektórych Ojców Kościoła śmiertelność człowieka jest ostatecznym źródłem grzechu przez paraliżowanie człowieka bojaźnią. Dlatego i śmierć musiała być zniszczona. Zmartwychwstanie będzie już wyprowadzeniem Jezusa z krainy śmierci: „Bóg pokoju na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa” (Hbr 13, 20). Jezus z kolei wywiedzie „jeńców Hadesu” na wyżyny niebieskie: „Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś »wstąpił« cóż oznacza, jeśli nie to, również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 8-10). I tak już Jezus Chrystus wypełni wszystkie trzy obszary: ziemię, podziemie i niebo (Flp 2, 10; KKK 635)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 662/.
+ Ap 20, 2-7. Millenaryzm protestancki w Ameryce opierał się na Ap 20, 2-7. Chrystus miał przyjść na ziemię i królować tysiąc lat z nawróconymi. Interpretacja ta stała się popularna w wieku XVII w Anglii, a następnie w całej Europie, pod wpływem pietyzmu. W wieku XVIII stała się dominująca w USA jako jeden z czynników „wielkiego przebudzenia”. Było wiele odmian tej interpretacji Ap 20, 2-7. Najstarsza mówiła o tysiącletnim pokoju. Tak głosił Finney. Był to tzw. „postmillenaryzm”. Był to etap „ewangelii społecznej”, w którym rozbudził się gorący patriotyzm połączony z postawą antykatolicką /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 155/. Tymczasem sytuacja religijna społeczeństwa amerykańskiego, zamiast poprawiać się, ulegała dekadencji. Stąd w dalszym czasie ruch ten stał się bardziej indywidualnym, wewnętrzny, bardziej pietystyczny (D. I. Moody) /Tamże, s. 156/. To był prawdziwy postmillenarym, oczekiwanie na bliskie przyjście Jezusa skończyło się. Dokonało się rozdwojenie, typowe dla protestantyzmu, życia społecznego, zewnętrznego oraz życia wewnętrznego, indywidualnego. Taki był cały wiek XIX, aż do rozpoczęcia I wojny światowej. Pod koniec XIX wieku pojawili się teologowie protestanccy, przełamujący postawę pietyzmu. Zajmowali się oni w znacznej części problematyką ewolucji, jedni tworzyli teologię przenikniętą ideą ewolucji (teologia liberalna, modernizm), inni przyjęli postawę radykalnego fundamentalizmu /Tamże, s. 157/. Pierwsi Królestwo Boże utożsamiali z cywilizacją, drudzy przyjmowali totalne ich rozgraniczenie. Protestanci liberalni nadzieję eschatologiczną przenieśli na ziemię. Teologia ich była swoistą filozofią społeczną (socjologia filozoficzna). Stąd dzielił ich tylko krok od poparcia dla komunizmu (w Niemczech było popieranie socjalizmu narodowego) /Tamże, s. 158.
+ Ap 20, 3. Królestwo ostateczne Chrystusa na Ziemi. „Zdaniem A. Orbego, w królestwie Chrystusa będą trzy grupy ludzi: zmartwychwstali sprawiedliwi, „pozostawieni" („derelicti") przy życiu wierni pochodzący z Izraela oraz „przygotowani" przez Boga („praeparati a Deo"), pochodzący z pogaństwa (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 975). „Przygotowanie" przez Boga A. Orbe rozumie jako przygotowanie do małżeństwa wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela dla pomnożenia tych, którzy zostali „pozostawieni" (Tamże, s. 975 w aluzji do Ap 21,2 „Oblubienica przystrojona/przygotowana" oraz Rdz 24, 14). W królestwie Chrystusa „sprawiedliwi" będą panować razem ze Zbawicielem, „pozostawieni" będą służyli jak kapłani, natomiast „przygotowani" jak diakoni służyć będą świętym i kapłanom. To oznacza, że społeczność wiernych ostatniego tysiąclecia będzie miała układ hierarchiczny, będą rządzący, panujący z Chrystusem i podporządkowani „sprawiedliwym". Wypowiedzi Ireneusza nie są jednak precyzyjne i jasne. W jednej wypowiedzi odróżnia „sprawiedliwych" zmartwychwstałych od „pozostawionych" przy życiu na przyjście Pana (Adversus Haereses V, 35). W innej wypowiedzi nie odróżnia grup wiernych, którzy będą żyli w ostatnim tysiącleciu (AH V, 33). Jasno natomiast mówi, że królować ze Zbawcą będą tylko wierzący. Panowanie Chrystusa nastąpi bowiem po zniszczeniu Antychrysta i odrzuceniu pogan („Post interitum Antichristi et perditionem omnim gentium sub eo existentium". AH V, 35,1. U Laktancjusza podobnie, pewnie pod wpływem Ap 20,3: „Et misit eum (=draconem) in abyssum, et clausit super illum ut non seducat amplius gentes, donee consummentur mille anni" (Div. Inst. VII, 24,4; za Α. Οrbe, Introducción s. 974). Potępieni nie zmartwychwstaną. Ich ciała pozostaną w zepsuciu, dusze w otchłani, a zmartwychwstaną tylko na sąd, który nastąpi po zakończeniu tysiąclecia. Pokonanie Antychrysta oznacza, że w tysiącleciu nie będzie już odstępstwa od Boga, a więc nie będzie już pogan. O „sprawiedliwych" mówi, jak już przytoczyliśmy, że „w królestwie dostąpią przestawania ze świętymi aniołami oraz łączności i jedności duchowych bytów" (AH V, 35,1; przypomina to formułę walentynian, przytoczoną przez Ireneusza, I, 21,3 („dla zjednoczenia i wyzwolenia i zjednoczenia mocy": „ad unitionem et redemptionem et communionem virtutum")” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (20000 5-24, s. 8/.
+ Ap 20, 4. Dusza ludzka nieśmiertelna, Jezus. „A Nowy Testament kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testamencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i osobowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzonym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmiany zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim znowu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religijnym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.
+ Ap 20, 4. Objawienie prezentowane jest też jako słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa. Duch Święty w Ewangelii św. Jana jest Bogiem, który kontynuuje i zastępuje Jezusa (J 14, 16). Paraklet naucza, przypomina, aktualizuje to, co Jezus uczynił. Nowość kontynuuje wydarzenia z przeszłości. Działanie Ducha Świętego jest ściśle zespolone z czynami historycznymi Jezusa. Tam gdzie Duch Święty, tam jest też Jezus Chrystus (J 15, 26-27). Duch Święty nie tylko oświeca i informuje, lecz również uświęca, przemienia, prowadzi do pełni prawdy, którą jest pełnia życia w wieczności (J 16, 5-11.12-15) T31.22 195. Chrystus według Listu do Hebrajczyków jest wiernym obrazem i doskonałym odwzorowaniem Ojca (Hbr 1, 1-4). Jezus stał się przyczyną odwieczną naszego zbawienia (Hbr 10, 20; 12, 22; 4, 14-15; 5, 2) T31.22 195 i n. Jest naszym Zbawicielem jako zasiadający po prawicy Ojca. Apokalipsa objawia Boga jako Boga dla nas. Objawienie dociera do nas poprzez Pośrednika, jest nim potężny anioła ogarniający niebo, ziemię i morze. Symbolizuje on Objawiającego: ma książkę misteriów Boga, potrafi ja czytać, daje ja poznać i zaprasza do jej przyjmowania T31.22 199. Objawienie prezentowane jest też jako słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa (Ap 20, 4), jako rozwinięcie misterium Boga ukryte w Księdze i ukaże się, gdy zabrzmi ostatnia trąba w czasie eschatologicznym (Ap 10, 7-8). Kościół jest nowym Jeruzalem, mieszkaniem Boga wśród swego ludu, jest oblubienicą Baranka, w której manifestuje się chwałą Boga (Ap 21, 1; 21, 1-4, 9-11) T31.22 200. Wszechmogący i Baranek zasiadający na tronie mają moc nad nieprzyjaciółmi chrześcijaństwa, mają władzę nadużyciem i śmiercią (Ap 6, 9-10) T31.22 201.
+ Ap 20, 4-6. Ślad mesjasza królewskiego w królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występuje w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.
+ Ap 20, 6. Śmierć cielesna odróżniona wyraźnie od śmierci duchowej. „Śmierć duchowa. Trzeba stwierdzić, że w opisie jahwistycznym na pierwszym planie jest mowa o śmierci duchowej, która jest oddana obrazem śmierci fizycznej. 1) W Starym Testamencie jest formuła, że śmierć jest karą za grzech: Rdz 2, 17; 3, 3.19; Mdr 1, 13; Rz 5, 12; 6, 23; Mdr 2, 23-24, ale nie ma przy tym rozróżnienia czy chodzi o śmierć duchową (nie śmierć duszy, lecz odejście osoby ludzkiej od Źródła Życia), czy tylko cielesną. Po prostu Biblia operuje prapierwotnymi obrazami i pojęciami globalnymi. Dopiero Ez 18, 4; Mdr 1, 13-16; 2, 23-24; Ap 20, 6.14 wyraźnie rozróżniają śmierć cielesną i duchową, czyli grzech, który powoduje śmierć wieczną, a więc odejście od Boga, potępienie i piekło. W tym sensie Ap 20, 6.14 śmierć duchową nazywa „śmiercią drugą”, a dla św. Pawła śmierć duchowa to brak życia Bożego: Rz 7, 5.9-13; 6, 21; 7, 24; Kol 3, 3. Przy tym autor Księgi Mądrości tylko śmierć duchową uważa za prawdziwą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 357/. „3) W świecie biologicznym i temporalnym śmierć jest powszechną współ strukturą życia, wpisaną w całość organizmu i w każdą komórkę żywą. Bez niej nie byłoby narodzin, fizjologii, dążeń, poznań, woli życia, instynktów, rozwoju, motywacji istnienia, pracy, tematu osobowego. Człowiek byłby kukłą Boga albo pozorem, fikcją, ideą. Nie byłoby ruchomej granicy proliferacji. Glob ziemski byłby zapełniony ludźmi aż po kosmos: ostatecznie bez ruchu, bez kontaktów osobowych, bez ról społecznych, bez funkcji somatyczno-psychicznych. Adam byłby wiecznie aktualną Głową ludzkości, a więc nie byłoby innych przełożonych, stanowisk, mistrzów, doświadczeń. Nie byłoby dążeń, marzeń, ideałów, tematyki życia osobowego. Nie byłoby kultury, nauki, sztuki, technik, historii, głębi miłości międzyludzkiej. Słowem: życie na ziemi byłoby bez sensu albo nawet jakby piekłem. Stwórczy akt Boży byłby pozbawiony rozumności, dobroci i harmonii. W ogóle zresztą wszystko byłoby jakieś niedorzeczne” /Tamże, s. 358.
+ Ap 20, 6. Zawiść diabła spowodowała śmierć człowieka. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ Ap 20, 7. Szatan przebywa w otchłani w najgłębszym miejscu. Sąd szczegółowy według ksiąg apokryficznych będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ Ap 20, 9. Znak Miasta Baranka to Matka Boża, Dziewica-Matka (Ap 12, 1 nn.; Ap 20, 9). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 20. Aniołowie wspomagają człowieka w przezwyciężeniu złego dnia (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 460.
+ Ap 21 ,3. Śmierć druga karą wieczną. Charakterystyka sądu ostatecznego według Pisma Świętego: sąd Boży jest straszny (Mt 10, 15; 11, 22-24; 13, 41n; 25, 41; Dz 24, 25), dotyczy najdrobniejszych nawet szczegółów (Mt 12, 36), sędzią jest Bóg (Rz 3, 6), sędzią jest Chrystus (Mt 25, 31; J 5, 27, Rz 2, 16; 1 Kor 4, 5), oskarżać i sądzić będą sprawiedliwi (Mt 12, 42), oskarżać będzie sumienie (J 12, 43), wykonawcami wyroku będą aniołowie (Mt 13, 41), normą decydująca będzie Ewangelia (Rz 2, 16), sądzeni będą: aniołowie odstępcy (2 P 2, 4; Jd 6), ludzie niesprawiedliwi (2 P 2, 9; Jd 15; Ap 11, 8), niebo i ziemia (2 P 3, 7), w wydarzeniu sądu udział wezmą wszyscy ludzie (Ap 20, 11-15), tych, dla których, sąd jest równoznaczny z potępieniem czeka „śmierć druga” i ogień piekielny (Mt 3, 12; 5, 29n; 10, 28; 18, 8; 23, 33; 25, 4.46; 2 Tes 1, 7-10; Jd 7; Ap 19, 10; 21 ,3).
+ Ap 21, 1. 8. Koniec świata nie utożsamia się z jakimś nuklearnym kataklizmem. Tego rodzaju zdarzenia należą jeszcze do doczesnej historii. Koniec świata oznacza totalną przemianę w mocy Boga. Nie jest dziełem człowieka, chociaż ludzkie działanie może być okazją dla działania Bożego. Nie byłoby zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, gdyby ludzie nie zamordowali Go przybijając do krzyża, ale wydarzenie paschy jest dziełem transcendentnym wykraczającym daleko poza fakt ożywienia Jezusowego ciała. Podobnie koniec życia ludzkości na tym świecie nawet gdyby spowodowany został przez samych ludzi tworzyłby okazję dla wydarzenia o wiele obszerniejszego, którym będzie przemiana i ludzkości, i całego kosmosu. Całość tych wydarzeń nosi nazwę „koniec świata”. Koniec świata oznacza, że wszystko zostało spełnione i trwa w pełni na zawsze. Do liczby potępionych nie dojdzie już ani jeden człowiek, i ani jeden człowiek nie dojdzie do społeczności zbawionych. Nauka o końcu świata jasno głoszona jest w Nowym Testamencie: Mt 28, 20; Mk 13, 31; 1 Kor 7, 31; Mt 19, 28; 2 P 3, 13; Dz 3, 19-21; Ap 21, 1. 8. Kościół nie musiał tej prawdy określać w sposób uroczysty, gdyż bez cienia wątpliwości była powszechnie przyjmowana. Ks. Buxakowski wypowiada na ten temat następujące zdanie: „Jest nauką katolicką, że po Sądzie Ostatecznym cały świat zostanie odnowiony i uchwalebniony”. Wraz z kosmosem przemienione zostaną wszelkie dokonania ludzkości pozostawiające jakikolwiek ślad w przyrodzie. Zostaną też zaleczone rany zadane przyrodzie przez człowieka. Do „nowej ziemi i nowego nieba” wejdzie cała historia ludzkiej pracy, dokonanej w życiu poszczególnych jednostek i całych społeczności. Przemienione zostanie nie tylko to, co będzie na ziemi istniało „na końcu”, ale wszystko to, co dokonane zostało w długich dziejach ludzkości. Każde dobro, indywidualne i społeczne tworzy skarb, który wchodzi z całym swym przepychem do nowej wiekuistej rzeczywistości.
+ Ap 21, 1. Antycypacja nowości eschatologicznej przez człowieka ochrzczonego „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.
+ Ap 21, 1. Chwała Boga manifestowana w Kościele mocą Ducha Świętego. Duch Święty w Ewangelii św. Jana jest Bogiem, który kontynuuje i zastępuje Jezusa (J 14, 16). Paraklet naucza, przypomina, aktualizuje to, co Jezus uczynił. Nowość kontynuuje wydarzenia z przeszłości. Działanie Ducha Świętego jest ściśle zespolone z czynami historycznymi Jezusa. Tam gdzie Duch Święty, tam jest też Jezus Chrystus (J 15, 26-27). Duch Święty nie tylko oświeca i informuje, lecz również uświęca, przemienia, prowadzi do pełni prawdy, którą jest pełnia życia w wieczności (J 16, 5-11.12-15) T31.22 195. Chrystus według Listu do Hebrajczyków jest wiernym obrazem i doskonałym odwzorowaniem Ojca (Hbr 1, 1-4). Jezus stał się przyczyną odwieczną naszego zbawienia (Hbr 10, 20; 12, 22; 4, 14-15; 5, 2) T31.22 195 i n. Jest naszym Zbawicielem jako zasiadający po prawicy Ojca. Apokalipsa objawia Boga jako Boga dla nas. Objawienie dociera do nas poprzez Pośrednika, jest nim potężny anioła ogarniający niebo, ziemię i morze. Symbolizuje on Objawiającego: ma książkę misteriów Boga, potrafi ja czytać, daje ja poznać i zaprasza do jej przyjmowania T31.22 199. Objawienie prezentowane jest też jako słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa (Ap 20, 4), jako rozwinięcie misterium Boga ukryte w Księdze i ukaże się, gdy zabrzmi ostatnia trąba w czasie eschatologicznym (Ap 10, 7-8). Kościół jest nowym Jeruzalem, mieszkaniem Boga wśród swego ludu, jest oblubienicą Baranka, w której manifestuje się chwałą Boga (Ap 21, 1; 21, 1-4, 9-11) T31.22 200. Wszechmogący i Baranek zasiadający na tronie mają moc nad nieprzyjaciółmi chrześcijaństwa, mają władzę nadużyciem i śmiercią (Ap 6, 9-10) T31.22 201.
+ Ap 21, 1. Grzech pierworodny obmyty wodą chrztu „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenajświętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Matce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w postaci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realizacja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczyszczali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.
+ Ap 21, 1. Nadzieja przemiany całego świata. Chrystus zmartwychwstały przemienia kosmos. „Kosmiczne wątki w homiliach paschalnych Cyryla dają początek długiej tradycji chrześcijaństwa ruskiego, które w ciągu kolejnych wieków wyrażać będzie swą nadzieję na zbawienie Matki-Ziemi. Wizją przeobrażonej przyrody na nowej ziemi („duchowe” kwiaty i drzewa) kończy się już Słowo o mocach niebiańskich z początku XIII w., przypisywane Abrahamowi ze Smoleńska. Nie jest to jedynie dziedzictwo starogreckiej idei piękna czy pozostałość pogańskiego kultu Matki-Ziemi na ziemiach ruskich (Mat’ syra-zemlja – wilgotna ziemia rodząca życie jak matka). W kosmicznej wizji przemienionej ziemi dochodzą do głosu także przekonania rdzennie chrześcijańskie zaczerpnięte z Biblii i z tradycji patrystycznej. Pismo Św. daje nadzieję na przemienienie całego wszechświata (zob. Iz 65, 17; 66, 22; Mt 19, 28; Dz 3, 21; Rz 8, 19-23; 2 P 3, 13; Ap 21, 1. 5). Ojcowie greccy często mówili o kosmicznych wymiarach odkupienia i zbawienia. Dla Rusinów ziemia była „świętą matką”, na której człowiek żyje, która go karmi i w której składa swe prochy z nadzieją zmartwychwstania. W swej roli rodzicielki i karmicielki była często porównywana do Bogurodzicy, Bożej Matki, chwalebnej Orędowniczki narodu. Nowa, przemieniona, obleczona w piękno ziemia stawała się niezbędnym elementem eschatologicznej wizji paschy całego kosmosu. W podaniach ludowych powracać będzie na Rusi od XII w. średniowieczna legenda o ocalałym gdzieś na ziemi pierwotnym raju, przypominającym pod wieloma względami eschatologiczna wizję „Nowej Jerozolimy”, za którą tęskni serce człowieka. Cyryl Turowski wyczuwał tę tęsknotę i dawał temu wyraz w swoich homiliach. Jemu również wiosenne piękno ziemi zdawało się figurą i zapowiedzią przeobrażenia ostatecznego, któremu początek dało zmartwychwstanie Chrystusa. […] Autorzy staroruscy potrafili nadać starej wizji nowego ducha. Czynili to z ogromnym sercem, wręcz z ekstazą. Na tym polega ich zasługa. Wnieśli w ten sposób do religijnego doświadczenia Rusi wrażliwość na losy stworzenia i poczucie solidarności dziejów człowieka i przyrody” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 123.
+ Ap 21, 1. Niebo celem historii ludzi, gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Ap 21, 1. Nowa ziemia królestwem Mesjasza (). „Ziemia – ojczyzna-matka. Dla Żydów ojczyzna była królestwem Mesjasza, „nową ziemią” (Ap 21,1), „krainą żyjących” (łac. terra viventium), w przeciwieństwie do ziemi pogańskiej, wygnańczej albo do królestwa zmarłych, „ziemi zapomnienia” (łac. terra oblivionis). Emigrantowi, wygnańcowi, powrót do kraju, gdzie się urodził, do ziemi ojczystej, do Matki-Ojczyzny, przynosi odrodzenie duchowe; stąd szczególny rodzaj tęsknoty – nostalgia (od gr. nóstos 'powrót'). Sól ziemi – najwartościowsze jednostki, najcenniejsi ludzie (Mt 5,13). Raj ziemski – według pojęć średniowiecznych istniejąca gdzieś na świecie kraina wiecznej szczęśliwości, piękna, nieśmiertelności, spoczynku, radości. Umieszczona zwykle na krańcach znanego świat, przeważnie u wybrzeży Chin albo Indii” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 495/.
+ Ap 21, 1. Nowe niebiosa. Pisma żydowskie międzytestamentalne wytwarzają ideę życia człowieka sprawiedliwego po śmierci z Bogiem, królowania z Nim (Mdr 5, 14-16; 3, 1.8), zgodnie z teologią hellenistyczną aleksandryjska, zmartwychwstania jako uczestniczenia w «życiu świętych» w teokracji mesjańskiej (Dn 12, 2-3; 7, 18), albo ideę transfiguracji cielesnej w stylu irańskich mazdeistów. Znika tradycyjny obraz szeolu jako miejsca pobytu wszystkich zmarłych, dobrych i złych. Zmarły, pozbawiony ciała ludzkiego nie może doznawać ani przyjemności ani cierpień fizycznych /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 211/. Po śmierci trwa substrat personalny, który w terminologii hellenistycznej nosi nazwę dusza (alma; psyche). Dusza nie ma ciała, nie zajmuje miejsca. Nawet po zmartwychwstaniu ciało jest „duchowe” (pneumatikon; 1 Kor 15, 44) niezniszczalne (aftharsia; 1 Kor 15, 42). Nie jest to ciało fizyczne (psychikon; 1 Kor 15, 44), czyli nie ma ograniczeń wagi i miary, jest całkowicie nowe, niepojmowalne. Wchodząc w rzeczywistość ziemską potrafi przenikać materię (J 20, 19). Niemniej jest jakieś podobieństwo. Hebrajczycy odróżniali dwie różne sfery nieba: doczesną – firmament, kosmos oraz nadprzyrodzoną (niebo nad niebami, niebo w sensie ścisłym), w której mieszka Bóg. Niebo w sensie ścisłym jest transcendentne wobec świata /Tamże, s. 112/. Niebo jest tronem Boga (Iz 66, 1). Tron Boga nie jest w jednym miejscy, jest wszędzie, ogarnia wszystko. [Tron Boga, to sam Bóg, gdyż byt absolutny przebywa „sam w sobie”]. Salomon wykorzystuje powiedzenie „niebo nad niebami” dla wyrażenia boskiej transcendencji (1 Krl 8, 27). Bóg przebywa wszędzie w całym wszechświecie, jednak jego istotne „miejsce” jest transcendentne wobec świata. W niebie mieszkają aniołowie, służąc Bogu. Rabini mówią o siedmiu niebach. Reprezentacja Boga Szekinah nie przebywa już z ludem Izraelskim, lecz znajduje się w niebie siódmym. Inne teksty mówią o trzech niebach; raj znajduje się w trzecim niebie. Baruch grecki (1, 1) mówi o pięciu niebach /Tamże, s. 213/. Henoch słowiański mówi o dziesięciu niebach, w najwyższym jest tron Boga. W czasach Nowego Testamenty nie mówiono o „Królestwie Bożym”, lecz o „Królestwie niebieskim”, o „chwale niebieskiej”, o „imieniu niebiańskim” itp. Święty Paweł był w trzecim niebie (2 Kor 12, 2). Apokalipsa mówi o „nowych niebiosach” (Ap 21, 1), wychodząc od Iz 65, 17, mówiącym o totalnej przemianie całego kosmosu. Homer i Platon utożsamiali niebiosa z Kosmosem /Tamże, s. 214/. Również Arystoteles mówi o boskości kosmosu /Tamże, s. 215.
+ Ap 21, 1. Nowość pełna nastąpi w Paruzji. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła. Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.
+ Ap 21, 1. Oczekiwanie na nowe niebo i nową ziemię (por.) daje osobie konsekrowanej moc do praktykowania czystości, niezbędnej także w innych stanach życia „Wyzwanie czystości konsekrowanej / Pierwszą prowokacją jest hedonistyczna kultura, która odrzuca wszelkie obiektywne normy dotyczące płciowości, sprowadzając ją często do rangi zabawy lub towaru, praktykując – przy współudziale środków społecznego przekazu – swego rodzaju bałwochwalczy kult instynktu. Skutki tego przejawiają się we wszelkiego rodzaju nadużyciach, którym towarzyszą niezliczone cierpienia psychiczne i moralne jednostek i rodzin. Odpowiedzią życia konsekrowanego jest przede wszystkim radosna praktyka doskonałej czystości jako świadectwo mocy Bożej miłości, działającej w ułomnej ludzkiej naturze. Osoba konsekrowana ukazuje, że to, co większość ludzi uważa za niemożliwe, dzięki łasce Pana Jezusa staje się możliwe i jest źródłem prawdziwego wyzwolenia. Tak – w Chrystusie można miłować Boga całym sercem, stawiając Go ponad wszelką inną miłość, i dzięki temu miłować też każde stworzenie, zachowując Bożą wolność. Takie świadectwo jest dziś niezwykle potrzebne, właśnie dlatego, że jest tak niezrozumiałe dla naszego świata. Zwraca się ono do każdego człowieka – do młodzieży, do narzeczonych, do małżonków, do chrześcijańskich rodzin – aby ukazać im, że moc Bożej miłości może dokonać wielkich rzeczy właśnie przez doświadczenie ludzkiej miłości. To świadectwo wychodzi także naprzeciw coraz powszechniej odczuwanej potrzebie wewnętrznej przejrzystości w relacjach między ludźmi. Trzeba, aby życie konsekrowane ukazywało współczesnemu światu przykłady czystości przeżywanej przez mężczyzn i kobiety, którzy odznaczają się zrównoważeniem, samokontrolą, inicjatywą, dojrzałością psychiczną i uczuciową (Por. Sobór Watykański II, Dekret o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 12). Dzięki temu świadectwu ludzka miłość zyskuje niezawodny punkt odniesienia, który osoba konsekrowana czerpie z kontemplacji miłości trynitarnej, objawionej nam w Chrystusie. Właśnie dlatego, że jest zanurzona w tej tajemnicy, czuje się zdolna do miłości radykalnej i uniwersalnej, która daje jej moc do panowania nad sobą i do zachowania dyscypliny, co jest niezbędne, by nie popaść w niewolę zmysłów i instynktów. Konsekrowana czystość jawi się zatem jako doświadczenie radości i wolności. Rozjaśniona światłem wiary w zmartwychwstałego Chrystusa oraz oczekiwaniem na nowe niebo i nową ziemię (por. Ap 21, 1), dostarcza cennych przesłanek dla wychowania do czystości, niezbędnej także w innych stanach życia” /Vita consecrata 88. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Ap 21, 1. Pierwsza ziemia przeminęła. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).
+ Ap 21, 1. Przemiana świata w nowe niebo i nową ziemię. „Będzie to nowe niebo i nowa ziemia” w relacji do człowieka: „Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, »aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi« (Ef 1, 10)” (KKK 1043; por. 1044). Ludzkość i świat zdążają, przemieniając się, do Chrystusa jako Osobowej Omegi: Chrystus ze swoim Ciałem Mistycznym jest Omegą, Ostatnim i Końcem (Ap 22, 13). Będzie to więc omegalizacja i personalizacja świata w Chrystusie poprzez ludzkość: „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia [...] i zjednoczenia z Chrystusem” (KKK 1045). Będzie to eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym: „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym »wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15, 28 Wulgata)” (KKK 1060). W każdym razie osoba ludzka, indywidualna i cały zespół osobowy w Chrystusie będzie miał zupełnie innego rodzaju relacje do kosmosu tak, że będzie to nowe niebo i nowa ziemia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 922/.
+ Ap 21, 1. Ustanowienie niebios nowych i ziemi nowej na końcu dziejów. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.
+ Ap 21, 1. Wieczność szczęśliwa osiągana mocą Eucharystii ukierunkowanej ku eschatologii. „Znaczącą konsekwencją tego wpisanego w Eucharystię ukierunkowania ku eschatologii jest również fakt, iż w naszej dziejowej wędrówce daje ona impuls i zasiewa żywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiązki. To, że chrześcijańska koncepcja prowadzi nas ku «nowemu niebu» i «nowej ziemi» (por. Ap 21, 1), nie osłabia naszego poczucia odpowiedzialności za tę doczesną ziemię (Por. Sobór Watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 39), raczej je rozbudza. Pragnę z całą mocą przypomnieć to na początku nowego tysiąclecia, ażeby chrześcijanie czuli się bardziej niż kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywać obowiązków przynależnych mieszkańcom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniać się, kierując się światłem Ewangelii, do budowania świata na miarę człowieka i odpowiadającego we wszystkim zamysłowi Boga. Jest wiele problemów, które zaciemniają horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomnieć pilną potrzebę pracy na rzecz pokoju, troskę o budowanie w stosunkach międzynarodowych trwałych fundamentów sprawiedliwości i solidarności, obronę życia ludzkiego od poczęcia aż do jego naturalnego końca. A co powiedzieć o tysiącach sprzeczności «zglobalizowanego» świata, w którym najsłabszym, najmniejszym i najuboższym może się wydawać, że niewiele mają powodów do nadziei? W takim właśnie świecie powinna rozbłysnąć chrześcijańska nadzieja! Również po to Pan chciał pozostać z nami w Eucharystii, wpisując w swoją ofiarną i braterską obecność obietnicę ludzkości odnowionej Jego miłością. Znaczący jest fakt, że Ewangelia według św. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisują ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazując jednocześnie jej głęboki charakter, relację o „umywaniu nóg”, w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i służby (por. J 13, 1-20)” /(Ecclesia de Eucaristia 20.I). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap 21, 1. Zjednoczenie człowieka z Bogiem spowoduje stworzenie świata nowego. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwergencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Pasterzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet najmniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycznym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sednem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Oznacza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi człowieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 525.
+ Ap 21, 10. Nowe Jeruzalem miało kształt Miasta Świętego, zstępującego z nieba od Boga (Ap 21, 10). Zatem niemal cała struktura gotyckiej katedry, poprzez strzeliste wimpergi, las pinakli i ostrych wieżyczek, naszpikowana była takimi urbanistycznymi motywami, które składały się na fantastyczną wizję Miasta Bożego (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 108). Dalej w Księdze Pocieszenia czytamy, że Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelkim drogim kamieniem (Ap 21, 18-19). Funkcję uzmysławiania cennego materiału wchodzącego w konstrukcję fundamentów i murów Niebiańskiej Jerozolimy pełniły wielobarwne szkła witraży w świątyniach. Pogłębiały one sakralny walor okien symbolizujących między innymi pisma święte chroniące wnętrze przed szkodliwym deszczem i wiatrem, a wpuszczające światło i ciepło, lub oznaczających zmysły ciała, które zamykają się na próżność tego świata a otwierają się na dary duchowe Sz1 88.
+ Ap 21, 10. Nowe miasto Jeruzalem oglądane przez Jana Apostoła. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.
+ Ap 21, 10-11. Miasto święte zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”, które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”, zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadzieję, u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).
+ Ap 21, 11. Pan będzie świecił nad nami w niebie. Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.
+ Ap 21, 12. Jerozolima Niebieska symbolizowana przez kwadrat. Wartość wymiaru pionowego (wertykalnego) w życiu człowieka i w architekturze została wprowadzona do kultury europejskiej właśnie przez chrześcijaństwo z kultury żydowskiej (judaistycznej) a nie greckiej. My jesteśmy ludźmi innej kultury. Dusze nasze mają pełno gotyckich strzelistości i załamań, których się nigdy nie pozbędą, a których nie miały dusze greckie. Kwadrat, jaki przedstawia Jerozolima Niebieska (Ap 21, 12) pozostaje w bezpośrednim związku z regułami architektury świątyń. Każda architektura sakralna sprowadza się do operacji kwadratury koła, przekształcania koła w kwadrat (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 27). Jeruzalem zstępuje z nieba (kolistego), od Boga na ziemię, gdzie jawi się jako kwadrat, będący odbiciem aktywności Nieba, świata boskiego (Tamże, s. 29). Nadawanie płaskiemu planowi kwadratu wymiaru pionowego – ku okręgowi nieba, a zainspirowane, jak wyżej zostało zaznaczone, myślą biblijną, zyskuje w świątyni duchową wymowę. Dzieje się tak wskutek tego, że w symbolice świątyni kwadrat (sześcian) przedstawia człowieka i świat, a okrąg (kula) niebo i rzeczywistość Bożą Sz1 87.
+ Ap 21, 1-2. Przystrojenie Kościoła oblubienicy klejnotami dla swego męża. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami podstawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym Testamencie wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego Ludu, który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest Chrystus Jest trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem, i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzy, który oddał swoje życie za owce” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i pogan. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybrana. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynić” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnym. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali Kościół; od tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w Duchu; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemi. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).
+ Ap 21, 1-27. Communio darem Ducha Świętego. 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. „Duchowi Świętemu przypada w specjalny sposób odrodzenie stworzenia, doskonalenie i tworzenie prawdziwej drogi rozwoju i sensu: „Stwarzasz – modlimy się – istoty i rzeczy, gdy ślesz swego Ducha i odnawiasz oblicze ziemi” (Ps 104, 30). Tchnienie stwarzające i doskonalące odnosi się szczególnie do organizmów społecznych: „Ducha mojego tchnę w was i będziecie moim ludem” (Ez 36, 27). Dziełem Ducha jest także ciągłe, aż do czasów ostatecznych, budowanie nowego świata: „Oczekujemy według obietnicy nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 13; por. Iz 65, 17-25). Będzie to świat sprawiedliwości, pokoju, chwały, harmonii, porządku, komunii ludzi i rzeczy (Rz 14, 17; Iz 66, 12; Ap 21, 1-27). Istniały kierunki (np. bł. Joachim z Fiore, A. Cieszkowski), które uczyły, że na końcu dziejów nastąpi epoka Ducha Świętego. Ich błąd polega głównie na tym, że królestwo Ducha nie jest ani epoką ostatnią, ani odrębną od Ojca i Syna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 293/. „Duch stwórczy nie jest „ostatni” ani tylko soteryjny, lecz jest komunią Ojca i Syna, harmonią porządku stworzenia i porządku zbawienia oraz ma charakter „ontologiczny”: jest realnością odrodzeniową i daje realność „wciąż nową”. Jest to tchnienie odradzające i doskonalące – wspołrozciągłe z całą historią ludzką, od początku do końca, i wynikające z głębin i szczytów aktu stworzenia” /Tamże, s. 294.
+ Ap 21, 14. Apostołowie wybrani zostali przez Baranka. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 21, 14. Dwunastu Apostołów Baranka fundamentem trwałym Kościoła apostolskiego. „Kościół jest „powszechny”: głosi całość wiary; nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy. „Kościół ze swej natury jest misyjny”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 2.” (KKK 867). „Kościół jest „apostolski”: jest zbudowany na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14); jest niezniszczalny; jest nieomylnie zachowywany w prawdzie. Chrystus rządzi Kościołem przez Piotra i innych Apostołów, obecnych w ich następcach, papieżu i Kolegium Biskupów” (KKK 869). „„Jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski... trwa w Kościele powszechnym, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”” (KKK 870).
+ Ap 21, 14. Kościół apostolski zbudowany na Apostołach. „Kościół jest apostolski, ponieważ jest zbudowany na Apostołach. Jest on apostolski w potrójnym znaczeniu: – był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20; Ap 21, 14), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa; – zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów – w dalszym ciągu – aż do powrotu Chrystusa – jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; są w tym wspomagani „przez kapłanów” w jedności „z następcą Piotra, Najwyższym Pasterzem Kościoła”. Ty bowiem, wiekuisty Pasterzu, nie opuszczasz swojej owczarni, lecz przez świętych Apostołów otaczasz ją nieustanną opieką, aby kierowali nią ci zwierzchnicy, którym jako namiestnikom swojego Syna zleciłeś władzę pasterskąMszał Rzymski, I Prefacja o Apostołach.” (KKK 857). „Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swojego posłania „przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3, 13-14). Od tej chwili będą oni „posłani” (takie jest znaczenie greckiego słowa apostoloi). Jezus kontynuuje w nich swoje własne posłanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Ich posłanie jest więc kontynuacją Jego posłania: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” – mówi Jezus do Dwunastu (Mt 10, 40)” (KKK 858).
+ Ap 21, 14. Włączenie narodów wszystkich do współbycia eklezjalnego z Chrystusem przez Apostołów. „Zadanie Dwunastu zostało określone raczej przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bardziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chrystusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chrystusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazywać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.
+ Ap 21, 16. Niebo symbolizowane przez sześcian. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Ap 21, 18. Brylanty symbolem nieba. W Nowym Jeruzalem Bóg zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne, według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92. Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia, spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia. Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz 1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21), przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).
+ Ap 21, 18-19. Nowe Jeruzalem miało kształt Miasta Świętego, zstępującego z nieba od Boga (Ap 21, 10). Zatem niemal cała struktura gotyckiej katedry, poprzez strzeliste wimpergi, las pinakli i ostrych wieżyczek, naszpikowana była takimi urbanistycznymi motywami, które składały się na fantastyczną wizję Miasta Bożego (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 108). Dalej w Księdze Pocieszenia czytamy, że Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelkim drogim kamieniem (Ap 21, 18-19). Funkcję uzmysławiania cennego materiału wchodzącego w konstrukcję fundamentów i murów Niebiańskiej Jerozolimy pełniły wielobarwne szkła witraży w świątyniach. Pogłębiały one sakralny walor okien symbolizujących między innymi pisma święte chroniące wnętrze przed szkodliwym deszczem i wiatrem, a wpuszczające światło i ciepło, lub oznaczających zmysły ciała, które zamykają się na próżność tego świata a otwierają się na dary duchowe Sz1 88.
+ Ap 21, 19-21. Perła symbolem nieba. W Nowym Jeruzalem Bóg zamieszka na zawsze. Spełniona będzie obietnica przymierza. Nie ma w nim świątyni, całe jest świątynią, miejscem zamieszkania Boga. Tym miejscem są ludzie, osoby ludzi, w ich relacyjnych powiązaniach. Boskość nie jest już tylko przedmiotem kultu, lecz również miejscem kultu. Ludzie będą uwielbiać Boga przebywając w Nim. Miary tego miasta są symboliczne, według proporcji świętego świętych w świątyni Jerozolimskiej. Relacja Boga z ludźmi jest doskonała i bez końca, w intymnej wzajemności T31.12 92. Miasto światła Bożego, całkowicie tum światłem przeniknięte, całkowicie w tym świetle zatopione. Jest nim życie Boga, które przeobficie jest komunikowane. „Życie jest światłością ludzi” (J 1, 4). Dlatego nie trzeba słońca i księżyca. Chwała Boża oświetla Miasto Nowe. Baranek jest jego lampą (Ap 21, 23). Jest to światło eschatologiczne, symbol życia, spotęgowanego do nieskończoności, jawiącego się jako życie Boże (Boga Ojca i Baranka). Orędzie teologiczne jest tu zrozumiałe dzięki symbolom. Moc światła jest przeogromna. Sięga aż do początkowego dzieła stworzenia. Eschatologia łączy się z protologią. Naturalne światło słońca i księżyca (Rdz 1, 3.14) znika. Wszystko jest przeniknięte światłem Boga. Bóg ogarnia wszystko tak jak światło słońca w bezchmurny dzień. Miasto zbudowane jest ze światła, wnika w ciemne zakątki i zmienia je w perłę (Ap 21, 19-21), przenika mury i zmienia je w brylanty (Ap 21, 18). Miasto jaśnieje w pełnym blasku. Posiada w sobie tyle światła, że staje się latarnią morską ściągającą do siebie wszystkie narody (Ap 21, 24).
+ Ap 21, 2. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6
+ Ap 21, 2. Aplikacja metafory Oblubieńca odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.
+ Ap 21, 2. Jeruzalem nowe darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Ap 21, 2. Jeruzalem Nowe zstępujące z nieba. „Ewangelia / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).
+ Ap 21, 2. Małżonka obrazem Kościoła popawłowym. Wiara chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.
+ Ap 21, 2. Miasto Święte wspólnotą odkupionych w niebie. „W tym nowym świecie, w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystość, miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047).
+ Ap 21, 2. Nierozdzielność Kościoła i Chrystusa wyrażona w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). „Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J l5, lnn.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego Ciałem (por. 1 Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego «całego Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29). Dlatego w powiązaniu z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski». Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16, 18; 28, 20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm 3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie [communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»” (Dominus Jesus 16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Ap 21, 2. Oblubienica przystrojona przez Chrystusa. „Zdaniem A. Orbego, w królestwie Chrystusa będą trzy grupy ludzi: zmartwychwstali sprawiedliwi, „pozostawieni" („derelicti") przy życiu wierni pochodzący z Izraela oraz „przygotowani" przez Boga („praeparati a Deo"), pochodzący z pogaństwa (A. Orbe, Introducción a la teologia de los siglos II – III, Roma 1987, s. 975). „Przygotowanie" przez Boga A. Orbe rozumie jako przygotowanie do małżeństwa wiernych z pogaństwa z wiernymi z Izraela dla pomnożenia tych, którzy zostali „pozostawieni" (Tamże, s. 975 w aluzji do Ap 21,2 „Oblubienica przystrojona/przygotowana" oraz Rdz 24, 14). W królestwie Chrystusa „sprawiedliwi" będą panować razem ze Zbawicielem, „pozostawieni" będą służyli jak kapłani, natomiast „przygotowani" jak diakoni służyć będą świętym i kapłanom. To oznacza, że społeczność wiernych ostatniego tysiąclecia będzie miała układ hierarchiczny, będą rządzący, panujący z Chrystusem i podporządkowani „sprawiedliwym". Wypowiedzi Ireneusza nie są jednak precyzyjne i jasne. W jednej wypowiedzi odróżnia „sprawiedliwych" zmartwychwstałych od „pozostawionych" przy życiu na przyjście Pana (Adversus Haereses V, 35). W innej wypowiedzi nie odróżnia grup wiernych, którzy będą żyli w ostatnim tysiącleciu (AH V, 33). Jasno natomiast mówi, że królować ze Zbawcą będą tylko wierzący. Panowanie Chrystusa nastąpi bowiem po zniszczeniu Antychrysta i odrzuceniu pogan („Post interitum Antichristi et perditionem omnim gentium sub eo existentium". AH V, 35,1. U Laktancjusza podobnie, pewnie pod wpływem Ap 20,3: „Et misit eum (=draconem) in abyssum, et clausit super illum ut non seducat amplius gentes, donee consummentur mille anni" (Div. Inst. VII, 24,4; za Α. Οrbe, Introducción s. 974). Potępieni nie zmartwychwstaną. Ich ciała pozostaną w zepsuciu, dusze w otchłani, a zmartwychwstaną tylko na sąd, który nastąpi po zakończeniu tysiąclecia. Pokonanie Antychrysta oznacza, że w tysiącleciu nie będzie już odstępstwa od Boga, a więc nie będzie już pogan. O „sprawiedliwych" mówi, jak już przytoczyliśmy, że „w królestwie dostąpią przestawania ze świętymi aniołami oraz łączności i jedności duchowych bytów" (AH V, 35,1; przypomina to formułę walentynian, przytoczoną przez Ireneusza, I, 21,3 („dla zjednoczenia i wyzwolenia i zjednoczenia mocy": „ad unitionem et redemptionem et communionem virtutum")” /Wincenty Myszor, Tysiąc lat panowania Chrystusa na ziemi. Millenaryzm w ujęciu Ireneusza z Lyonu (Adversus haereses V, 30,4-36,3), Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 33 (20000 5-24, s. 8/.
+ Ap 21, 21. Chwała Baranka identyczna z chwałą Boga. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.
+ Ap 21, 21. Złote ulice w Nowej Jeruzalem. „Złote jabłka Hesperyd, Atalanty, Iduny, zob. Jabłko (nieśmiertelności). Złoty osiołek zob. Osioł. Złoty pas zob. Pas. Złoty łańcuch zob. Łańcuch. Złoty puchar zob. Puchar. Złote jajo zob. Jajo. Złoty deszcz – w mitologii greckiej Zeus zapładniający Danae ukrytą w spiżowej wieży (poczęcie Perseusza). Złoto w chrześcijaństwie – duch boży, wiara triumfująca, chwała, radość, miłość; jako najcenniejsza wartość doczesna było ofiarą najbardziej godną bóstwa. Trzej magowie przynoszą w darze nowo narodzonemu Mesjaszowi złoto, kadzidło i mirrę. Por. Srebro (w symbolice chrześcijańskiej). Złote ulice w Nowej Jeruzalem (Ap 21,21); „Ulice miasta to złoto czyste jak szkło przezroczyste”. Złotousty (gr. chrysóstomos) przydomek św. Jana (ok. 347-407), ojca wczesnego Kościoła, egzegety biblijnego, arcybiskupa Konstantynopola, nadany mu jako słynnemu z wymowy kaznodziei” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 497/.
+ Ap 21, 22. Mesjaństwo eschatyczne połączone z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14). „Mesjasz kapłański. Kapłan występuje w większości religii, choć nie w każdej oznacza to samo. W judaizmie instytucja kapłana jest znacznie starsza od królewskiej i bardziej podkreśla charakter sakralny, duchowy oraz kultyczny. 1) Według wczesnej literatury kapłańskiej, łącznie z Kodeksem Kapłańskim Pięcioksięgu, powstałym w latach 570-445 przed Chr. na podstawie bardzo starych tekstów, inne ujęcie mesjasza przedstawiał „namaszczony” arcykapłan (Wj 29, 7; Kpł 4, 3.16; 6, 15; 8, 12). Aaron był namaszczony przez Mojżesza z mandatu Bożego (Kpł 8, 1-36). Potem Jezus zostanie Namaszczonym Arcykapłanem (Hbr 5, 5-10). Najstarszym tekstem, tłumaczonym po mesjańsku jeszcze przed chrześcijaństwem, jest Błogosławieństwo Mojżesza dla Lewiego (Pwt 33, 8-11). Jak Jakub błogosławił Judę jako pokolenie królewskie, tak Mojżesz błogosławi pokolenie Lewiego jako kapłańskie. Lewi jest archetypem człowieka miłości ku Bogu, najwierniejszego Jahwe, bez ziemskiej motywacji swej wiary i służby, wywodzącego się wprost od Boga (sine genealogia), stawiającego swych rodziców i swoją rodzinę, jako coś „nieznanego”, w obliczu posłannictwa Bożego oraz strzegącego słowa Bożego, Przymierza i Prawa. Objawi on w sobie Moc Bożą i pokona wrogów (w. 11). Według tego lewicko-kapłańskiego przyrzeczenia Mesjasz będzie pełnił głównie dwie funkcje: będzie przekazywał wolę Bożą bądź to z komentowania objawienia w liturgii, bądź to z interpretacji prawa przymierza, oraz będzie sprawował kult, łącznie z ofiarą całopalenia. Według najstarszych tradycji w doskonałej społeczności funkcja kapłańska miała dopełniać królewską, a więc ideałem był ów legendarny Melchizedek, król Szalemu i jednocześnie kapłan Boga Najwyższego (Rdz 14, 17-20). Mesjasz kapłański i królewski miał stanowić Kogoś Jednego (2 Sm 6, 18-20; 1 Krl 8, 14.55.64; 15, 12-15; 2 Krl 16, 12-13; 18, 3 nn.), jakkolwiek Dawid tytuł kapłański ma wyrażony tylko raz w Ps 110, 4, gdzie przy intronizacji jest on powołany na „kapłana wedle obrządku Melchizedeka”. Trzeba pamiętać również, że zachodzi ścisły związek nie tylko między kapłanem a królem, lecz także między osobą kapłana a miastem, świątynią i ludem. Dlatego po zdobyciu przez Dawida Syjonu, twierdzy Jebuzytów, stanowiącej potem część Jerozolimy (Szalem), i zbudowaniu tam „Miasta Świętego” (2 Sm 5, 7) i świątyni kapłani stworzyli specjalną teologię Syjonu (Ps 46; 48; 76; 87), która w duchu idei Melchizedeka łączyła Dawidowe królestwo oraz syjońskie, jerozolimskie kapłaństwo, czyli urząd króla w „centrum świata” ze świątynią na Górze Świętej, a więc i eschatyczne mesjaństwo z eschatyczną świątynią oraz eschatycznym ludem (Mk 14, 58; J 1, 14; Ap 21, 22). W każdym razie Christos miał być „Arcykapłanem na wieki na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 6.10), w mieście królewskim i świętym, w centrum świata i jego dziejów, w Znaku powszechnego pokoju i Nowej Ziemi. Mesjasz kapłański czynił ziemię świętą, a dzieje świata – liturgią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 515.
+ Ap 21, 22. Ojciec adorowany w świątyni nowej, którą jest Jezus (Jn 2,19-22; 7,37-39). Słowo adoracja, łacińskie adoratio (adorare, gest wyciągania ręki do ust aby wysłać pocałunek), należy do uniwersalnego języka religijnego i wyraża zarówno kult należny Bogu (latreia), jak też akty, formuły i gesty poprzez które kult jest realizowany (proskynêsis, prostratio). W ST adoracja określana jest słowami histahawah i sagad (w LXX proskynêsis), które odnoszą się do pokłonu cielesnego „aż do ziemi” (Rdz 18,2;33,3 itd.). Kierowana jest do Boga prawdziwego (Rdz 22,5; Wj 4,31; Pp 26,10) i do aniołów Pana, którzy Go reprezentują (Rdz 18,2; 19, 1, itd.). Adoracji towarzyszą ofiary (Pp 26,10; 1 Sam 1,3), śpiewy i przemowy. Najgłębszym jej sensem jest uznanie wielkości Boga /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 5/. W NT słowa proskyneîn i pípteîn (procidere i adorare) stosowane często razem, tworzą większą kolekcję ponad trzydziestu czasowników, które odnoszone są do kultu: aulábeia (reverentia), esébeia (pietas), latreía (servitus), dóxa (gloria), leiturgía (ministerium), itd. Nowością NT, odnośnie do proskyneîn jest odnoszenie tego terminu do Jezusa, Pana (Flp 2,6-11; por. Iz 45,23-24; Hbr 1,6; por. Pp 32,43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14,33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8,2;9,18; Mk 5,6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9,38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28,9.17; Łk 24,52; J 20,28; por. Dz 2,36; Rz 1,4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14,7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12,20; Dz 8,27). Jezus jest miejscem kultu. Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (Jn 2,19-22; 7,37-39; Ap 21,22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14,6;8,32). Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej /Tamże, s. 6.
+ Ap 21, 22. Świątynia nowa tworzona przez Ducha Świętego. Nowość Nowego Testamentu odnośnie do rozumienia terminu proskyneîn jest odnoszenie go do Jezusa, Pana (Flp 2, 6-11; por. Iz 45, 23-24; Hbr 1, 6; Por. Pp 32, 43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14, 33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8, 2; 9, 18; Mk 5, 6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9, 38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52; J 20, 28; por. Dz 2, 36; Rz 1, 4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14, 7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce, w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12, 20; Dz 8, 27). Jezus jest miejscem kultu, Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (J 2, 19-22; 7, 37-39; Ap 21, 22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14, 6; 8, 32) Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. W liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno odnośnie do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż T31.2 6.
+ Ap 21, 22. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Ap 21, 23. Baranek lampą oświetlająca ikonę. Refleksja odblaskiem prawdy rzeczywistości. Refleksja to nie tylko czynność umysłu, lecz przede wszystkim odblask, światło promieniujące z kontemplowanej rzeczywistości. Poznanie dokonuje się poprzez spotkanie działania umysłu z blaskiem prawdy. Słuszne to jest w najwyższym stopniu w ikonie. „Połączenie środków artystycznych i kontemplacyjnych stanowi „refleksję” czy też „teologię” wizualną. Słowo Boże pozwala się nie tylko usłyszeć, lecz także zobaczyć. Przemienienie Chrystusa daje początek Paruzji; Mojżesz i Eliasz towarzyszą Mu jako „wielcy widzący”. Ten poziom kontemplacji cechuje charyzmatyczną posługę „świętych malarzy ikon” i sztuki sakralnej w ogóle. Przygotowani przez długą ascezę modlitewną, twórcy ikon doskonalą się „umartwianiu wzroku”. Ich wizja rodzi się z wiary, nazywanej przez świętego Pawła dowodem tych rzeczywistości, których nie widzimy (Hbr 11, 1). Odtwarzając je, próbują oni swoich sił i wytężają oczy serca, by dojrzeć „ciała duchowe” oraz uchwycić „wewnętrzny kształt” bytu, „płomień rzeczy” i nadprzyrodzoną światłość. Tematem przewodnim ikony jest światło; dlatego też jego źródło nigdy się na niej nie pojawia – nikt nie oświeca przecież słońca. Jest to panowanie światła niegasnącego, które nie potrzebuje słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – baranek (Ap 21, 23). Kontemplacja Przemienienia uczy każdego malarza ikon posługiwania się nie tylko farbą, lecz także światłem Taboru. Nawet w terminologii technicznej, złote tło ikony nazywane jest „światłem”, a metoda pracy „stopniowym rozświetlaniem”. Wydaje się znamienne, że obraz Przemienienia jest zwykle pierwszą ikoną malowaną przez mnicha-ikonografa, aby Chrystus mógł „rozniecić swoje światło w jego sercu” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128.
+ Ap 21, 23. Źródło światła fizykalne to wprawdzie słońce, lecz praźródłem wszelkiego światła był Chrystus zwany Sol Iustitiae (Ml 4, 2). Jego to symbolizowała promienna rozeta w zachodniej fasadzie lub w ramionach transeptu katedr. W ten sposób spełniany był tekst Apokalipsy 21, 23: I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Baranka je oświetliła, a jego lampą – Baranek. Obrazy Niebiańskiej Jerozolimy w naśladującej ją świątyni nie należały do rzadkości (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 110; Sz1 890. Biblijna droga rozwoju obecności Boga wśród swego ludu. Na początku była w księgach Starego Przymierza a potem w Księdze Apokalipsy, należącej już do Nowego Przymierza. Wszystkie biblijne fragmenty dotyczące obecności Boga w wybranych przez Niego i wyłączonych z porządku natury miejscach, stały się w wiekach późniejszych inspiracją dla teologów i architektów, którzy połączeni przymierzem wiary i rozumu wznosili gotyckie katedry. Teksty Pisma Świętego przez wieki równie mocno wpływały na rozwój symboliki świątyni chrześcijańskiej; na czytanie katedry w świetle Biblii. W ten zaś sposób biblijne i apokaliptyczne wizje natchnionych autorów Księgi Życia znajdowały realizację w postaci gotyckiej katedry Sz1 90.
+ Ap 21, 23-24. Powołanie chrześcijańskie do życia wiecznego realizowane w świetle Bożym Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.
+ Ap 21, 24. „Ponieważ Królestwo Chrystusowe nie jest z tego świata (por. J 18,36), przeto Kościół, czyli Lud Boży, wprowadzając to Królestwo, nie przynosi żadnego uszczerbku dobru doczesnemu jakiegokolwiek narodu, lecz przeciwnie, wspiera i przyswaja sobie uzdolnienia i zasoby oraz obyczaje narodów, o ile są dobre, a przyjmując oczyszcza je, umacnia i podnosi. Pamięta bowiem o tym, że winien zbierać wespół z tym Królem, któremu narody dane zostały w dziedzictwo (por Ps 2,8) i do którego miasta przynoszą dary i upominki (por Ps 71 (72),10, Iz 60,4-7, Ap 21,24). To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana, dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem – Głową w jedności Ducha Jego. KK 13
+ Ap 21, 24. Baranek pochodnią Miasta niebieskiego „Wszyscy, którzy jesteśmy synami Bożymi i stanowimy jedną rodzinę w Chrystusie (por. Hbr 3, 6), gdy łączymy się ze sobą we wzajemnej miłości i w jednej chwale Trójcy Przenajświętszej, odpowiadamy najgłębszemu powołaniu Kościoła i uczestniczymy w przedsmaku liturgii doskonałej chwały. Kiedy bowiem Chrystus ukaże się w chwale i nastąpi chwalebne zmartwychwstanie umarłych, jasność Boża oświeci Miasto niebieskie, a pochodnią jego będzie Baranek (por. Ap 21, 24). Wtedy cały Kościół świętych w pełnym błogosławieństwie miłości uwielbiać będzie Boga i „Baranka, który był zabity” (Ap 5, 12), wołając jednym głosem: „Siedzącemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, chwała i potęga na wieki wieków” (Ap 5, 13-14)” (KK 51).
+ Ap 21, 26. Dobro ostateczne nie jest tylko prostą sumą indywidualnych dobrych czynów, ale świadczy o tym, że zostały zbudowane silne dobre więzy pomiędzy ludźmi. Nawet materialne bogactwo może być znakiem królestwa Bożego i kiedyś po przemienieniu świata ubogacić społeczność zbawionych (Ap 21, 26). Pierwszorzędnych wartości nie stanowią pieniądze, złoto i drogie kamienie. Bogactwem znaczącym dla przyszłości są przede wszystkim wszelkie sprawiedliwe instytucje społeczne takie jak: sprawiedliwe prawo, system zatrudnienia i wytwarzania użytecznych dóbr, organizacje i stowarzyszenia realizujące miłość społeczną, by nie było głodnych, ciemiężonych, by chory miał zapewnioną opieką lekarską, a niepełnosprawny odpowiedni sprzęt i udogodnienia itp. Wytworzone w wyniku indywidualnych dobrych działań stałe struktury na końcu świata nie przepadną. Każdy osobiście otrzyma nagrodę za swe czyny, natomiast społeczne struktury, które niosą w sobie włożoną w ich powstanie ludzką dobroć zostaną przemienione w coś, co można by nazwać „społecznym szczęściem dodatkowym”. Podobnie jak poszczególni ludzie cieszą się w niebie jakimś specjalnym szczęściem odpowiednio do specjalnych zasług, tak poszczególne wspólnoty ludzi będą się cieszyć odpowiednim szczęściem społecznym. Ziemskie instytucje, ziemskie struktury przemienione zostaną w bogactwo wzajemnych relacji w zależności od rodzaju dobra, jakie na ziemi dana społeczność w te struktury włożyła.
+ Ap 21, 3. „Budowla ta otrzymuje różne nazwy: dom Boga (1 Tm 3,15), w którym mianowicie mieszka Jego rodzina, mieszkanie Boże w Duchu (Ef 2,19-22), przybytek Boga z ludźmi (Ap 21,3), przede wszystkim zaś świątynia święta, którą wyobrażoną przez kamienne sanktuaria sławią święci Ojcowie, a którą w liturgii przyrównuje się nie bez racji do miasta świętego, do nowego Jeruzalem. „W miasto to, niby kamienie żywe, wbudowani jesteśmy tu na ziemi (1 P 2,5). To święte miasto ogląda Jan jako zstępujące z nieba od Boga, w czas odnowienia świata, „gotowe niby oblubienica strojna dla męża swego” (Ap 21,1 n) „KK 6
+ Ap 21, 3. Bóg z nami programem zbawczym realizowanym przez wspólnotę życia konsekrowanego, która jest odwzorowaniem życia Trójcy Świętej. „Specyfika personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób – właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia) i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby. Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze) i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu jedynym. Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę, charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Ap 21, 3. Bóg z nami uobecnia się we wspólnocie życia konsekrowanego niosącą w sobie właściwości personalne trzech Osób Boskich. „Bóg Ojciec ma ojcostwo w sposób absolutny, w żaden sposób nie ma w sobie synostwa. Człowiek, jako byt stworzony, może mieć w sobie w jakiś sposób cechy charakterystyczne każdej z trzech osób Bożych, na swoją miarę. Bóg Ojciec kształtuje energię osób ludzkich w ten sposób, że linie sił Jego energii wchodzą do wnętrza duchowej substancji człowieka, skupiają się w jego centrum i stąd promieniują. W ten sposób człowiek jest ojcem, czyli daje siebie innym nie otrzymując wcześniej niczego od innych ludzi. Ojcostwo pierwszej osoby Trójcy odzwierciedla się w człowieku, aby mógł spełniać w płaszczyźnie duchowej funkcję ojca (duchowe ojcostwo, czy też duchowe macierzyństwo). W akcie stwórczym Bóg rodzi człowieka (stwarza z niczego, nadaje mu istnienie) i tchnie, nadając mu pełne wyposażenie duchowe. Synowska energia drugiej osoby Bożej ma swój synowski kształt. W osobach ludzkich polega na tym, że kieruje się ku innym jako odpowiedź. Syn Boży personalizuje ludzi na swój specyficzny sposób, uzdalnia ich do odpowiedzi podwójnej, czyli do oddawania darczyńcy oraz do przekazywania otrzymanych darów dalej. Kształtuje w ludziach postawę synowską, wzbudza wdzięczność a także uzdalnia do budowania relacji braterskich między ludźmi. Syn Boży tworzy swoich naśladowców, uczniów, którzy razem tworzą Kościół Chrystusowy, a niektórych powołuje do stanu życia konsekrowanego. Powołanie do życia konsekrowanego przypisywane jest Duchowi Świętemu, który obdarowuje człowieka powołanego specjalnymi darami zwanymi charyzmatami. Duch Święty w życiu wewnętrznym Boga wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez wnętrze Syna Bożego, aby w dziele stworzenia i zbawienia świata wyjść na zewnątrz życia boskiego. Przechodzi On przepaść dzielącą boskość od stworzeń, wchodzi w świat i przebywa wśród nas. W człowieku uaktywnia ducha ludzkiego, dynamizuje, uzdalnia do wnikania w głębię Misterium Bożego, do przechodzenia przepaści między światem a Bogiem, uzdalnia do rozpoczynania nowego sposobu życia i do podejmowania nowych zadań dla dobra Kościoła i świata. Energia osób ludzkich ukształtowana trynitarnie oraz zgodnie ze swoim charyzmatem uzdalnia do budowania relacji z innymi osobami tworzącymi wspólnotę, z osobami Bożymi oraz otwiera na świat i pobudza do apostolskiego działania. Trynitarny kształt wewnętrzny ujawnia się na zewnątrz, promieniuje, tworzy otoczkę zewnętrzną, specyficzne oblicze, widoczne dla innych jako znak. Promieniowanie to rozszerza się, realizuje się w czasie i przestrzeni. Działanie wspólnoty widziane jest jako świadectwo życia wewnętrznego” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 22.
+ Ap 21, 3. Bóg z nami zagęszczeniem maksymalnym linii sił pola energii personalnej Osoby Chrystusa i osób ludzkich. „Tworzenie wspólnoty życia konsekrowanego przez Boga Trojjedynego / Stan eklezjalny zwany stanem życia konsekrowanego tworzą ludzie realizujący swoje specyficzne powołanie samotnie oraz ludzie gromadzący się we wspólnotach. Wspólnota jest częścią społeczności wyróżniającą się mocnymi relacjami międzyosobowymi. Środowiskiem zewnętrznym jest wspólny dom oraz wspólne działanie: modlitwa, praca, rekreacja, posiłki. Decyduje jednak czynnik wewnętrzny, personalny, czyli to wszystko, co dotyczy poszczególnych ludzi oraz relacji między nimi. W tym sensie każda wspólnota ludzka budowana jest przez Boga, szczególnie wspólnota zakonna, złożona z ludzi powołanych i obdarzonych charyzmatem życia konsekrowanego. Wszyscy ludzie stworzeni są na obraz Boży. Każda osoba ludzka kształtowana jest przez Boga Trójjedynego. Osoba ludzka składa się z ciała, duszy, ducha ludzkiego i obrazu Bożego. Różny jest ich sposób bytowania. Ciało i dusza to substancje, duch ludzki to energia, obraz Boży to kształt energii, a jednocześnie schemat personalny substancji duchowej człowieka. Obraz Boży osoby ludzkiej jest trynitarny. Kształt pola sił personalnej energii człowieka jest tworzony przez energię każdej z trzech osób Boskich. Duch ludzki jest odzwierciedleniem ojcostwa, synostwa i właściwości charakterystycznych trzeciej osoby Bożej. Obraz Boży oznacza, że człowiek istnieje, że jest bytem personalnym (ma intelekt, wolę i uczucia) oraz, że jest bytem relacyjnym, uzdolnionym do otrzymywania i dawania. Ponieważ substancja ludzka jest stworzona, czyli ograniczona bytowo, oddzielona od substancji innych osób, koncentracja energii personalnej ku centrum ma w sobie coś z egoizmu, bez otwartości na innych. Otwartość ta dana jest przez kolejny, wyższy „element” obrazu Bożego, który jest odbiciem właściwości personalnych poszczególnych trzech osób Trójcy” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21.
+ Ap 21, 3. Chrystus będzie Bogiem z nami, dokona się mocą Ducha Świętego. „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.
+ Ap 21, 3. Dom Boga Kościół. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami podstawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym Testamencie wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego Ludu, który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest Chrystus Jest trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem, i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzy, który oddał swoje życie za owce” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i pogan. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybrana. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynić” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnym. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali Kościół; od tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w Duchu; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemi. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).
+ Ap 21, 3. Lud Boży mieszkaniem Boga, będzie »Bogiem z nimi«. „Bóg rozbija namiot na świecie wśród ludzi w miejscu „Maryi-Ziemi” i z Niej wyprowadza cały Kościół Syna, Mądrość społeczną: „Oto Namiot [Przybytek] Boga z ludźmi, i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 21, 3). Ona to umożliwiła właśnie zamieszkanie Boga wśród ludzi na sposób ludzki – cielesny, materialny, historyczny: „Bóstwo na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to zamieszkanie o konsekwencjach społecznych: „Uroczystość Narodzenia Pańskiego odnawia święte wcielenie Jezusa z Matki-Dziewicy. Kiedy czcimy narodzenie Zbawiciela, obchodzimy początek naszego życia własnego. Z narodzenia bowiem Chrystusa powstaje naród chrześcijan; urodziny »głowy« są też urodzinami »ciała«„ (św. Leon Wielki, Tractatus 26, 2; tłum. K. Tomczak). Jest więc Maryja Dziewica Rodzicielką Mądrości społecznej i kontynuującej się w Kościele nativitas continua. Kościół jest jakimś przedłużeniem i rozwojem Chrystusa dzięki „ziemi maryjnej”. W niej też kamienne tablice przykazań Bożych, złożone w Arce Przymierza, zamieniają się w Prawo Miłości, rozkwitającej w Sercu Maryi – w odniesieniu do Boga i do ludzkości. Maryja jest „Tronem Najwyższego, Stolicą Mądrości” (KKK 721; A. Tronina)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 315/.
+ Ap 21, 3. Program zbawienia świata realizuje wspólnota zakonna w Duchu Świętym. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.
+ Ap 21, 3. Uczestniczenie stworzeń w życiu Boga Trójjedynego. „Bóg stworzył świat a w nim ludzi po to, aby wszystko i wszystkich doprowadzić do pełni, do nowego kosmosu i do ludzkości doskonałej. Tym samym, według programu zapisanego od początku Księgi Rodzaju do końca Księgi Apokalipsy, pełnię ma osiągnąć również relacja Boga do świata i do ludzi, począwszy od sytuacji początku aż do pełni. W centrum refleksji na ten temat znajduje się relacja, czyli to, w jaki sposób dokonuje się zjednoczenie dwóch tak różnych rzeczywistości: Stwórcy i stworzeń. Ogólnie rzecz biorąc Bóg jednoczy się ze światem poprzez Kościół a w szczególności przez znajdujące się w centrum życia eklezjalnego wspólnoty życia konsekrowanego, które są jego intensywną konkretyzacją. Zagadnienie wskazane w temacie zostanie w niniejszym artykule podane w ujęciu personalistycznym, w świetle misterium Trójcy Świętej. Bóg to trzy Osoby Boskie tworzące wspólnotę absolutną. Świat, ludzkość, społeczność, wspólnota ludzka są tworzone na sposób trynitarny i są odzwierciedleniem życia Boga Trójjedynego. Celem jest wzajemne przenikanie się życia Bożego i życia ludzkiego w sposób maksymalny, na ile to tylko jest możliwe dla bytów stworzonych” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 18/. „Najpierw zostanie podany zarys opisu życia wewnętrznego Boga Trójjedynego, z podkreśleniem specyfiki wewnętrznej każdej z trzech osób. Następny punkt dotyczyć będzie trynitarnego sposobu tworzenia świata, ludzkości, Kościoła a zwłaszcza wspólnoty zakonnej. Wyróżniony zostanie aspekt odgórny, czyli działanie Boga, oraz aspekt oddolny, czyli wysiłek ludzi budujących wspólnotę. Zwieńczeniem będzie opis realizacji planu Bożego w Kościele i w świecie przez wspólnoty życia konsekrowanego” /Tamże, s. 19.
+ Ap 21, 3. Uobecnianie życia Trójcy Świętej we wspólnocie życia konsekrowanego. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Ap 21, 4. Łzy ocierane z oczu naszych przez Ojca. „Tabernakulum powinno być umieszczone „w kościele... w najbardziej godnym miejscu, z największą czcią”. Godna forma, właściwe umieszczenie i zabezpieczenie tabernakulum powinny sprzyjać adoracji Pana, rzeczywiście obecnego w Najświętszym Sakramencie ołtarza. Święte krzyżmo (myron), służące do namaszczania, jest znakiem sakramentalnym pieczęci daru Ducha Świętego; tradycyjnie jest przechowywane i czczone w jakimś bezpiecznym miejscu świętym. Można do niego dołączyć olej katechumenów i olej chorych” (KKK 1183). „Katedra biskupa lub krzesło prezbitera „powinny podkreślać jego funkcję jako przewodniczącego zgromadzenia i kierującego modlitwą”. Ambona. „Godność słowa Bożego wymaga, by w kościele było ono głoszone z miejsca, na którym w czasie liturgii słowa spontanicznie skupia się uwaga wiernych” (KKK 1184). „Chrzest zapoczątkowuje zgromadzenie Ludu Bożego, dlatego świątynia powinna posiadać miejsce do celebracji chrztu (chrzcielnica) oraz sprzyjać pamięci o obietnicach chrzcielnych (woda święcona). Odnowa życia chrzcielnego wymaga pokuty. Świątynia powinna zatem posiadać miejsce służące wyrażaniu skruchy i otrzymywaniu przebaczenia, dostosowane do przyjmowania penitentów. Świątynia powinna także stanowić przestrzeń zachęcającą do skupienia i cichej modlitwy, która przedłuża i uwewnętrznia wielką Modlitwę eucharystyczną” (KKK 1185). „Świątynia ma wreszcie znaczenie eschatologiczne. Aby wejść do domu Bożego, trzeba przekroczyć próg, symbol przejścia ze świata zranionego grzechem do świata nowego Życia, do którego są powołani wszyscy ludzie. Świątynia widzialna symbolizuje dom ojcowski, do którego zdąża Lud Boży i w którym Ojciec „otrze z ich oczu wszelką łzę” (Ap 21, 4). Dlatego też świątynia jest szeroko otwartym i gościnnym domem wszystkich dzieci Bożych” (KKK 1186).
+ Ap 21, 4. Niebo nie ma śmierci. „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap 21, 4. Niecierpiętliwość ciała zmartwychwstałego. Ciało zmartwychwstałe uczestniczy w chwale lub w potępieniu osoby ludzkiej. „4. Od początku teologowie uczą, że ciało zmartwychwstałe będzie niecierpiętliwe (za” Ap 21, 4). Popełniają jednak dwa ważne niedomówienia. Po pierwsze, mówią tylko o problemie cierpień fizycznych człowieka po zmartwychwstaniu, zapominając, że ciało – poprzez swoją osobę = mogłoby być uczestnikiem także cierpień pozafizycznych, przede wszystkim moralnych. Po drugie, mówią jedynie o ciele zmartwychwstałych ku wiecznemu zbawieniu w niebie, nie wspominając o możliwościach cierpienia oczyszczającego, a tym mniej o możliwościach fizycznych i pozafizycznych ciał ludzi wskrzeszonych na sąd odrzucenia. Dlatego trzeba dodać, że niecierpiętliwość zbawionych będzie koniecznym owocem pełni Bożej Radości, napełniającej całą osobę ludzką z duszą i ciałem, a w rezultacie owocem Pełni Odpuszczenia Grzechów i Kar, czyli doskonałości moralnej. Inaczej mówiąc niecierpiętliwość zbawionych jest spowodowana nieutracalnym posiadaniem Miłości Bożej, czyniącej człowieka dzieckiem Bożym na duszy i ciele – w całej osobie. Najbardziej właściwa niecierpiętliwość wiąże się z nową egzystencją człowieka w Bogu, zwłaszcza z doskonałością moralną, która w rozumieniu chrześcijańskim ma charakter ontyczny” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 64-65.
+ Ap 21, 4. Przemijanie doczesności. „W tym nowym świecie, w niebieskim Jeruzalem, Bóg będzie miał swoje mieszkanie pośród ludzi. „I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już odtąd nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4)” (KKK 1044). „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia, a której Kościół pielgrzymujący był „niejako sakramentem”. Ci, którzy będą zjednoczeni z Chrystusem, utworzą wspólnotę odkupionych, „Miasto Święte” Boga (Ap 21, 2), „Oblubienicę Baranka” (Ap 21, 9). Nie będzie ona już zraniona przez grzech, nieczystość, miłość własną, które niszczą lub ranią ziemską wspólnotę ludzi. Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie nie kończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii” (KKK 1045). „W odniesieniu do kosmosu Objawienie potwierdza głęboką wspólnotę losu świata materialnego i człowieka: Bo stworzenie z upragnieniem oczekuje objawienia się synów Bożych... w nadziei, że również i ono zostanie wyzwolone z niewoli zepsucia... Wiemy przecież, że całe stworzenie aż dotąd jęczy i wzdycha w bólach rodzenia. Lecz nie tylko ono, ale i my sami, którzy już posiadamy pierwsze dary Ducha, i my również całą istotą swoją wzdychamy, oczekując... odkupienia naszego ciała (Rz 8, 19-23)” (KKK 1046). „Wszechświat widzialny jest więc również przeznaczony do przemienienia, „by... przywrócony do pierwotnego stanu, służył już bez żadnej przeszkody sprawiedliwym”, uczestnicząc w ich chwale w Jezusie Chrystusie Zmartwychwstałym” (KKK 1047).
+ Ap 21, 4. Stare rzeczy tłem zrozumienia nowości Bożej. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).
+ Ap 21, 4. Żałoba nie istnieje w niebie. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Ap 21, 5. Nawołuje do poszukiwania nowości Biełyj Andrzej i Florenskij Paweł byli przyjaciółmi. Byli oni zafascynowani nowością. Biełyj powoływał się na Ap 21, 5. Nowa miała być sztuka i cała kultura. Kategoriami nowej sztuki były symbol i wyobraźnia. Miała to być sztuka uniwersalna, eklezjalna, religijna, sięgająca do końca czasów, do wieczności /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 208/. Florenskij poznał dwóch świętobliwych starców (stariec). Jednym z nich był biskup Antoni Florensov, a drugim Izydor Gruziński, którzy wprowadzili go w tajniki trynitologii /Tamże, s. 209/. Dogmat trynitarny miał być ostatecznym odniesieniem wszystkich intuicji filozoficzno-matematycznych (idea grupy, liczby zespolone, nieskończoność itp.). Wszystko to w kontekście platońskiego idealizmu i symbolizmu /Tamże, s. 210/. Obecnie w Uniwersytecie Wrocławskim odżyło przekonanie, że teoria grup daje nowe możliwości badania harmonii wszechświata. Pomysłodawcy powołują się na Platona, czy nawet na filozofów przedplatońskich, np. pani profesor Gajda-Krynicka. Nikt jednak nie wspomina o Trójcy Świętej. Jest to regres. Trynitologia faktycznie otwiera myśl na nowe wymiary. Oczywiście, trzeba trynitologię znać, rozumieć, a nawet odczuwać. Tymczasem nawet myśliciele chrześcijańscy nie podejmują tego rodzaju wysiłków, być może gardzą teologią, bo wydaje im się zbyt prosta, mało naukowa. Z kolei wielu kapłanów, nawet bardzo wykształconych nie ceni trynitologii, uważając ją za zbyt skomplikowaną, sztuczną, oddaloną od Pisma Świętego. Różne są przyczyny braku zainteresowania teologią, zwłaszcza trynitologią, nieraz zupełnie przeciwstawne. Ja sądzę, że refleksja według wszelkich zasad teologii pogłębia wiarę, ale też może inspirować wszystkie nauki. Dlaczego pomysł Florenskiego nie jest realizowany? Dlaczego zastosowanie teorii grup, które dostrzegał Florenskij jawi się dziś jako coś nowe, nieznane? Dlaczego na trynitologię zamykają się ludzie prości i ludzie nauki?
+ Ap 21, 5. Odnowa świata nieustanna. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Ap 21, 5. Tron Boga miejscem dowodzenia Jezusa w Paruzji. „Struktura formalna „mesjasza” jest jakby następstwem „konwergencji” nieba i ziemi, czyli wszechbytu. Mesjaństwo rodzi się na drodze spotkania się Boga z człowiekiem i człowieka z Bogiem. W terminologii biblijnej mówi się tu o „związku nieba z ziemią”. Cała historia to dzieje tego wiązania nieba i ziemi, a także czasu i wieczności. Niebo ma prymat nad ziemią i ostatecznie Zbawicielem jest tylko Bóg (Iz 33, 22; Jr 31, 20; Oz 11, 1-9), ale to nie wyklucza pośrednika: Jahwe jest Bogiem i Pasterzem swego ludu, ale i David redivivus będzie pasterzem tego ludu w imieniu Boga (Ez 34, 23-24; 36, 26). Bóg jest transcendentny, nie może być też wyrażony w żadnym obrazie, ale uobecnia się realnie w teofaniach, w Mesjaszu, w słowie, prawie, kulcie, działaniach, w stworzeniu, w dziejach. Jahwe jest obecny w historii, choć nie utożsamia się z nią. Historia Go odsłania, realizuje Jego plany, biegnie ku „dniowi Jahwe”, a więc ku eschatologii personalnej. Wszystkie zdarzenia, nawet najmniejsze mają swój najwyższy punkt konwergencji (zbieżności) w Bogu (Jl 3-4; Za 14; Iz 24-27). W ten sposób Jahwe jest „Bogiem historycznym”, a Mesjasz jest centrum, kluczem, eschatonem i sensem historii; jest główną Kategorią historyczności. Dlatego też świat, ukierunkowując się w swych dziejach, biegnie ku Zbawicielowi osobowemu, ku Jezusowi, który właśnie jest „Mesjaszem-Chrystusem”. Idea mesjańska – jak widzimy – nie jest jakąś późniejszą nalepką na religii żydowskiej, lecz oddaje samo sedno żydowskiej wizji świata. Sednem tym jest osobowe spotkanie i przymierze między Bogiem i człowiekiem (Jr 31, 31). W głębi chodzi o eschatyczne spotkanie nieba z ziemią: „W owym dniu – wyrocznia Jahwe, odpowiem na pragnienia niebios, a one odpowiedzą na pragnienia ziemi” (Oz 2, 23). Idea mesjańska jest zatem pewną podstawową strukturą personalistycznej wizji bytu. Oznacza ona cały „proces mesjański”, ruch antropogenetyczny, historyczny i kosmiczny, zmierzający do stworzenia nowego świata na linii więzi człowieka z Bogiem: „Oto Ja stwarzam nowe niebo i nową ziemię” (Iz 65, 17; 66, 22; 2 P 3, 13; Ap 21, 1). W tym sensie Mesjasz jest Kategorią zbawczą: „I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21,5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 525.
+ Ap 21, 5. Wszystko nowe czyni Bóg. „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).
+ Ap 21, 6. Alfa i Omega Chrystus. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.
+ Ap 21, 6. Bóg działa obecnie eschatycznie, by odnowić świat; „«I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe, ujrzałem zstępujące z nieba» (Ap 21, 2) / Ewangelia nadziei, która rozbrzmiewa w Apokalipsie, otwiera serca na kontemplowanie nowości będącej dziełem Boga: «I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma» (Ap 21, 1). To sam Bóg głosi ją słowem, które daje wyjaśnienie dopiero co opisanego widzenia: «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5). Boża nowość – w pełni zrozumiała na tle rzeczy starych, na które składają się łzy, żałoba, krzyk, trud, śmierć (por. Ap 21, 4) – polega na wyjściu z sytuacji grzechu, w jakiej znajduje się ludzkość, oraz uwolnieniu się z jego konsekwencji; jest to nowe niebo i nowa ziemia, nowe Jeruzalem, w przeciwieństwie do starego nieba i starej ziemi, do przestarzałego porządku i do dawnego Jeruzalem, dręczonego swymi rywalizacjami. Nie jest obojętny dla budowania miasta ludzkiego obraz nowego Jeruzalem, które zstępuje «z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 2), i odnosi się on bezpośrednio do tajemnicy Kościoła. Jest to obraz mówiący o rzeczywistości eschatologicznej: wychodzi ona poza to wszystko, co może zrobić człowiek; jest darem Boga, który spełni się w czasach ostatecznych, ale nie jest utopią: jest rzeczywistością już obecną. Wskazuje na to użyty przez Boga czasownik w czasie teraźniejszym – «Oto czynię wszystko nowe» (Ap 21, 5) — z dalszym uściśleniem: «Stało się!» (Ap 21, 6). Bóg bowiem już działa, by odnowić świat; Pascha Jezusa jest już Bożą nowością. Rodzi ona Kościół, ożywia jego istnienie, odnawia i przemienia historię” /(Ecclesia in Europa 106). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Ta nowość zaczyna przybierać kształt przede wszystkim we wspólnocie chrześcijańskiej, która już teraz jest «przybytkiem Boga z ludźmi» (por. Ap 21, 3), Bóg już działa w jej łonie, odnawiając życie tych, którzy poddają się tchnieniu Ducha. Kościół jest dla świata znakiem i narzędziem Królestwa, które urzeczywistnia się przede wszystkim w sercach, a nowość przejawia się także w każdej formie ludzkiej społeczności ożywianej Ewangelią. Chodzi o nowość, która stawia przed społeczeństwem pytania w każdej chwili historii i w każdym miejscu na ziemi, a szczególnie przed społeczeństwem europejskim, które od tylu wieków słucha Ewangelii o Królestwie zapoczątkowanym przez Jezusa” /(Ecclesia in Europa 107).
+ Ap 21, 6. Człowiek pragnący otrzymuje wodę życia darmo ze źródła wody życia, którą jest Chrystus. „Źródło dziewiczej, żywej wody (w tradycji chrześcijańskiej) – Niepokalane poczęcie Najświętszej Maryi Panny; Chrystus. „Ja dam pragnącemu darmo ze źródła wody życia” (Ap 21,6). „Baranek (...) poprowadzi ich do źródeł wód życia” (Ap 7, 17). Źródło krwi Emanuela (tj. Mesjasza) – w którym chrześcijanin, grzesznik, po zanurzeniu się, otrzymać ma odpuszczenie grzechów. Źródło Mimira (Mimisbrunnr) – mądrość świata, proroctwa, poezja. Mimir, skandynawski bóg mądrości, pozwolił Odynowi napić się z tego źródła, ale wyłupił mu jedno oko; Odyn stał się najmędrszym z bogów. Źródło – czysta woda. Przysłowie wł.: Chi vuol dell'acqua chiara, vada alla fonte 'kto chce czystej wody, niech idzie do źródła'. Źródło Vaucluse'y, fr. fonfainede Vaucluse, unieśmiertelnione przez poezję Francesca Petrarki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.
+ Ap 21, 6. Jezus Chrystus Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 21, 6. Słowo Boże jest początkiem wszystkiego. Osoba Jezusa Chrystusa jest początkiem (fundamentem), w którym Bóg przemówił, jest też „momentem” początkowym mówienia Boga. Przed wszystkim, cokolwiek istnieje, było mówienie Boga: w Chrystusie, przez Niego. Dlatego Jezus Chrystus jest Słowem, będącym „na początku” (por. Ap 21, 6; 22, 13; Kol 1, 18). „teologia katolicka nie zaczyna się: od chaosu (jak grecka), od kosmosu (jak w wielu religiach), od założeń ideologicznych, zaczyna się od konkretu Jezusa Chrystusa”. Św. Jan rozpoczyna Ewangelię od „początku”, który jest „spełnieniem”. „Z osoby pana czyni on pierwszy Wyraz czy nawet pierwszą Literę (jam Alfa). Z osoby Pana czyni także ostatnie Słowo, ostatnią Literę (Jam Omega)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s. 102/. Prolog św. Jana (J 1, 1) rozwija linię zapoczątkowana przez Rdz 1, a wyjaśnianą przez Mdr 18, 14n oraz Syr 24, 6-8. Termin Słowo nie tylko wyodrębnia osobę, inną od osoby Jahwe, lecz jednocześnie wiążą je ze sobą w sposób istotny. Wyrażenie Słowo to tłumaczenie hebrajskiego Memra oznaczające Boga. Znaczenie tego terminu zostało przeniesione na Jezusa Chrystusa. „Wszystko, co się stało” jest zamysłem i dziełem konkretnej osoby, Osoby Słowa. Wszelkie zajmowanie się dziełami jest tylko prologiem do poznania Osoby. „Kosmologia amputowana od personologii w świetle myśli objawionej nie ma sensu (Logosu). Wydaje się, że zarówno metafizyka, jak i nauki szczegółowe współczesne (w oryginale jest: współcześnie) pilnie potrzebują integracji z Logosem. Myśl starożytna, hellenistyczna dostrzegała tę potrzebę, w tym czasie jednak tajemnica osoby nie była jeszcze ujęta w słowa „logii-„. To miało dokonać się w refleksji nad konkretną Osobą Chrystusa. […] tendencję do ujęcia osobowego, tęsknotę za taką możliwością ujawniają personifikacje Logosu (Mądrości, Tory). Wciąż zdarzają się personifikacje różnych rzeczywistości, np. nauki (bezwiednie mówimy o niej jakby była kimś). A hipostatyzowanie nie skończyło się z chwilą tzw. odmitologizowania kosmosu. Nasze czasy również mają tę tendencję, aż po absurd np. hipostatyzowania niewiedzy” /Tamże, s. 103; T. Paszkowska odsyła do: W. Tłokiński, Mowa. Przegląd problematyki dla psychologów psychologów pedagogów, Warszawa 1982, s. 11.
+ Ap 21, 6. Α i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. W Apokalipsie Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa i Omega z dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Pierwszy i ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi od Boga i od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego kresu i celu. Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu, tak samo jak Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie symboliki liter w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i apokaliptyka judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły pogańskie, rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę wywarły jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się dopiero w II i IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną, przetrwała do końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F. Koniecki, hasło Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Ap 21, 7. Przeżyją na końcu świata tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł. „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.
+ Ap 21, 8 Antykoncepcja „(gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.
+ Ap 21, 8. Miasto wiarołomne odwróciło się od Boga. „Bestia jako „anty-osoba” tworzy królestwo zła religijnego, moralnego, duchowego, a w konsekwencji i fizycznego: „I w królestwie Bestii nastały ciemności, a ludzie z bólu gryźli języki i Bogu nieba bluźnili, ale od czynów swoich się nie odwracali” (Ap 16, 10-11). Toczą się dzieje wspólnoty „synów ciemności” (Ef 5, 8), „synów diabła” (1 J 3, 10), „diabła i aniołów jego” (Mt 25, 41) i „miasta wiarołomnego” (Ap 21, 8). Św. Augustyn nazwał tę społeczność regnum diaboli, corpus diaboli lub civitas diaboli. Miała to być antyteza w stosunku do civitas Dei, a także do civitas terrena. Św. Tomasz z Akwinu nazywa szatana „głową grzeszników”, co oznacza, że szatan tworzy swoje „ciało społeczne”. W każdym razie zawsze jest podkreślany antytetyczny charakter „społecznego” wymiaru szatana. W konsekwencji szatan tworzy rodzaj antyświata jako „władca tego świata” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11) i jako „bóg tego świata” (2 Kor 4, 4). Jego oddziaływanie odnosi się głównie do sfery zbawczej, gdzie tworzy historię niezbawienia i antyhistorię ludzką, wtórnie jednak interpretuje on na swój perwersyjny sposób także świat doczesny i dzieje stwórcze jako „pierwiastek duchowy zła na wyżynach niebieskich” (Ef 6, 11-12; por. Ef 2, 2)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 485/. „I taka zła i szatańska hermeneutyka świata sugerowana jest człowiekowi poprzez całe jego dzieje. Jest to hermeneutyka ciemna, w przeciwieństwie do hermeneutyki „świetlanej”. „Trójca szatańska” może być konstrukcją literacką w swej istocie, ale rozwija ona ideę szatana i ukazuje cały obszar zła w trzech odsłonach czy modusach: w sobie samym, w jego wcieleniu w świat i w jego anty-duchu, czyli anty-twórczości” /Tamże, s. 486.
+ Ap 21, 9. Jeruzalem niebieskie interpretowane przez anioła. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 21, 9. Kontekst eklezjologiczny symboliki małżeńskiej w Nowym Testamencie. Kościół jest bytem realnym, nie jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (berit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem berit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.
+ Ap 21, 9. Małżonka Baranka Lud Boży niebiański. „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”, które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”, zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadzieję, u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).
+ Ap 21, 9. Małżonka Baranka-Chrystusa. „Ikona oblubieńcza. Pośród wielu różnych misteryjnych paralel między Maryją a Eklezją jest też paralela oblubienicy (Sponsa). Pod tym względem Maryja jest Ikoną Kościoła jako Oblubienicy, jak i zarazem obrazem wzorczym. 1° Ikona Kościoła Oblubienicy. Maryja jest Ikoną Kościoła Oblubienicy, czyli niejako jego idealnym upostaciowaniem i uosobieniem. Jednakże dawne przedstawianie Maryi jako Oblubienicy tylko Boga, Chrystusa (Sponsa Verbi), musi być w odpowiednim sensie dopełnione, gdyż Ona jest także Oblubienicą człowieka - każdej duszy, mężczyzny i kobiety, całego Kościoła i całej ludzkości. Stanowi przecież szczególną podstawę maryjnej mistyki agapetologicznej (por. H. U. von Balthasar, J. Misiurek, P. P. Ogórek, J. Nowak, J. Popławski). Kościół w Maryi „jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103; por. Paweł VI, Marialis cultus, nr 22). Jest Ona obrazem przymierza oblubieńczego i małżeńskiego. Między Maryją a Kościołem zachodzi ta sama „Tęcza Ducha Świętego”. Jak Maryja jest Arką Przymierza w Duchu Świętym, tak Eklezja jest Oblubienicą jako lud Nowego Przymierza w tymże Duchu. Kościół jest Oblubienicą, Małżonką Baranka-Chrystusa (Ap 21, 9) i Duch jest zawsze z Kościołem i w Kościele: „A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź!” (Ap 22, 17). „Z tego samego Ducha, z którego rodzi się Chrystus w łonie przeczystej Matki, rodzi się też chrześcijanin w łonie świętego Kościoła” (św. Leon Wielki, Tractatus 29, 1). Eklezja, jak Maryja, jest świątynią „Świętego” i tam kształtuje się w pewnym sensie pneumatologiczne „Ego”, „Ja” kolektywne i społeczne (H. Miihlen, A. Czaja, K. Kowalik, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 445/.
+ Ap 21, 9-11. Kościół miasto mistyczne utworzony został przez najwyższego architekta, absolutnego artystę, przez Boga Trójjedynego. Projekt jego konstrukcji nie jest tylko statycznym schematem, lecz planem uwzględniającym nieustanny rozwój. Jest to najwspanialsze dzieło stworzone przez Boga, łączy bowiem ludzi ze Stworzycielem, a także ludzi między sobą, jest wspólnotą ludzi i dla ludzi. Ma jedno oblicze, ukrywające w sobie misterium żywe i zbawcze. Rozwija się w czasie i przestrzeni, ale niesie w sobie boskość. Bóg dął ludziom odpowiednie uposażenie, aby mogli realizować plan zbawienia. Nieskończona inteligencja Boga niczego nie przeoczyła. W Kościele jest wszystko potrzebne dla zbawienia świata, w obfitości, w harmonii. Nie trzeba niczego poprawiać, tylko odczytywać i wypełniać. Projekt zbawczy ma charakter trynitarny, Kościół w swojej strukturze i w swoim działaniu odzwierciedla życie Trójcy Świętej. Projekt eklezjalny jest odwieczny, w zamyśle Bożym, konkretnie w osobie Syna Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 287/. Na uwagę zasługuje to, że Franciszek Palau dostrzegł obraz Boży nie tylko w schemacie statycznym natury ludzkiej, lecz w całym jej dynamizmie, również w doczesnym czasie. Z tego względu Misterium Trójcy możemy odczytywać nie tylko patrząc na naturę ludzką, ale również na działanie człowieka w czasie. Nachylenie czasu ku wieczności jest podobne do nachylenia natury ludzkiej ku naturze boskiej, osoby ludzkiej ku Osobom Boskim. Każdy człowiek osobno jest obrazem Bożym, ale pełniej Bóg Trójjedyny objawia się w ludzkiej wspólnocie, najpełniej w Kościele Chrystusowym, w jego działaniu. W ten sposób Palau zajmował się ideą Kościoła jako Ludu Bożego, czyli wspólnoty zbawczej idącej drogami czasu ku wieczności. Całość czasu, całość dziejów Kościoła rozpiętych w czasie, ogarnia wszelkie stworzenia, cały świat. Wszystko tak czy inaczej jest w relacji do Kościoła, zbawienie świata dokonuje się poprzez Kościół. Zbawienie dokonuje się etapami, z których następny jest konsekwencją poprzedniego, a w sumie są ze sobą w harmonii. F. Palau nie użył nigdzie formuły Soboru watykańskiego II „powszechny sakrament zbawienia” (LG 1, 8), ale mówił o treści tej formuły wielokrotnie. Dostrzegał on znak sakramentalny, czyli osoby ludzkie wkorzenione w materię i skłonne do zła, oraz łaskę, która buduje Kościół doskonały. Doskonałe Ciało Kościoła jest nie tylko doskonałe moralnie, ale też strukturalnie, ogarnia sobą nie tylko ludzi, ale i aniołów. Głową tego Ciała jest Chrystus. Kościół wojujący, oczyszczający się i triumfujący, to nie trzy części odrębne, to jeden Kościół w różnych sytuacjach ludzi, którzy go tworzą. Wszyscy oni tworzą środowisko zbawcze – sakrament zbawienia świata /Tamże, s. 288/. Wzorcem i celem jest święte miasto, opisane w Apokalipsie (Ap 21, 9-11). Miasto święte znajduje się w myśli (w zamyśle) Najwyższego Architekta, budowane jest przez wieki w dziejach świata, a zwłaszcza Kościoła, będzie spełnione na końcu świata /Tamże, s. 289.
+ Ap 21, 9-14. Ogród Edeniczny spinany w Chrystusie z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem dla nas. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 21, 9-14; 22, 1-5. Ogród Edeniczny spinany w Chrystusie z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem dla nas. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 21, 9b-14. Oblubienica Baranka Kościół, wizja zastosowana do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 21,1-7. Jeruzalem symboliczne w niebie, które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.
+ Ap 21. Przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem będzie na końcu świata „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.
+ Ap 21. Symbolika świątyni starotestamentalnej jako typu i symbolika chrześcijańskiego domu Bożego jako wypełnienie tego typu przenikają się wzajemnie. Była świątynia Salomona prototypem wszystkich świątyń chrześcijańskich. Nie chodzi tu o naśladowanie kształtów czy wymiarów (a i tak się czasami zdarzało), ale o ideę zamieszkania Boga wśród ludzi (Por O. von Simson, Katedra gotycka, Warszawa 1989, s. 66), oraz o potrzebę składania w świątyniach Świętej Ofiary Sz1 85. Biblijna linia rozwojowa obecności Boga, zapoczątkowana w Księdze Wyjścia, osiągnęła swoją pełnię w obrazie Niebiańskiej Jerozolimy w apokaliptycznych wizjach św. Jana Apostoła. Św. Jan, wykształcony autor Księgi Apokalipsy był w prostej linii spadkobiercą starotestamentalnej symboliki i judaistycznej apokaliptyki (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 40). Z tego powodu wierny żydowskiej tradycji przedstawiał Niebiańską Jerozolimę jako miasto. Miasto oznaczało zaś skupisko budowli, jak i społeczność miejską czy państwo i w tym podwójnym znaczeniu kryła się jego symbolika. (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 375). Wielce istotny dla podjętych rozważań o biblijnych inspiracjach symboliki katedry gotyckiej jest opis kształtu i planu miasta opisanego przez św. Jana w 21 rozdziale Księgi Apokalipsy Sz1 86.
+ Ap 22, 1. Ekpóreusis nie może być stosowane w tłumaczeniu na językgrecki dla określenia pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (Por. S. Virgulin, La problematica en torno a la procedencia del Espiritu Santo. Tema histórico, w: El concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo, Salamanca 1983, 93-115, s. 100). Błędem jest pogląd, że słowo to może być stosowane jako „pochodzenie od Obu jako od jednej zasady i na skutek jednego tchnienia” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 222). Błąd ten pojawił się dwojako, mianowicie wtedy gdy teologowie zachodni chcieli zastosować termin ekpóreusis do obu pochodzeń oraz gdy teologowie wschodni, bizantyńscy przekładając tym razem tekst łaciński na grecki słowo pochodzenie przetłumaczyli na έκπόρευσις zamiast zastosować słowo προιέναι (Por. Sul Filioque. Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani. (L’Osservatore romano 13.9.1995,5), „Il regno-documenti” 19 (1995) 592-595, s. 593.594). W ten sposób wmówili teologom zachodnim owego czasu coś, czego w teologii zachodniej nie było. Teologowie zachodni rozróżniali dwa istotnie różne pochodzenia: Syna od Ojca i Ducha Świętego od Ojca i Syna. Ponadto stosowali oni słowo pochodzenie w sensie potocznym. Wobec tego nie wolno było tłumaczyć słowa procedere na greckie έκπόρευσις. Subtelność tę zauważył już św. Augustyn, gdy mówił o „fundamentalnym” pochodzeniu (principaliter) Ducha od Ojca. Nieprawidłowe jest również stosowanie greckiego słowa έκπόρευσις dla oznaczenia pochodzenia Ducha od Syna. Słowo to zawiera w sobie odniesienie tylko do źródła pierwszego, czyli tylko względem Osoby Ojca T48 106.
+ Ap 22, 1. Jeruzalem niebieskie interpretowane przez anioła. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 22, 1. Objawienie rzeki wody życia wypływającej z tronu Boga i Baranka. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Ap 22, 1. Ojciec w obu Tradycjach uznawany jest jako początek absolutny i pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82), początek bez innego początku, początek bez początku całego Bóstwa (Tamże, s. 238). Pierwsza Osoba jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy Świętej, jako Źródło (Pege), jako „początek bez innego początku niż On sam: anarchos” (Tamże, s. 162) T48 115. W schemacie wschodnim, na linii ekpóreusis jawi się On jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch Święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako αρχή (arche), jako Proboleus, jako Ten, który wydobywa z siebie trzecią osobę Boską προβολή (probole) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 150). W ten sposób Pierwsza Osoba Trójcy jest przyczyną ostateczną (aitía) pozostałych Osób (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 416). Słowo probole wyraża przy tym bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekpóreusis wyraża bardziej więź personalną. Podobnie jak dla pierwszej Osoby jako Ojca charakterystyczny jest proces rodzenia, tak dla pierwszej Osoby określanej mianem Proboleus charakterystyczny jest proces pochodzenia zwany ekpóreusis. Dlatego też, w słowie tym pierwsza Osoba Trójcy Świętej otrzymuje dodatkowe rysy ubogacające Jej personalność, którą posiada już jako Ojciec. W słowach arche i probole Ojciec widoczny jest jedynie jako substancjalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W każdym razie, jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga. W ten sposób podkreślona została nie tylko charakterystyka personalna Ojca, lecz również Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego, ostatecznie jest początkiem nie dającym się pojąć i bliżej określić T48 116.
+ Ap 22, 1. Pochodzenie Ducha Świętego kontynuowane jest w Misji (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). W tej sytuacji musimy przyjąć, że pomiędzy Osobami w zbawczej ekonomii zachodzą te same związki co pomiędzy Osobami we wnętrzu Boga. Najważniejsze i najtrudniejsze jest pytanie o styk między Bogiem a światem, albo między pochodzeniem a jego przedłużeniem historycznym, zwanym misją. Otóż ów „punkt” styczny ma strukturę trynitarną. Nie ma dwóch odrębnych przejść, osobno dla Syna, osobno dla Ducha. Nie ma odrębnych linii działania zbawczego Syna i Ducha, będących odpowiednio przedłużeniem Ich wewnętrznych „pochodzeń”, odrębnie dla gennetai i dla ekporeuetai. Styk Boga ze światem jest trynitarny. Nie wystarczy powiedzieć, że wszystko jest dziełem Boga – pochodzi od Boga. W całym świecie stworzonym jest w jakiś sposób odbicie Trójcy Świętej, vestigium Trinitatis, które sprawia nie tylko fakt zaistnienia wielości bytów w różnorodności substancji, ale sprawia też Ich bogactwo wielorakich związków, a ostatecznie Ich odniesienie ku personalności. Pochodzenie Osób Bożych jest powodem i racją wszelkich pochodzeń stworzeń (Por. J. Prades López, „De la Trinidad económica a la Trinidad inmanente”. A propósito de un principio de renovación de la teología trinitaria, „Revista Española de Teología” 58 (1998) 3, s. 336). Pochodzenie Osób Bożych jest źródłem pochodzeń stworzonych w różnych esencjach (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 167). Mówi o tym w jakiś sposób wizja Hansa Urs von Balthasara, która jest rozwinięciem wizji Teilharda de Chardin. Rozwinięcie oznacza tu przejście od odniesienia świata tylko względem Chrystusa, do odniesienia względem Boga Trójjedynego. Było to możliwe dzięki temu, że w całej teologii nastąpił „przewrót trynitarny” T48 136.
+ Ap 22, 1. Rzeka wody życia Duch Święty. Syn Boży uczestniczy w pochodzeniu Ducha Świętego. „[…] tym, co sprawia, że Duch nie jest drugim Synem, jest właśnie udział Syna w Jego tchnieniu: Ojciec, który daje wszystko Synowi („wszystko moje jest Twoje”), daje Mu także moc tchnienia Ducha razem ze Sobą. I dlatego właśnie teologia katolicka, idąc za św. Augustynem, stwierdza, że „Duch Święty principaliter, źródłowo, z Ojca pochodzi, a – z daru Ojca, udzielonego Synowi – bez żadnej różnicy w czasie, communiter, wspólnie od Nich Obydwóch /O Trójcy Świętej, XV,26, 47 (s. 454)/. W sumie można by powiedzieć wraz z Katechizmem Kościoła Katolickiego, że odwieczny porządek Osób Bożych zawiera w sobie równocześnie dwie rzeczy: to, ze Ojciec jest pierwszym początkiem Ducha jako „Początek bez początku” (Zasada bez zasady), i że jest On nim także jako Ojciec Syna jedynego, będąc razem z Nim „jedyną zasadą (początkiem), od której pochodzi Duch Święty (KKK, 248)” J.-P. Batut, Monarchia Ojca, porządek pochodzeń, perychoreza: trzy klucze teologiczne do poprawnego wyznawania wiary trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 325-336, s. 332. Zachodni chrześcijanie nie wahają się więc widzieć w „rzece wody życia, lśniącej jak kryształ, wypływającej z tronu Boga (Ojca) i Baranka” (Ap 22, 1) Ducha Świętego, który – wychodząc od Ojca – pochodzi od Ojca i Syna /Tak właśnie J.-M. Garrigues zaproponował ująć Filioque w naszym Credo, aby wyrazić jednocześnie rolę Syna w pochodzeniu Ducha oraz fakt, że Ojciec pozostaje wciąż absolutnym Początkiem jednego i Drugiego (Por. jego dzieło L’Esprit qui dit „Père”!, Paris 1981, s. 84)/. […] w tej teologii relacji istotne jest to, by nie zapomnieć nigdy, iż porządek pochodzeń trynitarnych nie oznacza w żaden sposób jakiegokolwiek następstwa czasowego. Porządek ten wskazuje na pochodzenie i nic więcej. „Filioquizm”, czyli herezja, jaką zarzucają nam Wschodniacy, zaczynałby się właśnie tam, gdzie relacja /więź?/: Ojciec – Syn, stawałaby się w jakiś sposób uprzednia w stosunku do trynitarnej relacji /więzi?/: Ojciec – Syn – Duch” Tamże, s. 333.
+ Ap 22, 1. Rzeka życia wypływająca spod tronu Boga i Baranka. „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].
+ Ap 22, 1. Tłumaczenie słowa procedere z łaciny na grekę, w miejsce procedere wskazującego na źródło, od którego coś lub ktoś się wywodzi (provenire) wprowadza słowo έκπόρευσις (ekpóreusis), a także inne czasowniki, np. έκπέμπο (ekpempo) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 55) oznaczające raczej cel posłania Ducha Świętego. Jego zbawczą misję, a nie przyczynę ostateczną, od której pochodzi. Tak czy inaczej, następuje wtedy ograniczenie ogólnego sensu słowa łacińskiego do znaczenia wąskiego, bardo ściśle określonego. T48 14
+ Ap 22, 11-12. Dopełnienie dzieła stworzenia w odnowionej genesis. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Ap 22, 12. Jezus z nami kształtuje historię; Który był, Który jest i Który przychodzi. „Biblia określa Jezusa Chrystusa teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) – „Bóg z nami”. U Iz 7, 14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel” zapowiadało postać Mesjasza, która przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo Dawidowe. Do Iz 7, 14 nawiązuje Ewangelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to słowo: „to znaczy – Bóg z nami”. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z nami”, „Bóg dla nas”. Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe” - nowy naród, lud mesjaniczny, składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). Jezus miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela”, gdyż treść tego zwrotu potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i związał ją nawet z tytułem jahwistycznym „Jam Jest”: „A oto Ja Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W konsekwencji i chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie Boga z nami w Chrystusie Jezusie” po linii Wcielenia, Królestwa Bożego, Paschy: „Pozostań z nami” (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!” (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20); „Który był, Który jest i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 22, 12). „Emmanuel” tworzy przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu” (1 P 2, 9-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 690/. „Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga uczłowieczonego, historycznego, „procesualnego” aż do królestwa niebieskiego: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus Chrystus jest zasadą zbawczego zespolenia człowieka z Bogiem, ziemi z niebem, czasu z wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie wszelki byt i wszelką historię, gdyż nachyla siebie samego i wszystko inne ku „byciu z Bogiem”. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z Nazaretu” zasadza się cała Boska ekonomia stworzenia i zbawienia” /tamże, s. 691.
+ Ap 22, 1-2. Leczenie narodów przez liście drzewa życia w niebie. „Boża moc i treść sakramentów chrześcijańskich nie wywodzi się żadną miarą z pogańskich, ale same znaki materialne mogą być pokrewne, gdyż dotyczą i oddają tego samego człowieka historycznego. Przy tym trzeba pamiętać, że i sakramenty chrześcijańskie z kolei są znakami, prefigurami i cieniami jakichś „sakramentów wiecznych”, jakichś „nad-sakramentów”, które będą w Jerozolimie Niebieskiej, w Królestwie Wiecznym. Będą tam i Bóg jako Łaska, i Światłość, i Adam eschatologiczny, i niebiańskie Ciało Jezusa, i rzeka życia, i drzewo życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 624/. „Będzie tam „rzeka wody życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka; pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa będą służyły do leczenia narodów” (Ap 22, 1-2). 3. Sub lege. Pełniejsza i wyraźniej zarysowana liczba sakramentów ukształtowała się w objawieniu hebrajskim, żydowskim Starego Testamentu, czyli w epoce prawa pisanego (sub lege). Jednocześnie ryty Starego Prawa rzuciły więcej światła na przed-sakramenty pogańskie, choć też częściowo wyrastały z nich, np. ryt małżeński. / Obrzezanie. W niektórych religiach, jak w egipskiej i żydowskiej, stosowano obrzezanie, co oznaczało ryt inicjacyjny i było uważane przez Nowy Testament za główną prefigurę chrztu, choć jaki był pozareligijny cel obrzezania, do dziś dokładnie nie wiadomo. Ryt inicjacyjny dziewcząt jest jeszcze bardziej niejasny” /Tamże, s. 625/.
+ Ap 22, 13. Boskość Chrystusa (Ap 1,8). „Jezus daje nam zrozumieć istotę człowieka. „Jezus nie polegał na nich (ludziach Jerozolimy), ponieważ wszystkich znał. I nie potrzebował niczyjego świadectwa o człowieku. Sam bowiem wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2,24-25). Ujął to głęboko Sobór watykański II: „W istocie misterium człowieka wyjaśnia się prawdziwie jedynie w misterium Słowa Wcielonego […] Chrystus objaśnia w pełni człowieka samemu człowiekowi i odsłania przed nim jego najwyższe powołanie” KDK 22. Por. KDK 21). Jezus Chrystus wreszcie interpretuje istotę świata i ontologicznie, przez swe Wcielenie, i przez słowo. Okazuje go jako stworzony przez Ojca z miłości i otoczony miłością i jako przeznaczony do udziału w zbawieniu człowieka (J 3,16-17; 16,28). Jest kodem i sensem świata i streszczeniem jego dziejów: „Jam jest Alfa i Omega, Który jest, Który był i Który przychodzi, wszechmogący” (Ap 1,8. Por. Ap 22,13). „Słowo Boże bowiem – uczy Sobór – przez które wszystko się stało, samo stało się Ciałem, aby będąc doskonałym człowiekiem, wszystko zbawić i wszystko zrekapitulować w sobie” (KDK 45)” /Bartnik Cz. S., Jezus Chrystus jako hermeneuta rzeczywistości, „Roczniki Teologiczne”, 2 (2008) 7-12, s. 11/. „Słowo Boże, przez które wszystko się stało, Ono, które stało się ciałem i zamieszkało na ziemi, wkroczyło w historię świata jako doskonały Człowiek, przyjmując ją w Siebie, streszczając i tworząc na nowo” (rekapitulując)” (KDK 38). I Jezus Chrystus jest hermeneutą i zasadą hermeneutyczną zarazem jako „światłość świata” (J 1,9; 1,19; 8,12; 9, 5; 12,46). Światłość daje widzenie, rozumienie, poznanie sensu bytu i spełnienie świata. I tak Jezus Chrystus jest dla nas Interpretatorem wszelkiej rzeczywistości: eschatologicznym, doskonałym, absolutnym i jedynym. A przez to stanowi dla nas najwyższą zasadę naszej interpretacji rzeczywistości i naszej eschatologicznej pełni” /Tamże, s. 12.
+ Ap 22, 13. Chrystus Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel. „Transformizm. Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc za niektórymi mitami oraz myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras), postawił hipotezę transformizmu, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z innego gatunku i tak w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego, ukrytego wewnątrz organizmów żywych, człowiek wyłania się z niższych form zoologicznych. Była to dosyć śmiała interpretacja pokrewieństwa morfologicznego między człowiekiem a naczelnymi w zoologii. 1° Problem, Największym problemem pozostaje, kto czy co kieruje transformizmem gatunków tak, że formy doskonalsze (ludzkie) mogą się rodzić z mniej doskonałych (zoologicznych). Jedni odpowiadali, że sama Przyroda, drudzy – że Przypadek, trzeci – że Bóg. Sam Darwin nie wiedział, jak na to odpowiedzieć w sposób naukowy. Wierzący jednak przerazili się, że została obalona podstawowa prawda o stworzeniu człowieka przez osobowego Boga. Niewierzący z kolei uznali to za dowód, że Bóg jako stwórca jest zbyteczny. Kościół rozważał problem długo, głęboko i ostrożnie. Dopiero francuski jezuita, wielki uczony paleoantropolog, geolog, biolog, paleozoolog i filozof, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), postanowił hipotezę transformizmu uznać za pewność naukową i związać ją syntetycznie z teorią kreacjonizmu. Transformizm miałby być odcinkiem Ewolucji Uniwersalnej, obejmującej wszelką rzeczywistość. Bóg stwarza człowieka nie „z zewnątrz” świata, lecz „od wewnątrz” i nie „od tyłu”, „popychając” go naprzód, lecz „od przodu”, pociągając go ku Sobie i posługując się w tym uniwersalnym procesem ewolucji. A zatem Ewolucja (i transformizm) to sposób stwarzania, czyli dokonywania kosmogenezy, biogenezy i antropogenezy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 422/. „Według ewolucjonizmu teilhardowskiego wszelka rzeczywistość rozwija się od form niższych ku wyższym skokami dialektycznymi (mutacjami), doskonaląc się wewnętrznie i unifikując, dzięki ostatecznie Jezusowi Chrystusowi, który wkroczył w samo sedno świata, ale zarazem wyprzedza go i wszystko przyciąga ku Sobie od przodu jako punkt Omega: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32); „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Cel” (Ap 22, 13). To przyciąganie ku Sobie jest samym rdzeniem aktu stwarzania. W samym środku tego nurtu „stwarzania przez ewolucję” znajduje się człowiek, stanowiący klucz, rekapitulatora i sens świata w ruchu ku Bogu. Chrystus – Omega, Centrum i Pełnia, Cel i Sens stwarza ludzkość i każdego człowieka poprzez całą, jedyną i niepowtarzalną Ewolucję Uniwersalną, a w niej przez transformizm, będący niejako „zwolnionym” Bożym Aktem Stwórczym” /Tamże, s. 423.
+ Ap 22, 13. Ciało Mistyczne omegalne na końcu świata. „Będzie to nowe niebo i nowa ziemia” w relacji do człowieka: „Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, »nowym niebem i nową ziemią« (2 P 3, 13; por. Ap 21, 1). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, »aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi« (Ef 1, 10)” (KKK 1043; por. 1044). Ludzkość i świat zdążają, przemieniając się, do Chrystusa jako Osobowej Omegi: Chrystus ze swoim Ciałem Mistycznym jest Omegą, Ostatnim i Końcem (Ap 22, 13). Będzie to więc omegalizacja i personalizacja świata w Chrystusie poprzez ludzkość: „Dla człowieka to wypełnienie będzie ostatecznym urzeczywistnieniem jedności rodzaju ludzkiego zamierzonej przez Boga od stworzenia [...] i zjednoczenia z Chrystusem” (KKK 1045). Będzie to eschatologiczne królestwo Boże o charakterze personalistycznym: „Na końcu czasów Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Wtedy sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować z Chrystusem na zawsze, a sam wszechświat materialny zostanie przemieniony. Bóg będzie w życiu wiecznym »wszystkim we wszystkich« (1 Kor 15, 28 Wulgata)” (KKK 1060). W każdym razie osoba ludzka, indywidualna i cały zespół osobowy w Chrystusie będzie miał zupełnie innego rodzaju relacje do kosmosu tak, że będzie to nowe niebo i nowa ziemia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 922/.
+ Ap 22, 13. Jezus Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. „Nierzadko postuluje się unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność», «absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On, jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Ap 22, 13. Jezus Alfa Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Chrystologia kreacjonistyczna. 5° Pisma eschatologizujące. „Późne Pisma nowotestamentalne wyciągają już raczej pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyjny nakłada się wieczna liturgia zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest Alfa i Omega; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję stworzenia. Stworzenie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez wodę i słowo: „Ziemia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność, eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu próby w „Dniu Pańskim” (2 P 3, 10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”, spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 289.
+ Ap 22, 13. Jezus Chrystus Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 22, 13. Ku Bogu ruch bytu w Chrystusie „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społeczności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją procesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkości z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrzeczy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chrystusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w konwencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.
+ Ap 22, 13. Początek chwały nieba ukazują znaki poprzedzające paruzję. „W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadchodzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po całym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. Tomasz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grzechem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ładem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Początku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka poprzez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.
+ Ap 22, 13. Punkt omegalny ludzkości Jezus Chrystus. „Zasada działania. Jezus Chrystus jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 1) W aspekcie biernym / Jezus Chrystus jest niejako „obiektywizacją trynitarną”, drugą Osobą Trójcy Świętej transcendentnej (ad intra) i immanentnej w świecie (ad creaturam), Synem Bożym rodzonym wiecznie przez Ojca i posłanym w Trójcy historiozbawczej. Jest tą zasadą jako całość osoby, wydarzenie i „struktura” rzeczywistości. Jezus Chrystus jest w sobie racją i motywem stwarzania, epifanią Trójcy Świętej, Odbiciem Istoty Ojca (Hbr 1, 3), źródłem życia Bożego na ziemi i prasakramentem daru Miłości Bożej. Jest to Słowo Boże, wypowiadane przez Ojca, uczłowieczone i wcielone w stworzenie i jego dzieje. Jest to uosobienie Opatrzności stwórczej i zbawczej, zasada rzeczy, norma bytu, energia historii, wzór moralny, prawzór istoty ludzkiej, punkt omegalny ludzkości (Ap 22, 13). Jest to spełniciel człowieczeństwa, Pośrednik między stworzeniem a Ojcem niebieskim, zasada unifikacji i komunii z Bogiem, a w swym człowieczeństwie – dzieło stworzenia, najwyższy wykwit ludzkości i „upragnienie świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 806/.
+ Ap 22, 13. Słowo Boże jest początkiem wszystkiego. Osoba Jezusa Chrystusa jest początkiem (fundamentem), w którym Bóg przemówił, jest też „momentem” początkowym mówienia Boga. Przed wszystkim, cokolwiek istnieje, było mówienie Boga: w Chrystusie, przez Niego. Dlatego Jezus Chrystus jest Słowem, będącym „na początku” (por. Ap 21, 6; 22, 13; Kol 1, 18). „teologia katolicka nie zaczyna się: od chaosu (jak grecka), od kosmosu (jak w wielu religiach), od założeń ideologicznych, zaczyna się od konkretu Jezusa Chrystusa”. Św. Jan rozpoczyna Ewangelię od „początku”, który jest „spełnieniem”. „Z osoby pana czyni on pierwszy Wyraz czy nawet pierwszą Literę (jam Alfa). Z osoby Pana czyni także ostatnie Słowo, ostatnią Literę (Jam Omega)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s. 102/. Prolog św. Jana (J 1, 1) rozwija linię zapoczątkowana przez Rdz 1, a wyjaśnianą przez Mdr 18, 14n oraz Syr 24, 6-8. Termin Słowo nie tylko wyodrębnia osobę, inną od osoby Jahwe, lecz jednocześnie wiążą je ze sobą w sposób istotny. Wyrażenie Słowo to tłumaczenie hebrajskiego Memra oznaczające Boga. Znaczenie tego terminu zostało przeniesione na Jezusa Chrystusa. „Wszystko, co się stało” jest zamysłem i dziełem konkretnej osoby, Osoby Słowa. Wszelkie zajmowanie się dziełami jest tylko prologiem do poznania Osoby. „Kosmologia amputowana od personologii w świetle myśli objawionej nie ma sensu (Logosu). Wydaje się, że zarówno metafizyka, jak i nauki szczegółowe współczesne (w oryginale jest: współcześnie) pilnie potrzebują integracji z Logosem. Myśl starożytna, hellenistyczna dostrzegała tę potrzebę, w tym czasie jednak tajemnica osoby nie była jeszcze ujęta w słowa „logii-„. To miało dokonać się w refleksji nad konkretną Osobą Chrystusa. […] tendencję do ujęcia osobowego, tęsknotę za taką możliwością ujawniają personifikacje Logosu (Mądrości, Tory). Wciąż zdarzają się personifikacje różnych rzeczywistości, np. nauki (bezwiednie mówimy o niej jakby była kimś). A hipostatyzowanie nie skończyło się z chwilą tzw. odmitologizowania kosmosu. Nasze czasy również mają tę tendencję, aż po absurd np. hipostatyzowania niewiedzy” /Tamże, s. 103; T. Paszkowska odsyła do: W. Tłokiński, Mowa. Przegląd problematyki dla psychologów psychologów pedagogów, Warszawa 1982, s. 11.
+ Ap 22, 13. Teraźniejszość Boga w Maryi „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Historię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plonów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebieskiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jedności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby historii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.
+ Ap 22, 13. Α i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. W Apokalipsie Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa i Omega z dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Pierwszy i ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi od Boga i od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego kresu i celu. Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu, tak samo jak Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie symboliki liter w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i apokaliptyka judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły pogańskie, rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę wywarły jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się dopiero w II i IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną, przetrwała do końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F. Koniecki, hasło Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Ap 22, 15 Antykoncepcja „(gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.
+ Ap 22, 1-5. Ogród Edeniczny spinany w Chrystusie z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem dla nas. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap 22, 16-20. Dziękczynienie składane podczas prośby o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!». „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 22, 17. „Kościół, nazywany również „górnym Jeruzalem” i „matką naszą” (Gal 4,26, por. Ap 12,17), przedstawiany jest jako nieskalana Oblubienica niepokalanego Baranka (Ap 19,17, 21,2 i 22,17), którą Chrystus „umiłował i wydał siebie samego za nią, aby ją uświęcić” (Ef 5,26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją „żywi i pielęgnuje” (Ef 5,29) i którą oczyściwszy zechciał mieć złączoną ze sobą oraz poddaną w miłości i wierności (por. Ef 5,24), którą wreszcie hojnie obdarzył na wieki dobrami niebiańskimi, abyśmy pojąć mogli Bożą i Chrystusową do nas miłość, przewyższającą wszelką władzę (por. Ef 3,19).” KK 6
+ Ap 22, 17. Aplikacja metafory Oblubieńca odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.
+ Ap 22, 17. Kontekst eklezjologiczny symboliki małżeńskiej w Nowym Testamencie. Kościół jest bytem realnym, nie jakimś ulotnym, ale jak najbardziej konkretnym. Kościół ma wszystkie cechy osoby. Takie myśli wynikają z wiary w jeden Kościół „In unam Ecclesiam” /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 301/. Ewangelia Jana podkreśla szczególnie przekonanie całego Pisma Świętego o transcendencji Boga (Wj 33, 20; J 1, 18; 6, 46; 1 J 4, 12). Między Bogiem a światem jest przepaść bytowa. Człowiek może poznać Boga jedynie jako niezgłębione Misterium (Iz 45, 15). Milczenie Boga nie jest absolutne. Bóg przychodzi do ludzi, objawia się, jest z ludźmi. Nie chodzi tylko o czynność, ale o coś, co dotyczy ontyczności. Bóg jest „Bogiem z nami” (J 1, 14; Wj 25, 8; Pp 4, 7; Syr 24, 11n). Dla wyrażenia tej nowości język ludzki nie jest adekwatny. Nikt nie potrafi poznać Boga ani opisać (Syr 43, 31). Nikt nie potrafi sobie Boga wyobrazić (Iz 40, 18.25). Pozostaje jedynie język symboli, który wychodzi od rzeczywistości realnej, poznawalnej zmysłami, aby za ich pomocą wyrazić niepoznawalną tajemnicę. Język symboli jest omylny, nie można określić dokładnych reguł zapewniających, że to, o czym człowiek myśli spoglądając na symbole, jest faktycznie zgodne z obiektywną prawdą bytu, na który symbole wskazują. Wśród ksiąg Nowego Testamentu najbardziej symboliczny język ma Czwarta Ewangelia (Por. V. Manucci, Giovanni il vangelo narrante, EDB, Bologna 1993, s. 99; G. Segala,«Il Dio inaccesibile di Giovanni», w: Dio nella Bibbia e nelle culture ad essa contemporanee, ABI (wyd.), LDC, Torino 1980, 84-123). W Starym Testamencie symbolika jest bardzo sugestywna. Skoncentrowana jest na przymierzu (berit), ale w sumie wyraża bardzo złożoną strukturę relacji Izraela z Jahwe. Prorok Ozeasz dokonuje przewrotu hermeneutycznego w języku religijnym. Od symboliki wyrażonej słowem berit przechodzi do symboliki psychologicznej, mocniej powiązanej z doświadczeniem ludzkim /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 452/. Ozeasz mówi o relacji oblubieńczej, małżeńskiej (Oz 1-3) oraz o relacji ojcowsko-macierzyńskiej (Oz 11). Symbolika nupcjalna pozwala wyrazić miłość Boga do ludzi (Iz 5, 1-7; 49, 14-26; 54, 1-10; 63; Jer 2, 1-4; 31, 1-22; Ez 16, 23; Bar 4, 5-5, 9; Ps 45; Pieśń nad Pieśniami). Symbolika małżeńska szeroko występuje też w Nowym Testamencie (por. Mk 2, 18-20; Mt 22, 1-14; 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17), przeważnie w kontekście eschatologicznym, ale nade wszystko w aspekcie eklezjologicznym. Oblubieńcem nie jest Jahwe, lecz Chrystus. Stary Testament opisuje relację miedzy Jahwe a Izraelem, natomiast Nowy Testament opisuje relację między Mesjaszem i nowym ludem Bożym, złożonym z żydów i pogan (2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 9; 22, 17). W Ef 5, 22-33 oblubieniec-Chrystus zdobywa oblubienicę swoją krwią (R. Infante, L’amico dello sposo: Giovanni Battista, ED, Napoli 1984, 115-119; Tenże, « L’amico dello sposo: figura del minister di Giovanni Battista nel quarto vangelo», RivBibl 31 (1/1983) 3-19) /Tenże, s. 452.
+ Ap 22, 17. Kościół oblubienicą Baranka-Chrystusa „Ikona oblubieńcza. Pośród wielu różnych misteryjnych paralel między Maryją a Eklezją jest też paralela oblubienicy (Sponsa). Pod tym względem Maryja jest Ikoną Kościoła jako Oblubienicy, jak i zarazem obrazem wzorczym. 1° Ikona Kościoła Oblubienicy. Maryja jest Ikoną Kościoła Oblubienicy, czyli niejako jego idealnym upostaciowaniem i uosobieniem. Jednakże dawne przedstawianie Maryi jako Oblubienicy tylko Boga, Chrystusa (Sponsa Verbi), musi być w odpowiednim sensie dopełnione, gdyż Ona jest także Oblubienicą człowieka - każdej duszy, mężczyzny i kobiety, całego Kościoła i całej ludzkości. Stanowi przecież szczególną podstawę maryjnej mistyki agapetologicznej (por. H. U. von Balthasar, J. Misiurek, P. P. Ogórek, J. Nowak, J. Popławski). Kościół w Maryi „jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KL 103; por. Paweł VI, Marialis cultus, nr 22). Jest Ona obrazem przymierza oblubieńczego i małżeńskiego. Między Maryją a Kościołem zachodzi ta sama „Tęcza Ducha Świętego”. Jak Maryja jest Arką Przymierza w Duchu Świętym, tak Eklezja jest Oblubienicą jako lud Nowego Przymierza w tymże Duchu. Kościół jest Oblubienicą, Małżonką Baranka-Chrystusa (Ap 21, 9) i Duch jest zawsze z Kościołem i w Kościele: „A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź!” (Ap 22, 17). „Z tego samego Ducha, z którego rodzi się Chrystus w łonie przeczystej Matki, rodzi się też chrześcijanin w łonie świętego Kościoła” (św. Leon Wielki, Tractatus 29, 1). Eklezja, jak Maryja, jest świątynią „Świętego” i tam kształtuje się w pewnym sensie pneumatologiczne „Ego”, „Ja” kolektywne i społeczne (H. Miihlen, A. Czaja, K. Kowalik, K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 445/.
+ Ap 22, 17. Kościół oczekuje przyjścia Pana Jezusa. „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ Ap 22, 17. Małżonka obrazem Kościoła popawłowym. Wiara chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.
+ Ap 22, 17. Oblubienica przywołuje Syna Bożego w sakramentach. „Taki jest sens stwierdzenia Kościoła, że sakramenty działają ex opere operato (dosłownie: „przez sam fakt spełnienia czynności”), czyli mocą zbawczego dzieła Chrystusa, dokonanego raz na zawsze. Wynika stąd, że „sakrament urzeczywistnia się nie przez sprawiedliwość człowieka, który go udziela lub przyjmuje, lecz przez moc Bożą”. W chwili, gdy sakrament jest celebrowany zgodnie z intencją Kościoła, moc Chrystusa i Jego Ducha działa w nim i przez niego, niezależnie od osobistej świętości szafarza. Skutki sakramentów zależą jednak także od dyspozycji tego, kto je przyjmuje” (KKK 1128). „Kościół naucza, że dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są konieczne do zbawienia. „Łaska sakramentalna” jest łaską Ducha Świętego, udzieloną przez Chrystusa i właściwą każdemu sakramentowi. Duch uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament, upodabniając ich do Syna Bożego. Owocem życia sakramentalnego jest to, że Duch przybrania za synów przebóstwia wiernych, w żywy sposób jednocząc ich z jedynym Synem, Zbawicielem” (KKK 1129). „Kościół celebruje misterium swego Pana, „aż przyjdzie”, aby „Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 11, 26; 15, 28). Od czasów apostolskich liturgia kieruje się do swego celu przez wzywanie Ducha w Kościele: „Marana tha!” (1 Kor 16, 22). Liturgia uczestniczy w ten sposób w pragnieniu Jezusa: „Gorąco pragnąłem spożyć tę Paschę z wami... aż się spełni w Królestwie Bożym” (Łk 22, 15-16). W sakramentach Chrystusa Kościół otrzymuje już zadatek swego dziedzictwa, uczestniczy już w życiu wiecznym, „oczekując błogosławionej nadziei i objawienia się chwały wielkiego Boga i Zbawiciela naszego, Jezusa Chrystusa” (Tt 2, 13). „A Duch i Oblubienica mówią: «Przyjdź!»... Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20). Święty Tomasz streszcza różne aspekty znaku sakramentalnego w następujący sposób: „Sakrament jest znakiem, który przypomina to, co było wcześniej, a mianowicie mękę Chrystusa; który uwidacznia to, co dokonuje się w nas przez mękę Chrystusa, a mianowicie łaskę; jest znakiem profetycznym, to znaczy zapowiadającym przyszłą chwałę”Św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, 60, 3. (KKK 1130).
+ Ap 22, 17. Szczęście wieczne antycypowane przez przypomnienie i uobecnienie czynów i słów Jezusa (1 Kor 16, 22). Postmodernizm odrzuca kontynuowanie, chce ciągle czegoś nowego, zmiany dla samych zmian. Ciągle musi się coś dziać, ciągle trzeba coś organizować. Ustalony rytm zadań jest odrzucany. Odrzucane są: wytrwałość, oszczędność, stałość, zaangażowanie się na stałe (w zgromadzeniach zakonnych krytykowane jako brak dyspozycyjności). Popularna jest apokaliptyczna zasada „nie znacie dnia, ani godziny”. Nigdy nie wiadomo, co nadzwyczajnego trzeba będzie robić jutro. Sprawy nadzwyczajne, poboczne, zajmują miejsce wykonywania swoich zwyczajnych zadań dzień po dniu. Gdy ktoś uczciwie wypełnia swoje obowiązki, jest odrzucany na zewnątrz /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 169/. Tradycja religijna pielęgnuje pamięć kolektywną (rememoratio), powracającą do korzeni, do źródeł, które są paradygmatyczne i nie można nimi dysponować w dowolny sposób. Istotą pamięci chrześcijańskiej jest anámnesis czynów i wydarzeń Chrystusa (acta et passa Christi). Przypomnienie i uobecnienie jest antycypacją vita beata (1 Kor 16, 22; Ap 22, 17.20). Dziś charakterystyczne jest zapominanie. Wszystko jest prowizoryczne, a to, co już przeszło nie liczy się zupełnie. Jest to postawa ucieczki, od pamięci, od prawdy, od ojczyzny (Heimatlosigkeit). Zapomnienie „wielkich opowiadań” czyni człowiek słabym i ulotnym, pozbawionym korzeni, pozbawia go wielkich przywilejów i atrybutów, którymi są: interpretowanie, recepcja i kontekstualizacja historii założycielskiej /Tamże, s. 170. Efektem jest słabość, nieodpowiedzialność, brak umiejętności współczucia. Z kryzysem tradycji łączy się kryzys pedagogiki. Pedagogika jest swoistym przekazywaniem umiejętności i wiedzy. Kryzys pedagogiczny ma charakter „gramatykalny”, gdyż wychowanie człowieka dokonuje się poprzez słowa (poprzez Słowo). Ubóstwo leksykalne wiąże się z upadkiem wychowywania /Tamże, s. 171.
+ Ap 22, 17. Zjednoczenie człowieka z Bogiem w wiecznym objęciu obopólnej miłości jest celem Objawienia. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.
+ Ap 22, 2. Uczestniczenie Jezusa w tronie Boga. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 22, 20. Eucharystia sprawowana po aramejsku maranatha Chrystologia paruzyjna stara; które rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28; Dz 10, 6). „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierwsze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Eucharystii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne wołanie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawienia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, oddalił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Jezus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.
+ Ap 22, 20. Modlitwa historiozbawcza i eschatologiczna: Marana tha – Panie nasz, przyjdź! (1 Kor 16, 22; KKK 451).„Kyrios. Pan (hebr. Adon, aram. Mare, gr. Kyrios, łac. Dominus) było nie tylko terminem świeckim, potocznym czy królewskim, lecz także tytułem Boga. Tytuły chrystologiczne z „synem” były jakby niesamodzielne i niepełnomocne i tylko dla środowisk bardziej judaistycznych. Dla środowiska nieżydowskiego trzeba było tytułu bardziej samodzielnego i suwerennego. Rolę tę odegrał termin „Pan”, bardziej właściwy dla nie-Żydów. Jednocześnie jednak tytuł „Pan” był odpowiedni i dla tradycji żydowskiej. Jahwe był Panem panów i Bogiem bogów (Pwt 10, 17; Ps 136, 3). Pan - Bóg jest Panem całego świata, ziemi i dziejów (Joz 3, 10; 7, 7; Mi 4, 13; Ps 97, 5; Prz 15, 25 nn.; Pwt 9, 26). Kiedy zaprzestano używać imienia „Jahwe”, zastosowano szeroko tytuł „Pan” (hebr. pluralis maiestaticus: Adonaj). Jezus dowodzi tego tytułu jako swojego z Ps 110, 1 – jest synem i zarazem panem Dawida (Mt 22, 43 nn.; Łk 1, 43; 2, 11; Hbr 1, 13). Tutaj słowo „Pan” oznacza po prostu „Pana Boga”. Jezus przypisuje sam sobie ten tytuł (J 13, 13). Najbardziej pełne znaczenie tytułu „Kyrios” rozwinęło się po zmartwychwstaniu (Dz 2, 34-36). Nie miał on w sobie już nic z tytułu potocznego, lecz oznaczał Boga, władcę świata, króla dziejów, twórcę przyszłości, zwłaszcza Osobę, która uobecnia w świecie Boga i Jego plan. Stąd pierwotnemu chrześcijaństwu bliska była owa historiozbawcza i eschatologiczna modlitwa: Marana tha – Panie nasz, przyjdź! (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20; KKK 451). W ogóle istotą historii chrześcijańskiej jest przychodzenie do niej Jezusa jako Pana, Suwerena, Osoby określającej. Tym samym narodziła się idea Boga chrześcijan” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 698.
+ Ap 22, 20. Przychodzenie Jezusa na końcu czasów. „Aktywne oczekiwanie: zaangażowanie i czujność / „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20). To oczekiwanie nie oznacza bynajmniej bezczynności: choć skierowane jest ku przyszłemu Królestwu, wyraża się przez pracę i misję, aby Królestwo to stawało się obecne już teraz, dzięki odnowie ducha Błogosławieństw, który także w doczesnym ludzkim społeczeństwie jest w stanie wzbudzić skuteczne dążenie do sprawiedliwości, pokoju, solidarności i przebaczenia. Wielu dowodów na to dostarcza historia życia konsekrowanego, które zawsze wydawało obfite owoce, przeznaczone także dla świata. Dzięki swoim charyzmatom osoby konsekrowane stają się znakiem Ducha Świętego wskazującym na nową przyszłość, rozjaśnioną światłem wiary i chrześcijańskiej nadziei. Napięcie eschatologiczne przeobraża się w misję, aby Królestwo rozszerzało się już tu i teraz. Wezwanie „Przyjdź, Panie Jezu!” łączy się z inną prośbą: „Przyjdź Królestwo Twoje!” (por. Mt 6, 10). Człowiek, który czuwa i wyczekuje spełnienia się obietnic Chrystusa, potrafi natchnąć nadzieją także swoich braci i siostry, często zniechęconych i pesymistycznie patrzących w przyszłość. Jego nadzieja opiera się na Bożej obietnicy, zawartej w objawionym Słowie: historia ludzi zmierza ku „nowemu niebu i ziemi nowej” (por. Ap 21, 1), gdzie Bóg „otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Życie konsekrowane pozostaje w służbie tego ostatecznego objawienia się chwały Bożej, dzięki któremu każde ciało ujrzy Boże zbawienie (por. Łk 3, 6; Iz 40, 5). Chrześcijański Wschód uwypukla ten wymiar, gdy określa mnichów jako aniołów Bożych na ziemi, głoszących odnowę świata w Chrystusie. Na Zachodzie monastycyzm jest pamiątką i oczekiwaniem: pamiątką, wielkich dzieł dokonanych przez Boga, oczekiwaniem na ostateczne spełnienie się nadziei. Orędzie monastycyzmu i życia kontemplacyjnego przypomina nieustannie, że prymat Boga nadaje ludzkiemu istnieniu pełnię sensu i radości, ponieważ człowiek został stworzony dla Boga i jest niespokojny, dopóki w Nim nie spocznie (Por. Św. Augustyn, Confessiones I, 1: PL 32, 661)” /(Vita consecrata 27). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Ap 22, 20. Przychodzenie Pana Jezusa w historię. „Od początku historii chrześcijańskiej stwierdzenie panowania Jezusa nad światem i nad historią oznacza także uznanie, że człowiek nie może w sposób absolutny poddać swojej wolności osobistej żadnej władzy ziemskiej, ale wyłącznie Bogu Ojcu i Panu Jezusowi Chrystusowi: Cezar nie jest „Panem”. „Kościół... wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu”.” (KKK 450). „Modlitwa chrześcijańska jest przeniknięta tytułem „Pan”, czy to będzie zaproszenie do modlitwy: „Pan z wami”, czy jej zakończenie „przez naszego Pana Jezusa Chrystusa”, czy wreszcie pełne ufności i nadziei wołanie: Maran atha (Pan przychodzi!) lub Marana tha (Przyjdź, Panie!) (1 Kor 16, 22); „Amen. Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20).” (KKK 451).
+ Ap 22, 20. Przyjdź Panie Jezu. Jest to modlitwa człowieka kochającego. „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.
+ Ap 22, 20. Wołanie Kościoła podczas Eucharystii o przyjście Pana. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Ap 22, 20-21. Tytuł Kyrios po zmartwychwstaniu posiada już znaczenie nie tylko mesjaniczne, wskazuje na majestat. Jest stosowany przez Apostołów zarówno wobec Ojca, jak i wobec Jezusa: ό κυριός ̀˛ησους (Pan Jezus) (Mk 16, 19; Łk 24, 3; J 20 i 21) C01 344. Wołacz „mar” odnoszony do Jezusa otrzymuje specjalne znaczenie. Pojawia się wołanie „maranatha”, przyjdź Panie Jezu (zob. 1 Kor 16, 22; Didache 10, 6), które zostało przetłumaczone na język grecki jako „Kyrios” (Ap 22, 20-21). E. Schweizer wiąże inwokację „maranatha” z kontekstem eucharystycznym połączonym z obecnością Chrystusa. Już przeminął ten świat i nadszedł czas łaski. Uobecnienie Paschy spełnia oczekiwanie (1 Kor 10, 16-21; 11, 23.26.32) C01 345. Uczniowie Jezusa wypowiadając Imię Kyrios nie mają na uwadze psalmów, lecz historycznego Jezusa C01 346.
+ Ap 22, 22. Jezus objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). „Mesjański rys Boga. Hebrajska, żydowska idea Jahwe ma w sobie rys mesjański (pośredniczący, soteryjny). Bóg w Starym Testamencie jawi się nie tyle jako sam dla siebie, ile raczej jako zbawca, czyli zwrócony cały ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Jest On cały dla człowieka, daruje się człowiekowi, obdarowuje go światem i czyni wszystko dla człowieka. Nawet bezwarunkowy kult Jahwe, absolutne Jego słuchanie i wysławianie Go są polecone przez Niebo tylko ze względu na nas, dla naszego dobra, z troski o nas. Postawę taką teologowie nazwali ostatnio „pro-egzystencją” (H. Schurmann, G. L. Muller, A. Nossol), czyli „istnieniem dla” (dla kogoś, dla innych). Bóg stwarza człowieka i zawiera z nim przymierze dla dalszych kontaktów międzyosobowych. I całe dzieje świata ustawia tak, żeby wiernie i ciągle ofiarowywać się człowiekowi, żeby okazać się Zbawicielem i spełnić stworzenie. Oczywiście, wszystko to nie eliminuje tajemnicy Boga, bytu i życia, raczej tajemnicę tę zakłada i pogłębia. W innych religiach człowiek jest niejako pozostawiony sobie samemu i on sam szuka zbawienia, w religii Izraela Bóg ma całą inicjatywę zbawczą i tak „od początku” realizuje swoją pro-egzystencję dla człowieka (Jr 30, 24; 31, 31-34; Ba 2, 35; Ez 11, 14-21; 37, 26-28). „Ten, Który Jest” jest „dla nas” (Wj 3, 14). Jest to „Bóg z nami” – Emmanuel (Iz 7, 14; Mt 1, 23; 28, 20). „Będący dla” stwarza swoich, miłuje, ratuje, zbawia. I oto ten atrybut „dla” (pro) zostaje jakoś upersonifikowany w Mesjaszu. Zbawienie Boże przechodzi w Osobę Zbawiającą. Jezus więc jest ostatecznym objawieniem pro-egzystencji Jahwe (Łk 2, 30; Dz 4, 12; 1 Kor 15, 28; Ap 1, 8; 22, 22; 1 J 5, 20; por. G. L. Muller). W konsekwencji Żydzi mieli rozumienie świata antropocentryczne i osobocentryczne. Również i świat, stworzony przez osobowego i miłującego Boga, jest zwrócony cały ku człowiekowi i jemu „poddany” (Rdz 1, 26-28). Świat został zaplanowany jako dobry dla człowieka, nie tylko dla Boga: „A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 524/. „W ten sposób zostały ukończone niebo i ziemia oraz wszystkie ich zastępy stworzeń” (Rdz 2, 1) – dla człowieka. W rezultacie dzieje „nieba i ziemi” są zwrócone z istoty swej ku człowiekowi, ku osobie ludzkiej: rozumnej, wolnej, dążącej do prerogatyw boskich. Wykracza to poza samą płaszczyznę materialną, dotyczy także samego sedna bytu ludzkiego. Dlatego również łaska i grzech są – w sytuacji osoby – relacjami transcendentalnymi do Boga (np. Rz 5, 17)” /Tamże, s. 525.
+ Ap 22, 4. Oblicze Boga Osoba według Nowego Testamentu. „Nowy Testament przejął termin prosopon z Septuaginty (Biblia hebrajska tłumaczona w Aleksandrii na język grecki) z większym zbliżeniem do dzisiejszego znaczenia „osoby”. 1. Termin prosopon występuje: Mk 1, 2; 12, 14; 14, 65; Mt 6, 16.17; 16, 3; 17, 2. 6; 18, 10; 22, 16; 26, 39. 67; Łk 1, 76; 2, 31; 5, 12; Dz 2, 28; 3, 13.20; 1 Kor 13, 12; 2 Kor 1, 11; Ga 1, 22; Hbr 9, 24; Jk 1, 11. 23; 1 P 3, 12; Ap 4, 7; 6, 16 i gdzie indziej, razem 76 razy w Nowym Testamencie. Z czasem znaczenie tego terminu rozwija się tam w kierunku mocniejszego akcentowania subsystencji człowieka jako podmiotu zbawienia i „partnera Boga” na płaszczyźnie duchowej. a) Konkretnie biorąc, prosopon występuje w pradawnym znaczeniu „twarz”, „oblicze” (Mk 1, 2; 14, 65; Mt 6, 16-17; 17, 2; Łk 9, 29; 2 Kor 3, 7. 13). W Dz 6, 15 i 2 Kor 3, 7.13 jest wyraźne przejście od „oblicza” do obrazu duchowego i świętej ikony wnętrza człowieka (Mojżesza). b) mamy też znaczenie dynamiczne i egzystencjalne w aspekcie patrzenia na oblicze, na twarz lub patrzenia przez oblicze, widzenie twarzą w twarz: 1 Kor 13, 12 (Rdz 33, 31); Łk 24, 5 (Sdz 6, 22); 1 P 3, 12; Hbr 9, 24; oglądać oblicze Boga (Mt 18, 10; Ap 22, 4); bezpośrednio widzieć kogoś i być wobec niego (Dz 20, 25. 38; 1 Tes 2, 17b; 3, 10; Rdz 32, 20; 46, 30); mieć wzgląd na osobę, czyli być stronniczym, niesprawiedliwym (Łk 20, 21; Ga 2, 6; Kpł 19, 15)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 75-76.
+ Ap 22, 4. Oblicze Boga wypisane na czołach ludzi w niebie. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 22, 4. Oglądanie oblicza Boga w niebie. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.
+ Ap 22, 4. Symboliczne Jeruzalem w niebie, które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, „Z przeciwstawienia dwóch symbolicznych Miast wynika, że pozostałe zbiorowości lub społeczności oceniane negatywnie albo pokrywają się z Symbolicznym Babilonem, albo stanowią jego część składową. ״Jezioro ognia i siarki” pochłonie je w zespole ich członków ״niezapisanych w księdze życia” (Ap 20, 15), co obejmuje również miasta z perykopy Mt 11,20-24. W przeciwieństwie do zbliżonych obrazów z literatury między testamentowej, ,jezioro” to nie zostało w Biblii nigdzie opisane ani umiejscowione, co także dotyczy w Biblii innych obrazów - synonimów potępienia wiecznego, z jednym wyjątkiem, oszczędnie opisującym ״miejsce” potępienia w Otchłani w środkowej części przypowieści o bogaczu i ubogim Łazarzu, Łk 16,23-26. Według Henocha etiopskiego - HenEt 90, 26n miejscem tym jest środek ziemi. Natomiast Otchłań Biblia sytuuje pod ziemią. Wymieniona w Mt 11,23a Otchłań przyjmuje charakter preeschatycznego miejsca potępienia. Powstaje więc pytanie, czym się ona różni w takim znaczeniu od Otchłani w wierszach Ap 20, 13n, informujących przy końcu o wrzuceniu Śmierci i Otchłani (być może razem ze ״starą ziemią”, pod którą się ona znajduje) do ״jeziora ognia”, jako skutku (aspektu) Sądu Ostatecznego? Uosobienie Śmierci i Otchłani, połączenie ich w parę, ich wrzucenie, obecność ״śmierci drugiej” i dwukrotna obecność ״jeziora ognia” oraz utożsamienie dwóch ostatnich gromadzą w tym wierszu szereg przejawów negatywnej wymowy tekstu, nie licząc ich w sąsiednich wierszach całości tematycznej sądu (Ap 20,11-15). Otchłań zatem jest tutaj czymś więcej niż tylko ״krainą Śmierci”. Ta Śmierć bowiem w wyniku ״wrzucenia” przeobraża się w ״śmierć drugą”. Jej połączenie z Otchłanią nadaje więc tej Otchłani nie tylko charakter demoniczny, ale bliski temu, jaki ma ona w Mt 11, 23a, co wiąże się z jej uosobieniem. W wierszach Ap 20, 13n następuje zatem fuzja dwóch miejsc kary: eschatycznego („jezioro”) i preeschatycznego (Otchłań), która przekształca wymienioną w nich Otchłań w miejsce potępienia eschatycznego, różniące się jednak od dominującej w perykopie Mt 11, 20-24 domyślnej Otchłani, podzielonej na strefy dla potępionych i zbawionych. Sześć miast z perykopy Mt 11, 20-24 znajdzie się więc najpierw w karzącej Otchłani, a potem wraz z nią zostaną wrzucone do ״jeziora ognia”. Taki wariant odpłaty eschatycznej potwierdza w perykopie domyślny obraz ognia i siarki z powodu dwukrotnie użytej nazwy Sodomy, z którą się kojarzy. Wariant ten podlega rozszerzeniu przez pozbawienie miast z perykopy udziału w drzewie życia, co pogłębia ich śmierć wieczną, oraz udziału w Świętym Mieście, czyli w symbolicznym Jeruzalem, które rozważone poniżej pozwolą ocenić wielkość straty w karzącej odpłacie miast. Taka więc będzie sumaryczna inscenizacja obrazowo-symboliczna zbiorowej odpłaty w perykopie, będąca rozwinięciem i uzupełnieniem wstępnego spojrzenia na nią. W przeciwieństwie do symbolicznego Babilonu i innych symboli – obrazów potępienia eschatycznego, symboliczne Jeruzalem w niebie (Ap 21,1-7; 22, 4), które jest królestwem Bożym w ostatecznym kształcie (Mt 25, 34), zostało obszernie i szczegółowo opisane, stanowiąc symboliczną, bogatą inscenizację biernego aspektu zbawczej, zróżnicowanej odpłaty zbiorowej” /Andrzej Głuchowski [Ks.; Kielce], Miasta z perykopy Mt 11, 20-24 w świetle odpłaty, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 96-109, s. 107/.
+ Ap 22, 4. Życie wieczne nagrodą dla ludzi obmytych krwią Chrystusa (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 22, 4-5. Powołanie chrześcijańskie do życia wiecznego realizowane w świetle Bożym Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.
+ Ap 22, 5. Bóg świeci w ikonie Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.
+ Ap 22, 5. Królowanie świętych w niebie z Chrystusem na wieki wieków. „Święci w chwale nieba nadal wypełniają z radością wolę Bożą w odniesieniu do innych ludzi i do całego stworzenia. Już królują z Chrystusem; z Nim „będą królować na wieki wieków” (Ap 22, 5)” (KKK 1029). „Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (KKK 1030). „To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze Florenckim i na Soborze Trydenckim. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętego, mówi o ogniu oczyszczającym: Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłym” (KKK 1031). „Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, której mówi już Pismo święte: „Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu” (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystyczną, by po oczyszczeniu mogli dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych: Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwy” (KKK 1032).
+ Ap 22, 5. Pan będzie świecił nad nami w niebie. Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.
+ Ap 22, 6. Niebawem przyjdzie Pan. Przemiana świata nie dokonuje się nagle, nie dokonuje się dopiero w ostatnim punkcie czasu. Przemianę zapoczątkowało wcielenie. Wraz z procesem wchodzenia Boga w świat dokonuje się ciągle proces wchodzenia, świata w życie Boga. Najpierw Jezus – pełny człowiek wstępuje w misterium życia Bożego. Następnie dzięki Jezusowi Chrystusowi wielu ludzi żyjąc jeszcze na ziemi wchodzi w sferę oddziaływania łaski po śmierci, przynajmniej duchowo, w sytuację nieba. Paruzja dopełnia i ten proces – świat wchodzi całkowicie w sytuację wieczności. Znaki poprzedzające przyjście Pana: powstaną fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy (Mt 24, 11), będą wojny, głód, zaraza, trzęsienia ziemi, znaki na niebie (Mt 24, 6-8), wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu (Mt 24, 10. 12; 2 Tm 3, 1-7; 2 P 3, 3n), będą się wzajemnie jedni drugich nienawidzić i wydawać sądom (Mt 24, 10), wzmogą się prześladowania z powodu Chrystusa (Mt 24, 9), objawi się człowiek grzechu, który wynosi się ponad Boga i dowodzi, że jest Bogiem (2 Tes 2, 3-7), ewangelia będzie głoszona wszystkim narodom (Mt 13, 10). Czas paruzji: „o owym dniu i godzinie nikt nie wie, tylko sam Ojciec” (Mt 24, 36; Mk 13, 32), „W chwili, której się nie domyślacie, Syn Człowieczy przyjdzie” (Mt 24, 44), stanie się to niebawem (Ap 22, 6. 12. 20; 2 P 3, 8-10). Postawa ludzi wobec wydarzenia paruzji: „nie starajcie się przyśpieszyć dnia Bożego” (2 P 3, 12), zachodzi konieczność czuwania, trzeba być ciągle w gotowości (Mt 24, 42-44; Łk 21, 27), nie trzeba się lękać, lecz oczekiwać z nadzieję, wtedy cały Izrael będzie zbawiony, a my wszyscy będziemy uwolnieni od wszelkiego zła (Rz 11, 26).
+ Ap 22, 6. Wołanie modlitewne do przychodzącego Chrystusa „Przyjdź, Panie Jezu!”. Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).
+ Ap 22, 8. Zakaz czci aniołów dany w Apokalipsie. Aniołowie ogłaszają narodziny Jana Chrzciciela i narodziny Jezusa. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.
+ Ap 22, 8-9. Wzorzec chrześcijanina Jezus. „Chrystologia implikacyjna / Podobnie Jezus pozwala idącym za Nim – w razie posiadania przez nich takiego charyzmatu – zrezygnować z małżeństwa (Mt 19, 10-12) i żąda, choćby metaforycznie, zerwania istniejących więzów rodzinnych, jeśli w tym przeszkadzają (Łk 14, 26-35; Mt 10, 37), a także podjęcia krzyża aż po śmierć za Jezusa (Łk 9, 23; 14, 27; Mt 10, 38). Oznacza to kategoryczność postawy religijnej, postulat heroiczności życia moralnego i żądanie przeciwstawienia się zdecydowanie ateistycznym i niemoralnym prądom tego świata. Żądania te, niejako imperatywy, mogą być uprawomocnione tylko przy założeniu, że Jezus jest Panem człowieka, jego życia i historii. / Boskość zakłada też postawienie siebie za cel, normę i wzór życia religijno-moralnego, nie mówiąc już o postulowaniu szczególnego odniesienia do siebie (Mt 11, 30; 16, 24; 19, 29; Ap 22, 8-9). / Na tej samej supozycji opiera się obietnica eschatycznej, niebieskiej i wiecznej zapłaty za wiarę w Chrystusa, za pójście za Nim oraz zachowanie Jego nauk i poleceń (Mk 10, 28-30; Mt 19, 27-29; Łk 18, 28-30). / Jezus głosi swoje przebywanie w każdym człowieku, zwłaszcza dotkniętym złem, niedolą, nieszczęściem (Mt 25, 40) oraz nadejście ogólnego Królestwa Bożego w Jego Osobie i działalności (Mk 1, 15; 9, 1; 14, 25; Mt 13, 1 nn.; 16, 18; Łk 3, 39; J 18, 33-37). Jest świadom „chrystologicznego” znaczenia swego działania jako eschatologicznego Posłańca Bożego i Realizatora Królestwa Bożego (Mk 1, 38; 2, 17; 10, 45; Łk 4, 43; 12, 49; 19, 10; Mt 15, 24). / Na boskości Chrystusa opiera się ostatecznie legacyjne wiązanie ludzi w społeczność eschatologiczną przez Eucharystię, chrzest, wiarę i Eklezję (Mk 14, 22-25 par.; 1 Kor 11, 23-26; Łk 22, 11-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701.
+ Ap 22, 13. Koniec historii obecny intensywnie od Wcielenie. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).
+ Ap 22,1. Radość Miasta Bożego spowodowana wodą żywą wypływająca spod stóp Baranka; antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Ap 22,1. Struktura działania Ducha Świętego w Kościele wykazuje cechy zgodne z formułą „per Filium”. Refleksja Zachodnia koncentrowała się na dwoistości natur w Chrystusie, tak więc również trynitologia była rozwijana w kontekście substancjalnym. Tymczasem Tradycja wschodnia koncentrowała się na osobie Chrystusa – to, co czynił Chrystus jako człowiek, było odnoszone również do Jego sytuacji wewnątrz Trójcy. Formuła „per Filium” ma szczególne znaczenie w kontekście działań Osób Bożych ad extra. W stworzeniu świata bierze udział Słowo, które działa mocą Ducha. Duch kształtuje człowieka na obraz Syna Bożego. Następnie Duch Święty uświęca człowieka jako posłany przez Jezusa. Wszystko, co Duch Święty ma i co daje ludziom, otrzymuje od Syna (para tou Logou) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 44). Również struktura działania Ducha Świętego w Kościele wykazuje cechy zgodne z formułą „per Filium” (Por. N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s. 110). Do dziś teologowie zachodni, poczynając od odnowiciela pneumatologii, Möhlera, aż do czasów najnowszych, nawet tej miary, co Heribert Mühlen i Bruno Forte, mówiąc o Kościele jako obrazie Trójcy Świętej, odnoszą się jedynie do schematu Filioque, pomijając zupełnie schemat wschodni ekpóreusis a nawet bardziej nam znany schemat „dia tou Hiou” (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56) T48 128.
+ Ap 22,12-13. Chrystus odda każdemu według tego, co uczynił. „Przez śmierć człowiek całkowicie oddaje się w ręce Boga. Nie może się przed Nim dalej ukrywać. A jednocześnie jego dusza odrywając się od ciała osiada na owej nieskończonej równinie, gdzie nie ma już nic oprócz jego i Boga. I oto staje oko w oko ze zmartwychwstałym Panem.” (L. Boros, Istnienie wyzwolone, Warszawa 1985, s. 95). Rozpoczyna się sąd. L. Boros niezbyt dokładnie informuje, kiedy następuje decyzja ostateczna, prawdopodobnie w czasie przejścia, kiedy już jest w takim stanie, że nie powróci do życia ziemskiego, ale jeszcze człowiek nie przeszedł całkowicie do wieczności. Już widzi Chrystusa, choć jeszcze nie znalazł się po drugiej stronie. Ostatnia chwila należy już do Boga. Sama śmierć, przejście do wieczności sprawia tylko Bóg, wobec totalnej bierności człowieka, który chce czy nie chce, stawiony zostaje przed oblicze Boże. Po śmierci wszyscy staniemy przed trybunałem (2 Kor 5, 10; KK 48), po śmierci nie ma już możności zmiany decyzji, następuje natomiast ocena życia ziemskiego. Sądzić nas będzie nasze sumienie (KDK 16, 17). Problem sądu poruszony jest w każdej religii. Na końcu świata nastąpi sąd ostateczny, sąd nad złem. Dokona się po zmartwychwstaniu ciał, kiedy to niektórzy powstaną „na zmartwychwstanie sądu” (J 5, 29; Mt 25, 46). Chrystus odda każdemu według tego, co uczynił (Ap 22,12-13). Sąd szczegółowy następuje (Sobór Florencki, DS 1304 n) po śmierci, ostateczny natomiast będzie związany z Paruzją. Nie są to dwa całkowicie odrębne fakty, ale też nie zlewają się w jeden. Tworzą one dialektyczną jedność, misterium, w którym jest miejsce dla każdej jednostki samej w sobie, dla całej ludzkości i całego świata. Sądu należy oczekiwać z całą odpowiedzialnością, ale też z ufnością (1 Tes 5, 3; Ga 5, 5; Kol 3, 4; 1 Kor 6, 1-5; Rz 8, 31-39; 1 P 1, 8 n; J 5, 24).
+ Ap 2-3. Aniołowie Kościołów siedmiu w oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.
+ Ap 3, 1. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła”. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 3, 1. Siedem Duchów Boga prowadzi Kościół przez historię. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 3, 1. Siedem Duchów przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.
+ Ap 3, 12. Mieszkanie wieczne w niebie. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 3, 14. Jezus świadkiem wiernym i prawdomównym. Jezus Chrystus jest w całej swej osobie prawdą: świadectwem prawdomównym, połączonym z wiernością. „Według św. Jana, Jezus i tylko On jest „prawdziwą (alêthinos) światłością” (J 1, 9), „prawdziwym (alêthês) pokarmem” i „prawdziwym napojem” (6, 55), czy też „prawdziwym (alêthinos) krzewem winnym” (15, 1). Nie jest więc rzeczą dziwną, że Jezus – Słowo i Objawienie Ojca – nazywa siebie Prawdą oraz że autor Apokalipsy nazywa Go Świadkiem „wiernym i prawdomównym (alêthinos)”. Trzeba przy tym zaznaczyć, że występujący w tych wszystkich tekstach przymiotnik alêthinos oraz jego synonim alêthês można przetłumaczyć jako „prawdziwy”, „pewny”, „niezawodny”, „godny zaufania”, „prawdomówny” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 252/. „Również Jezus w obronie swego autorytetu odwołuje się do konkretnych faktów, które zaistniały dzięki Jego gestom i towarzyszącym im słowom. Wymownym świadectwem, które powinno przekonać nawet najbardziej zaślepionych i zatwardziałych Jego wrogów, są najpierw dokonywane przez Niego dzieła (J 5, 36), cudowne znaki, które najwyraźniej objawiają Jego chwałę, moc oraz ścisłe zjednoczenie z Ojcem, a w związku z tym domagają się wiary i przyjęcia Jego nauki (por. 10, 38; 14, 11). Drugim świadectwem, przemawiającym z Jego obronie, jest Jego świętość życia. […] Inną gwarancją autentyczności Jego posłannictwa są Pisma” Tamże, s. 253. „Najbardziej wymowną jednak gwarancją wiarygodności i prawdomówności Jezusa jest Jego wierność powierzonej Mu misji. Ważność tej wierności podkreśla tez autor Ap 3, 14, gdy nazywa Jezusa „świadkiem wiernym (pistos) i prawdomównym”. […] starotestamentalny termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności” Tamże, s. 254.
+ Ap 3, 14. Miłość Ojca wobec nas odzwierciedlona jest w Chrystusie. Jezus Amen miłości Ojca wobec nas. „Końcowe „Amen”. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa: „Wierzę”. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen” na słowa, obietnice, przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen” nieskończonej miłości i doskonałej wierności. Codzienne życie chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”. Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary” będzie dla ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarąŚw. Augustyn, Sermones, 58, 11, 13: PL, 38, 399.” (KKK 1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen” (Ap 3,14). On jest ostatecznym „Amen” miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen” powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są «tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków. AMEN” (KKK 1065).
+ Ap 3, 14. Świadectwo Jezusa Chrystusa wiarygodne. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.
+ Ap 3, 14. Świadek wierny i prawdomówny. Jezus Apokalipsy przedstawia siebie jako „Świadek wierny i prawdomówny” (Ap 3, 14). „Używane przez św. Jana zwroty takie jak: „czynić prawdę”, „dać świadectwo prawdzie” lub „postępować w prawdzie” zdradzają typowo semicki sposób myślenia. Apostoł opiera się tu na fundamencie Starego Testamentu, w którym termin „prawda” (‘emet) wywodzi się od czasownika ‘āman („być pewnym, stałym, godnym zaufania”). W ujęciu starotestamentalnym prawda nie jest rzeczywistością abstrakcyjną, lecz konkretnym wydarzeniem zachodzącym między dwiema osobami. W nim łączą się ze sobą ściśle i nierozerwalnie prawda, rzeczywistość historyczna, osobiste postępowanie oraz wierność. Również objawianie się prawdy Bożej dokonuje się nie w oderwaniu od rzeczywistości historycznej, jak to było w przypadku bóstw greckich, ale w konkretnych wydarzeniach od chwili stworzenia, poprzez wyzwolenie z niewoli egipskiej, aż po przejawy miłosierdzia dobroci w stosunku do każdego z osobna człowieka. W tym sensie wyrażenie ‘ēl (lub ‘elohîm) ‘emet (Ps 31, 6; Jr 10, 10; 2 Krn 15, 3) można przetłumaczyć zarówno jako „Bóg prawdy”, jak też jako „Bóg wierny”, któremu powinno się zaufać bez granic. Oprócz tego zasadniczego rozumienia prawdy w późniejszych tekstach Starego Testamentu znajdujemy nieco „zracjonalizowane” użycie terminu ‘emet. W tego typu tekstach prawdą pewną i niezawodną są ze swej istoty: słowo Boże (Ps 119, 160), Prawo (Ps 119, 142; Ne 9, 13), przykazania (Ps 119, 151)” T49.20 250-51.
+ Ap 3, 15. Bóg zna czyny ludzi „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni I ani gorący, ani zimny, Chcę cię wyrzucić z mych ust” (Ap 3,15-16). / Nigdy nie byłem letni. Cała moja nędza była otoczona żarliwym postanowieniem odnalezienia odpowiedzi na pytanie dotyczące sensu życia. Błądzenie jednak sprawiło, że byłem jak zgnilizna – gorąca zgnilizna... Potraktowałem spotkanie bardzo poważnie, myśląc, że będzie to dobra okazja, aby zweryfikować własną wiedzę i słuszność doktryny, której broniłem. Faktycznie bardzo mnie zaintrygowało, co takiego chrześcijanie widzą w Jezusie, że nie dostrzegają „piękna" mojego boga (Krsny). Rozmowa była spokojna. Wymienialiśmy poglądy i sposoby patrzenia na życie, zarówno przed jak i po śmierci. Rozmawiałem z nią z wielką przyjemnością. Okazało się, że była w Indiach czternaście lat. Pracowała tam jako pielęgniarka. Wreszcie napotkałem człowieka, który mówił moim językiem (mam na myśli mianownictwo teologiczne Puranów i Wed). Doskonale rozumiała zasady życia i etykiety rangi społecznej, którą reprezentowałem (kasta ksatriów – wojowników)” /Sergiusz O., Pedagogika szatana, „Fronda” 25/26(2001), 132-141, s. 137/. „Szczery i starający się obiektywnie rozważyć tezę zakonnicy, że jestem ofiarą sekty, nie mogłem zaprzeczyć jej twardej logice, która ukazała mi prawdę o reinkarnacji, bałwochwalstwie i kulturze wedyjskiej. Tego dnia zadałem najważniejsze pytanie mojego życia: „Jezu, czy to Ty, Panie, któryś przemówił do mego serca, gdy na progu samobójstwa błagałem o prawdę?" Czyż chwila nawrócenia nie jest piękna?” /Tamże, s. 138/.
+ Ap 3, 19. Tworzenie społeczności doskonałej przez nawracających się grzeszników. „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenajświętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Matce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w postaci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realizacja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczyszczali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.
+ Ap 3, 2. Czujność cnotą chrześcijanina. „«Stań się czujny i umocnij resztę, która miała umrzeć» (Ap 3, 2). / Pan wzywa do nawrócenia / Jezus zwraca się dzisiaj do naszych Kościołów / «To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników (...), Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył (...), Syn Boży» (Ap 2, 1. 8. 18). To sam Jezus mówi do swojego Kościoła. Jego orędzie skierowane jest do każdego z poszczególnych Kościołów lokalnych i dotyczy ich życia wewnętrznego, nieraz naznaczonego obecnością poglądów i mentalności nie do pogodzenia z tradycją ewangeliczną, która często doznaje różnego rodzaju form prześladowań i — co jeszcze niebezpieczniejsze — występują w niej niepokojące przejawy zeświecczenia, utraty pierwotnej wiary, kompromisu z logiką tego świata. Nierzadko wspólnoty nie mają już dawnej miłości (por. Ap 2, 4). Obserwujemy, że nasze wspólnoty kościelne zmagają się ze słabościami, trudnościami, sprzecznościami. Również one potrzebują wsłuchać się na nowo w głos Oblubieńca, który wzywa je do nawrócenia, zachęca do śmiałego podejmowania rzeczy nowych i do zaangażowania w wielkie dzieło «nowej ewangelizacji». Kościół musi stale poddawać się osądowi słowa Chrystusa i przeżywać swój ludzki wymiar w stanie oczyszczania, by coraz pełniej i doskonalej stawać się Oblubienicą bez skazy czy zmarszczki, przystrojoną w bisior lśniący i czysty (por. Ef 5, 27; Ap 19, 7-8). Tak więc Jezus Chrystus wzywa nasze Kościoły w Europie do nawrócenia, a one dzięki swemu Panu i na mocy Jego obecności stają się głosicielami nadziei dla ludzkości” /(Ecclesia in Europa 23). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 3, 20. Chrystus przychodzi do człowieka. Wierny wchodząc do katedry, minąwszy dzwonnicę zakończoną iglicą z kogutem przechodzi przez bramę; misterium Obecności Mszy Świętej zostaje rozpoczęte. Na płaszczyźnie materialnej brama posiadała niegdyś znacznie większe znaczenie niż dziś. W starożytności, czy w średniowieczu każde miasto otaczał mur, a chcący wejść do miasta musieli koniecznie przejść przez bramę. Przy bramach kwitł handel, sprzedawano towary, pulsowało życie. Przy bramach w Imperium Rzymskim odbywały się sądy i wiece. Innej drogi do miasta nie było, jak tylko przez bramy, które zamykano po zmierzchu. Nic też dziwnego, że już w starożytności, brama nabrała szczególnego znaczenia symbolicznego Sz1 110. Biblia mówi o bramach królestwa umarłych i śmierci; Ezechiasz skarży się: W połowie dni moich odejść muszę, w bramach otchłani opuści mnie lat moich reszta (Iz 38, 10). Motyw bramy jako przejścia występuje w omawianym wielokrotnie śnie Patriarchy Jakuba, w Psalmach i w Apokalipsie. Najświętsza symbolika drzwi kryje się jednak w słowach Chrystusa: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze mnie będzie zbawiony” ( J 10, 9) (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 384). Zbawiciel mówi o sobie jako o jedynym Pośredniku zbawienia, jako o jedynym prawowitym Pasterzu. Jego zaś powtórne przyjście opisywane jest jako przybycie podróżnego, który niespodziewanie zapuka do bramy (Mt 24, 2; Ap 3, 20) – Oto stoję u drzwi i kołaczę Sz1 110.
+ Ap 3, 20. Uczta w Betanii przed męką Jezusa metaforą uczty eschatologicznej. Namaszczenie Jezusa w Betanii (J 12, 1-8). Według Łk 7, 36-50 Jezusa namaściła grzesznica nie wymieniona z imienia. Uczta (deipnon) jest metaforą uczty eschatologicznej (Iz 25, 6; 34, 6; Jer 46, 10; Sof 1, 7; Łk 14, 24; Mt 8, 11; 22, 2-10; Ap 3, 20; 19, 9). Wyraźny sens wieczerzy pańskiej jest uwidoczniony w 1 Kor 11, 20-21. W Ewangelii Jana ma powiązanie z Ostatnią Wieczerzą (J 13, 2.4; 21, 20), ale też z jakąś inną ucztą (J 12, 2). W uczcie w Betanii uczestniczy Łazarz, którego Jezus wskrzesił (egeirô). Czasownik ten stosowany jest względem zmartwychwstania Jezusa (J 2, 22; 21, 14), ale też odnosi się do budowy świątyni (J 2, 19.20). Oznacza wznoszenie, podnoszenie się. Symbolicznie odnosi się do zmartwychwstania duchowego chrześcijanina, który jako na nowo zrodzony staje się świątynią wznoszoną ku chwale Bożej, jest to nowa świątynia, eschatologiczna. Łazarz jest jej pierwszym kamieniem /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 463/. Na uczcie w Betanii jest pierwszym spośród zgromadzonych wokół Chrystusa. Zastosowany czasownik anakeimai był przez Jana wcześniej stosowany w sensie rozmnożenia chlebów (J 6, 11). Później został zastosowany dla określenia uczestników Ostatniej Wieczerzy, którzy byli zgromadzeni wokół Jezusa (J 13, 23.28). Gromadzenie się wokół Jezusa to pomnażanie Jego uczniów; pomnażanie dokonuje się poprzez gromadzenie się. Te dwie czynności są ze sobą ściśle powiązane. Najważniejszym miejscem gromadzenia się uczniów Jezusa oraz pomnażania ich liczby jest święta uczta – Eucharystia: modlitwa, słuchanie słów Pana i przyjmowanie duchowego posiłku. W bankiecie uczestniczą ludzie wolni, zaproszeni. Łazarz poprzez wskrzeszenie został zaproszony do grona uczniów Jezusa, a tym samym na ucztę Pana. Jezus był jednym z gości, ale w jakiś sposób była to już Jego uczta, początek nowego ludu Bożego, nowej ludzkości. Jan mówi też o siostrach Łazarza, Marii i Marcie (J 12, 11-12; por. Łk 10, 38-42). Marta reprezentuje służebność (diakonia), Maria koncentruje się na słuchaniu. Uczeń Jesusa to nie sługa (dulos), lecz wolny człowiek współpracujący z miłości (diakonos; por. J 12, 26; 15, 15). Maria poświęciła się adorowaniu Jezusa Chrystusa (Łk 10, 39; J 11, 2.32; 12, 3). Olejek pachnący wylany na stopy Jezusa (J 12, 3a) jest nazywany myron, czyli olejek święta, radości (Am 6, 6; Prz 27, 7, Mdr 2, 7). Polanie olejkiem na uczcie było znakiem wielkiego szacunku (por. Ps 23, 5; 92, 11). Wytarcie olejku było znakiem kontrastującym z poprzednim /Tamże, s. 465/. W ten sposób jednak namaszczona został również Maria. Jeżeli nie była to zasłuchana w słowa Jezusa siostra Łazarza, lecz jawnogrzesznica, to w ten sposób zostały zmazane jej grzechy a dusza napełniona została łaską. Stała się kolejną osobą uwolnioną od grzechów (w tym od grzechu pierworodnego) przed Paschą Jezusa /Tamże, s. 466.
+ Ap 3, 20. Zbawienie człowieka wymaga współdziałania z Bogiem „Stworzenie człowieka na obraz Boga sprawia m.in. to, że ma on wolną wolę. Bóg chciał mieć synów i córki, a nie niewolników. Kościół wschodni odsuwa wszelką naukę o łasce, która zdawałaby się naruszać wolność człowieka. Opisując odniesienie między łaską Boga a wolnością człowieka, Wschód używa pojęcia synergeía (współdziałanie), zgodnie ze słowami Pawła: „Jesteśmy synergoí – współpracownikami Boga” (1 Kor 3, 9)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 97/. „Chcąc osiągnąć pełną wspólnotę z Bogiem, nie możemy jej wprawdzie dostąpić bez Jego pomocy, lecz musimy wypełnić swoje zadanie. Zarówno Bóg, jak i człowiek wnosi swój wkład we wspólne dzieło, choć to, co czyni Bóg, ma bez porównania większe znaczenie niż ludzkie starania. „Wszczepienie ludzi w Chrystusa i nasze zjednoczenie z Bogiem wymagają współpracy dwóch nierównych, ale równie niezbędnych sił: Bożej łaski oraz woli ludzkiej” (A Monk of the Eastern Church, Orthodox Spirituality, Crestwood 1987, s. 23). Doskonałym przykładem tego współdziałania jest Panna Maryja (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 285-286). Niektórzy chrześcijanie zachodni, zwłaszcza kalwini, odnosili się z podejrzliwością do tej myśli greckiej. Czy nie przypisuje ona zbyt wiele woli człowiekowi, a zbyt mało Bogu? W istocie jednak ta nauka jest uzasadniona, bo Jezus rzecze: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli ktoś usłyszy mój głos i drzwi otworzy, to wejdę do niego...” (Ap 3, 20). Bóg do drzwi puka, lecz ich nie wyłamuje: czeka, aż sami je otworzymy. Jego łaska zaprasza wszystkich, lecz nikogo nie zmusza. Według Jana Chryzostoma, „Bóg nigdy nikogo nie przyciąga do siebie na siłę czy przemocą. Chce, aby wszyscy dostąpili Zbawienia, lecz nikogo nie zmusza” (Jan Chryzostom, Homilia na słowa „Szawle, Szawle...”, 6: PG 51, 144). Wcześniej zaś Cyryl Jerozolimski rzekł, iż „Boga sprawą jest udzielać łaski, a powinnością twoją jest ją przyjąć i zachować” (Katechezy przedchrzcielne i mistagogiczne, tłum. W. Kania, Kraków 2000, s. 33)” /Tamże, s. 98/.
+ Ap 3, 21. Włączenie sprawiedliwych do Królestwa Chrystusa. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 3, 3. Tworzenie społeczności doskonałej przez nawracających się grzeszników. „Ikona Trójcy Świętej. „»Kościół uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako sam jeden Święty, umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić; złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą« (KK 39). Kościół jest więc »świętym Ludem Bożym« (KK 12), a jego członkowie są nazywani »świętymi« (por. Dz 9, 13; 1 Kor 6, 1; 16, 1)” (KKK 823)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 252/. „Kościół jest niejako z jednej strony paletą Trójcy Świętej i Jej Ikoną, a z drugiej wkracza w życie Trójcy w Niej samej, wprowadzając tym samym ludzkość w „świat” Trójcy Przenajświętszej. Paralelnie Kościół jest też „już cały święty w Maryi”, swej Matce (KKK 829). Chrystus zapowiadał najwyższe udzielanie się świętości Bożej w postaci zamieszkiwania Trójcy Świętej w osobie ludzkiej i w społeczności osób ludzkich: „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 24). Świętość więc miała być istotą Kościoła: „[...] bo Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obmyciem wodą, któremu towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (Ef 5, 25-27; por. Mt 21, 13; Ap 21, 1 nn.). Każdy, w kim ten Kościół się realizował, był „święty” (Dz 9, 13; Rz 1, 7; Ap 19, 8). Jest to też realizacja świętości kolektywnej, gdzie grzesznicy będą się nawracali i oczyszczali, żeby tworzyć społeczność doskonałą” (np. 1 Kor 5, 12; Ef 5, 25-27; Ap 2, 5.16.21 n.; 3, 3.19). Praesentia divina Trium Personarum jest dla nas najbardziej podstawową prawdą” /Tamże, s. 253/.
+ Ap 3, 4. Imię bytowością dialektycznie złożoną. „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. nomen). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uniwersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną konkretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (merytoryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kładzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Decyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem znaczeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze religijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są konkretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jednocześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona misterium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 402/.
+ Ap 3, 4. Imię reprezentuje osobę. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.
+ Ap 3, 5. Biała szata. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Ap 3, 5. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 3, 5. Życie wieczne nagrodą dla ludzi obmytych krwią Chrystusa (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Ap 3, 6. Pneumatologia Soboru Watykańskiego II. „Teksty z soborowej Konstytucji Lumen Gentium mówią o tym, jak rozpoczął się – wraz z przyjściem Ducha Świętego – czas Kościoła. Równocześnie świadczą one o tym, że ten czas: czas Kościoła – trwa. Trwa poprzez stulecia i pokolenia. W naszym wieku, kiedy ludzkość przybliżyła się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie, ów czas Kościoła wyraził się w osób szczególny właśnie poprzez Sobór Watykański II jako sobór naszego stulecia. Wiadomo, że był to sobór w szczególnej mierze „eklezjologiczny”: sobór na temat Kościoła. Równocześnie zaś nauczanie tego soboru jest gruntownie „pneumatologiczne”: przeniknięte prawdą o Duchu Świętym jako duszy Kościoła. Można powiedzieć, że w swoim bogatym nauczaniu zawarł Sobór Watykański II to wszystko, i to właśnie, co „Duch mówi do Kościołów” (por. Ap 2, 29; 3, 6. 13. 22) na obecnym etapie historii zbawienia” (Dominum et Vivificantem 26).
+ Ap 3, 7. Otwieranie dziejów świata kluczem Dawida. Eonologia chrystologiczna. „Nowy Testament równie ściśle (jak protologię) wiąże eonologię (naukę o świecie w jego obecnej fazie „środka”) z Jezusem Chrystusem, zakładając, że Chrystus jest ciągłą Zasadą obecnego świata (Creator continuum). Świat po prostu – w swym formach, egzystencji i czasie – istnieje w Jezusie Chrystusie jako Słowie Bożym: „Przez Syna stworzył Ojciec wszechświat; Syn podtrzymuje wszystko słowem [hrema] swej potęgi” (Hbr 1, 3). Nie jest On dodatkiem ani przypadkiem w stosunku do świata, lecz jako Osoba Bosko-Ludzka ma istotne związanie z wszelkim stworzeniem: „Wszystko przez Niego i ku Niemu zostało stworzone; i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 17; ta panta en auto synesteken). Jako „Pierworodny stworzenia” jest osobową Zasadą istnienia i trwania świata, co jest inną stroną nauki o Chrystusie Stworzycielu (Christus Creator, Conservator et Gubernator). Dzięki niemu świat jest nadal stwarzany, podtrzymywany w istnieniu i rozwija się – zarówno w aspekcie zbawczym (rośnie Społeczne Ciało Jezusa, lud Boży), jak i kreacyjnym, zdobywając swój sens i znaczenie w „Bożym Królestwie Syna” (Hbr 1, 8). Królestwo Syna jest motorem historii stworzenia. Chrystus jako Słowo Kreacji i Soterii rozciąga swoją władzę nad całym światem duchowym i materialnym od jego początków, poprzez „centrum” do końca. Tworzy dzieje kosmosu i ludzkości, nadając im głównie całościowość, jedność i formę „posłusznej” relacji wobec Ojca. Jako Odkupiciel staje się najwyższym Hermeneutą stworzenia, „Kluczem Dawida”: „Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otworzy” (Ap 3, 7; por. Iz 22, 22). „Kościół wierzy – czytamy w Gaudium et spes – że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu” (KDK 10; por. nr 45). I tak Chrystus staje się Wielką Obecnością: „Teraz” (Ef 2, 13; Kol 1, 2) i „Dziś” (Dz 13, 33; Hbr 1, 5; 3, 13; 13, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 290.
+ Ap 3, 7. Świadectwa Pisma świętego na temat Opatrzności są jednomyślne: „troska Opatrzności Bożej jest konkretna i bezpośrednia; obejmuje sobą wszystko, od rzeczy najmniejszych aż do wielkich wydarzeń świata i historii. Księgi święte z mocą potwierdzają absolutną suwerenność Boga w biegu wydarzeń: „Nasz Bóg jest w niebie; czyni wszystko, co zechce” (Ps 115, 3), a o Chrystusie zostało powiedziane: „Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera” (Ap 3, 7). „Wiele zamierzeń jest w sercu człowieka, lecz wola Pana się ziści” (Prz 19, 21).” KKK 303
+ Ap 3, 8-9. Nazwa Izrael nie odnosi się już do żydów niechrześcijańskich. Bifurkacja Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.
+ Ap 3, 8-9. Wyłączenie z obietnicy tych, którzy mienią się żydami, a nimi nie są. Bifurkacja Izraela dokonała się w wieku I (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa. Kryzys niewoli Babilońskiej był czasem, w którym żydzi zachowali identyczność religijną i narodową, przypominając sobie sakralne tradycje swojej monoteistycznej wiary, koncentrując się na wierności wobec Prawa, a zwłaszcza na przepisach, które mogli zachowywać nawet na wygnaniu i w niewoli: obrzezanie, szabat i reguły związane z żywnością. Zastąpienie panowania Babilończyków przez Imperium Perskie, pozwoliło powrócić do ojczyzny. Nie zostały jednak zrealizowane oczekiwania dotyczące wielkiej odnowy. Dokonano skromnej rekonstrukcji świątyni. Ogólnie jednak zniechęcenie doprowadziło do upadku religijnego i moralnego W042 56.
+ Ap 3, 9. Diaspora żydowska wieku I w Filadelfii. W Rzymie (Rz 14, 1-15, 3) i miastach greckich (1 Tes, Flp, 1-2 Kor). Wielu pogan przyjmowało wiarę żydowską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 100/. Żydzi mieszkali w centrum trzech wielkich miast Macedonii: Tesaloniki, Filippi, Berea. W Filippi kolonia żydowska zamieszkała od 42 roku przed Chrystusem, posiadała własną synagogę (Dz 16, 13). Na południe od Macedonii najprawdopodobniej największa kolonia żydowska znajdowała się w Koryncie. Na Krecie była dość liczna i wpływowa (Filon, Legatio 282, Dz 2, 9-11; 1 Tm 1, 10-14). Antioch III przesiedlił dwa tysiące rodzin żydowskich z Mezopotamii i Babilonii do Lidii i Frygii. Dekret cesarza Augusta z roku 12 przed Chrystusem potwierdził ich prawa do życia zgodnie ze swymi obyczajami, do wysyłania pieniędzy do Jerozolimy i zachowywania szabatu. Żydzi z Cylicji posiadali w Jerozolimie własną synagogę. W stolicy Cylicji, w Tarsie urodził się św. Paweł (Dz 9, 11; 21, 39; 22, 3) W042 101. W Listrze urodził się Tymoteusz, syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii, gdzie było wieli prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 /Tamże, s. 102.
+ Ap 3, 9. Synagoga Szatana Antycypacja Piekła na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18; Ap 2, 9; 3, 9). „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap 3, 9. Synagoga szatana tworzona przez Bestię Drugą, czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ Ap 3, 9. Synagoga szatana tworzy antykościół „Anty-Kościół. W kontekście ujęcia personalistycznego jawi się pojęcie „anty-Kościoła” jako zaprzeczenia Kościoła. O ile istota Kościoła polega ostatecznie na prawdziwej komunii między Osobami Bożymi a osobami ludzkimi – przez łaskę, wiarę, miłość, nadzieję i pozytywne akty życia osobowego, to „anty-Kościół” jest zanegowaniem i całkowitym niszczeniem tych więzi przez odrzucenie łaski, niewiarę, nienawiść, antynadzieję, przez grzechy śmiertelne i szukanie komunii z szatanem. Apokalipsa nazwała podobnie tę społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan: „siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana” (Ap 2, 9; por. Ap 3, 9). Dziś anty-Kościół tworzą: hitleryzm, bolszewizm, sataniści, ateizm społeczny, niektóre loże masońskie, liberalizm ateistyczny i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 61/.
+ Ap 3, 9. Żydzi wieku I mieszkali w licznych miastach. Tymoteusz urodził się w Listrze, jako syn ojca greka i matki żydówki (Dz 16, 1-3). Sardes było najważniejszym w Lidii centrum żydowskim. Ap 3, 9 zaświadcza o istnieniu ich w pobliskiej Filadelfii. Smyrna była jednym z miast Jonii, zamieszkałym licznie przez żydów. Najliczniejszym políteuma żydowskim w państwie Seleucydów była Antiochia, jedno z trzech wielkich miast Syrii, gdzie było wielu prozelitów z pogan, co uchroniło przez prześladowaniami po wielkim powstaniu w roku 66 W042 102.
+ Ap 3,20. Kołatanie Boga do drzwi serca człowieka. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.
+ Ap 31, 3. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego z ludźmi w człowieczeństwie Chrystusa. „Biblia określa Jezusa Chrystusa teologicznym zwrotem: Emmanuel (hebr. Immanuel) – „Bóg z nami”. U Iz 7, 14; 8, 8; 9, 56; 11, 1 „Immanuel” zapowiadało postać Mesjasza, która przyniesie pomyślność, zbawienie i wieczne królestwo Dawidowe. Do Iz 7, 14 nawiązuje Ewangelia Mateusza 1, 23, tłumacząc to słowo: „to znaczy – Bóg z nami”. Chrystus jest więc określany jako „Bóg z nami”, „Bóg dla nas”. Zakłada On - na wzór Mojżeszowego „Jahwe” - nowy naród, lud mesjaniczny, składający się ze wszystkich narodów (por. Mt 1, 21; Łk 1, 31-32). Jezus miał niewątpliwie świadomość „Emmanuela”, gdyż treść tego zwrotu potraktował jako podstawową normę dziejów Jego Kościoła i związał ją nawet z tytułem jahwistycznym „Jam Jest”: „A oto Ja Jestem z wami przez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). W konsekwencji i chrześcijanie pojęli całą przyszłą swoją historię jako „Bycie Boga z nami w Chrystusie Jezusie” po linii Wcielenia, Królestwa Bożego, Paschy: „Pozostań z nami” (Łk 24, 29-30), „Przyjdź, Panie Jezu!” (1 Kor 16, 22; Ap 22, 20); „Który był, Który jest i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 22, 12). „Emmanuel” tworzy przez to nowy „Lud Boży na miejsce nie-ludu” (1 P 2, 9-10)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 690/. „Jest to rozumienie Chrystusa Jezusa jako Boga uczłowieczonego, historycznego, „procesualnego” aż do królestwa niebieskiego: „Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni Jego ludem, a On będzie »Bogiem z nimi«„ (Ap 31, 3). W ten sposób Jezus Chrystus jest zasadą zbawczego zespolenia człowieka z Bogiem, ziemi z niebem, czasu z wiecznością. W ślad za tym chrześcijanin streszcza w sobie wszelki byt i wszelką historię, gdyż nachyla siebie samego i wszystko inne ku „byciu z Bogiem”. Na realności tego „Bycia Boga z nami w Jezusie z Nazaretu” zasadza się cała Boska ekonomia stworzenia i zbawienia” /tamże, s. 691.
+ Ap 4 Jezus Arcykapłan Wszechświata sprawuje nieustannie liturgię uniwersalną w dziejach świat (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). „Również Gmina Qumrańska, żydowska, główną rolę aniołów widziała w ich walce po stronie „synów światłości” z demonami i „synami ciemności” (1 QM 12, 1-9). A zatem nawet tam aniołom przypisywano wpływ nie tyle na świat materialny, ile raczej na życie duchowe, moralne i wspólnotowe; anielska służba Bogu nie byłaby pełna bez służby człowiekowi, jako jednostce i jako społeczności świętej (1 QSa 2, 8-10; 1 QM 7, 6-7; 12, 8-9; 1 QS 11, 7-8; 1 QH 3, 22; 6, 12-13; 11, 13; 4; OS 1 39-40). Ówczesne gminy judaistyczne i chrześcijańskie lokowały aniołów w liturgii w szerokim znaczeniu, którą jest jakieś przebóstwianie się uniwersalnych dziejów świata w dzieje niebieskie, jakaś kultyczna transformacja bytu i człowieka z ciemności ku światłości. Szczególnie chrześcijaństwo bazuje na myśli, że dzieje świata i człowieka to nieustająca uniwersalna liturgia, sprawowana przez Jezusa Chrystusa jako Arcykapłana Wszechświata (por. Hbr; Ap rozdz. 4 nn.). Jeśli zaś weźmiemy pod uwagę liturgię w węższym znaczeniu, a mianowicie jako realizowanie hymnu dziejów na cześć Jezusa Chrystusa, to aniołowie dołączają swoją ko-liturgię (J. Strugnell, K. Konopka; por. KKK 335) i tak mamy koncelebrę liturgii nieba i aniołów z liturgią wszechświata i człowieka. Liturgie te przenikają się wzajemnie w „miejscu” Chrystusa i Jego aniołów. Od połowy XX w. kształtuje się stanowisko teologii katolickiej, że aniołowie działają z ramienia Bożego w płaszczyźnie historii zbawienia, z wtórnym jedynie wpływem na rzeczywistość materialną i historię świecką. Wyliczanie szczegółowe „czynności” anielskich, co robiono w średniowieczu, nie jest teologicznie uprawnione i może prowadzić do błędnej angelologii. Oczywiście, historia zbawienia nie ogranicza się tutaj do samych czasów biblijnych, lecz jest ujmowana jako współrozciągła w stosunku do całej historii doczesnej świata. I tak historia zbawienia jest właściwym i głównym obszarem działań anielskich, oznaczonym przez Chrystusa jako Stwórcę, Odkupiciela i Zbawcę. Aniołowie sami nie podlegają procesowi odkupienia i soterii, ale żyją życiem Chrystusa, są wwiązani przez Niego w ekonomię zbawienia i współpracują z całymi dziejami zbawienia. Toteż ich działanie nie podlega naszemu kontaktowi bezpośredniemu, lecz jest ujmowane przez personalną wiarę tak, jak i dzieje zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 461.
+ Ap 4, 11. „Wierzymy, że Bóg stworzył świat według swojej mądrości. Świat nie powstał w wyniku jakiejś konieczności, ślepego przeznaczenia czy przypadku. Wierzymy, że pochodzi z wolnej woli Boga, który chciał dać stworzeniom uczestnictwo w swoim bycie, w swojej mądrości i dobroci: "Boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone" (Ap 4, 11). "Jak liczne są dzieła Twoje, Panie! Ty wszystko mądrze uczyniłeś" (Ps 104, 24). "Pan jest dobry dla wszystkich i Jego miłosierdzie ogarnia wszystkie Jego dzieła" (Ps 145, 9).” KKK 295
+ Ap 4, 11. Stworzenie świata przez Boga miłosiernego. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Ap 4, 2. Kontemplowanie świątyni niebieskiej przez Jana Apostoła. Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.
+ Ap 4, 2. Niebo miejscem tronu Baranka. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Ap 4, 3. Tron Boga otoczony tęczą podobną do szmaragdu. „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Ap 4, 5. Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi. Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Ap 4, 5. Przed tronem Boga Siedem Duchów (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.
+ Ap 4, 5. Siedem Duchów prowadzi Kościół przez historię. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 4, 5. Światło przed tronem Boga oświetla Stary Testament i pozwala go odczytać chrystologicznie. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Ap 4, 6. Baranek jakby zabity stoi pośród czterech postaci. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.
+ Ap 4, 8. Aniołowie wielbią Boga Wiecznym Hymnem Bytu. „Teologia anioła. Porządek „kosmosu” anielskiego. Chrześcijaństwo przyjęło od początku, że świat ludzki nie jest jedyny jako stworzenie osobowe, lecz istnieje jeszcze ponadto „świat anielski”, stanowiący „medium” między światem ludzkim a światem samego Boga. Świat anielski starał się ująć systematyczno-teologicznie – gdzieś pod koniec V w. – Pseudo-Dionizy Areopagita w dziele O świętym porządku niebieskim (Peri tes ouranias hierarchias, De caelesti hierarchia) - w dosyć swobodnym oparciu o Biblię. Świat niebieski stworzony podzielił on na 9 chórów, a ten na trzy hierarchie po trzy triady, „personalizując” tym samym rzeczywistość jako „środowisko Boże” i konstruując prozopoicznie Firmament Niebieski nad człowiekiem. Pierwsza hierarchia, pierwsza triada - idąc zawsze od szczebla najwyższego do najniższego - jest „wosobiona” w Życie Osób Bożych jako „aniołowie Oblicza Bożego”, najdoskonalsi życiem prozopoicznym. Są to, kolejno „w dół”: Trony, Cherubini i Serafini. Trony (Kol 1, 16; por. TH Tb 12, 15) odzwierciedlają Świętość Boga, są najgłębiej w Komunii Stworzeń Osobowych „zanurzeni” w Osobowy Świat Boga Jedynego i wyrażają Jedność niebiańską. Cherubini uosabiają Mądrość Boga, są Duchami Widzenia i zgłębiania Bytu Bożego i Jego Tajemnic, oraz pośredniczą w rozlewaniu Światła Mądrości i Piękna Bożego na wszelkie stworzenie anielskie, ludzkie i materialne. Serafini wreszcie uosabiają Światłość Inteligencji i Miłości Bożej, są żarem pędu ku zjednoczeniu z Istotą (Naturą) Bożą i rozniecają ogień inteligencji i miłości w całym stworzeniu. Trony, Cherubini i Serafini stanowią triadę wielbiącą Trójcę Świętą Wiecznym Hymnem Bytu: „Święty, Święty, Święty jest Pan Bóg Zastępów, pełne są niebiosa i ziemia chwały Jego” (por. Iz 6, 3; Ap 4, 8)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 455.
+ Ap 4, 8. Oblicze dziejów tworzony przez aniołów. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 4, 8. Prowadzenie ludzi do Boga „Ikona Drogi. Maryja, która pierwsza odwzorowuje na sobie Historię Jezusa, jest stworzonym Znakiem Ludzkiej Drogi. Oznacza życie chrześcijańskie (Dz 9, 2) i pośredniczące przechodzenie od egzystencji doczesnej ku wiecznej (J 14, 6). Jest to droga ku transcendencji, transhi-storii, wieczności. Jest to Ikona Drogi ku Komuś Transcendentnemu, absolutnie Teraźniejszemu i Ostatniemu (Ap 22, 13). Ma w sobie coś z owocu bytu, coś z jutrzni prawdziwego istnienia, coś ze świetlanej tęczy nad otchłanią nicości. Jest Gospodynią domostwa tego świata, Panią plonów ludzkich, Pracownicą Żniw Świata, Bramą do społeczności niebieskiej. Jest Obrazem „możliwości służebnej” człowieka, który przechodzi od doczesności do ponaddoczesności. Jest Matką każdego chrześcijanina, rodziny, narodu; Matką prawdziwej, dobrej i Bożej przyszłości; Matką rodzaju ludzkiego, wszystkich kultur ducha i wszystkich wieków - w jedności ubogaconej nieogarnioną różnorodnością ludzką. Skupia w sobie wszystkie ludzkie poszukiwania przyszłości i prowadzi wszystkich ku Przychodzącemu (Mk 9, 1; Ap 4, 8). Słowem: bez Maryi nie byłoby historii chrześcijańskiej - realnej, pełnej, soteryjnej, owocnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 291/.
+ Ap 4, 8. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Ap 5, 1. Baranek stoi obok Jahwe siedzącego na tronie. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 5, 1. Jezus zasiadający na tronie trzyma Księgę Objawienia. „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 5, 1. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5,1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu. 03 36
+ Ap 5, 1. Zapisanie tekstu na stronie odwrotnej kartki, niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.
+ Ap 5, 10. Anamneza uobecnia w Kościele wydarzenia zbawcze dokonane w Starym Przymierzu i w Nowym Przymierzu. „Centralną formą anamnezy w ST był obchód paschy, która stała się z biegiem czasu nie tylko pamiątką wyjścia Izraela z Egiptu (Wj), ale także innych wydarzeń zbawczych, np. przymierza z Abrahamem (Rdz 17), ofiary Izaaka (Rdz 22), wejścia do Ziemi Obiecanej (Joz 5, 10-12), powrotu z wygnania i wznowienia kultu w świątyni (Ezd 6, 19-22). Centrum historii zbawienia ST i NT było misterium paschalne Jezusa Chrystusa, jako wypełnienie tego, co zapowiadała pascha (1 Kor 5, 7; Dz 2, 17). Stąd zasadniczą formą anamnezy chrześcijańskiej jest liturgia eucharystii uobecniająca to misterium (KL 6), a zarazem zapowiadająca ostateczne jego wypełnienie w eschatologicznej przyszłości (KL 8)”. […] „Z uwagi na historyczny charakter chrześcijaństwa, opartego na faktach jednorazowo zaistniałych w historii zbawienia (Hbr 9, 26), a także historyczną egzystencję jego wyznawców, anamneza jest podstawową tajemnicą życia Kościoła; za jej pośrednictwem jego członkowie wchodzą w stały kontakt ze zbawczym dziełem Chrystusa. Jest z jednej strony wezwaniem do kultu, z drugiej uzdalnia do jego sprawowania (Hbr 12, 22-25; 9, 14; 1 P 2, 5.9; Ap 1, 6; 5, 10). Nosicielem anamnezy, podobnie jak podmiotem kultu, nie jest jednostka, lecz wspólnota (Lud Boży); w akcie anamnezy nawiązuje się łączność także między uczestnikami eucharystii” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 512.
+ Ap 5, 10. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10). „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eucharystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowanie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.
+ Ap 5, 10. Ofiary duchowe składane w ramach funkcji kapłańskiej Ludu Bożego. Kapłaństwo powszechne jest wspólne dla całego Kościoła. „W Kościele Chrystusa istnieje kapłaństwo wspólne całego Ludu Bożego (powszechne) i kapłaństwo specjalne (zwane także hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Niektórzy teologowie Zachodu nie rozróżniają tych rodzajów kapłaństwa i ostatnio uważają, że każdy świecki wierny, ochrzczony i bierzmowany, może sprawować najświętszą ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z pomieszania socjologii z teologią i niesłusznej próby „demokratyzacji” Kościoła. Kapłaństwo wspólne jest w całym Kościele i jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół – i każdy wierny – łącznie z kapłanem – ma trzy funkcje: królewską, prorocką i kapłańską. Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią i na rozwijaniu życia moralnego u siebie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (w tym ogólnym znaczeniu) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata. Jest to kapłaństwo laikatu. Laikat podlega hierarchii, ale jest żywą, pełnowartościowa i rzeczywista budowlą Kościoła. Bez kapłaństwa laikatu nie byłoby Kościoła chrześcijańskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 123.
+ Ap 5, 11. Aniołowie liczni. „Kościół ziemski jest misteryjną antycypacją Kościoła Niebieskiego, radością aniołów, motywem ich chwalby Boga i przedmiotem wielkiej miłości i oddania. Jest on oczekiwany w Królestwie Wiecznym jako „najmłodszy” członek Rodziny Niebieskiej: „przystąpiliście do Miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła Pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu - Jezusa” (Hbr 12, 22-24). W niebie Kościół ziemski i Wspólnota Aniołów będą stanowiły jedno Królestwo Boże” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 463/. „Liczba aniołów. W Piśmie św. są podawane liczby symboliczne: „tysiąc tysięcy służyło Mu, a 10 tysięcy po 10 tysięcy stało przed Nim” (Dn 7, 10); „liczba niezliczona” (Hbr 12, 22); „mnóstwo zastępów niebieskich” (Łk 2, 13); „a liczba ich była miriady [myńas = niezliczone mnóstwo – Cz. S. B.] miriad i tysiące tysięcy” (Ap 5, 11). Liczba więc nie jest nieskończona, ale przekracza ludzkie możliwości zliczenia (M. Schmaus, M. Seemann, M. Fryszkiewicz, M. Korczyński). Zresztą trzeba pamiętać, że według dynamicznej koncepcji stworzenia Bóg może nadal stwarzać aniołów. Wielcy dociekliwi teologowie szukali jakichś kategorii pomiarowych. Według św. Ambrożego z Mediolanu liczba ta jest 99 razy wyższa niż całej ludzkości (por. Mt 18, 12-13; Łk 15, 4.7). Według św. Augustyna liczba ta musi być „strukturalnie” wyższa niż ludzi, bo cała ludzkość ma wypełnić lukę, spowodowaną odpadnięciem aniołów upadłych. Dla św. Tomasza z Akwinu liczba ta przewyższa ilość wszelkich substancji materialnych na świecie, bo tego wymaga wspaniałość świata duchowego. Św. Bonawentura uważał, że liczba aniołów odpowiada liczbie doskonałych aktów miłości ku Bogu ze strony stworzeń ziemskich. Dziś do tych fantazji trzeba by dodać jeszcze – dla paraleli numerycznych - niezliczoną liczbę ewentualnych innych istot rozumnych we Wszechświecie poza Ziemią. W kwestii liczby aniołów jest pewne jedno, a mianowicie, że aniołowie muszą tworzyć nieogarnione bogactwo światów osobowych. Eschatologicznie bowiem Królestwo Niebieskie jest przede wszystkim niezgłębialną Wspólnotą Osób, także stworzonych, anielskich i ludzkich, które się wzajemnie poznają, miłują, podziwiają, dialogują, ubogacają i razem żyją Osobami Bożymi, wiecznie Je chwaląc, uwielbiając i spełniając się w Nich nieskończenie” /Tamże, s. 464.
+ Ap 5, 1-10. Pieczęć historii łamana przez Jezusa „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap 5, 1-14. Pieczęcie Księgi trzymanej przez Zasiadającego na tronie Boga. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.
+ Ap 5, 12. Święci w niebie wielbią Boga i „Baranka, który był zabity. „Wszyscy, którzy jesteśmy synami Bożymi i stanowimy jedną rodzinę w Chrystusie (por. Hbr 3, 6), gdy łączymy się ze sobą we wzajemnej miłości i w jednej chwale Trójcy Przenajświętszej, odpowiadamy najgłębszemu powołaniu Kościoła i uczestniczymy w przedsmaku liturgii doskonałej chwały. Kiedy bowiem Chrystus ukaże się w chwale i nastąpi chwalebne zmartwychwstanie umarłych, jasność Boża oświeci Miasto niebieskie, a pochodnią jego będzie Baranek (por. Ap 21, 24). Wtedy cały Kościół świętych w pełnym błogosławieństwie miłości uwielbiać będzie Boga i „Baranka, który był zabity” (Ap 5, 12), wołając jednym głosem: „Siedzącemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, chwała i potęga na wieki wieków” (Ap 5, 13-14)” (KK 51).
+ Ap 5, 12-14. Baranek równy Bogu. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 5, 13. Barankowi zasiadającemu na tronie Boga „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 5, 16. Krew przelana przez Baranka przyczyną panowania Baranka nad światem, msza o Chrystusie Królu Wszechświata „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 5, 5. Tron Boga miejscem Jezusa. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 5, 6 Tron Boga miejscem Baranka. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Ap 5, 6. Baranek jakby zabity stoi pośród czterech postaci. Symbole ewangelistów zaczerpnięte z Księgi Ezechiela. „Kontynuację symboliki biblijnej w chrześcijańskiej widać bardzo wyraźnie w symbolach ewangelistów. Kiedy prorok Ezechiel (1, 5 i nn.; 10, 14 i nn.) oglądał chwałę Boga, pośród blasku światła były postacie „podobne do czterech istot żyjących”. Przypominające kształtem człowieka, miały po cztery skrzydła i po cztery twarze: oblicze człowieka, lwa, wołu i orła; są to cherubini niosący tron Boga. Także apokaliptyk Jan ujrzał cztery istoty żywe, które tym razem mają po sześć skrzydeł i nie są już mieszanej postaci, lecz wyraźnie dają się rozróżnić jako lew, wół, człowiek i orzeł; pośród nich stoi baranek „jakby zabity” (Ap 4, 6 i n.; 5, 6); owych pięć istot stało się bardzo wcześnie symbolem Chrystusa i czterech ewangelistów; powszechnie stosowane później przyporządkowanie zwierząt pochodzi od doktora Kościoła św. Hieronima i wynika z treści Ewangelii: św. Mateusz rozpoczyna od przedstawienia ludzkiego rodowodu Pana i stąd jego symbol ma „twarz jakby ludzką”. Ewangelia św. Marka zaczyna się od Jana Chrzciciela, „wołającego na pustyni”, dlatego św. Marek otrzymał jako atrybut lwa. Św. Łukasz mówi od razu o ofierze Zachariasza, którą symbolizuje wół ofiarny; inna interpretacja odnosi atrybut św. Łukasza do podarowanego przez Boga syna Jana, mimo że Zachariasz i jego żona byli już posunięci w latach (tutaj wół jest symbolem płodności). Przez ewangelistę św. Jana najmocniej przemawiał duch, jego słowa wznosiły się do nieba, skąd zstąpiło wieczne słowo, co najlepiej symbolizuje postać orła” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 89/. „Chrystus centrum spotkania Boga z człowiekiem. „Chrystus jako „pierworodny wobec każdego stworzenia” (Kol 1, 15) jest prasymbolem, w którym zbiegają się wszelkie bieguny bytu; jest początkiem i końcem oraz pozaczasowym środkiem. Dla wierzącego chrześcijanina wszelkie obrazy stworzenia są jedynie przenośnymi obrazami tego prasymbolu; tak należy również rozumieć świadectwa Jezusa o sobie samym, że jest chlebem życia, światłością świata, bramą i drogą, dobrym pasterzem i prawdziwym winnym krzewem” /Tamże, s. 90.
+ Ap 5, 6. Baranek króluje w niebie. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Ap 5, 6. Baranek zabity za grzechy świata. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 5, 6. Baranek żertwa paschalna nagrodzony chwałą nieba. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 5, 6. Duch Święty posyłany przez uwielbionego Chrystusa. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 5, 6. Ołtarz pełnią tajemnicy Obecności. Ołtarz jest najświętszym przedmiotem w świątyni, powodem jej istnienia i samą jej istotą, bo można w razie konieczności celebrować boską liturgię na zewnątrz kościoła, ale absolutnie nie można jej odprawić jej bez kamiennego ołtarza (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 108). Ołtarz jest przede wszystkim stołem ofiarnym tej Ofiary, która dla skażonej grzechem pierworodnym ludzkości jest sposobem nawiązania kontaktu z Bogiem Sz1 116. Poprzez ołtarz Bóg przychodzi do człowieka, a człowiek idzie ku Bogu. Stąd płynie wielka godność tego miejsca w domu Bożym. Całowany, okadzany i pozdrawiany, jest ołtarz najświętszym przedmiotem w gotyckiej katedrze. Stoi on w centralnym jej miejscu, szeregiem stopni wyniesiony ponad resztę przestrzeni, która już sama jest wyłączona z obszaru ludzkiej działalności Sz1 117. Od najdawniejszych czasów ołtarz był znakiem pośrednictwa między Bogiem a ludźmi. Na nim składano Bogu ofiary. Pierwsze ołtarze stawiali Bogu praojcowie Izraela: Noe, gdy opuścił arkę (Rdz 8, 20), wcześniej najprawdopodobniej już Kain i Abel (Rdz 4, 3), potem Abraham (Rdz 12, 7), Patriarcha Jakub (Rdz 28, 11-19) i Mojżesz (Wj 24, 4). Jest zatem ołtarz chrześcijański spadkobiercą i syntezą tych starotestamentowych ołtarzy, swoją zaś godność czerpie ze swego archetypu – Ołtarza w niebieskim Jeruzalem, gdzie spoczywa Baranek jakby zabity (Ap 5, 6) (R. Walczak, Świątynia chrześcijańska i jej wystrój w świetle soborowych i posoborowych dokumentów Kościoła, Kalwaria Zebrzydowska 1999, s. 64; Sz1 117.
+ Ap 5, 6. Rogi Baranka zasiadającego na tronie Boga są siedmioma duchami Boga. Duch Święty w Ap pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Ap 5, 6. Siedem Duchów prowadzi Kościół przez historię. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 5, 6. Symbole apokaliptycznym baranka, nawiązanie do Iz 53, 7. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 5, 6-12. Odrodzenie ludzkości przez Baranka zabitego. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Ap 5, 7. Baranek rządzi światem. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 5, 8. Złote czasze pełne kadzideł to modlitwy świętych. „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.
+ Ap 5, 9. Eucharystia jednoczy nas najściślej ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie. „W najbardziej zaś szlachetny sposób nasze zjednoczenie z Kościołem niebiańskim dokonuje się wtedy, kiedy – szczególnie w liturgii świętej, w której moc Ducha Świętego działa na nas poprzez znaki sakramentalne – wspólnie z nim w radosnym uniesieniu wielbimy majestat Boży i kiedy wszyscy, z wszelkiego pokolenia, języka, ludu i narodu we krwi Chrystusa odkupieni (por. Ap 5, 9) i zgromadzeni w jeden Kościół, jedną pieśnią chwały uwielbiamy Boga w Trójcy jedynego. Sprawując przeto Ofiarę eucharystyczną, najściślej bodaj jednoczymy się ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie, wchodząc w święte obcowanie z Nim i czcząc pamięć przede wszystkim chwalebnej zawsze Dziewicy Maryi, a także świętego Józefa, świętych Apostołów i Męczenników oraz wszystkich Świętych” (KK 50).
+ Ap 5, 9. Otwieranie pieczęci Księgi losów świata przez Baranka. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 5, 9. Przyczyna odnoszenia terminu talja w wieku II wyłącznie do tytułu Jezusa Baranek Boży, który nadał mu Jan Chrzciciel, wpływ teologii Janowej na Kościół pierwotny „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 5, 9-10. Kościół kapłanami dla Boga i Ojca swojego (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). „Dwa rodzaje kapłaństwa. W Kościele istnieje kapłaństwo wspólne całego ludu Bożego (chrzcielne, kapłaństwo wiernych) i kapłaństwo specjalne (zwane też hierarchicznym, sakramentalnym, służebnym). Dziś niektórzy teologowie Zachodu, pogłębiając tendencję „demokratyzacji” Kościoła, nie rozróżniają tych dwóch rodzajów kapłaństwa i uważają, że każdy wierny świecki, byle był ochrzczony i bierzmowany, może sprawować Najświętszą Ofiarę, rozgrzeszać lub rządzić całym Kościołem partykularnym czy regionalnym jako „delegat ludu”. Nie jest to jednak nauka katolicka. Wywodzi się ona z czysto socjologicznego traktowania Kościoła i nieewangelicznej próby jego „demokratyzacji”. Bóg jest sprawiedliwy, ale jako Stwórca i Pan rzeczywistości nie może być „demokratą”. Kościół przyjmuje wyważoną naukę o kapłaństwie wiernych: Chrystus, Arcykapłan i jedyny Pośrednik, uczynił Kościół „królestwem – kapłanami dla Boga i Ojca swojego” (Ap 1, 6; por. Ap 5, 9-10; 1 P 2, 5.9). Cała wspólnota wierzących jako taka jest kapłańska. Wierni wykonują swoje kapłaństwo, wynikające ze chrztu, przez udział w posłaniu Chrystusa, Kapłana, Proroka i Króla, każdy zgodnie z własnym powołaniem. Przez sakramenty chrztu i bierzmowania wierni „poświęcani są [...] jako [...] święte kapłaństwo” (KK 10) (KKK 1546)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 762/.
+ Ap 5,10. Baranek wywyższył ludzi jako królestwo i kapłani dla Boga). „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 6, 1. Otwieranie księgi leżącej na tronie Bożym przez baranka ukazywanego z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Ap 6, 16. Prosopon używany też modalnie i przysłówkowo. Osoba według Nowego Testamentu. „c) Termin prosopon jest używany też modalnie i przysłówkowo w sensie: „odsunąć od oblicza Pana” (Dz 3, 20; 2 Tes 1, 9; Ap 6, 16); „przywieść przed oblicze (oczy)” np. gminy (2 Kor 8, 24; pojęcie osoby zbiorowej „wobec oblicza Kościołów”, czy „wobec wszystkich narodów” Łk 2, 31; Dz 3, 13; 16, 9); „mieć wzgląd na osobę” (Mk 12, 14; Mt 22, 16); „wobec” jako „w osobie na sposób duchowy” np. „wobec Chrystusa” (2 Kor 2, 10); „na obliczu Chrystusa” (2 Kor 4, 6); „osobiście obecny” (2 Kor 10, 1; Dz 25, 16); „w oczy się sprzeciwić” (Ga 2, 11); coś naocznego i oczywistego dla człowieka (2 Kor 10, 7); „przed kimś” (Mk 1, 2; Mt 11, 10; Łk 7, 27); przybycie, adwent (Dz 13, 24). Jest to więc rodzaj najdoskonalszej obecności człowieka wobec człowieka. d) Wygląd zewnętrzny kogoś lub czegoś, jakby realna ikona człowieka (2 Kor 5, 12; Jk 1, 11; Mt 16, 3). e) Powierzchnia ziemi. „twarz ziemi” (Łk 21, 35; Dz 17, 26), co sugeruje niejako prozopoiczny charakter kosmosu, oczywiście, w bardzo szerokim znaczeniu (stanowi on sensowną jedność i całość). f) Prosopon oznacza też po prostu jednostkę numeryczną, którą można tłumaczyć jako „człowiek”, np. „wielu ludzi” (2 Kor 1, 11)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 76.
+ Ap 6, 16-17. Gniew Baranka identyczny z gniewem Boga. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 6, 6. Wątek dramatu historii podstawowy, słowo (Ap 10, 4.8; 11, 12). U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Ap 6, 9. Dusza ludzka nieśmiertelna, Jezus. „A Nowy Testament kontynuuje właśnie naukę uważaną przez tych radykalnych egzegetów za „hellenistyczną”: „I wróci się proch do ziemi tak, jak nią był, a duch powróci do Boga, który go dał” (Koh 12, 7). W Nowym Testamencie czytamy: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, lecz duszy zabić nie mogą. Bójcie się raczej tego, który duszę i ciało może zatracić w piekle” (Mt 10, 28; por. Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 2, 11; Ap 6, 9; 20, 4). Dlatego katolicyzm nie przyjmuje ścisłego monizmu. Naucza, że śmierć polega na rozłączeniu duszy i ciała, a raczej na odłączeniu duszy jako pierwiastka wyższego, jako źródła i zasady życia biologicznego i osobowego. Ciało jest podstawą związania z materialnym światem stworzonym. Przyczyną odłączenia są głębokie, zasadnicze i niepokonalne zmiany zachodzące w ciele, tak że nie może ono już dalej służyć jako oparcie, medium i narzędzie dla życiowych funkcji duszy, którą Bóg stworzył w relacji do konkretnego ciała. Stąd odłączenie od ciała wywiera jakiś ontyczny wpływ i na samą duszę – według augustynizmu znikomy, bo dusza niejako „uwalnia się” od ciała (anima liberata), według tomizmu wpływ daleko sięgający, bo sama dusza nie jest kompletnym człowiekiem (ens incompletum) i zawsze ciąży ku swemu ciału, dopóki się z nim znowu nie zjednoczy. W zasadzie według obydwóch tych kierunków dusza jest tym, co stanowi ciągłość człowieka, fundament jego tożsamości, a nawet całą jego „jaźń” i osobowość. A zatem – ściśle biorąc – śmierć dotyczy jedynie ciała ludzkiego, jest ona tylko „zdarzeniem” o pewnych konsekwencjach historycznych, nie jest pełnym „wydarzeniem” religijnym, nie obejmuje bowiem duszy, ze swej natury duchowej, nierozkładalnej, nieśmiertelnej, wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 822/.
+ Ap 6, 9. Historia zbawienia uobecniona na ołtarzu Chrystusa (Ap 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z papieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Kościoła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłaństwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłębsza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspólnotę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali polecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fundamencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już instytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej historii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.
+ Ap 6, 9. Męczennicy zabici dla Słowa Bożego uczestniczą w chwale Chrystusa. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Ap 6, 9-10. Władza Jezusa nad światem. Duch Święty w Ewangelii św. Jana jest Bogiem, który kontynuuje i zastępuje Jezusa (J 14, 16). Paraklet naucza, przypomina, aktualizuje to, co Jezus uczynił. Nowość kontynuuje wydarzenia z przeszłości. Działanie Ducha Świętego jest ściśle zespolone z czynami historycznymi Jezusa. Tam gdzie Duch Święty, tam jest też Jezus Chrystus (J 15, 26-27). Duch Święty nie tylko oświeca i informuje, lecz również uświęca, przemienia, prowadzi do pełni prawdy, którą jest pełnia życia w wieczności (J 16, 5-11.12-15) T31.22 195. Chrystus według Listu do Hebrajczyków jest wiernym obrazem i doskonałym odwzorowaniem Ojca (Hbr 1, 1-4). Jezus stał się przyczyną odwieczną naszego zbawienia (Hbr 10, 20; 12, 22; 4, 14-15; 5, 2) T31.22 195 i n. Jest naszym Zbawicielem jako zasiadający po prawicy Ojca. Apokalipsa objawia Boga jako Boga dla nas. Objawienie dociera do nas poprzez Pośrednika, jest nim potężny anioła ogarniający niebo, ziemię i morze. Symbolizuje on Objawiającego: ma książkę misteriów Boga, potrafi ja czytać, daje ja poznać i zaprasza do jej przyjmowania T31.22 199. Objawienie prezentowane jest też jako słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa (Ap 20, 4), jako rozwinięcie misterium Boga ukryte w Księdze i ukaże się, gdy zabrzmi ostatnia trąba w czasie eschatologicznym (Ap 10, 7-8). Kościół jest nowym Jeruzalem, mieszkaniem Boga wśród swego ludu, jest oblubienicą Baranka, w której manifestuje się chwałą Boga (Ap 21, 1; 21, 1-4, 9-11) T31.22 200. Wszechmogący i Baranek zasiadający na tronie mają moc nad nieprzyjaciółmi chrześcijaństwa, mają władzę nadużyciem i śmiercią (Ap 6, 9-10) T31.22 201.
+ Ap 7, 1-2. Aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 7, 14. Krew Jezusa wybiela szaty chrześcijan. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8). Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps 45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum, stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap 19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P. Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H. Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127 (bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A. Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr 1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Ap 7, 14. Oczyszczenie wiernych przez Baranka, którzy wybielili swoje szaty w Jego krwi. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 7, 17. Baranek poprowadzi do źródeł wód życia. „Źródło dziewiczej, żywej wody (w tradycji chrześcijańskiej) – Niepokalane poczęcie Najświętszej Maryi Panny; Chrystus. „Ja dam pragnącemu darmo ze źródła wody życia” (Ap 21,6). „Baranek (...) poprowadzi ich do źródeł wód życia” (Ap 7, 17). Źródło krwi Emanuela (tj. Mesjasza) – w którym chrześcijanin, grzesznik, po zanurzeniu się, otrzymać ma odpuszczenie grzechów. Źródło Mimira (Mimisbrunnr) – mądrość świata, proroctwa, poezja. Mimir, skandynawski bóg mądrości, pozwolił Odynowi napić się z tego źródła, ale wyłupił mu jedno oko; Odyn stał się najmędrszym z bogów. Źródło – czysta woda. Przysłowie wł.: Chi vuol dell'acqua chiara, vada alla fonte 'kto chce czystej wody, niech idzie do źródła'. Źródło Vaucluse'y, fr. fonfainede Vaucluse, unieśmiertelnione przez poezję Francesca Petrarki” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/.
+ Ap 7, 17. Baranek postacią mesjańską, pasterzem obecnym przy tronie Boga. Świadectwo Jana Chrzciciela o Jezusie bezpośrednie (J 1, 29-34) /2/. Znaczenie chrystologiczne wypowiedzi mesjańskich. „c) Tytuł S y n B o ż y w kontekście chrztu Jezusa nie implikuje bezpośrednio filiacji w sensie chrystologicznym, lecz w sensie mesjańskim. Ukazuje on całkowicie zależność Jezusa od Boga, który powierza swą misję wybranej istocie ludzkiej. Tym człowiekiem jest król z dynastii Dawida, który otrzymuje od Boga protekcje dającą tytuł Syna Bożego (por. 2 Sam 7; 1 Krn 17; Ps 2, 7; 111). Mesjański tytuł Syna Bożego w wypowiedzi Jana Chrzciciela był jednak reinterpretowany w sensie chrystologicznym, o czym świadczą lekcje zamienne w starożytnych świadectwach tekstualnych. d) B a r a n e k B o ż y stanowi w całej Biblii najoryginalniejszy tytuł mesjański. Istnieją dyskusje wśród uczonych na temat jego sensu w kołach Jana Chrzciciela i w reinterpretacji dokonanej przez czwartą Ewangelię. Można wyróżnić trzy formy interpretacji tego tytułu: 1- Baranek paschalny lub baranek ofiarny. Za takim znaczeniem, oprócz J 19, 14. 29. 36 przemawia także 1 P 1, 29. W 1, 51 motyw wywyższenia Syna Człowieczego wprowadza nas w kontekst paschalny. Dlatego ten sam sens jest prawdopodobny na poziomie relektury wypowiedzi Jana Chrzciciela i ostatniej warstwy redakcyjnej tekstu. Natomiast na poziomie wypowiedzi Jana Chrzciciela w kontekście chrzcielnym tytuł baranek Boży ma sens mesjański. 2- Sługa Boży w świetle 1 P i Dz 8, 32, które łączą Jezusa ze Sługą Bożym z Iz 53” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 239/ „3- baranek Boży jako symbol mesjasza triumfującego. Taką interpretację wysunął Brown i Dodd w świetle tekstów apokaliptycznych. W apokaliptyce baranek jest młodym barankiem jako symbol triumfu a nie jako sługa lub jako baranek ofiarny. W Ap 7, 17 baranek (arnion) jest postacią mesjańską, pasterzem obecnym przy tronie Boga. W Ap 17, 14 jest królewskim zwycięzcą. W Testamencie Józefa 19, 8 występuje obraz baranka triumfującego. […] taki punkt widzenia należy zwłaszcza przyjąć w wypowiedzi Jana Chrzciciela, który w swym uczniu Jezusie uznaje mesjasza, uznaje go za baranka Bożego – wyzwoliciela na wzór Mojżesza i królewskiego zwycięzcę na wzór Józefa z Egiptu” /Tamże, s. 240.
+ Ap 7, 17. Jezus zjednoczony z Ojcem. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Ap 7, 17. Wybrani prowadzeni przez Baranka. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Ap 7, 2. Anioł ziemi i morza. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 7, 59. Śmierć jako sen. „Wracający do życia był „jak z ciężkiego snu obudzony” (quasi de gravi somno sucitatus; Rdz 45, 26). Pismo Święte w obu testamentach nazywa śmierć snem. „Sen” był eufeministycznym określeniem śmierci szeroko rozpowszechnionym w świecie hellenistycznym i żydowskim. W chrześcijaństwie pierwszych wieków istniała jako jedna z wielu, koncepcja śmierci jako snu, znajdując zresztą oparcie w tekstach Nowego Testamentu (1 Kor 15, 6; Ap 7, 59). Sen zmarłych był rozumiany jako nieświadome trwanie w oczekiwaniu na błogie przebudzenie w dniu zmartwychwstania ciał. W naszych opisach „sen” jest jedynie funkcjonującym w języku łacińskim zwrotem, a egzystencja dusz nie ma nic wspólnego z trwaniem w bezruchu lub letargu. Wydaje się więc, że już we wczesnym średniowieczu motyw „snu wiecznej śmierci” jako stanu przejściowego między śmiercią a Sądem Ostatecznym ustępował miejsca wizji przebywania dusz w różnych obszarach eschatologicznych bezpośrednio po śmierci. Dawna idea pozostawiła swój ślad w semantyce, liturgii i legendach /P. Ariès, Człowiek i śmierć, Warszawa 1989, s. 35-37. Autor uważa, że koncepcja śmierci jako snu-oczekiwania obecna jest powszechnie we wczesnym średniowieczu/. W świadomości ludzi średniowiecza świat pozaziemski był dostępny przez śmierć, a powrót do życia stanowił warunek poznania innej rzeczywistości. Poznanie rzeczywistości duchowej było pożądane, ponieważ była ona realna, w znaczeniu, jakie pojęciu temu przypisywała tamta epoka. Świat wieczny, nadprzyrodzony był bardziej realny niż przemijający świat ziemski /A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 10/. Odbiory relacji o podróżach w zaświaty nie przyjmowali bezkrytycznie przedstawianych opowieści, mimo że sposób życia, panująca ideologia i ogólna atmosfera duchowa epoki przygotowywały ich do przyjmowania za prawdziwe rozmaitych wizji, snów i zjawisk nadprzyrodzonych /A. Guriewicz, „Boska Komedia” przed Dantem, w: Tenże, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, s. 199/. Zdarzały się głosy krytyki, wątpliwości lub wręcz kpiny, o czym wspominają autorzy tekstów. Autor Wizji Barontusa pisze, że niektórzy ludzi w ogóle nie wierzyli w powrót duszy do ciał. Grzegorz z Tours wspomina, że nawet pośród duchownych są niewierzący w piekło ani w zmartwychwstanie /Grzegorz z Tours, Historia Francorum, 10, 13, G. Minois, Historia piekła, Warszawa 1996, s. 133/. /A. Czapnik, Wczesnośredniowieczne wizje podróży w zaświaty wobec śmierci, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 35-39, s. 37.
+ Ap 7, 9. Gromadzenie ludzi z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków w Kościele. „Wykład magisterialny. Wszechhistoryczna rola Prasakramentu wypełnia się w Kościele, czyli w Ciele Chrystusa i w Świątyni Ducha Świętego. Naukę tę zbiera Katechizm: Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzędziem Odkupienia wszystkich” (KK 9), „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48), przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka” (KDK 45). Kościół jest „widzialnym planem miłości Boga do człowieka” (Paweł VI, 1973), planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego (DM 1)” (KKK 776; por. 849; 932). Wykład magisterialny widzi istotę funkcji sakramentalnej Kościoła w jego komunikowaniu z Trójcą Świętą i w jednoczeniu ludzi: „Kościół jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności rodzaju ludzkiego” (KK 1). Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem – kontynuuje Katechizm – jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić (KKK 775). Sakramentalna znakowość Kościoła opiera się na jego cielesności, czyli widzialnej postaci (soma). Jest to Ciało Chrystusowe, a więc stanowi on w pewnym sensie „ustawiczne Wcielenie” (continua incarnatio): „Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia i staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół” (KK 14). Chrystus był źródłem łaski, od Boga, poprzez wcielenie, poprzez widzialne, empiryczne Ciało. Teraz Kościół jest naczyniem łaski poprzez to samo Ciało Chrystusowe. Poprzez Kościół jako narzędzie wierni uczestniczą w źródle łask i w samej Osobie Chrystusa. Jak ciało podziela los głowy, tak my uczestniczymy w losie Chrystusa jako Jego ciało” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 611/.
+ Ap 7, 9. Gromadzenie w Kościele ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków”. „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzędziem Odkupienia wszystkich”, „powszechnym sakramentem zbawienia”, przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”, planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).
+ Ap 7, 9-14. Prawo uwielbiania Baranka zasiadającego na tronie zdobyli ci, którzy opłukali szaty we krwi Baranka. „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Ap 7, 9-17. Święci wybielili szaty swoje w krwi Baranka. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Ap 8, 3-5. Historia zbawienia uobecniona na ołtarzu Chrystusa (Ap 9, 13; 11, 1). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z papieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Kościoła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłaństwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłębsza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspólnotę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali polecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fundamencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już instytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej historii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.
+ Ap 8-20. Grzech świata. „1. Nazwa i pojęcie. „Grzech świata” – hamartia tou kosmou, peccatum mundi (J 1, 29; por. J 3, 16; 16, 8-9; 1 J 5, 19; Ap 8-20) – przyjmuje obok grzechów osobistych i niekiedy obok grzechu pierworodnego istnienie realnego zła ontyczno-moralnego, przenikającego całą rzeczywistość świata i nadającego jej charakter ambiwalentny, rzutujący na decyzje moralne człowieka. Jest to niejako „grzech kosmiczny”, a więc zło moralne, rodzące się w człowieku na paśmie jego więzi z kosmosem. Ma ono charakter w pewnym sensie zła ontycznego. Każde zło prozopoiczne jest ontyczne, nie tylko myślne, ale tutaj prymat formalny ma byt poza-personalny, byt osobowy jest jakby wtórny, czysto reinterpretacyjny. Grzech świata jest podkreślany w wieku XX, ale jego ujęcie jest w istocie bardzo dawne. Można wyróżnić pięć głównych jego ujęć w historii: dramatyczno-satanologiczne, tragiczno-heroistyczne, kosmiczno-ewolucjonistyczne, ewolucyjno-egzystencjalistyczne i społeczno-akumulacyjne. 2. Ujęcie dramatyczno-satanologiczne. Koncepcja dramatyczno-satanologiczna grzechu świata przyjmuje istnienie „anty-boga” w postaci szatana, boga zła, królestwa szatana, „synagogi” demonów i złych ludzi, pewnego „mistycznego ciała szatana” z Anty-Chrystusem (Antychrystem) na czele, czyli anty-Kościoła, toczącego śmiertelny bój z Kościołem, chrześcijaństwem i wszelkim dobrem na świecie. Królestwo „boga lutego” opanowuje całą historię świata, przenika całe życie doczesne, społeczne, państwowe, polityczne, kulturowe i duchowe. Zatruwa każdy zakątek życia. W rezultacie świat stanowi powszechny i wszechogarniający dramat walki między ludzkością a uosobionymi postaciami zła (w różnym stopniu: gnostycy, Tertulian, św. Pachomiusz, św. Augustyn, Euzebiusz Gallikański, Marek Efeski, bł. Joachim z Fiore, Dante Alighieri, M. Luter, Michał Bajus, niektórzy twórcy misteriów)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 349.
+ Ap 9, 1. Pycha przyczyną zrzucenia pierworodnego stworzenia światła z nieba do piekieł (Por. 2 P 2, 4; Jud 6; 12, 8-10). „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Ap 9, 11. Abaddon (hebr. ‘abaddon zatracenie), w ST paralelne do szeolu określenie miejsca pobytu umarłych (Job 26, 6; Prz 15, 11; 28, 20) lub synonim grobu (Ps 87, 12), podziemia (Job 31, 12), a nawet personifikacja śmierci (Job 28, 22). W NT spotyka się jedynie w Ap 9, 11 w wizji piątej trąby; tutaj abaddon z dodaniem greckiego odpowiednika Apollyon-Niszczyciel, oznacza króla czeluści-piekła. Podobne znaczenie ma abaddon w literaturze apokryficznej (Ps Sal 14; WnbIz 10; ApAbr 21) i rabinistycznej (Sab 55, 89; por StrBill IV 1091). J. Szlaga, hasło Abaddon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4.
+ Ap 9, 11. Abaddon Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fantastycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 9, 11. Demon zniszczenia dąży do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości życia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Koster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publicznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powszechną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest demon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.
+ Ap 9, 11. Imię bytowością dialektycznie złożoną. „Nowy Testament przyjął także termin „imię” (gr. onoma, łac. nomen). „Imię” jest pewną bytowością dialektycznie złożoną i pewną uniwersalnością odniesienia do każdego bytu, i zarazem niepowtarzalną konkretnością: Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 13, 16. Imię ogólne, np. „człowiek”, określa wspólną naturę, a imię syngularne oddaje tę oto jedyną, niepowtarzalną i nieprzekazywalną nikomu innemu rolę (merytoryczną, historyczną, dramatyczną), jaką odgrywa tylko dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości: jest to „Ktoś”, a chociaż pomiędzy innymi, to jednak tylko ten „Ktoś”, a żaden inny. Nowy Testament kładzie akcent na absolutną niepowtarzalność osoby („imienia własnego”), co było całkowitą nowością dla świata starożytnego. Niekiedy „osobę” zastępuje ogólny termin „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo) oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Decyduje kontekst, który razem z terminem jest współregulatorem znaczeń. Wprawdzie znaczenia tych terminów same w sobie były dosyć płynne, jak i w staropolskim „mąż” (mężczyzna), ale w kulturze patriarchalnej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot: istoty, bytu, życia, człowieczeństwa, zwłaszcza w wymiarze religijnym: człowiek Boży, mąż Boży, świątynia Ducha Świętego (1 Kor 3, 17; 6, 19) i inne. I wreszcie według Nowego Testamentu prawzorami „osoby” są konkretne postacie faktyczne: Jezus Chrystus, Maryja, św. Piotr Apostoł, św. Jan Chrzciciel, św. Jan Ewangelista, św. Paweł Apostoł itd., a także Herod, Judasz, Piłat, Szymon Mag itd. „Osoba” jest ujmowana jednocześnie jako świat o określonej wartości. Każda wszakże postać jest przedstawiana jako istota z ciała i duszy, subsystentna, wyrażająca się na scenie Bożej, pełna godności, stanowiąca jedyne w swoim rodzaju Misterium Istnienia i Historii, odgrywająca jedną jedyną rolę w drama światowym i ukierunkowana na komunię z Bogiem „aż się dokona misterium Boga” (Ap 10, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 402/.
+ Ap 9, 11. Imię reprezentuje osobę. Osoba definiowana terminami: pneuma, nous, psyche, onoma (anima, animus, spiritus). „W biblii chrześcijańskiej „dusza” była uważana za najgłębszy podmiot ludzki, za byt nierozwijalny, za obraz Istoty Bożej, za absolutną subsystencję i „świat eschatologiczny”. „Imię (gr. onoma, łac. nomen) jest pewną bytnością dialektycznie złożoną. Jest zawsze imieniem w ogóle, to znaczy posiadaniem „nazwy”, słowa, istotnej relacji do języka (absolutnego i etnicznego), a więc jest pewną uniwersalizacją. I zarazem jest absolutną konkretnością jako to oto imię niepowtarzalne w swym ucieleśnieniu, w swej realizacji (nie w brzmieniu, bo wielu ludzi może nosić to samo imię) […] Stąd imię w sensie bycia nazwanym w ogóle i w sensie konkretnym zastępowało definicję „osoby” w późniejszym znaczeniu (np. Mt 6, 9; J 12, 28; 17, 6; Ap 3, 4; 9, 11; 19, 16). Imię w ogóle miało określać tę oto jedyną, niepowtarzalną i niekomunikowalną nikomu innemu rolę (merytoryczna i historyczną), jaką odgrywa dana jednostka we Wszechdramacie Rzeczywistości. Nie jest to więc imię w dzisiejszym znaczeniu sztancowania, numerowania, czy prostego egzemplifikowania. Jest to osobisty, niepowtarzalny i relatywnie absolutny świat tego oto „kogoś”. Jest to najbardziej jedyna i własna partia-rola, wyznaczona danemu człowiekowi przez Trójcę Świętą w historii stworzenia i zbawienia, gdzie stworzenie jest alfą a zbawienie omegą „personacji” (stawania się osobą, J. H. Newman). W Biblii zatem imię określa osobę synchronicznie: jako istotę Boga, anioła, człowieka, społeczności, oraz diachronicznie: jako stawanie się sobą jako przechodzenie od nicości ku Pleromie (Pełni). Pewną obocznością terminu „osoba” jest „człowiek” (hebr. Adam, gr. anthropos, łac. homo), oraz „mąż” (hebr. isz, gr. aner, łac. vir). Wprawdzie również znaczenie tych terminów było dosyć płynne, ale najczęściej oddawały one – dzięki określonemu kontekstowi – szczególny podmiot bytu, życia, bycia człowiekiem, zwłaszcza tworzenie nowej istoty religijnej: mąż Boży, człowiek Boży, świątynia Boża (1 Kor 3, 17), świątynia Ducha Świętego (1 Kor 6, 19)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 77.
+ Ap 9, 11. Szatan w historii nie-zbawienia, anioł czeluści. „Określenia teologiczne demonów. W Biblii, zwłaszcza Nowego Testamentu, funkcjonuje wiele określeń, oddających różne aspekty roli szatana i jego demonów w historii niezbawienia: kusiciel (Mt 4, 3; 1 Tes 3, 5), wróg (Mt 13, 25.28.39; Łk 10, 19), kłamca (J 8, 44), oskarżyciel (Ap 12, 10), zabójca (J 8, 44), duch nieczysty (Dz 19, 12.15; Ef 6, 12), Zły (1 J 2, 13-14; Mt 6, 13; 13, 19.38; Ef 6, 16), wielki Smok (Ap 12, 3; 13, 2), starodawny Wąż (Ap 12, 8; 20, 2), anioł (posłaniec) szatana (2 Kor 12, 7), antychryst (1 J 4, 3), książę tego świata (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; Łk 4, 6; 1 Kor 2, 6), bóg tego świata (2 Kor 4, 4; Ef 2, 2), mocarz (Mk 3, 27 par.), anioł ciemności (2 Kor 11, 14), anioł czeluści (Ap 9, 11), rządcy świata ciemności (Ef 6, 12), aniołowie szatana (Mt 25, 41; 2 Kor 12, 7; Ap 12, 7.9). Tajemnicza nazwa „synowie Boży” (Rdz 6, 2; Hi 1, 6-2, 10) zdaje się oznaczać duchy co do ich istoty ontycznej, a więc i dobre, i złe zarazem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Ap 9, 11. Zatracenie świata złego dokonane przez aniołów na końcu świata (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11). Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Ap 9, 13. Historia zbawienia uobecniona na ołtarzu Chrystusa (Ap 6, 9; 8, 3-5;; 11, 1). „Instytucja Kolegium Dwunastu z Piotrem i Kolegium Biskupów z papieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Kościoła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłaństwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłębsza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspólnotę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali polecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fundamencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już instytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej historii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.
+ Ap 9, 15. Anioł ziemi i morza. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap 9, 15. Barwa pancerzy aniołów czterech to ogień, hiacynt i siarka (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.
+ Ap 9, 17. Barwa pancerzy aniołów czterech to ogień, hiacynt i siarka (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.
+ Ap 9, 20. Szatan chce dla siebie jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16), który staje się właściwie anty-kultem. „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Ap 9, 21. Potępienie zabijania płodu. „Antykoncepcja (gr. anti przeciw, łac. conceptio poczęcie), umyślne zniszczenie potencjalnej płodności jednego lub więcej seksualnych aktów; w szerszym znaczeniu działanie (z użyciem środków technicznych lub bez nich), którego celem jest zapobieganie zachodzeniu w ciążę. Problematyka antykoncepcji jest jednym z aspektów życia płciowego człowieka (płeć, seksualna moralność) i jest rozpatrywana m.in. na płaszczyźnie medycznej, demograficznej, etycznej i teologiczno-moralnej (akt ludzki); rozważa się ją w związku z miłością małżeńską, planowaniem rodziny, odpowiedzialnym rodzicielstwem, regulacją poczęć i polityką ludnościową (demografia). […] II. Aspekt teologiczno-moralny – ST poza opisem postępowania Onana (Rdz 38, 8-10), potępionego, zdaniem wielu teologów, za stosowanie antykoncepcji, nie wspomina o niej. Także w NT nie znajdujemy wzmianki odnoszącej się do antykoncepcji; potępienie jednakże u Pawła (Ga 5, 20) guseł (farmakeia) dotyczy zapewne nie tylko czarów, ale także trucizn, stosowania napojów do celów magicznych, AM. In. przeciw poczęciu lub wywołaniu poronienia; podobne potępienie znajdujemy w Ap 9, 21; 21, 8; 22, 15. / U pisarzy wczesnochrześcijańskich pierwszą ważną wzmiankę o antykoncepcji zawiera Elenchos, pismo polemiczne, z ok. 220-230, skierowane przeciw papieżowi Kalikstowi, któremu anonimowy autor zarzucał zbytnią tolerancję wobec antykoncepcji. Jan Chryzostom traktował antykoncepcję i kastrację na równi z zabójstwem, w czym widoczny jest [pogląd, że w nasieniu męskim zawarty jest cały organizm mającego się począć dziecka; wskazuje jednak równocześnie na dowartościowanie życia płodu i dziecka, którego nie chroniło ani rzymskie prawo, ani obyczaj; także Talmud babiloński przyrównywał niszczenie nasienia do zabójstwa, dopuszczał jednak stosowanie antykoncepcji przez kobietę że względu na zdrowie jej i dziecka (Jeb12b)” /J. Strojnowski, Antykoncepcja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 717-720, kol. 717.
+ Ap Antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Ap Architektura nieba w poezji Jana Pawła Woronicza przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu „Ziemia jest w poemacie Woronicza „przechodnia”, łatwo na niej popaść na manowce, w odróżnieniu do nieba, które przedstawia się zgodnie ze słowami Emilki jako kraina stałego szczęścia, a tytułowa bohaterka «Przeznaczona w nadziemskim siedlisku panować» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 27). Pomimo tych różnic pomiędzy tymi krainami istnieje komunikacja. Świadczy o tym oczywiście pojawienie się dziewczynki, która pragnie „trosków się litować” swoich bliskich. Adresuje do swej siostry następującą wypowiedź: «I czegóż wy, niebaczni, nade mną płakali, Jakbyście się na zawsze ze mną rozstawali?» (Tamże, s. 27)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Pracowała jako nauczycielka języka polskiego. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 421/. „Nieuzasadnione są zatem obawy bliskich Emilki tym bardziej, że dziewczynka opowiada o swoim szczęściu w niebie. Jego architektura przypomina Jeruzalem niebiańską z ostatniej księgi Nowego Testamentu. Uderza w tym opisie nagromadzenie szlachetnych kamieni, analogia do miasta założonego przez Boga dla wybranych na wzór Apokalipsy św. Jana, symbolika liczby dwanaście, kryształu i światła: «Jest to miasto na górze wielu gór wzniesione, Jako kryształ światłością Bożą rozjaśnione. Dwanaście przeźroczystych i drogich kamieni Posadę czworogrannej dźwigają przestrzeni: Jaspis, szafir, kalcedon warstwą pierwszej ściany; Szmaragd, sardon, sardyjasz w drugi rząd usłany; Chryzolit, beryl, topaz miejsce po nich mają; Chryzapr, jacynt, ametyst czwarty szyk składają. Dwanaście bram, a każda z perły wydrążona, Dwunastu sławnych nosi pokoleń imiona. Szklnią się żywym jaspisem mury niedojrzane, Szczerym złotem ulice i drogi usłane» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 28-29). Jest to kraina, w której zawieszone zostały wszelkie prawa czasu i przestrzeni właściwe życiu na ziemi” /Tamże, s. 422/.
+ Ap Chrystologia pierwotna okresu apostolskiego Nowego Testamentu różnorodna i jedna zarazem. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem. Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św. Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra, Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.
+ Ap Doskonałość miasta niebiańskiego symbolizowana przez sześcian. „Kiedy zaznaczony przez strony świata wymiar przestrzenny czwórki odnosi się do płaszczyzny, to sześć kierunków, czyli cztery strony świata oraz góra i dół, sygnalizuje przestrzeń trójwymiarową. Ograniczony sześcioma kwadratami sześcian jest symbolem tego, co stałe i niezmienne; wśród pięciu platońskich brył reprezentuje ziemię. Dla Orygenesa, najbardziej znaczącego teologa III wieku, sześcian był obrazem doskonałej trwałości. W Apokalipsie niebiańskie Jeruzalem jawi się w kształcie kubicznym: „Miasto układa się w czworobok (…) długość, szerokość i wysokość jego są równe” (Ap 21, 16)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 176/. „W Starym Testamencie ważna jest przede wszystkim sześciodniowa praca (po grecku hexaemeron), tzn. stworzenie świata w ciągu sześciu dni; […] Szóstka jest ostatnim ziemskim szczeblem poprzedzającym spełnienie” /Tamże, s. 177/. „Hebrajczycy i Grecy lubowali się w przekładaniu liter na wartości liczbowe (zwanym gematria). Tego rodzaju magia liczbowo-literowa oraz czerpane z niej proroctwa i wyjaśnienie słów otwierały pole do wielkiej dowolności, pomimo to już żydowski nauczyciel prawa Eliezer (I-II wiek) określił je jako możliwą drogę interpretacji tekstów biblijnych. W alfabetach hebrajskim i greckim każda litera miała dokładnie ustalone znaczenie” /Tamże, s. 182/. „Tego rodzaju pomysłowa akrobatyka liczbowa, oparta na autentycznych symbolach zaczerpniętych ze starożytności lub chrześcijaństwa, kontynuowana była w muzyce barokowej, znajdując wyraz zwłaszcza w twórczości Jana Sebastiana Bacha i kompozytorów z jego kręgu. Ktokolwiek słyszy tę muzykę, potrafi wprawdzie dostrzec skomplikowaną „tkankę symboliczną”, lecz nie potrafi jej przenikną; dla niego dzieło Bacha może stać się alegorią biblijnego przesłania, lecz tkwiące w głębi liczby i związane z nimi prawdy i prawidłowości pozostają przed nim ukryte. Nawet patrzy wnikliwych studiach pełne odszyfrowanie jest często niemożliwe. Wokalną oraz instrumentalną muzykę Bacha przenika kabalistyką liczbowa, która ma wiązać wzajemnie ze sobą biblijny tekst i muzykę” /Tamże, s. 183.
+ Ap Egzegeza baroku interesowała się szczególnie Pnp, Ez, Ewangeliami i Ap. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 3. Biblistyka. Scholastyce baroku towarzyszył szybki rozkwit nauk biblijnych. Uznanie przez Sobór Trydencki Wulgaty za przekład kanoniczny nie wstrzymało badań nad tekstami oryginalnymi w oparciu o krytykę i historię tekstu (P. Sabatier, J. Morin, A. Agelli, zwłaszcza R. Simon, przeciwko któremu wystąpił J.B. Bossuet), przy równoczesnym wykorzystaniu nauk pomocniczych, gruntownej znajomości języka hebrajskiego i greckiego (m.in. A. Contzen), komentarzy patrystycznych (B. Giustiniani) oraz historii egzegezy (Sykstus ze Sieny, A. Possevino, J. Le Long) ; pomocne w badaniach egzegetycznych były również Poliglotty (1569-72 antwerpska, 1629-45 paryska, 1657 londyńska)” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. „Egzegezę baroku cechuje mocniejsze podkreślanie sensu literalnego tekstów biblijnych (W. Estius, A. Calmet), w połączeniu jednak z sensem moralnym i mistycznym (m.in. C. Jansen St., J. Lorin), przy czym szczególnym zainteresowaniem cieszyły się Pnp, Ez, Ewangelie i Ap, powstały nie tylko komentarze na użytek życia wewnętrznego (m.in. Korneliusza a Lapide, posługującego się tropologia i alegorią, oraz A. Calmeta), ale także prace egzegetyczno-liturgiczne, w których przodowali głównie egzegeci hiszpańscy m.in. J. Maldonado (Ewangelie) oraz A. Salmerón (NT i chrystocentryczna teologia NT). 4. W okresie baroku dokonano również krytycznych wydań dzieł wielu ojców, doktorów i pisarzy Kościoła, m.in. Ireneusza (1710), Augustyna (1679-1700), Bazylego Wielkiego (1603, 1616, 1721), Jana z Damaszku (1603, 1712), Grzegorza z Nysy (1605), Jana Chryzostoma (1609-36, 1718-38), Tomasza z Akwinu (1567), Bonawentury (1587), J. Dunsa Szkota (1639), Alberta Wielkiego (1561) oraz Anzelma z Canterbury (1675), w czym szczególnie zasłużyli się dominikanie, jezuici, a zwłaszcza mauryni” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60.
+ Ap Komentarz do Apokalipsy św. Jana w 12 księgach napisał Beatus z Liébany OSB, urodzony w Liébanie (Asturia), zm. 19 II 798 w Valcavado del Parano, hiszpański teolog. Był nauczycielem i spowiednikiem królowej Adosindy oraz opatem klasztoru benedyktynów w Valcavado (diecezja León). Napisał komentarz w 12 księgach do Apokalipsy św. Jana (wyd. Ma 1770, R 1930); stanowi on w znacznej części kompilację cytatów z dzieł niektórych pisarzy wczesnochrześcijańskich, których oryginalne teksty uważano za zaginione (np. Tykoniusza, Ireneusza, Ambrożego, Augustyna, Grzegorza Wielkiego); zachowane kodeksy dzieła Beatusa (ok. 30) z IX-XIII w. z licznymi ilustracjami, świadczącymi o wpływach celtyckich, są cennym zabytkiem średniowiecznej sztuki hiszpańskiej. Nadto Beatus jest autorem (wraz z biskupem Eteriuszem z Osmy) 2 listów Ad Elipandum (PL 96, 893-1030), skierowanych przeciw hiszpańskiemu adopcjanizmowi, a zwłaszcza przeciw nauce arcybiskupa Toledo Elipanda; omawiał w nich m.in. zagadnienie jedności Kościoła, ofiary mszy Świętej, symboli wiary i samej nazwy chrześcijan; zwalczał błędną naukę, powołując się na odpowiednie teksty Pisma Świętego oraz za pomocą przesłanek rozumowych. Przypisuje mu się autorstwo kilku hymnów kościelnych (między innymi ku czci św. Jakuba z Komposteli), które weszły do rytu mozarabskiego; święto w Hiszpanii 19 II (H. Ramsay, Le commentaire de l'Apocalypse par Beatus, RHLR 7 (1902) 418-447; W. Neuss, Dle Apokalypse des heiligen Joannes In der altspanischen und altchristlichen Bibelillustration, Mr 1931, 5-111; J. Pérez de Urbel, DHGE VII 89-90; M. del Alamo, Los comentarios del Beato Liébana de al Apocalypsis y Elipando, Miscellanea Mercati 2(1964) 16-33; M. J. Daly, NCE II 198)” /J. Szymusiak, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 163.
+ Ap komentarz w wieku XIII napisał Arnoldus Bernardi de Caturco. „Od wieku XIII zaczęła funkcjonować, zwłaszcza wśród komentatorów dominikańskich, nowa forma komentarza biblijnego, znana jako lektura, obok komentarzy w postaci klasycznej oraz postylli. Składała się z dwóch części: a) wyjaśnienie biblijnego sensu, b) związane z tym tekstem tematyczne rozważania z zakresu dogmatyki lub teologii moralnej. Za twórców tej formy komentarza biblijnego uchodzą: Oliverius Dacus (zm. 1308), Joannes de Ardenburgo (zm. 1283), Albertus de Lodi (de Lombardia, zm. 1393) oraz Conradus de Halberstadt Junior (zm. 1362). W tej formie napisał Robert Halcoth komentarz do Księgi Mądrości, Dominik Grenier komentarze do Księgi Rodzaju i Ksiąg Historycznych oraz Arnoldus Bernardi de Caturco komentarz do Apokalipsy. Nominalizm dominował w filozofii i teologii wieku XIV. Zwolennicy nominalizmu uważali teologię za scientia Sacrae Scripturae. Według nich, dla czystości doktryny chrześcijańskiej, a także dla zachowania jej zgodności z Objawieniem, konieczny jest powrót do Pisma Świętego jako do źródła /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 133/. „Zdaniem nominalistycznych autorów wpływ filozofii grecko-arabskiej na teologię zniekształcił ją i zafałszował. Należy więc zdecydowanie oddzielić filozofię od teologii, rozum od wiary. Gruntowna znajomość Biblii pozwoli na dokonanie tego rozdziału, na wyeliminowanie wdzierającego się w prawdy wiary rozumu ludzkiego, który, będąc ograniczony, deformuje naszą wiedzę o Bogu […]. Skrajnie takie stanowisko zajmowali: Ockham, Holcoth, Jan z Mirecourt, Jan de Ripa; bardziej umiarkowani byli: Henryk Totting de Omota, Petrus de la Paluje, Franciskus de Parusio, Piotr z Kondii, Arnold z Sehnsen i inni” /Tamże, s. 134.
+ Ap Księga Nowego Testamentu pominięta w przekładzie dokonanym przez biskupa Rabbula z Edessy (411-435). „Łacińskie tłumaczenie Pisma św., dokonane w latach 382-406 przez św. Hieronima, nosi nazwę Wulgata. Słowo wulgata pochodzi od łac. vulgatus = ogólnie przyjęty, popularny, rozpowszechniony. Hieronim przełożył Stary Testament z tekstu hebrajskiego. Jedynie przekład Psałterza oparł na LXX, rewidując go według Heksapli Orygenesa. Nowy Testament w Wulgacie jest tylko poprawioną wersją Vetus Latinae. Na marginesie tekstu Hieronima umieszczano poprawki. Z czasem tekst został przemieniony tak bardzo, że trzeba było wielkiego wysiłki dla dojścia do tekstu oryginalnego. Pierwsze próby oczyszczenia tekstu miały miejsce już w VI wieku. Ostatecznie dopiero benedyktyni z opactwa św. Hieronima w Rzymie odtworzyli tekst, który został promulgowany przez Jana Pawła II i nosi nazwę „nowa Wulgata” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 47/. „Tacjan zestawił obok siebie w kolumnach cztery Ewangelie (Diatesseron). Dzieło to zaginęło. Znane jest obecnie częściowo z cytatów i komentarzy św. Efrema (ok. 310-373), który jednak nie cytował Diatesseron dosłownie. Najstarsze przekłady Nowego Testamentu na język syryjski noszą nazwę Vetus Syra. Do naszych czasów zachowały się tylko dwa, niepełne rękopisy tego przekładu: Kodeks Cereutonianus oraz Kodeks Synaiticus, pochodzące prawdopodobnie z IV lub V w. Kodeksy te bazowały na Diatesseronie. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego” /Tamże, s. 48.
+ Ap l, 4. Przychodzenie Boga do ludzi podczas celebrowania Eucharysti. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Ap l, 4. Przychodzenie Jezusa do ludzi w Eucharystii.Eucharystia zadatek przyszłej chwały „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 6); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!”” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407). „Celebracja Eucharystii obejmuje zawsze: głoszenie słowa Bożego, dziękczynienie składane Bogu Ojcu za wszystkie Jego dobrodziejstwa, a zwłaszcza za dar Jego Syna; konsekrację chleba i wina oraz uczestniczenie w uczcie liturgicznej przez przyjmowanie Ciała i Krwi Pana. Elementy te konstytuują jeden i ten sam akt kultu” (KKK 1408).
+ Ap l, 8. Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Ap Liczba Bestii identyczna z liczbą zysku „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.
+ Ap Liturgia niebiańska z udziałem bytów preegzystujących. „Chrześcijaństwo platońskie skierowało się ku idei preegzystencji: zapełniały one niebiański dwór, uczestniczyły w liturgii Baranka opisanej w Apokalipsie. Jeśli jednak ustawało oczarowanie i atrakcyjność tego stanu, „ochładzając się” – jest tu gra słów: greckie słowo psycho (chłodzić się) leży u podstaw słowa psyche (dusza) – spadały na ziemię, wchodząc w ciało. Jak widzieliśmy, idea ta wydaje się prześwitywać także w pewnym fragmencie biblijnej Księgi Mądrości wkładającej w usta Salomona następujące słowa: „Dusza dobra przypadła mi w udziale, a raczej: będąc dobrym, wszedłem do ciała nieskalanego” (8,19-20). W rzeczywistości ten tekst jest ogólniejszy i dotyczy jedynie koncepcji duszy jako źródła życia moralnego. Wiemy jednakże, że regionalny sobór w Konstantynopolu z roku 583 zerwie z doktryną niebiańskiej preegzystencji dusz i ich ziemskiego upadku jako z doktryną obcą prawdziwej wierze Kościoła. Sobór w hiszpańskim mieście Toledo około roku 400 potępił inną hipotezę dotyczącą pochodzenia duszy, hipotezę jej emanacji – jakby była promieniem słońca – z boskości. Biskupi zgromadzeni w tym zachwycającym mieście nad Tagiem, leżącym na południe od Madrytu, w mieście, nad którym dziś górują potężna budowla Alcazaru i wspaniała katedra, stwierdzali bowiem, że „dusza człowieka nie jest substancją boską czy częścią Boga, ale stworzeniem. jeśli zatem ktoś wierzyć! będzie, że dusza jest częścią Boga lub boską substancją, niech będzie przeklęty!”. Było to bowiem popadanie w panteizm. Znacznie popularniejsze było inne przekonanie, którego bronił znany nam już Tertulian, kartagiński adwokat, autor pierwszego traktatu chrześcijańskiego o duszy. Jego teza, określana jako traducjanizm (od łacińskiego traducere, przekazywać, przenosić), stwierdzała, że dusza przekazywana jest przez rodziców dzieciom poprzez podwójne nasienie: spermę – jako poczęcie fizyczne i zalążek życia wewnętrznego rodzący duszę” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 213/. Nie zapominajmy, że dla Tertuliana dusza była rodzajem delikatnej, eterycznej i przenikliwej materii. Teoria doskonalona była w kolejnych wiekach i stała się „lżejsza”, bo została oczyszczona od tertuliańskiej koncepcji duszy niemal „materialnej”. Jak została oczyszczona, widać z listu apostolskiego z roku 1341, skierowanego przez papieża Benedykta XII do wschodniego Kościoła ormiańskiego, który wydawał się tę doktrynę wyznawać: «Dusza syna wytwarzana jest przez duszę jego ojca, jak ciało z ciała, a także jeden anioł z drugiego. Skoro tak, jestem niepewny, jakim sposobem duchowe światła, czy to istniejąca ludzka dusza rozumna, czy istniejący anioł o naturze umysłowej, same z siebie mnożą inne światła duchowe». Oczywiście papież potępiał ten duchowy traducjanizm, broniony przez, jak mówiono, „pewnego nauczyciela Ormian”, i czynił to, idąc śladem innych negatywnych wypowiedzi Kościoła. Powód, dla którego ta teoria była atrakcyjna, był związany z faktem, że tą drogą w łatwy sposób udawało się wyjaśniać psychosomatyczne dziedziczenie pomiędzy rodzicami a dziećmi; stawała się ona zatem jakby gładką drogą, zwłaszcza dla usprawiedliwienia przekazywania grzechu pierworodnego” /Tamże, s. 214.
+ Ap Objawienie etapem trzecim historii. Blake uważał, że do tej pory Biblia była źle odczytywana. „Podobnie jak Słowacki, Blake zaczyna pisać Biblię na nowo, powtarzając znane wątki w nowej postaci. Za najważniejsze uznaje trzy etapy w historii człowieka: Stworzenie (opisane w Księdze Rodzaju), Odkupienie (Ewangelia) i Objawienie (Apokalipsa). Są to jednocześnie główne tematy jego największych poematów. […] biblijna hermeneutyka, jaka uprawia Blake […] ma niewiele wspólnego ze wszystkim, co w tej dziedzinie wymyślono. Bohaterowie Pisma Świętego, tacy jak Adam, Ewa, Abraham, Noe, stają się symbolami włączonymi w obręb indywidualnego mistycznego kodu, jakim posługuje się poeta. Dlatego spotykając znane imiona w jego utworach, winniśmy każdorazowo zapomnieć o znaczeniach, jakie przypisuje im choćby tradycja katolicka” /Tamże, s. 38/. „W labiryncie znaczeń, jaki zbudował angielski poeta, nowym blaskiem lśni nie tylko Biblia, ale także Raj utracony Miltona czy Boska Komedia Dantego, arcydzieła literatury europejskiej. I nie ma chyba wielkiej różnicy między tymi wszystkimi księgami, skoro każda z nic odsłania nam jakąś cząstkę prawdy ukazanej przez Blake’a w odmiennej perspektywie” /Tamże, s. 39/. /Blake jest ponad Biblią, która jest tylko cząstką, ukazującą tylko jedna z perspektyw, zebranych całościowo dopiero przez Blake’a; podobnie głosi islam, uważając Jezusa tylko za proroka, a Mahometa za proroka większego od Jezusa. Jezus był tylko cząstkowy, dopiero Mahomet ogłosił cała pełnię objawienia/.
+ Ap Objawienie prorocze „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Ap pismem antypaulińskim, jest to jedno z najstarszych pism chrześcijańskich. „Baur Ferdinand Christian, ur. 21 VI 1792 w Schmiden k. Cannstatt, zm. 2 XII 1860 w Tybindze, teolog protestancki, historyk Kościoła. Zajmował się przede wszystkim początkami chrześcijaństwa; poglądy swoje zawarł w dziele Das Christentum und die christliche Kirche in den drei ersten Jahrhunderten (Tübingen 1853). Opinie o księgach Nowego Testamentu wyraził w Die sogenannten Pastoralbriefe (Tübingen 1835), a przede wszystkim w Paulus der Apostel Jesu Christi (Stuttgart 1845). Baur był założycielem tzw. nowej szkoły teologicznej w Tybindze (tybindzka szkoła teologiczna), opierającej się na doktrynie G.W.F. Hegla i przyjmującej ewolucyjny charakter chrześcijaństwa. Zdaniem Baura chrześcijaństwo to tylko jedno z ogniw dążenia ludzi do religijności. Zasługą Chrystusa było ożywienie tego dążenia, związane z żydowskim mesjanizmem i nadanie mu charakteru religii ogólnoświatowej (Leben-Jesu-Forschung). W chrześcijaństwie jednak wystąpiła antynomia: kierunek palestyński (partykularny), zwany petrynizmem, oraz kierunek uniwersalistyczny, zwany paulinizmem (petrynizm-paulinizm); ścieranie się trwało jakiś czas i dopiero w wyniku prześladowań i gnozy nastąpiło ich połączenie, widoczne również w nazwie „Kościół katolicki”, w której pierwszy człon odtwarza partykularny, a drugi uniwersalistyczny, pierwotny kierunek Kościoła. W oparciu o te założenia Baur twierdził, że wystarczy zbadać tendencje przejawiające się w jakiejś księdze Nowego Testamentu, aby określić czas jej powstania. Zdaniem Baura Listy Pawła Apostoła do Rzymian, Galatów i Koryntian są pismami antypetrynistycznymi, Apokalipsa św. Jana natomiast – pismem antypaulińskim; są to więc najstarsze pisma chrześcijańskie; Listy do Efezjan, Kolosan i Filipian są zbyt mało antypetrynistyczne, Listy Piotra i Jakuba zbyt mało judaizujące, dlatego ich autentyczność, jak również data powstania nie są pewne; Listy pasterskie zwalczają doktrynę Marcjona, Dzieje apostolskie bardziej niż Listy są dziełem kierunku łagodzącego antynomie; Ewangelie w stanie obecnym nie są autentyczne ani najstarsze: Ewangelia Mateusza to dawna Ewangelia wg Hebrajczyków (najstarsze pismo kierunku petrynistycznego), przerobiona przez zwolenników zjednoczenia z paulinizmem, a Ewangelia Łukasza to także przerobione pismo paulinistyczne; obydwie ewangelie w obecnej formie pochodzą z II w.; Ewangelia Marka jest streszczeniem Ewangelii Mateusza i Łukasza; Ewangelia Jana to nie historia, ale teologia chrześcijaństwa II w. Zarówno podstawy, na których Baur opierał swoje twierdzenia, jak i jego wnioski były dyskutowane i kwestionowane nawet przez jego uczniów. Chociaż niektórzy uczniowie (np. A. Schwegler, E. Zeller) kontynuowali metodę Baura, szkoła tybindzka zakończyła właściwie działalność z jego śmiercią. Mimo to wpływ Baur na niemiecką teologię protestancką był dość silny; większość jego twierdzeń, choć inaczej uzasadnianych, utrzymywała się dość długo (liberalna teologia). Ze strony katolickiej z krytyczną oceną twierdzeń Baura i szkoły tybindzkiej wystąpili J. Thomas, S. Berger, F. Vigouroux, L.C. Fillion, S. Pawlicki” /F. Gryglewicz, Baur Ferdinand Christian, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 111-112, k. 111.
+ Ap Początek i koniec według Dionizego Pseudo Areopagity: Bóg. Proklos utworzył wizję kosmosu podobną do wizji Dionizego Pseudo Areopagity. Jednak u Proklosa świat powstał w sposób konieczny. Absolut Dionizego nie jest skrajnie transcendentny, jak u Proklosa, jest obecny we wszechświecie poprzez stworzenie, o które się troszczy. Ważna jest zarówno wizja aktu stworzenia, jak również działanie Opatrzności w dziejach świata. Bóg jest początkiem i końcem wszystkiego co jest. Koniec jednak nie oznacza zniknięcia świata, lecz jego spełnienie. Bóg istnieje w ponad ziemski sposób, jest On zasadą wszystkich rzeczy jako takich. Dionizy zachowuje odrębność Boga od świata a jednocześnie jedność. Wszelkie błędy polegają na negowaniu odrębności, albo na radykalnym oddzieleniu. Zbawienie polega na podtrzymaniu wszystkiego w istnieniu. Na końcu świat nie zniknie, lecz będzie istniał na sposób najwyższy jak to tylko możliwe dla bytu stworzonego W3 32. Bóg stworzył najpierw zasady, rzeczy jako takie, bez ich uwikłania w wielorakość, przypadłościową wielość. Stworzenie według Dionizego Pseudo Areopagity polegało na obmyśleniu pewnych obrazów i paradygmatów, które M. Korczyński nazywa je „predeterminantami, pierwowzorami (proonismoi) świata zmysłowego”. Sięga on do myśli W. Łosskiego (Teologia Mistyczna Kościoła Wschodniego, Warszawa 1989, s. 85-86), który proponował również nazwać je „opatrznościami” (pronoiai). Są to energie, promienie, jakieś jaśnienie boskości. Są one ściśle złączone z wolą Bożą. Stanowią one zamysł, zamiar (boule) Boga. Są to więc byty myślne. Dionizy sądzi, że nie są one wieczne, lecz są stworzone. Są to plany, schematy, szkice struktur rzeczy, które zaistnieją w następnej kolejności. W tradycji chrześcijańskiej neoplatonizmu uprawianego przez filozofów IV w. owe obrazy mającego powstać empirycznego świata wytworzone były przez i poprzez Logos W3 32.
+ Ap pominięta w tłumaczeniu Nowego Testamentu na język syryjski zwanym Peszitta. Najstarsze tłumaczenia Pisma św. na język syryjski (Vetus Syra) dość szybko zostały wyparte przez nowy przekład zwany Peszitta (tłumaczenie proste, powszechne). Nie jest to tłumaczenie oryginalne, lecz przepracowana wersja przekładów starosyryjskich. Tłumaczenie to wyparło również wcześniejszy tekst (w języku greckim) zwany Diatesseron. Przekładu Nowego Testamentu dokonał biskup Rabbul z Edessy (411-435). Pominięte zostały w nim 2 i 3 J, 2 P, Jud i Ap. Peszitta stała się urzędowym tekstem Pisma św. Kościoła syryjskiego 03 48.
+ Ap Prześladowania rzymskie czasem powstania pism żydowskich 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejszych 1 Hen i Test12P oraz dokumentów chrześcijańskich Mk 13 i Ap. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.
+ Ap Świątynia Boga oczekuje Go „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Ap Temat główny to kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. „Chrystologia Apokalipsy. Apokalipsa ma chrystologię naświetloną z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Ap Triada” szatańska na antypodach Trójcy historio zbawczej. „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Ap Walka z chaosem. „I nastąpiła walka na niebie (Objawienie św. Jana) / Istnieje pewna często spotykana forma łamania symetrii o bardzo ciekawych własnościach. Nazywa się ją „chaosem”. Zjawiska chaosu charakteryzują się tym, że ich ewolucja jest niezwykle wrażliwa na stan początkowy. Najmniejsza zmiana stanu początkowego układu powoduje olbrzymie różnice w przyszłych stanach układu. Większość złożonych i nieregularnych zjawisk, takich jak choćby zmiany pogody, ma taki właśnie charakter. Znaczenie takiego właśnie zachowania układów rozpoznał jako pierwszy James Clerk Maxwell w drugiej połowie dziewiętnastego wieku. Kiedy poproszono go o poprowadzenie w swym college'u dyskusji na temat wolnej woli, uwagę kolegów skierował na układy, w przypadku których minimalna niepewność stanu obecnego uniemożliwia poprawne przewidywanie stanu przyszłego. Jedynie wtedy, gdy stan początkowy znany byłby z doskonałą dokładnością (co nie jest możliwe), mielibyśmy jakiś pożytek z deterministycznych równań. Niezauważenie takich układów, choć są one w przyrodzie czymś powszechnym, a nie wyjątkowym, spowodowało, że w filozofii przyrody zaczął dominować determinizm. Powszechne zainteresowanie jedynie zjawiskami prostymi, stabilnymi i niewrażliwymi na warunki początkowe zaowocowało nadmierną wiarą we wszechogarniający wpływ praw przyrody” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 165.
+ Ap Znaki pełni czasu „I stanął smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię” (Ap 12, 4): życie zagrożone przez moce zła / W Księdze Apokalipsy obok „wielkiego znaku” niewiasty (por. 12, 1), pojawia się „inny znak” (...) na niebie: „wielki Smok barwy ognia” (12, 3), symbolizujący Szatana, uosobioną potęgę zła, a zarazem wszystkie moce zła, które działają w historii i przeciwstawiają się misji Kościoła. Maryja i tu oświeca Wspólnotę Wierzących: wrogość potęgi zła objawia się bowiem jako uporczywy sprzeciw, który zanim dotknie uczniów Chrystusa, zwraca się przeciw Jego Matce. Aby uchronić życie Syna przed tymi, którzy się Go boją, gdyż widzą w Nim niebezpieczeństwo i zagrożenie dla siebie, Maryja musi uciekać z Józefem i Dziecięciem do Egiptu (por. Mt 2, 13-15). W ten sposób Maryja pomaga Kościołowi uświadomić sobie, że życie znajduje się zawsze w centrum wielkiego zmagania między dobrem a złem, między światłem a ciemnością. „Nowo narodzone dziecię” (por. Ap 12, 4), które Smok chce pożreć, jest figurą Chrystusa zrodzonego przez Maryję, „gdy nadeszła pełnia czasu” (por. Ga 4, 4), którego Kościół musi nieustannie nieść ludziom w różnych epokach dziejów, ale w pewien sposób jest także figurą każdego człowieka, każdego dziecka, zwłaszcza zaś każdej istoty słabej i zagrożonej, ponieważ – jak przypomina nam Sobór Watykański II – „Syn Boży przez Wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem” (Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22). Właśnie w „ciele” każdego człowieka Chrystus nieustannie objawia się i ustanawia komunię z nami, tak że odrzucenie życia człowieka, dokonywane w różnych formach, jest w istocie odrzuceniem Chrystusa. Taka jest właśnie ta fascynująca, a zarazem wymagająca prawda, którą objawia nam Chrystus i którą Jego Kościół niestrudzenie głosi: „Kto by przyjął jedno takie dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje” (Mt 18, 5). „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednym z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40)” /(Evangelium Vitae 104). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Ap Znaki wskazują na nadejście Syna Człowieczego. Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.
+ Ap 1, 8. Koniec historii obecny intensywnie od Wcielenie. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).
+ Ap 2, 29. Pneumatologia Soboru Watykańskiego II. „Teksty z soborowej Konstytucji Lumen Gentium mówią o tym, jak rozpoczął się – wraz z przyjściem Ducha Świętego – czas Kościoła. Równocześnie świadczą one o tym, że ten czas: czas Kościoła – trwa. Trwa poprzez stulecia i pokolenia. W naszym wieku, kiedy ludzkość przybliżyła się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie, ów czas Kościoła wyraził się w osób szczególny właśnie poprzez Sobór Watykański II jako sobór naszego stulecia. Wiadomo, że był to sobór w szczególnej mierze „eklezjologiczny”: sobór na temat Kościoła. Równocześnie zaś nauczanie tego soboru jest gruntownie „pneumatologiczne”: przeniknięte prawdą o Duchu Świętym jako duszy Kościoła. Można powiedzieć, że w swoim bogatym nauczaniu zawarł Sobór Watykański II to wszystko, i to właśnie, co „Duch mówi do Kościołów” (por. Ap 2, 29; 3, 6. 13. 22) na obecnym etapie historii zbawienia” (Dominum et Vivificantem 26).
+ Ap. 16, 5. Anioł wód i życia. „Apokalipsa. Objawienie św. Jana rozwija szczególną angelologię na narodziny Kościoła Historii i przygotowanie go na paruzję. Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Ap. 20, 10. Wieczność mąk piekielnych „Zbudziłam się z tej ciemności w momencie mojej śmierci. Widziałam siebie otoczoną nagle przez oślepiające światło. Było to w tym samym miejscu, gdzie leżało moje ciało. Działo się to podobnie jak na scenie w teatrze, gdy nagle gaśnie światło; kurtyna jest głośno rozsuwana i ukazuje się oświetlona scena: scena mojego życia. Tak jak w lustrze widziałam moją duszę. Widziałam łaski, które podeptałam od czasów dzieciństwa, aż do mojego ostatniego „Nie" powiedzianego Bogu. Miałam wrażenie, że jestem zabójcą postawionym przed trybunałem naprzeciw swoich martwych ofiar. Czy chciałam żałować? Nigdy! (S. Th. Suppl. q.98, a. 2, r.: „Źli nie żałują za grzechy, dla nich byłby to złośliwy uczynek. Oni żałują tylko wtedy, gdy są karani bólem za swoje grzechy."; Przypis 16, s. 370). Czy się wstydziłam? Nigdy! Jednak nie było możliwe nawet, abym pozostała w obecności Boga, którego się wyparłam i odrzuciłam. Tylko jedna rzecz pozostała dla mnie: ogień. Podobnie jak Kain uciekł od ciała Abla, tak moja dusza rzuciła się daleko od tego straszliwego widoku. Był to sąd szczegółowy. Niewidzialny Sędzia powiedział: „Precz ode Mnie!". Wtedy moja dusza została strącona, jak siarkowy cień, w miejsce wiecznych mąk! („Jest pewne, że piekło jest jakimś określonym miejscem. Lecz gdzie się to miejsce znajduje, nikt nie wie." Wieczność mąk piekielnych jest dogmatem: zapewne najstraszniejszym ze wszystkich. Ma swoje źródła w Piśmie Św. Cf. Mt. 25,41 i 46; 2 Tes. 1,9; Jud. 13; Ap. 14,11 i 20,10; wszystkie z nich są niepodważalnymi tekstami, w których określenie wieczny nie może być zastąpione lub interpretowane przez „długotrwały". Jeżeli nie byłoby właściwe, aby zilustrować ten dogmat w konkretnym przypadku, Pan Jezus nie musiałby korzystać w tym celu z przypowieści o bogaczu i biednym Łazarzu. To samo uczyni! tam jak i tutaj: opisał piekło i jak można do niego trafić. Nie robił tego dla sensacji, ale z tego samego powodu, dla którego ukazała się ta publikacja. Cel tej broszury można wyrazić w następującej radzie: „Pozwól nam zejść do piekła, gdy jeszcze jesteśmy żywi, abyśmy do niego nie trafili, kiedy umrzemy." Ta rada skierowana do każdej osoby jest parafrazą Psalmu 54: „Descendant in infernum viventes, videlicet, ne descendant morientes", którą znajdujemy w pracy (błędnie) przypisywanej Św. Bernardowi (Patr. Lat. Migne vol. 184, Kol. 314, b); Przypis 17, s. 370)” /List zza grobu, „Fronda” 25/26(2001), 350-370, s. 367/.
+ Ap12 Eklezjologia powiązana z mariologia, i Ap 22. „Najwięcej teologicznie istotnych informacji dotyczących związku Maryi z Duchem Świętym zawiera Ewangelia według św. Jana, zwłaszcza J 1,13; 2,1-11; 19,25-27. Należy jednak zwrócić uwagę na to, że treść biblijna różni się od zawartości Tradycji patrystycznej i dogmatycznej i może być przez nie ubogacona nowym światłem, wynikającym z recepcji objawienia w różnych uwarunkowaniach kulturowych i z przeżywania wiary w różnych sytuacjach życiowych (Por. I. de la Pottierie, María y la Santísima Trinidad en San Juan, w: María y la Santísima Trinidad, Salamanca 1986, 21-47). Trzeba korzystać z najnowszych osiągnięć egzegezy biblijnej aby wydobyć z tekstu jak najwięcej treści, ale też w sposób jak najdokładniejszy sięgać do patrystyki aby zrozumieć głębię myśli Ojców Kościoła oraz dobrze odczytywać sens oficjalnych sformułowań dogmatycznych. W czwartej Ewangelii relacja między Duchem Świętym a Maryją ukazana jest w sposób symboliczny, co pozwala widzieć jednocześnie płaszczyznę funkcjonalną i ontologiczną. Apokalipsa ukazuje Kościół oczekujący na przyjście Pana. Obecny stan egzegezy biblijnej bynajmniej nie niweczy, lecz podkreśla dualność interpretacji eklezjologicznej i mariologicznej, zwłaszcza Ap12 i Ap 22. Interpretacja taka staje się oczywista w kontekście całości Biblii, a zwłaszcza w naświetleniu pneumatologicznym. Najbardziej wyraźnie relacja między Duchem Świętym a Maryją jest ukazana w Dziejach Apostolskich (Dz 1,14), w kontekście stwórczym i eklezjalnym zarazem. Ogólnie w Biblii Maryja usytuowana jest w Tradycji religii monoteistycznej Pierwszego Przymierza, w której Bóg, JHWH, nie jest jeszcze Ojcem z Trójcy chrześcijańskiej (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 854). Wiara Maryi przechodzi przez etapy, którymi są: bycie uczniem Jezusa i życie w Duchu Świętym od Pięćdziesiątnicy. Kwestia znaczenia Maryi dla zrozumienia tajemnicy Trójcy Świętej nie może być ujmowana statycznie, czysto ontologicznie” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 268.
+ Apanoramiczny przepływ obrazu Rozwiązania techniczne filmu Fuego en Castilla; część drugą tryptyku, którego reżyserem jest Val del Omar José „konieczne wydaje się przybliżenie wykorzystanych w tej pracy rozwiązań technicznych: diafonii, widzenia dotykowego i apanoramicznego przepływu obrazu. Trzy innowacyjne rozwiązania – ścieżkami technicznych koncepcji Val del Omar po raz pierwszy opatentował system dźwięku diafonicznego w 1944 roku, potem ulepszał go, co przyniosło kolejne patenty – w 1948, 1953 i 1957 roku. System opierał się na dwóch źródłach, z których płynął dźwięk (na taśmie filmowej znajdowały się dwie ścieżki dźwiękowe), jednak niewiele miał wspólnego z późniejszym dźwiękiem stereofonicznym. Jedno źródło dźwięku znajdowało się z przodu, drugie z tyłu widowni, niektóre świadectwa mówią, że dźwięk wydobywał się także spod foteli widzów. Chodziło jednak nie o to, by ta odczuła dźwięk jako realistyczny i poddała się jego hipnotycznemu działaniu, lecz o zderzanie dźwięków przeciwstawnych, budowanie akustycznego kontrapunktu, dialogu między dźwiękami, bowiem „tylne źródło dźwięku stało w opozycji akustycznej do przedniego, kolidowało z przepływem akustycznym płynącym z ekranu, oddawało brzmienia subiektywne i emocjonalne, niezgodne z okolicznościami” (R. Gubern, La neopercepción de Val del Omar, s. 3, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_11.pdf>, dostęp: 4.02.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w tomie Ínsula Val del Omar: visiones en su tiempo, decubrimientos actuales, red. G. Sáenz de Buruaga, Madrid 1995)” /Kamila Żyto [Wydział Filologiczny. Uniwersytet Łódzki], Hiszpańskie synestezje: José Val del Omar i "Fuego en Castilla", Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 81-97, s. 86/. „Wprowadzało to oczywiście efekt dziwności i wyobcowania, tradycyjny realizm dźwiękowy był kwestionowany i odrzucany. Widz nie potrafił wytłumaczyć obecności takich, a nie innych dźwięków, nie znajdował ku temu motywacji realistycznej na ekranie, mógł więc odczuwać dyskomfort. Zamiast harmonii dźwięku stereofonicznego czy wszechobecności dźwięku systemu Dolby Surround Val del Omar oferował niepokój, eksplozję, dysonans czy superrealizm dźwiękowy. Diafonia została wykorzystana w filmie Aguaespejo granadino. W celu zrealizowania dwudziestominutowej projekcji tego dzieła artysta wyselekcjonował ponad pięćset dźwięków. Jak pisze María José Val del Omar, po projekcji filmu na festiwalu w Berlinie jeden z niemieckich krytyków nazwał Val del Omara Schönbergiem kamery i odkrywcą filmowej atonalności (Zob. „Der Tagesspiegel”, wyd. z 19 czerwca 1956 roku, cyt. za: M.J. Val del Omar, Val del Omar, renacimiento, s. 1, [online] <http://www.valdelomar. com/pdf/sem/sem_10.pdf>, dostęp: 30.01.2013. Tekst pierwotnie opublikowany w katalogu Cultura y Nuevas Tecnologías, Madrid 1986)” /Tamże, s. 87/.
+ Aparat administracyjny monarchii absolutnej niszczy społeczeństwo obywatelskie, wchodzi w jego miejsce. „drugi bonapartyzm, który nadszedł po drugiej Republice, sprawia, że odtworzony zostaje w środku dziewiętnastego wieku, po pięćdziesięciu latach, przebieg Rewolucji Francuskiej. Francuzi odegrali ponownie, czy też ponownie przemierzyli Żyrondę, Górę, jakobinów i thermidor, by wreszcie odnaleźć drugiego Bonapartego. […] Tocqueville odnajduje tajemny związek, który w historii nowożytnej Francji łączy fenomen rewolucji ze scentralizowanym państwem administracyjnym” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 6/. „państwo niemal totalitarne zbudowane na równości obywatelskiej. […] czy ta porażka wykazuje, że w życiu publicznym we Francji tradycja despotyczna jest stale obecna i przeważa, […]? […] Rewolucja kontynuuje tendencje obecne w poprzedzającej ją epoce i wzmacnia skłonność do despotyzmu państwowego. […] Francuzi dziewiętnastego wieku dlatego w jeszcze większym stopniu zaprzeczyli idei wolności, że, dzięki uzyskaniu równości w okresie rewolucji, zatracili obyczaj a nawet pamięć wolności istniejącej w czasach dawnego ustroju. […] Rewolucja nie stanowi zerwania, a tym bardziej zerwania absolutnego, z poprzedzającą ją epoką” /Tamże, s. 7/. „Rewolucja przecież nie dokonała tylko destrukcji dawnego ustroju, do czego by doszło i bez Rewolucji. Jest to destrukcja brutalna i radykalna dokonana przez lud działający poza prawem w interesie ludzkości” /Tamże, s. 8/. „We Francji dawny porządek został więc już wcześniej podważony, i to bardziej zasadniczo niż przez Rewolucję. Rewolucja to były jedynie jego przedśmiertelne konwulsje. […] rewolucja miała miejsce przed Rewolucją, a to, co określamy mianem dawnego ustroju, za fasadą tradycji ukrywało dzieło zniszczenia. Jakiego zniszczenia? Tego, jakie państwo monarchiczne dokonuje na starym społeczeństwie. […] społeczeństwo, które poprzedza wzrost scentralizowanego państwa i które określa on mianem „feudalnego” lub „arystokratycznego”, aby pokazać, że cechowały je więzy zależności hierarchicznej między ludźmi i grupami społecznymi, które je tworzyły. Władza polityczna była w nim tożsama z wyższością społeczną i rozdzielona odpowiednio do społecznej piramidy. Natomiast rozwój państwa absolutystycznego był nierozdzielnie związany ze skupieniem władzy politycznej w jednym miejscu, w rękach króla, a wobec tego z pozbawieniem władzy poszczególnych obywateli. Arystokracja stała się pierwszą ofiarą, ale nie jedyną, ponieważ wstrząsowi uległa cała sfera porządku społecznego. […] idea politycznego wywłaszczenia społeczeństwa przez państwo” /Tamże, s. 9.
+ Aparat administracyjny PRL demoralizuje się wskutek biurokracji. „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.
+ Aparat badawczy konstruowany być powinien zgodnie ze wszystkimi zasadami hermeneutycznymi. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych, niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco: literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie. Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość uzależniona od przyjęcia postawy krytycznego, ale pokornego, bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.
+ Aparat badawczy zależny od aksjomat materializmu. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.
+ Aparat bezpieczeństwa PRL wobec historyków „Zdezawuowanie Gieysztora jako „wroga klasowego” musiałoby negatywnie zaciążyć na ocenie działalności kierowanej przezeń instytucji, w tym także partyjnych członków Kierownictwa. Wykazane wówczas przez Gieysztora umiejętności i talent organizacyjny ustaliły także jego mocną, mimo młodego wieku, pozycję w świecie nauki. To wszystko spowodowało, że pochodzenie klasowe i AK-owska przeszłość nie załamały kariery młodego uczonego, choć z całą pewnością w okresie rozwiniętego stalinizmu (1949-1955) musiały powodować poczucie ciągłego zagrożenia i niepewności (Mówił o tym Gieysztor w wywiadzie udzielonym R. Jarockiemu, Opowieść o Aleksandrze Gieysztorze, Warszawa 2001, s. 171. Odpowiadając na pytanie, dlaczego nie został aresztowany, stwierdził m.in.: „Nie wiem. […] o racjonalną odpowiedź trudno: sam naprawdę nie wiem. Chyba w 1950 roku spotkałem przed hotelem Bristol adwokata Leszka Buszkowskiego, kolegę z gimnazjum Stanisława Lorentza, który mi powiedział: «Przygotuj się, bo coraz głośniej mówi się po sądach o wielkim procesie prominentnych ludzi z AK, więc i do ciebie się dobiorą». Świadomość tego miałem. Dlaczego mnie nie wsadzili? Może nie zdążyli z jakimś scenariuszem do którego bym się nadawał? Ale zdaję sobie sprawę, że moja działalność, mocno nagłośniona przez propagandę rządowa, mam na myśli kierowanie badaniami nad początkami państwa polskiego, mogła mnie jakoś osłaniać. […]. Może zadecydował szczęśliwy zbieg okoliczności?”)” /Tadeusz Paweł Rutkowski [ur. 1965; dr hab., adiunkt w Zakładzie Historii XX w. Instytutu Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego. Ukończył studia historyczne w Instytucie Historycznym UW. Zajmuje się historią polityczną Polski, ze szczególnym uwzględnieniem okresu 1939-1989], Różne barwy przystosowania. Wokół działalności Aleksandra Gieysztora w PRL, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 138-156, s. 140/. „O tym, że zagrożenie aresztowaniem nie były wydumane, świadczą zachowane materiały UB. Wynika z nich, że rozpracowywanie Gieysztora rozpoczęto wiosną 1948 r., kiedy to zajmujący się zwalczaniem podziemia Departament III MBP zaczął uzyskiwać coraz więcej informacji o wojennym i powojennym zaangażowaniu Gieysztora w działalność w AK i DSZ-WiN (Por. T.P. Rutkowski, Aparat bezpieczeństwa PRL wobec historyków (1945-1956), [w:] Aparat represji wobec inteligencji w latach 1945-1956, red. R. Habielski, D. Rafalska, Warszawa 2010, s. 41-42). Na początku lutego 1949 r. Wydział II Departamentu III MBP przystąpił do jego „opracowywania” jako kandydata na tajnego współpracownika (Plan opracowania kandydata na werbunek, Warszawa 4.02.1949, IPN BU 01224/315). Podjęte przez MBP działania mające na celu uzyskanie szczegółowych informacji o A. Gieysztorze, nie były początkowo zbyt intensywne – trwały przez lata 1949-1950 i polegały głównie na gromadzeniu informacji o jego osobie (T.P. Rutkowski, Aparat bezpieczeństwa…, s. 42)” /Tamże, s. 141/.
+ Aparat biurokracji obsadzony urzędnikami polskimi lojalnymi proponował Aleksander Wielopolski „Aby opanować sytuację w Warszawie, car zwrócił się do człowieka, którego rady uparcie odrzucano przez szereg poprzednich miesięcy. Hrabia Aleksander Wielopolski, margrabia Gonzaga-Myszkowski (1803-77), był arystokratą starej szkoły. Łączył wigowską politykę księcia Czartoryskiego z temperamentem starszego sierżanta. Przy jakiejś okazji oświadczył: „Nie można wiele zrobić z Polakami, ale przy odrobinie szczęścia można coś zrobić dla Polaków”. Głuchy na podpowiedzi opinii publicznej i absolutnie pewny beznadziejności działań dyplomatycznych, był przeświadczony, że jest jedynym człowiekiem na świecie, który za pomocą wprowadzonych we właściwym czasie reform i przemocy potrafi zrekompensować wady swych rodaków. Stawiał sobie ściśle ograniczone cele. W sferze konstytucyjnej proponował wprowadzenie w życie Statutu Organicznego z 1832 roku oraz mianowanie Rady Stanu, która spełniałaby funkcję doradczą” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 440/. “Proponował obsadzenie aparatu biurokracji lojalnymi polskimi urzędnikami, a dla ich kształcenia – otwarcie w Warszawie Szkoły Głównej na prawach uniwersytetu. Proponował utworzenie komisji do badania reform agrarnych i praw obywatelskich Żydów. Wszystkie te propozycje zostały po raz pierwszy przedstawione w lutym 1 roku, podczas kryzysu, jaki poprzedził mianowanie Wielopolskiego dyrektorem Komisji do Spraw Oświaty i Wyznań Religijnych; ostateczną aprobatę cara zyskały sobie jednak dopiero w roku 1862. Tymczasem Wielopolski parł naprzód. W kwietniu 1861 roku został dyrektorem Komisji Sprawiedliwości, a wreszcie w czerwcu 1862 roku – oficjalnym naczelnikiem rządu cywilnego Królestwa. Nigdy dotąd pojedynczy człowiek nie skupiał w swoich rękach takiej władzy i nie wywierał takiego wpływu na sprawy Królestwa. Od samego początku jedynym warunkiem, jaki stawiał car, było „przywrócenie porządku” (Irene Roseveare, From Reform to Rebellion: A. Wielopolski and the Polish Question, 1861-1863, „Canadian Slavic Studies”, III (1969), s. 163-165; S. J. Żyźniewski, The Futile Compromise Reconsidered: Wielopolski and Russian policy 1861-1863, „American History Review”, LXX (1965), s. 395^412; Z. Stankiewicz, Dzieje wielkości i upadku Aleksandra Wielopolskiego, Warszawa 1967)” /Tamże, s. 441/.
+ Aparat biurokracji Prus ważniejsze od Konstytucji „Zbieżność polityki liberalnej z rozwojem potężnej klasy burżuazji jest przedmiotem wielu historycznych komentarzy; uwzględnia się tu szczególnie kontrast między Wielką Brytanią i Niemcami. Uwaga historyków skupiała się dotąd na powodzeniu Wielkiej Brytanii i niepowodzeniu Niemiec w tworzeniu stabilnego systemu parlamentarnego i – w efekcie – na różnicach w strukturze i etosie klasy średniej obu krajów. Twierdzono, że młodzi kapitaliści Niemiec – w odróżnieniu od swoich brytyjskich kolegów – “zwracali się do państwa”, rzekomo uchylając się od swoich demokratycznych obowiązków i poddając przewodnictwu oświeconych, ale z gruntu nieliberalnych ministrów cesarskiej administracji Prus. Inspiracją dla tezy o Sonderweg, czyli “szczególnej drodze”, Niemiec stały się w o wiele późniejszym okresie rozważania na temat dojścia Hitlera do władzy oraz słabości niemieckiego liberalizmu, której dowodem była “kolaboracja kapitalistów” w latach trzydziestych. Prusy były z pewnością przykładem Rechtsstaat, państwa, które przestrzegało form prawnych, ale którego konstytucje były podporządkowane autorytarnym tradycjom dworu, wojska i aparatu biurokracji. Stąd po roku 1871 cesarski rząd Niemiec zyskał sobie etykietę “fasadowej demokracji”. Należy jednak pamiętać, że cesarstwo niemieckie było państwem federalnym, w którego skład wchodziło wiele królestw znacznie mniej autorytarnych niż Prusy. Tak czy inaczej, nieco szersze porównanie wydaje się wskazywać, że droga Niemiec nie była aż tak wyjątkowa. W Szwecji, na przykład, rozbudowujący się system parlamentarny typu brytyjskiego istniał obok systemu oświeconej biurokracji i niezbyt liberalnej klasy kapitalistów w niemieckim stylu. Dwuizbowy parlament szwedzki powstał w roku 1866 z inicjatywy liberalnie nastawionych urzędników aparatu państwowego. Kapitalistyczna burżuazja, która wyłoniła się w wyniku szybkiego rozwoju przemysłu w następnych dziesięcioleciach, występowała przeciwko rozszerzeniu prawa głosu i nie angażowała się w działalność Liberalnej Partii Jedności, która na przełomie wieków przejęła pałeczkę w dążeniu do liberalnych reform. Kapitaliści szwedzcy nie byli zainteresowani liberalizmem bardziej niż ich niemieccy koledzy. Ruch liberalny w Szwecji zrodził się z inspiracji koalicji ministrów, niekapitalistycznego Bildungsbűrgertum, czyli “oświeconej klasy średniej”, a nawet chłopów, którzy wspólnymi siłami umożliwili przetrwanie rodzącej się szwedzkiej demokracji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 861/.
+ Aparat biurokratyczny krytykowany przez pisarzy rosyjskich wieku XX. „Odwrotnie jak większość jego kolegów po piórze, Maksimow, podobnie jak Aleksander Sołżenicyn, nie dał się zwieść ogólnej fali optymizmu. […] Siedem dni tworzenia […] w latach, w których powstawały, dzięki swej dostępności odegrały ważną rolę w budzeniu się świadomości narodowej. / Przez wszystkie utwory przewija się temat wędrówki, tułaczki, pielgrzymowania. […] Za każdym razem jednak wydaje się, że jest to wędrówka w głąb własnego jestestwa. Dlatego zapewne pisarz, ze świetną znajomością psychiki ludzkiej, oddaje całą gamę przeżyć postaci, ich szamotaninę duchowa i moralna, podkreślając tym samym, że walka Dobra ze Złem odbywa się przede wszystkim w ludzkim wnętrzu (A. Nowosad, Między Dobrem a Złem, „Dziennik Polski” 1993, 30 III, s. 4). Poszukiwanie własnego miejsca na ziemi związane jest tak z buntem wobec chaosu i bezprawia. Ciekawe, iż bunt ten cechuje zwłaszcza pokazywane przez Maksimowa dzieci” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 12/. „nastąpił powrót do koczowniczego trybu życia, oderwanie od korzeni. Zanika wartość Domu jako azylu, ogniska rodzinnego – jedynej możliwej i trwałej wspólnoty. […] Istotne jest, że bohaterowie powracają do sfery wartości najwyższych w sytuacji zagrożenia, choroby albo u schyłku życia. Pojęcie linii-granicy, której przekroczyć nie wolno, stanie się odtąd wyróżnikiem twórczości Maksimowa” /Tamże, s. 13/. „na kartach prozatorskich miniatur dokona pisarz krytyki aparatu biurokratycznego i płynących „z góry” absurdalnych przedsięwzięć, nie przynoszących ludziom szczęścia, a jedynie czyniących z nich ofiary (Kolej, Ożywiamy ziemię). Podkreśli autor, że ludzi wykorzystywano jako narzędzia do pracy, zwróci uwagę na fatalny stan gospodarki rosyjskiej. W konkluzji zaznaczy, ze gdyby majstrom o złotych rękach pozwolono przejąć inicjatywę, byliby oni w stanie podźwignąć kraj z upadku. Wielkim echem zabrzmi pochwała aktu kreacji, choćby w dziele z pozoru najprostszym, mało skomplikowanym. Bowiem praca przynosząca pożytek jej wykonawcom a nie abstrakcyjnie pojmowanemu państwu (W stronę horyzontu), zajmuje w kodeksie moralnym Maksimowa jedno z naczelnych miejsc. […] Z niepokojem zauważy, że duchowni stają się „urzędnikami w sutannach”, wrastają w „radzieckość”, a słowa przez nich wypowiadane są pustymi frazesami wyjętymi z ksiąg i nie mającymi nic wspólnego z praktyką życia codziennego (Linia podziału). / Czynom bohaterów, ich przeżyciom towarzyszy, […] przyroda. […] W Maksimowskim świecie istnieją ścisłe paralele między szalejącym żywiołem i żywiołem we wnętrzu człowieka, „pejzaż” wewnętrzny bohaterów zawsze tożsamy jest z otaczającym pejzażem, a krajobraz, jaki są w stanie dostrzec, jest jednocześnie krajobrazem ich dusz” /Tamże, s. 14.
+ Aparat biurokratyczny oberprokuratora Pobiedonoscewa uniemożliwił dialog inteligencji rosyjskiej końca wieku XIX z prawosławiem. „Nihilizm – stwierdza N. Łosski – nie jest sprzeczny z podstawowymi cechami narodu rosyjskiego. Większość nihilistów, którzy utracili religię i stali się materialistami, ogarnięta była pasją działania skierowanego na wykorzenienie zła z życia społecznego. Chrześcijański ideał dobra absolutnego w Królestwie Bożym zamienili oni w ideę ziemskiego dobrobytu materialnego i wyobrażali sobie, że to Królestwo jest osiągalne nie inaczej jak w formie socjalizmu, do czego konieczna jest rewolucja (por. N. Łosski 1957). Do końca ubiegłego stulecia przedstawiciele inteligencji rosyjskiej w poszukiwaniu prawdy przeszli wszystkie kręgi ducha pozytywizmu, pozbawionego Boga. Wypełnieniem poszukiwań był marksizm, w którym inteligencja rosyjska, po niepowodzeniach ruchu narodnickiego, pogrążyła się w latach osiemdziesiątych. Socjalizm narodnicki był raczej konglomeratem sentymentów i emocji niż bodźcem do działań praktycznych czy przemyślanym systemem społeczno-filozoficznym. Dla inteligencji rosyjskiej systemem społeczno-filozoficznym po raz pierwszy stał się marksizm; […] Metafizyka marksizmu była błędna i dogmatyczna. Jednak ważny był tutaj nie dogmat marksizmu, lecz jego problematyka. Trzeba przyznać, że w marksizmie znajdowały się też elementy kryptoreligijne. Przez marksizm przeszli S. Bułgakow, N. Bierdiajew, S. Frank, P. Struwe. Inteligencja ta zaczęła szukać spotkań z Kościołem prawosławnym, dialogu z nim, jednak napotykała przeszkodę w postaci aparatu biurokratycznego oberprokuratora Pobiedonoscewa. Pod naciskiem opinii publicznej i żądań wolności rząd w dniu 12 grudnia 1904 roku zobowiązał się wprowadzić tolerancję religijna w najbliższej przyszłości. W dniu 30 kwietnia 1905 roku zostało wydane postanowienie tymczasowe, zaś 30 października 1906 roku ustawa o tolerancji religijnej” /Tamże, s. 24.
+ Aparat biurokratyczny w pełni zależny od partii stanowił jedyną społeczną klientelę z którą reżim musiał się liczyć. „Biurokracja. Wszystkie reżimy totalitarne potrzebowały wielkiej armii urzędników do obsadzenia przerośniętych i zdublowanych organów partii-państwa. Ta nowa biurokracja stwarzała szansę na szybki awans stadom oportunistów wszelkiej proweniencji. Można powiedzieć, że aparat biurokratyczny, w pełni zależny od partii, stanowił jedyną społeczną klientelę, z którą reżim musiał się liczyć. Jednocześnie zaś obejmował szereg rywalizujących ze sobą “ośrodków władzy”, których ukryte współzawodnictwo tworzyło jedyną istniejącą formę autentycznego życia politycznego” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1004/. „Propaganda. Totalitarna propaganda wiele zawdzięczała działającym na podświadomość technikom, które uprawia współczesna reklama. Używała wzruszających symboli, son et lumiere, sztuki zaangażowanej politycznie, imponującej architektury, a także zasady “wielkiego kłamstwa”. Jej bezwstydna demagogia była adresowana do słabych i żądnych zemsty elementów społeczeństwa, pozbawionego korzeni przez napierające fale wojny i modernizacji” /Tamże, s. 1005/.
+ Aparat dyplomatyczny powiązany z prasą „Zmaganiom militarnym i dyplomatycznym w czasie powstania styczniowego towarzyszyła – wedle sformułowania ówczesnego rosyjskiego ministra wojny, D. Milutina – „wojna gazetowa”. Propaganda nie była oczywiście zjawiskiem nowym, jednak rozwój prasy dał jej wcześniej niewidzianą możliwość mobilizowania opinii, której potencjał polityczny ujawnił się bodaj po raz pierwszy w czasie wojny krymskiej. Toteż od czasu, gdy Cavour i Napoleon III posłużyli się prasą dla realizacji swoich celów politycznych, niebezpiecznie było, zdaniem Milutina, odpowiadać milczeniem na dziennikarskie ataki (D. A. Milutin, Vospominanija, red. L. G. Zacharova, Moskwa 2003, s. 190-191, 253-254). Z możliwości, jakich dostarczała nowoczesna propaganda, skrzętnie korzystały władze powstańcze. Nie sposób tu omówić stosunkowo skomplikowanej struktury polskiej propagandy, wystarczy jednak powiedzieć, że zarówno pod względem politycznym, jak instytucjonalnym stanowiła ona część aparatu dyplomatycznego, służyła zatem realizacji celów polityki zagranicznej i pod względem treści niewiele odbiegała od dyplomatycznych not i memoriałów, choć oczywiście tym ostatnim starano się nadać charakter oficjalny, tzn. potwierdzony autorytetem rządu (Podstawowe informacje o organizacyjnej stronie propagandy zawiera książka M. Jaegera, Działalność propagandowo-informacyjna władz powstańczych (1794, 1830-1831, 1863-1864), Lublin 2002)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 25/.
+ Aparat dyplomatyczny przeciwko prezydentowi Lechowi Kaczyńskiemu „Zwróćmy uwagę, jak trudno było Panu Prezydentowi realizować swoją koncepcję polityki zagranicznej, dlatego że w gruncie rzeczy cały sztab urzędników i cały aparat dyplomatyczny, z nielicznymi wyjątkami, był przeciwko niemu. Nawet drobni urzędnicy pałacowi byli mu z początku niechętni. Przecież jak został prezydentem, co chwila były jakieś wpadki, a to chorągiewka na samochodzie była źle przekręcona, a to coś innego. Moim zdaniem to nie były przypadki, a celowe złośliwości. Taki mały sabotaż. Ktoś mi opowiadał, że wyżsi urzędnicy MSZ mieli przyklejoną na szybach samochodu karykaturę godła – dwugłową kaczkę. Cały korpus dyplomatyczny był albo postgeremkowski, albo pokomunistyczny. Jeżeli się dokonuje tak głębokich zmian, jakich chciał dokonać Lech Kaczyński, trzeba mieć cały zespół ludzi. Nie było ich jednak wystarczająco dużo, a metody, jakie można było stosować, były tylko demokratyczne. Pamiętam, jak krzyczano o zawłaszczaniu państwa, jak osoby obejmujące stanowiska i usiłujące realizować nową politykę, od razu znajdowały się pod ostrzałem i naciskiem opinii publicznej. Mimo to powoli ten nowy projekt Polski i nowy zespół ludzi się kształtował i dojrzewał. Wydawało się, że gdyby Lech Kaczyński miał szansę na drugą kadencję, to byłaby to kadencja bardzo udana. Byłoby to spełnienie zamierzeń, dokonałby wielu rzeczy” /Z prof. Zdzisławem Krasnodębskim rozmawia Piotr Pałka, Lech Kaczyński prowadził ponowoczesne powstanie, „Fronda” 55(2010)114-157, s. 144/.
+ Aparat ekonomiczny noosfery jest jednym z czterech jej organów (l’appareil économique). Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Tęsknienie za „dawnym światem” stanowi nie tylko nonsens, ale oznacza przede wszystkim postawę destruktywnego do głębi pesymizmu. Pesymiści, gnieżdżący się chyba najliczniej w chrześcijaństwie, albo usiłują rozpaczliwie powstrzymać potok zmian, albo szukają ucieczki z wartkiego prądu nowości. Przykładami są: walka z nową myślą i kulturą, miraż „łona przyrody”, powstrzymywanie industrializacji i urbanizacji, zakazy rozmnażania się, redukcja eugeniczna, marzenie o zamieszkaniu innych planet itp. Tymczasem dla „optymizmu naukowego” potrzeba tylko jednego: wkroczenia w sam środek tego rwącego potoku i ujarzmienie go własnymi rękami. Zwycięstwa należy się spodziewać właśnie od strony tego procesu tworzenia się pewnego rodzaju super-organizmu społeczności ludzkiej, nazywanego od roku 1932 najczęściej „noosferą” w aspekcie raczej statycznym, a „noogenezą” w aspekcie raczej dynamicznym. Jakie są kształty tego najdoskonalszego tworu ewolucji powszechnej? Teilhard ryzykuje nawet – choć nie bez zastrzeżeń – mówić o specjalnej anatomii, fizjologii i jakby zmysłach noosfery. Anatomia odkrywa w noosferze cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny (mózgowy)” Organ dziedziczności (l’appareil héréditaire) zastępuje miejsce eugeniki jednostkowej /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 168/. Innym, ważnym organem podtrzymującym życie ludzkie jest aparat ekonomiczny (l’appareil économique). Najistotniejszy jest organ techniczny. Szczytem jest organ cerebralny, a ściślej, organ łączący mózg i ręce człowieka, myśl i działanie /Tamże, s. 169.
+ Aparat fiskalny monarchii angielskiej zmienił się w wieku XIII. „zagadnienie kształtowania się wiedzy monarchów o stanie państwa, kondycji majątkowej poddanych, zauważamy pewną konsekwencję w rozwoju zainteresowań władzy. Począwszy od Wilhelma Zdobywcy, a na Edwardzie I kończąc, podstawowym problemem było ustalenie wielkości domeny królewskiej oraz dochodów z niej płynących. Temu zadaniu były podporządkowane wszystkie śledztwa. Nawet jeśli organizowano dochodzenie, w odpowiedzi na skargi poddanych w celu ukrócenia nadużyć administracji królewskiej, to i tak przy okazji starano się ustalić stan majątkowy poddanych, zwłaszcza tych zamożniejszych. Widoczna jest również, idąca w parze z postępującą specjalizacją, dociekliwość formułowanych ankiet administracji królewskiej, na podstawie których powstawały archiwalia. Zapewne należy wiązać tego rodzaju zjawisko z ogólnym postępem piśmiennictwa, rozwojem administracji i innymi problemami zmieniającego się aparatu fiskalnego monarchii angielskiej. Każde kolejne śledztwo stawiało sobie nowe cele i było przeprowadzane z coraz większą skrupulatnością, co rzecz jasna rodziło liczne sprzeciwy ze strony inwigilowanych poddanych. W tym zakresie negatywne oceny pozostawione przez autora Kroniki Anglo-Saskiej, dotyczące skrupulatności, z jaką przeprowadzał śledztwa Wilhelm Zdobywca, nie pozostają wcale wyjątkowe (Cyt. za: W. Map, De Nugis Curialium, wyd. M.R. James, Oxford 1983, s. 12)” /Bartosz Klusek [Lublin], Et nemini parcatur, czyli co chcieli wiedzieć monarchowie średniowieczni o swoich poddanych?: przykład angielski (XI-XIII w.), Meritum [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], t. 3 (2011) 21-33, s. 31/. „Na tym „szaleństwie katalogowania” (używając terminu Umberto Eco), jakie opanowało angielskich monarchów w dojrzałym średniowieczu niewątpliwie najbardziej korzysta historyk, przed którym bogactwo zgromadzonych materiałów źródłowych otwiera szerokie możliwości badawcze. Dokładniejsze przyjrzenie się prezentowanemu problemowi pozwala skonfrontować zdolności administracyjne władców angielskich z ich faktycznymi możliwościami zebrania, a następnie wykorzystania posiadanej wiedzy. Dokumentacja powstała w trakcie omawianych śledztw daje też sposobność dostrzeżenia zmian, szczególnie od drugiej połowy XIII w., jakim podlegało społeczeństwo w okresie przejścia od kultury opartej na świadectwie słowa, do nowej formacji cywilizacyjnej, w której moc dowodową przypisywano już przede wszystkim pismu. Wskazany problem jest oczywiście tak rozległy, że jego wyjaśnienie zasługuje na odrębne obszerne opracowanie, którego, co warto zaznaczyć, mediewistyka jeszcze nie posiada” /Tamże, s. 32/.
+ Aparat formalno-matematyczny w psychologii topologicznej to rachunek wektorowy; centralną kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nieskończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi rozkładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc przestrzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też materia nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przedstawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geometryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej matematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istniejące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewnego stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o nowe determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identyczny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.
+ Aparat formalny mechaniki kwantowej oparty został na aksjomatach zaproponowanych przez Wernera Heisenberga. Dziwność mechaniki kwantowej. „Zaczęło się od indeterminizmu, nieoznaczoności, komplementarności i dualizmu, a dyskutuje się dzisiaj problemy antyrealizmu, alokalności i wspomnianego „widzenia bez spoglądania”. Do pełniejszego obrazu komplikacji kwantowych należy niewątpliwie dodać nie-poglądowość jej przedstawień, probabilistyczny charakter prawidłowości mikroświata i sporo paradoksów, by wspomnieć tylko o paradoksie „kota Schrodingera” czy paradoksie Einsteina, Podolskiego, Rosena. Ta odmienność fizyki kwantowej od dotychczasowego obrazu natury stanowi wyraźną zachętę dla rozmaitych interpretacji filozoficznych, a nawet inspirację dla poszukiwań odmiennych od standardów związanych ze scjentyzmem. Wielu fizyków i filozofów próbuje interpretować nieoznaczoność i komplementarność także w kategoriach filozofii Wschodu. Oto kolejny paradoks. Najbardziej rozwinięta nauka skłania do rewizji naukowego paradygmatu i do wniosków nie zawsze utrzymanych w tonie racjonalizmu. W specyficznej atmosferze śmiałości formułowania nowej teorii powstał aparat formalny mechaniki kwantowej oparty na zaproponowanych przez Wernera Heisenberga aksjomatach. Wkrótce okazało się, że propozycja Heisenberga zgrabniej daje się przedstawić w formalizmie macierzowym już od dawna znanym w matematyce. Współczesna teoria kwantowa używa rzecz jasna jeszcze bardziej wysublimowanego języka matematycznego. Istnieją wzajemne relacje pomiędzy poziomem rozwoju teoretycznego fizyki i stopniem abstrakcyjności aparatu matematycznego. Ma rację N. Hager, pisząc, że „[...] stosowanie współczesnych (nowoczesnych) teorii matematycznych, które posiadają relatywnie wysoki stopień abstrakcji jest samoistnie wymuszane przez poziom rozwoju takich dyscyplin nowoczesnej nauki przyrodniczej, jak relatywistyczne teorie współczesnej fizyki, mechanika kwantowa, teoria cząstek elementarnych czy biologia molekularna” /N. Hager, Modelle in der Physik, Berlin 1982, s. 168/” /A. Szczuciński, Matematyka,, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 138.
+ Aparat fotograficzny kształtował świadomość europejską międzywojenną: radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i kino „Wzrastająca rola modernizmu nie powinna jednak przesłaniać faktu, że najsilniejsze wpływy docierały do kultury europejskiej okresu międzywojennego jeszcze z dwóch innych kierunków: płynęły ze zmian w dziedzinie techniki oraz z Ameryki. Wpływ, jaki na powszechną świadomość wywarły takie wynalazki, jak radio, aparat fotograficzny czy tani gramofon i przede wszystkim – kino, był ogromny. Dzięki wytwórni w Hollywood Charles Chaplin (1889-1977), ubogi sierota i komik z londyńskiego East Endu, stał się zapewne najsławniejszym człowiekiem na świecie. Wiele z jego filmów – Światła wielkiego miasta (1931), Nasze czasy (1935) czy Dyktator (1939) – przynosiło łatwe do odczytania społeczne i polityczne przesłanie. Wśród innych Europejczyków reeksportowanych za pośrednictwem srebrnego ekranu były Szwedka Greta Garbo, Niemka Marlena Dietrich i Polka Pola Negri. Natomiast wśród towarów importowanych w tym czasie z Ameryki znalazły się powszechna motoryzacja, animowane filmy Walta Disneya (1928), jazz i popularna muzyka taneczna. Wielu młodych Europejczyków szło tanecznym krokiem od jednej wojny do drugiej, w rytm ragtime'u, charlestona i tanga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1017/.
+ Aparat fotograficzny narzędziem portretowania szybkiego i wielokrotnego. „Z tych pierwszych aktów kobiecych rozwiną się trzy dziedziny wykorzystujące wizerunek nagiego ciała i skojarzenia, jakie może on wywoływać. Zdecydowana mniejszość fotografików zajmie się aktem artystycznym, nieco większa i wciąż rosnąca mniejszość będzie produkowała zwykłą pornografię, największa zaś grupa producentów obrazów fotograficznych poświęci się aktom reklamowym. „Społeczeństwo kapitalistyczne", powiada Sontag, „wymaga kultury opartej na obrazach. Musi dostarczać wiele rozrywki, by pobudzać zakupy i znieczulać cierpienia wynikające z różnic klasowych, rasowych i płciowych". Stąd też służąc kulturze konsumpcji, reklama, ta zmora współczesności, aby podnieść atrakcyjność towarów, poczynając od gumy do żucia, a na samochodach kończąc, coraz częściej używać będzie skojarzeń jawnie seksualnych. Trudno zaprzeczyć, że tej działalności bliżej jest do pornografii niż sztuki oraz że wymaga ona odbiorcy o intelekcie i smaku człowieka masowego. Zresztą fotografia jako „pseudoobecność" od samego początku predestynowana jest do pełnienia prostych i praktycznych funkcji, a to dzięki temu, że fotografowanie jest czymś w rodzaju przywłaszczania sobie zdejmowanego przedmiotu, przy czym jeden przedmiot może stać się własnością wielu konsumentów. Już Dageuerre wiedział, że dagerotyp pozwala nie tylko portretować, ale i zwielokrotniać przyrodę, a o przyrodę tu przecież chodzi. „Fotografie", pisze Sontag, „mogą rozbudzać żądze w najzupełniej prosty, praktyczny sposób – gdy ktoś na przykład zbiera zdjęcia anonimowych modelek i onanizuje się na ich widok"” /Robert Pucek [1959; tłumacz, publicysta niezależny], Krótka historia rozluźnienia obyczajów, Fronda 49 (2008) 12-51, s. 19/.
+ Aparat hermeneutyczny teologicznego interpretatora wymaga „zmiany rejestru”, akomodacji spojrzenia, nastawienia „odbiornika” na właściwe fale – pod groźbą rozminięcia się z „nadawaną” teologią. Metodologia teologii literackiej. „Autonomiczna „inność” wyrażonej w literaturze teologii każe sformułować kolejną dyrektywę hermeneutyczną. Wynika ona z odpowiedzi na pytanie: jaki zakres teologicznego bogactwa jest możliwy do wyrażenia w języku literatury? W jakim kierunku prowadzić interpretacyjne poszukiwania „czego” szukać – i „czego” nie szukać (bo „tego” tam po prostu brak)? […] po teologii „literackiej” nie należy się spodziewać porządkującej myśl teologiczną jasności krytycznej (la lucidité critique), abstrakcyjnego formułowania prawd dogmatycznych, czy refleksji poznawczej wyrażającej się kategoriach „prawdziwe-fałszywe” /Przekonująco uzasadnia to K.-J Kuschel na przykładzie badań nad obrazami Jezusa we współczesnej literaturze niemieckojęzycznej. Obrazy te, często szokujące odbiorcę swoją odmiennością w stosunku do modelu Jezusa ukształtowanego na ortodoksyjnej teologii i nauczaniu Kościoła, nie są „po prostu fałszywe” (nicht einfach falch). Ich krytyczna interpretacja wymaga zastosowania kategorii dopasowanych do epistemologicznej specyfiki literatury pięknej, zabiegów hermeneutycznych usytuowanych na innym poziomie niż opozycja „prawda-fałsz”/. Naczelną zasadą stylu ein Stilprinzip – jak chcą badacze niemieccy – jest pewien rodzaj koniecznej, wymykającej się usystematyzowaniu subiektywności. Istotę teologizowania w języku literatury można określić tak jak to uczynił Ricoeur w stosunku do metafory: „należy nie do logiki sprawdzania i weryfikowania, ale do logiki odkrycia” /P. Ricoeur, La métaphore vive, Paris 1975, s. 302-310/. Aparat hermeneutyczny teologicznego interpretatora wymaga więc „zmiany rejestru”, akomodacji spojrzenia, nastawienia „odbiornika” na właściwe fale – pod groźbą rozminięcia się z „nadawaną” teologią. Nie dyskursywna argumentacja, ale obrazowość, nie abstrakcja, ale teologia uruchamiająca fantazję i wyobraźnię. Teolog staje tu – zgodnie z sugestiami hermeneutyki Ricoeur a – przed oryginalnym „wydarzeniem” literacko-teologicznego słowa, zawierającym nowy „projekt bycia” teologicznych prawd i – ostatecznie – ludzkiej egzystencji opartej na wierze. Od zastosowania właściwej metodologii, od poprawnej konstrukcji aparatu interpretacyjnego zależy, czy teologia w literaturze – owa „poetycka inkarnacja Objawienia” – spełnia funkcję locus theologicus, tzn. staje się ożywiającym bogactwem integralnie pojętej teologii” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 352.
+ Aparat Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży, Zambrowski Roman należał do komunistycznej elity. „Zambrowski był jednym z wyróżniających się słuchaczy rosyjskiego sektora Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej. W jego charakterystykach pisano: „Aktywny, politycznie dobrze rozwinięty, konsekwentny i samodzielny. W aktualnych zagadnieniach partyjno-politycznych WKP(b) i Komunistycznej Partii Polski orientuje się prawidłowo”. Podkreślano, iż potrafi wiązać teorię z praktyką (Rosyjskie Państwowe Archiwum Historii Społeczno-Politycznej (RGASPI), zespół akt Kominternu – teczki osobowe polskich komunistów, f. 495, op. 252, d. 121, t. 1, Charaktieristyka akademiczieskoj raboty wo wriemia uczieby, k. 17). Konkluzja była nastepująca: „Nadaje się na samodzielną pracę partyjną. Rekomendować do aspirantury” (Ibidem, Itogi kolektiwnogo uczieta, k. 6 verte). Nauka w Międzynarodowej Szkole Leninowskiej stanowiła z całą pewnością bardzo ważny etap w karierze politycznej Romana Zambrowskiego. Przygotowała go do pełnienia roli „zawodowego rewolucjonisty”. Dostarczyła wiedzy teoretycznej z zakresu marksizmu-leninizmu oraz wielu wskazówek praktycznych, dotyczących zarówno metod konspiracji i walki z „wrogiem klasowym”, jak i zachowania się w trakcie rozliczeń wewnątrzpartyjnych. Doświadczenia „czystki”: samokrytyki i walki z różnymi odchyleniami, nie mogły pójść w zapomnienie. W ten sposób kształtowała się stopniowo mentalność stalinowska, charakterystyczna dla większości komunistów z pokolenia Komunistycznej Partii Polski. W listopadzie 1931 r. na fałszywych „papierach” wrócił do Polski, gdzie objął funkcję kierownika Sekretariatu KC Komunistycznego Związku Młodzieży Polski. Przez następne lata, żyjąc na tzw. „stopie nielegalnej” jako płatny funkcjonariusz partii („funk”), skutecznie umykał polskiej policji. W tym czasie wielokrotnie jeździł do ZSRR, przekraczając granice z Czechosłowacją, Niemcami i Wolnym Miastem Gdańskiem. W październiku 1932 r. uczestniczył w VI zjeździe Komunistycznej Partii Polski (R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, s. 150-171). Dwukrotnie, jako przedstawiciel Komunistycznego Związku Młodzieży Polski, zasiadał w kierownictwie (Prezydium i Sekretariacie) Komitetu Wykonawczego Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży (KIM) – od października 1932 r. do lipca 1933 r., a potem od lipca 1934 r. do maja 1935 r. Jako pracownik aparatu Komunistycznej Międzynarodówki Młodzieży należał już do komunistycznej elity” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 173/. „Mieszkał z żoną w kominternowskim hotelu „Luks”, miał dostęp do moskiewskich „sklepów za żółtymi firankami” (Ibidem, s. 186-200, 225-228)” /Tamże, s. 174/.
+ Aparat koncepcyjny Matematyczny określa adekwatnie idee fizyczne. „Matematyczny formalizm współdziała z treścią, prawami oraz twierdzeniami fizyki. Tak różnorodne formy matematyczne stosowane są dzisiaj w warunkach znacznego zróżnicowania systemów teoretycznych fizyki /L. Broglie de, The Role of Mathematics in the Developrnent of Contemporary Theoretical Physic, [w:] Great Currents of Mathematical Thought, vol. 2, F. Le Lionnais (ed.), New York 1971, 78-91, s. 80 i nast./. Matematyczny aparat koncepcyjny określa adekwatnie idee fizyczne. Matematyczne modele oraz metody stały się przydatne do opisu dużej klasy zjawisk fizycznych. Ogólnie mówiąc, np. metody matematycznej fizyki są teoriami matematycznych modeli fizycznych. Dwudziestowieczne badania z różnych dyscyplin fizyki wymagają więc dobrej znajomości wielu dziedzin matematyki (np. równań różniczkowych i całkowych, rachunku prawdopodobieństwa i statystyki, teorii funkcji zmiennej zespolonej itp.). Efektywne stosowanie owych matematycznych modeli przyczyniło się do rozwoju niektórych działów fizyki (np. elektrodynamiki kwantowej, aksjomatycznej teorii pola, teorii operatorów z ciągłym spektrum). Matematyczne modele opisują więc zasadnicze prawidłowości badanej klasy zjawisk fizycznych /F. Dyson, Mathematics in the Physical Sciences, w: Scientific American, 1964, s. 129-146, passim/. We współczesnych społeczeństwach postindustrialnych owe relacje między matematyką a fizyką interesują filozofów na równi z matematykami i fizykami. Te trzy nauki (matematyka, filozofia i fizyka) coraz bardziej zacieśniają więzy wzajemnych zainteresowań, efektywnie uzupełniając się poznawczo. Dzisiaj jedni np. akceptują dominację matematyki w świecie przyrodniczym (stąd wyłaniające się zagadnienie „matematyzacji przyrody”), szukają relacji między strukturami matematyki i fizyki, mówiąc o „matematyczności przyrody” (Gniedienko, 1973, s. 143-158). Inni traktują matematykę i fizykę jako dwie odrębne, autonomiczne nauki. Są też i tacy, którzy od fizyki oraz jej doraźnych potrzeb zwracają się ku matematyce jako „nauce pomocniczej”. W dzisiejszej epoce „rewolucji informacyjnej” i „społeczeństw usług” (service-society) często debatuje się o tzw. II rewolucji naukowo-technicznej, w której rola oraz funkcja matematyki i fizyki jest szczególnie duża oraz wielostronna” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 160.
+ Aparat konceptualny może być oddzielony od treści, empiryzm. „A. Grobler – formułując tezę instrumentalizmu matematycznego – utrzymuje w mocy tzw. trzeci dogmat empiryzmu, zgodnie z którym możliwe jest oddzielenie aparatu konceptualnego (schematu pojęciowego) od treści. Jeśli nawet uważa się, iż odrzucenie tego dogmatu prowadzi do destrukcji empiryzmu, to należy ustosunkować się do argumentów podawanych przez D. Davidsona, które są wymierzone w ten dogmat. Oczywiście, mam świadomość, iż odrzucenie trzeciego dogmatu empiryzmu uderza również w – akceptowane w tej pracy – stanowisko relatywizmu ontologicznego Quine’a. Stanowisko instrumentalizmu matematycznego jest także trudne do utrzymania wobec, podjętej przez A. Groblera, próby obrony odpowiednio przeformułowanego stanowiska realizmu konstruktywnego R. Giere’go /Zob. A. Grobler, Nie taki Rorty straszny jak go malują, „Kwartalnik Filozoficzny”, t. XXIII, 1995, s. 2, s. 99-110/. A. Grobler przyznaje, że pojęcie podobieństwa modelu teoretycznego do rzeczywistego układu empirycznego, którym posłużył się R. Giere w swojej koncepcji konstruktywnego realizmu, nie jest wcale łatwiejsze do analizy filozoficznej od pojęcia prawdy. Grobler porównuje rzeczywistość opisywaną za pomocą modelu do „czarnej skrzynki”. Możemy obserwować jedynie warunki początkowe i rezultaty doświadczenia (a więc stany wejścia i wyjścia). Te ostatnie mówią nam jedynie o ewentualnej „użyteczności modelu do przewidywania”, lecz żeby „na tej podstawie wnosić, że model trafnie uchwytuje również budowę jej «wnętrza»„, trzeba odwołać się do dodatkowych przesłanek. Jedna z nich stwierdza, że obserwowanie stanów wejścia i wyjścia modelowanego fragmentu rzeczywistości wymaga „stosowania wielu innych hipotez czy modeli, różnych od modelu aktualnie rozpatrywanego, np. modeli stosowanych w eksperymencie przyrządów pomiarowych. Tego rodzaju związki między modelami różnych fragmentów rzeczywistości układają się w gęstą i skomplikowaną sieć relacji międzyteoretycznych” /Tamże, s. 106/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 131.
+ Aparat krytyczny badania tekstów biblijnych. „Krytyka tekstu rozróżnia dwa rodzaje kryteriów, jakie pozwalają ustalić poprawny tekst: kryteria wewnętrzne i zewnętrzne. Kryteria zewnętrzne odwołują się do świadectw zewnętrznych, którymi są odpisy, lekcjonarze, cytaty u starożytnych pisarzy, przekłady itp. Kryteria wewnętrzne opierają się na badaniu kontekstu, styli, słownictwa, koncepcji teologicznych autora itp.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 59/. „Zasady ogólne krytyki tekstu Pisma św. zmierzającej do ustalenia tekstu oryginalnego: 1) Tylko jeden wariant tekstu jest prawdziwy, chociaż tekst posiada wiele wariantów. 2) Krytykę tekstu zaczyna się od analizy kryteriów zewnętrznych, gdyż tylko one są obiektywne. Kryteria wewnętrzne odgrywają tu drugorzędną rolę. 3) Wybór odpowiedniego wariantu tekstu nie może się opierać wyłącznie na kryteriach wewnętrznych. 4) Za oryginalną wersję tekstu przemawia zgodność kryteriów zewnętrznych i wewnętrznych. Wyniki krytyki tekstu nie dają absolutnej pewności, że przyjęta wersja tekstu jest oryginalna. // W krytyce tekstu według kryteriów zewnętrznych za oryginalny uważa się ten wariant tekstu, który potwierdza największa ilość świadectw. Wśród tych świadectw zasadnicze znaczenie mają greckie odpisy. Wszystkie inne, czyli wersje reprezentowane przez lekcjonarze, cytaty pisarzy starożytnych, czy przekłady spełniają tylko funkcje kontrolne. 2) Wybór właściwej wersji tekstu zależy jednak bardziej od wieku i jakości odpisów niż od ich ilości. Rozstrzygający głos będą więc miały najstarsze papirusy, czy kodeksy majuskułowe przed kodeksami minuskułowymi, czy innymi, późniejszymi świadkami tekstu oraz odpisy staranne i wysokiej jakości przed tymi, które tych warunków nie spełniają /Tamże s. 60/. 3) W ocenie, która wersja tekstu jest prawdziwa należy brać pod uwagę genetyczne i geograficzne pochodzenie odpisów. W tym celu J. Czerski doradza utworzenie drzewa genealogicznego badanego tekstu. Tego rodzaju drzewo genealogiczne pozwala uporządkować rękopisy oraz zaszeregować je do określanych grup. Jeżeli pewna grupa pokrewnych odpisów poświadcza jakiś tekst, to wówczas liczy się praktycznie tylko jeden głos najstarszego odpisu, od którego pozostałe pochodzą. Wzajemne pokrewieństwo kodeksów można poznać także po wspólnych błędach. W aparacie krytycznym rękopis pierwotny oznacza się gwiazdką, natomiast kolejne odpisy cyframi arabskimi. Krytyka tekstu daje pierwszeństwo pierwszej wersji /Tamże, s. 61/. 4) W krytyce tekstu należy zbadać oddziaływania tekstów paralelnych, a w wypadku cytatów starotestamentalnych również wpływy LXXX. Oddziaływanie tekstów paralelnych jest najbardziej zauważalne w odpisach Ewangelii” /Tamże, s. 62.
+ Aparat łączący optykę z imaginacją, nazwa jego przeszła na nazwę gatunku literackiego, Milner M. autor książki La fantasmagorie. „nałożenie się rozmaitych formacji tak zwanej kontrkultury (ludu, Północy, Słowiańszczyzny) na wyzwolone „fantazmaty” określiło zupełnie odmienny od dawniejszych formacji umysłowych i literackich stosunek romantyzmu do „kultury niskiej”. Z tego amalgamatu wyłania się w wieku XIX „kultura popularna”. Romantyzm ją współtworzy, czerpiąc z niej i odnajdując ulubione swe tematy, którym nadaje niespotykaną dotąd siłę i wyrazistość. […] Dotyczy to zwłaszcza dwóch koronnych gatunków kultury popularnej, które są zarazem tworem romantyzmu: melodramatu i powieści grozy. Obfitują one w dwa rodzaje „romantycznych” fantazmatów – „czułostkowych” i „okrutnych” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 10/. „związek między „fantasmagorią” a „fantazmatem”. Max Milner, autor książki La fantasmagorie, pokazał, w jako sposób nazwa aparatu łączącego „optykę z imaginacją” stała się nazwą gatunku literackiego (Był to rodzaj latarni czarnoksięskiej, wyświetlano w niej od 1798 roku „dla ludu” rozmaite sceny, często pełne okrucieństwa; występowały w nich np. widmowe postacie Wielkiej Rewolucji Francuskiej). U podstaw jednego i drugiego tkwiła ta sama umiejętność wytwarzania i wywoływania fantazmatów. […] można „fantazmatyczność” potraktować jako pracę nieświadomości, „fantasmagoryczność” zaś jako świadomą organizację artystyczną. / naturalnym podłożem fantazmatu jest marzenie. […] fantazmat jest derywatem marzenia, które najczęściej odwołuje się do wyrazistego dualizmu kontrastów, tak charakterystycznego dla romantyzmu. Marzenie romantyczne przeciwstawia sobie dwa miejsca bytowania i dwie rzeczywistości. Czyni to na dodatek w trybie wartościującym” /Tamże, s. 11/. „Lepsze jest „tam”, gorsze jest „tutaj”. Dlatego romantyczny marzący jest tam, gdzie go nie ma, a nie ma go, gdzie jest. […] osobliwy kryzys tożsamości […] Goni on za coraz to nowym przebraniem, nową maską, nowym kostiumem. Stąd nieprawdopodobna fantastyczna wręcz kunsztowość mody romantycznej. Historion, „aktor” romantyczny rodzi się również z marzycielskiej tęsknoty za umieszczeniem się „gdzie indziej”. Fantazmaty wynikają właśnie z tej postawy i żywią się nią. Bez nich nie byłyby możliwe zdumiewające nieraz parady romantycznych przebierańców. Fantazmat zaś jako maska i jako kostium musi stać się przedmiotem humanistycznych rozmyślań” /Tamże, s. 12.
+ Aparat matematyczny jest jedynie językiem, w którym wyrażamy treści empiryczne, zwolennicy instrumentalizmu matematycznego. Skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest „czymś graniczącym z tajemnicą i że nie ma dla niej żadnego racjonalnego wyjaśnienia” /skuteczność. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, t. XIII, 1991, 5-18, s. 6/. „Powyższe stanowisko jest jednym z możliwych sposobów przejawiania się postawy, którą określa się często mianem pozytywistycznej. W skrajnej wersji wyrażałaby się ona w przekonaniu, że szukanie wyjaśnienia dla faktu skuteczności matematyki jest problemem pozornym. O interpretacji pozytywistycznej pisze /J. Życiński Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:] Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 173/. Autor ten wymienia również inne możliwe wyjaśnienia faktu stosowalności matematyki do opisu procesów fizycznych. Podany przez niego zestaw stanowisk w tej kwestii daleki jest jednak od zupełności. Krótka charakterystyka stanowisk dotyczących powyższego zagadnienia zawarta jest również w pracy J. Mrozka /J. Mrozek, Matematyka i świat, „Filozofia Nauki” 1997, nr 4 (20), 57-66, s. 57- 60/. W ujęciu Wignera jest ona raczej wyrazem, charakterystycznej dla wielu przedstawicieli nauk empirycznych, ostrożności w snuciu metafizycznych spekulacji” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 121/. „Do interpretacji pozytywistycznych należałoby zaliczyć również poglądy zwolenników tzw. „instrumentalizmu matematycznego”, którzy uważają, iż aparat matematyczny jest jedynie językiem, w którym wyrażamy treści empiryczne, a jego zastosowanie ani nie wpływa na te treści, ani nie posiada żadnych konsekwencji ontologicznych. Stanowisko to wiąże się zazwyczaj z fenomenalizmem, który w odniesieniu do współczesnych nauk przyrodniczych zakłada, że treść empiryczną teorii stanowią wyniki pomiarów. Te ostatnie są powiązane ze strukturą matematyczną teorii za pomocą reguł koordynacji” Tamże, s. 122.
+ Aparat matematyczny mechaniki kwantowej pełny stworzyli Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger w latach 1925-1926, jeszcze przed odkryciem zasady nieoznaczoności ukazującej fizyczną treść w nim zawartą. Steven Weinberg, analizując twórczość fizyków, pisał m.in. „Choć poszukujemy teorii odznaczających się pięknem wynikającym ze sztywności, jaką wymuszają zasady stanowiące ich podstawę, stworzenie takiej teorii nie jest kwestią matematycznej dedukcji ze zbioru z góry przyjętych zasad. Często wymyślamy takie zasady w trakcie pracy, czasami właśnie dlatego, że prowadzą one do poszukiwanej przez nas jednoznaczności. [...] Zdumiewające, ale choć piękno fizycznych teorii jest wcielone w sztywne matematyczne struktury oparte na prostych zasadach, struktury wykazujące takie piękno mogą przetrwać, nawet gdy owe fizyczne zasady okazują się błędne /S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994. s. 190/. „Zazwyczaj jako przykład tego typu twórczej pracy fizyków podawana jest teoria elektronu Diraca. W roku 1928 Dirac zaproponował pogodzenie mechaniki Schrodingera i szczególnej teorii względności. Elektron ma mieć, wedle tej koncepcji, pewien spin, a wszechświat ma być zapełniony elektronami o ujemnej energii. Brak w jakimś punkcie takiego elektronu postrzega się jako elektron z przeciwnym ładunkiem (nie dotyczy to jednak cząstek o innym spinie). Teoria ta zyskała popularność po odkryciu pozytronu. Teoria Diraca stała się częścią elektrodynamiki kwantowej. Dzisiaj wiemy jednak, że jest błędna. Okazało się, że właściwym sposobem pogodzenia mechaniki kwantowej i szczególnej teorii względności jest kwantowa teoria pola, a nie relatywistyczna mechanika falowa Diraca. Kwantowa teoria pola wyjaśnia istnienie antycząstek dla wszystkich innych typów cząstek elementarnych i nie wprowadza spekulatywnej energii ujemnej. Co ciekawe, przetrwała natomiast matematyczna struktura teorii Diraca i jest ona prawie bez zmian strukturą teorii pola” /A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 137-157, s. 152.
+ Aparat matematyczny mechaniki kwantowej utworzony został sto lat temu „Z całą pewnością, postępy nauk przyrodniczych pozwalają rozwijać teologię, gdyż jej przedmiotem jest nie tylko Bóg, lecz również świat. Nowe możliwości pojawiły się po sformułowaniu przez Alberta Einsteina teorii względności, po odkryciu pierwszej antycząstki – pozytron (dodatni elektron) – w promieniach kosmicznych (w roku 1932). „Fakty te pozwalają na wysunięcie hipotezy o istnieniu antymaterii, która w warunkach ziemskich się wyklucza (anihilacja)” (Por. H. Piersa, Antycząstka, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 710). Nadal jednak nauki przyrodnicze nie potrafią zbadać tzw. „materii ciemnej”. W tym aspekcie nastąpił zastój (Por. Tenże, Antymateria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 721-722, kol. 721). Aparat matematyczny mechaniki kwantowej utworzony został już sto lat temu (Werner Heisenberg i Erwin Schrödinger; lata 1925-1926)” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 123/. „Teoria stosująca go, niezależnie od wartości praktycznych, była jednocześnie złożona i spójna. Specjaliści podziwiali jej piękno (Por. S. Weinberg, Sen o teorii ostatecznej, Warszawa 1994, s. 190). Jeszcze bardziej złożona i spójna była teoria Dirac’a, która godziła mechanikę kwantową i szczególną teorię względności (rok 1928). Okazało się jednak, że ta teoria jest błędna. Mimo wszystko, jej struktura matematyczna była prawidłowa i dlatego ma ona ciągle zastosowanie w nowszych teoriach fizykalnych (Por. A. Szczuciński, Matematyka, dziwność i kwanty, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Poznań 1999, s. 152). Może być też zastosowana w teologii, przynajmniej od strony metodologicznej. Na rozwój teologii wpływa zarówno postęp nauk empirycznych, jak i tworzenie nowych modeli teoretycznych. Piękno modeli matematycznych zwraca uwagę na piękno świata i na wspaniałość zamysłu jego Autora” /Tamże, s. 124/.
+ Aparat matematyczny opisujący „strukturę samego bytu” nie istnieje. „Gdy będziemy badać oraz poddawać formalnemu opisowi związki między pojęciami, okaże się, że podlegają one również regułom formalnym, których działanie i charakter trudno określić inaczej niż jako transcendentalny. Nie można się zatem zgodzić z opinią, że „Struktura samego bytu nie jest w sposób szczególny strukturą typu matematycznego, a wszystkie prawa matematyczne mają swój fundament nie w obrębie matematyki, ale – ostatecznie – w ogólnych zasadach bytu (Gaiser, Platon, za: G. Reale, Treść i znaczenie nauk niepisanych, w: Platon, nowa interpretacja, tłum. E. Zieliński, KUL, Lublin 1993; Historia filozofii starożytnej, t. II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 130). W istocie nauka nie dysponuje jeszcze dzisiaj takim aparatem matematycznym, przy pomocy którego mogłaby opisać „strukturę samego bytu”. Niemniej fakt, że struktury takiej poszukuje, czy może wręcz bada ją jeszcze tylko na poziomie metafizyki, świadczy o tym przynajmniej, iż matematyczność tę (by powołać się na ponownie Heideggera) zakłada lub w jakiś sposób, choćby nazwany „pośrednim”, dostrzega” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 48.
+ Aparat matematyczny wyjaśniający sposób budowania urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem. „Zaletą teorii pola jest to, że pozwala ona precyzyjnie obliczyć energię, przy której przestrzeń i czas mogą stworzyć tunel. Jesteśmy więc w posiadaniu nie znanego poprzednim pokoleniom aparatu matematycznego, wyjaśniającego, w jaki sposób można zbudować urządzenia, które kiedyś będą mogły zakrzywić przestrzeń i czas zgodnie z naszym życzeniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 50/. „Skręcenie czasu i przestrzeni w węzły wymaga energii, która pozostanie poza naszymi możliwościami w ciągu najbliższych stuleci lub nawet tysiącleci, a być może zawsze. […] Tylko w jednym okresie tak olbrzymia energia była osiągalna – podczas narodzin Wszechświata. Teorii hiperprzestrzeni nie można sprawdzić za pomocą największego akceleratora, ponieważ jest to w istocie teoria Stworzenia. Tylko w chwili Wielkiego Wybuchu widzimy w akcji cała potęgę hiperprzestrzeni. Stwarza to ekscytującą możliwość, że teoria ta jest w stanie odkryć tajemnicę pochodzenia Wszechświata. Wprowadzenie wyższych wymiarów może okazać się konieczne, jeśli chcemy odsłonić tajemnicę Stworzenia” /Tamże, s. 51/. „Dla kosmologa pewne jest jedynie to, że wszechświat kiedyś umrze. Niektórzy wierzą, że ostateczna śmierć Wszechświata przybierze formę Wielkiego Kolapsu. Grawitacja odwróci kosmiczną ekspansję, spowodowaną przez Wielki Wybuch, i przyciągnie gwiazdy oraz galaktyki z powrotem, formując z nich jeszcze raz pierwotną masę. W czasie gdy gwiazdy będą się zapadały, temperatura dramatycznie wzrośnie, aż cała materia i energia Wszechświata skondensuje się w olbrzymią kulę ognia, która zniszczy znany nam świat. Wszystkie formy życia zginą. Nie będzie żadnej możliwości ucieczki. Tacy uczeni i filozofowie, jak Karol Darwin i Bertrand Russel, pisali ze smutkiem o bezcelowości naszej żałosnej egzystencji, wiedząc, że cywilizacja z pewnością zginie wraz z końcem świata. Widocznie prawa fizyki wydały ostateczny, nieodwołalny wyrok śmierci na całe inteligentne życie we Wszechświecie” /Tamże, s. 52.
+ Aparat metodologiczny teologii literackiej. Literatura przygotowaniem wiary. „Kerygmatyczna funkcja wypowiedzi literackiej jest pochodną tzw. „wartości kerygmatycznej”. Polegającej na tym, „że w dziele literackim jest taka ekspresja wiary, która jest ukierunkowana na budzenie i kształtowanie wiary odbiorcy” /F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce”, 6 (1988) nr 17, 21-23, s. 21/. Badania kerygmatycznego wymiaru literatury wchodzą w zakres interpretacji teologicznej i domagają się zastosowania teologicznej metodologii. Jednak wiarygodność wyników jest uzależniona od jej wzbogacenia o metodologię nauki o literaturze (np. o teorię odbioru) i od stworzenia terminologii możliwej do zaakceptowania przez obie strony. Ostatecznie jednak – pomimo koniecznych ustaleń terminologicznych i rozróżnień w obrębie aparatu metodologicznego tych badań – tak „profetyczność”, jak i „kerygmatyczność” jawią się jako aspekty tej samej funkcji wiary. Wyrażonej w literackiej wypowiedzi i „owocującej” w przekazie Prawdy i Życia. […] Aby dokładniej określić rozumienie i zakres pojęcia „funkcji profetycznej literatury”, należy wyjść od poglądów starożytnych Greków na poezję. Z rekonstrukcji elementów ich estetyki wynika, że powszechnie uznawali oni twórczość poetycką wyższego rzędu i nieprzeciętnej miary. Prostą konsekwencją takiego myślenia było dostrzeganie pokrewieństwa między poezją a wieszczeniem: poeta jest kimś w rodzaju wieszcza, a „cechy wieszcze” to element oryginalny poezji, odróżniający ją od jakichkolwiek innych dzieł artystycznych. Wydaje się, że owo greckie utożsamienie profetyzmu /”Greckie słowo prophetes […] zawiera […] wyraźnie dwa elementy znaczeniowe: ogłaszania i zapowiedzi rzeczy przyszłych”. L. Stachowiak, Prorocy - słudzy Słowa, Katowice 1980, s. 10/ literatury z wieszczeniem, rozumianym jako zdolność przewidywania przyszłości, wywarło spory wpływ na nasze dzieje myślenia. I to nie tylko w teologii” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 322.
+ Aparat nerwowo-mózgowy człowieka nie wymaga żadnych nowych istotnych przemian organizacji cielesnej. „Do szczególnie jątrzącego […] problemu organizmów niższych […] wraca [W. Sołowjow] w polemice z Nietzschem na temat nadczłowieka (przesłanki Sołowjowa są tu bliskie stanowisku Fiodorowa): «Wewnętrzny wzrost człowieka i ludzkości u swego rzeczywistego podłoża […] jest nader bliski owemu procesowi rozwoju złożoności i doskonalenia bytu natury, owemu wzrostowi kosmicznemu, który szczególnie jaskrawy wyraz zyskuje w rozwoju form organicznych życia roślinnego i zwierzęcego. […] za sprawą człowieka zaczyna się […] rozwój życia rozumnego […] wraz z pojawieniem się ciała ludzkiego wstępuje w świat taka forma zwierzęca, która dzięki szczególnie w niej rozwiniętemu aparatowi nerwowo-mózgowemu nie wymaga żadnych nowych istotnych przemian organizacji cielesnej, już ta bowiem forma, zachowując wszystkie typowe dla siebie rysy, pozostając w istocie tożsamą, może zmieścić w sobie bezgraniczny szereg stopni wewnętrznego wzrastania – duszy i ducha […] Historia nie tworzy i nie wymaga żadnej nowej, nadludzkiej formy organizmu, forma ludzka może bowiem bezgranicznie doskonalić się wewnętrznie i zewnętrznie, pozostając zarazem tożsama; zdolna jest zgodnie ze swoim prawzorem, czyli typem, pomieścić i powiązać w sobie wszystko, stać się narzędziem i nośnikiem wszystkiego, do czego tylko można dążyć – zdolna jest być formą doskonałej wszechjedności, czyli bóstwa (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 223-225)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 106.
+ Aparat nerwowy podobny u ludzi i zwierząt nie spowodował u zwierząt funkcji duchowych „Za rację powstawania nowych wzorów połączeń nerwowych i nowych treści duchowych można zatem uznać jedynie duchową duszę ludzką – nową rzeczywistość, którą wniósł na ziemię tylko człowiek. Ks. Wojciechowski pisze, że zagadnienie to można wytłumaczyć jeszcze w taki sposób. Człowiek dziedziczy mózg wraz z jego strukturą. Struktura duchowa jest związana z mózgiem, ale jej treści nie są dziedziczne. A zatem, struktura duchowa, z jednej strony, jest ściśle związana z mózgiem, z drugiej zaś, przekracza go i zachowuje swoją niezależność oraz samodzielność powstawania i rozwoju. Człowiek bowiem uczy się i tworzy treści duchowe przy pomocy pracy umysłu, który ujęty w tym aspekcie jest niezależny od dziedziczenia. Omawiany filozof pisze, że zwolennicy hipotezy identyczności słusznie podkreślają jedność człowieka, ale błądzą utożsamiając jedność z identycznością. Także na poziomie biologii jedność wcale nie jest utożsamiana z identycznością, wszak jedność organizmu wręcz zakłada wielość tkanek i organelli. Nikt z tego faktu jednak nie ośmiela się wyciągać wniosku o ich identyczności (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 209-210). Ksiądz Wojciechowski wyrzuca pięć błędów teorii identyczności. Przytoczymy je w całości. „Hipoteza identyczności jest: 1. Niezgodna z naszym doświadczeniem życiowym, rozróżniającym wyraźnie procesy psychiczne i cielesne. 2. Nie tłumaczy, dlaczego zwierzęta nie rozwinęły, natomiast człowiek rozwinął funkcje duchowe, mając podobny aparat nerwowy. 3. Nie tłumaczy, dlaczego życie psychiczne podlega innym prawidłowościom niż życie neurofizjologiczne. 4. Nie tłumaczy, dlaczego struktura i funkcja neurofizjologiczna mózgu są dziedziczne, natomiast treści życia duchowego nie są dziedziczne. Mózg i jego funkcje dziedziczymy, treści kulturowych uczymy się i tworzymy. 5. Zaprzecza sensowności ludzkiego myślenia, gdyż przyjmuje coś samo stwarzającego się, co jest równocześnie zasadą przekraczania siebie, wbrew zasadzie wystarczającej racji” (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 210-211)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 169/. „Argumentacja przedstawiona przez ks. Wojciechowskiego skutecznie przeciwstawia się wszelkim próbom redukcjonistycznych wyjaśnień i wykazuje ich bezzasadność” /Tamże, s. 170/.
+ Aparat NKWD wykorzystał Beria dla eksploatacji więźniów, zesłańców i wolnonajemnych robotników. „Wielu aresztowanych czołowych uczonych pracowało w tzw. szaraszkach – więziennych biurach projektowych i laboratoriach. […] na początku 1939 zelżała fala masowego terroru. […] Beria wykorzystał aparat NKWD nie tylko dla wzmocnienia swoich wpływów w kierownictwie partyjnym, ale też dla lepiej zorganizowanej eksploatacji więźniów, zesłańców i wolnonajemnych robotników. […] Najostrożniejsi i najbardziej umiarkowani w ocenach historycy zachodni uważają, że w chwili wybuchu wojny sowiecko-niemieckiej ludność obozów zmalała z 8 mln (1939) do 6,5 mln (1940). Spadek ten jest w pierwszym rzędzie wynikiem wysokiej śmiertelności; większość aresztowanych w latach 1937-1938 nie wytrzymała łagrowego reżimu dłużej, niż 2-3 lata” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, t. 2 (r. VII-X: A. Niekricz), tłum. A. Mietkowski, Polonia, 1987, s. 7/. „GUŁag (Gławnoje Uprawlienije Łagieriej) – Główny Zarząd Obozów; Gułag – pojęcie wprowadzone przez Aleksandra Sołżenicyna, określa świat sowieckich obozów koncentracyjnych) opisany przez A. Sołżenicyna i innych autorów był – choć najważniejszą – ale tylko częścią koszmarnego państwa w państwie, jakim było NKWD. Do Ludowego Komisariatu Spraw Wewnętrznych należały oprócz łagrów laboratoria-wiezienia, przedsiębiorstwa przemysłowe, zarządu budowy kanałów, tuneli, szos, kolei itp. NKWD zajmował poczesne miejsce w gospodarce narodowej Związku Sowieckiego: dysponując najtańszą na świecie siłą roboczą stanowił wręcz jedną z podwalin ekonomicznego systemu sowieckiego. […] praca przymusowa w ZSRR w przededniu wojny z Niemcami przekraczała 20% ogólnej produkcji” /Tamże, s. 8/. „W ten sposób NKWD skoncentrowało w swoich rękach niespotykaną władzę ekonomiczną, administracyjną i polityczną” /Tamże, s. 9.
+ Aparat odpowiedzialnego za wychowanie junaków w hufcach i brygadach otrzymał wytyczne rozmijające się z deklaracjami oficjalnymi. „Z uwag o charakterze wstępnym należy dodać, że choć górną granicę chronologiczną ustalono na 1953 r., gdyż od tego momentu następowała w zasadzie likwidacja PO „SP", to jednak główny nacisk został położony na pierwsze lata istnienia organizacji. Takie rozwiązanie wynikało z faktu, że w okresie 1948-1950 w hufcach i brygadach dokonała się właściwa rozprawa z młodzieżą junacką aktywną religijnie. Tworząc PO „SP", ówczesne władze nie ujawniły wprost, jaki będzie stosunek tej organizacji do spraw religii, ale z pewnością nie akcentowano, że jej celem będzie ateizacja młodzieży, wychowanie w duchu materialistycznym. Odwrotnie, podczas oficjalnych zebrań poświęconych utworzeniu „SP" składano deklaracje, że młodzież powołana do brygad będzie miała możliwość odbywania praktyk religijnych, w programie zajęć rano i wieczorem zostanie uwzględniony czas na modlitwę (Archiwum Akt Nowych, Ministerstwo Administracji Publicznej, 218, Informacja o zjeździe starostów województwa krakowskiego, 5 IV 1948 r., k. 39). Takim oświadczeniem wiosną 1948 r. mjr Józef Bogaczewicz komendant wojewódzki PO „SP" Kraków, próbował uspokoić rodziców, którzy obawiali się o to, co czeka ich dzieci, czy będą wychowywane w duchu wrogim religii? Organizacja junacka jako struktura o charakterze państwowym, a nie ideologicznym, formalnie powinna być bardziej neutralna światopoglądowo niż ZMP. Czy zatem tak było? Oficjalne deklaracje rozmijały się z konkretnymi wytycznymi dla aparatu, który odpowiadał za sferę wychowania junaków w hufcach i brygadach. Już wskazania na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP" nie pozostawiały złudzeń. Zalecano ścisłe powiązanie młodego pokolenia z „SP" i jej zadaniami oraz z ZMP, „tym samym odciągnąć młodzież, która jest pod wpływem reakcyjnego kleru, prowadzić stałą i systematyczną ofensywę walki z wszelkimi przejawami nacjonalizmu, antysemityzmu, szowinizmu, antysowietyzmu” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 56/. „Zaopiekować się w pierwszym rzędzie, prowadzić pracę indywidualną z tymi junakami, o których wiadomo, że należą do jednej z organizacji kierowanej przez reakcyjny kler" (Centralne Archiwum Wojskowe, Główny Zarząd Polityczno-Wychowawczy, IV. 502.1.808, Wytyczne na IV kwartał 1948 r. dla komend wojewódzkich, komend zgrupowań, brygad i Centrum Wyszkolenia „SP", 27 IX 1948 r., k. 71), czyli do Katolickiego Stowarzyszenia Młodzieży, Sodalicji Mariańskiej, Bractwa Różańcowego itd. Ci junacy mieli być pod szczególnym nadzorem, poddawani specjalnym zabiegom laicyzacyjnym. Nie dla nich były nawet kursy zawodowe, żeby w nich uczestniczyć wcześniej powinni stać się osobami „klasowo bliskimi"” /Tamże, s. 57/.
+ Aparat opresji komunistycznego narzucony Polakom z zewnątrz przekształcił narodowy kompleks Polaków wobec Żydów „Artystyczny zamysł realizowany jest u Dichtera bardzo dyskretnie i z dużą finezją: Autor Konia Pana Boga nie próbuje sobie z lat dzieciństwa dorabiać dojrzałej świadomości dorosłego: relacjonuje zdarzenia ze swojej ówczesnej perspektywy i z miejsca, w które zagnały go przypadki losu. Ta relacja powstaje z krótkich „wglądów" w rzeczywistość, z migawek, dialogów, z pierwiastkowych scen znaczących, odbieranych wraz z ich zmysłową aurą, kolorem, kształtem, zapachem, ale zupełnie bez jakichś ideologicznych presupozycji. Mały Wilhelm nie wie z początku, że jedne narody są „lepsze", a inne „gorsze", że istnieją wrogości „wyssane z mlekiem matki " itd., a ten starszy, który trzyma pióro w ręku, opisuje po prostu to, co widział i odczuwał, będąc dzieckiem, z niezwykłą, trzeba to podkreślić, pamięcią szczegółu i z bezlitosnym często obiektywizmem. Jeśli zatem historia Alexa była niezwykła w kategoriach właściwych sensacyjnym fabułom. To historia Wilhelma, choć w pierwszej, wojennej części równie jak tamta dramatyczna, potem staje się, jak się rzekło, raczej paradoksalna i wiele w niej po prostu ironii losu. Nikt też lepiej od Dichtera nie wytłumaczył mi, na czym polegała odrębność położenia Żydów w Polsce tuż powojennej: owa mieszanina poczucia tymczasowości i nierealności życia w świecie, z którego zniknęli niemal wszyscy współplemieńcy, złudna łatwość kariery w strukturach nowej władzy, a zarazem świadomość wyobcowania ze społeczeństwa, które przyzwyczaiło się myśleć, że problem żydowski „zniknął" wraz z holocaustem - lub przekształcił się w problem inny, znów naznaczony narodowym kompleksem: związany bowiem z narzuceniem Polakom z zewnątrz komunistycznego aparatu opresji” /J. Jarzębski, Polska jako sen, „Znak” 1997, nr 1(500), 171-177, s. 173/Jerzy Jarzębski, ur. 1947, dr hab. w Instytucie Filologii Polskiej UJ, historyk literatury/.
+ Aparat panujący podporządkowuje sobie jednostki, w epoce Oświecenia „Widocznym konstruktem myślowym czasów nowoczesnych jest postać uczonego, Malthusa, który jest orędownikiem cywilizacyjnego postępu i porządku. Kwintesencją tej postawy są słowa: „Nasze całe myślenie zaprogramowane jest na rozwój” [przeł. Czesław Płusa] („Unser ganzes Denken ist auf Entwicklung programmiert“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 12]. Oznacza to, że Malthus cały swój świat myśli i uczuć znajduje w przestrzeni uporządkowanej, racjonalnej. Właśnie to przekonanie znajduje swój wyraz w jego słowach: „Oświecenie jest ważne” („Aufklärung ist wichtig“) [„Spectaculum. 60. Moderne Theaterstücke”. 1995. Frankfurt am Main: Suhrkamp, s. 15]. W ten sposób Malthus daje do zrozumienia, że idea tęsknoty za światem racjonalnym i fascynacja intelektualnym rozwojem podmiotu staje się integralną częścią współczesnej egzystencji. Pozycję tego rozwoju należałoby zatem oceniać według tego, jak przekonująco udało się mu tego dokonać. Dorst widzi w racjonalizacji współczesnego życia także via negativa jego ciemne strony, tzw. „gorszą” część wpływającą na kształtowanie się współczesnej podmiotowości. Jej formuła wyraża się w podporządkowaniu jednostki „panującemu aparatowi” („Apparat der Herrschaft“) [Wellmer Albrecht. 1985. Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 74], które prowadzi do „unifikacji marzeń” („Einheitsträume“) [Welsch Wolfgang. 1997. Unsere postmoderne Moderne. Berlin: Akademie Verlag, 6]. Jako obronę samodzielności należy odczytać pojawienie się wspomnianej już postaci czarnoskórego. Sprowadzenie interpretacji dokonanego przez niego włamania wyłącznie do czynu przestępczego, niemoralnego, byłoby, jak się wydaje, daleko idącym uproszczeniem. Scenę tę należy rozpatrywać z uwagi na energię, jakiej brakuje Malthusowi, uczonemu, który zastyga w jednowymiarowej racjonalności oglądu świata, pozbawionej prawdziwej tożsamości” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Wokół postmodernistycznej poetyki dramatu Tankreda Dorsta Die Schattenlinie, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 111-124, s. 116/.
+ Aparat państwo belgijskiego zardzewiały, zobojętniały i skorumpowany na kilku bardzo wrażliwych odcinkach „Ze stolicy zjednoczonej Europy (I). Nigdy jeszcze, w swej 165-letniej historii, wizja implozji państwa belgijskiego nie była tak realna jak dziś. Śledząc gazety belgijskie można dojść do wniosku, że koniec Belgii to tylko kwestia czasu. Co się stało? Bardzo dużo. Obecna (ostatnia?) faza istnienia starej, bogatej Belgii zaczęła się od kroniki strasznej, ale pozornie wyłącznie kryminalnej. Dwie sprawy wyszły, a raczej wybuchły z ukrycia prawie równocześnie. Sprawa Marca Dutroux, od nazwiska szefa siatki, mordercy, pedofila, winnego porwania kilkunastu (nikt nie wie ilu) małych dziewcząt, gwałconych, mordowanych, w większości, z wyjątkiem czterech (dwie żywe, dwie martwe), ciągle nie odnalezionych... I sprawa Andre Coolsa, od nazwiska byłego ministra i wiceministra, "bossa" walońskiej partii socjalistycznej, zamordowanego w 1991 roku przez nieznanych sprawców. (...) Ale była i trzecia sprawa. Okazało się, że obie afery są tylko częścią większej całości, której na imię państwo belgijskie i jego aparat, zardzewiały, zobojętniały i skorumpowany na kilku bardzo wrażliwych odcinkach” /Leopold Unger, Requiem dla Belgii, "Tygodnik Powszechny" 6.10.1996. „Fronda” 8(1997), s. 252/. „Że sprawy Dutroux i Coolsa to wierzchołek ogromnej góry lodowej. Że państwo belgijskie, jak skonstatowała prasa, właściwie przestało spełniać swe funkcje. Uwaga, zawołały media, tak umierają demokracje... (...) Teraz okazało się, że "strefa skażona" sięga znacznie dalej. Nowe nazwy wskoczyły na pierwsze strony gazet. Tropy sprawy Dutroux prowadziły do serca belgijskiego, jak się okazało, rdzewiejącego mechanizmu wymiaru sprawiedliwości. Tropy morderstwa Coolsa do afery "Agusta", od nazwy włoskiej firmy produkującej helikoptery, i tropy afery "Dassault", francuskiego potentata samolotowego prowadziły jeszcze wyżej. Obie te firmy przekazały ludziom u szczytu władzy łapówki idące w miliony dolarów w zamian za uzyskanie, praktycznie bez przetargu, zamówień na dostawę helikopterów i modernizację wojskowych F-16. Tu skończyły się żarty, jeżeli w ogóle komuś było do śmiechu. Doszło do aresztowań wśród byłych ministrów, nie mówiąc już o policjantach, do generalskich samobójstw, poleciały (w przenośni) głowy ministra obrony Guy Coema, a potem sekretarza generalnego NATO, przedtem ministra gospodarki Willy Cleasa. Coś pękło...” /Tamże, s. 253/.
+ Aparat państwowy hiszpański roku 1937 infiltrowany poprzez sowieckich doradców. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Aparat państwowy i partyjny w ZSRR liczy miliony ludzi „Prasa podziemna wiele miejsca poświęcała też sytuacji robotnika w ZSRS. Na tej płaszczyźnie chciano ukazać, co w rzeczywistości dla polskiego robotnika, tak mocno wówczas w okupowanym kraju agitowanego przez PPR, oznaczać mogą stalinowskie prawa i rządy. Jak donosiła bowiem „Wolność Robotnicza”, w kraju proletariuszy: „Robotnikowi odebrano prawo swobodnego wyboru zakładu pracy. Nie wolno mu pod karą śmierci porzucić pracy, nie wolno mu upomnieć się o wyższy zarobek. Strajk jest karany śmiercią” („Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). W swych artykułach, notkach poszczególne redakcje podziemnej prasy udowadniały, że ani robotnik, ani obywatel sowiecki nie ma żadnych praw, a jedynie obowiązki względem partii, państwa i Stalina (Przypis 56: „Wolność Robotnicza” tak komentowała ów fakt: „W krajach demokratycznych bronią robotnika jest strajk. W Niemczech i w Rosji za strajk jest kara śmierci”, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Według organu „Antyku” – „Głosu Ludu”, jedyne, co robotnik mógł, to „uprawiać ≫udarniczestwo≪ i ≫stachanostwo≪” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego) i to „wyzyskany produkcyjnie do granic możliwości, wynagradzany źle, poniżej minimum potrzeb, nie mający nic swego” (Ibidem. Inny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK wskazywał na de facto niewolniczą pozycję robotnika w Sowietach; „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; zob. też Nacjonalizm czy uspołecznienie, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). Krytyka prasy dotyczyła również kwestii traktowania robotnika, przez władzę. Uważano i głoszono, że w Sowietach „wykorzystuje się robotnika jak nigdzie na kuli ziemskiej (Komunizm a życie gospodarcze, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), że z pracą ludzką [...] rząd się mało liczy” (Ibidem). Ponadto piętnowano system stachanowski, gdyż „Praca na akord jest wyzyskiem robotnika” ([Praca na akord...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Treści te odnoszono do ogółu ludności ZSRS, która w interpretacji agend prasowych Polski Walczącej nie była ludnością wolną, gdyż „Wolność w krajach demokracji – to prawo do swobodnego życia dla wszystkich” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego), natomiast „Wolność w Rosji – to prawo do życia dla partyjnych przywódców” (Ibidem). Stąd też w polskiej prasie coraz częściej zaczęły się pojawiać określenia w stylu „Sowiety to kraj niewolników” (Zob. [Sowiety to kraj niewolników...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), w którym nie liczy się zwykły człowiek, ale „wielomilionowy aparat państwowy i partyjny” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3, 14 lutego), utrzymywany przez chłopów i robotników, wspierany siłą NKWD” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 56/.
+ Aparat państwowy i partyjny w ZSRR to klasa wyzyskiwaczy „Prasa podziemna wiele miejsca poświęcała też sytuacji robotnika w ZSRS. Na tej płaszczyźnie chciano ukazać, co w rzeczywistości dla polskiego robotnika, tak mocno wówczas w okupowanym kraju agitowanego przez PPR, oznaczać mogą stalinowskie prawa i rządy. Jak donosiła bowiem „Wolność Robotnicza”, w kraju proletariuszy: „Robotnikowi odebrano prawo swobodnego wyboru zakładu pracy. Nie wolno mu pod karą śmierci porzucić pracy, nie wolno mu upomnieć się o wyższy zarobek. Strajk jest karany śmiercią” („Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). W swych artykułach, notkach poszczególne redakcje podziemnej prasy udowadniały, że ani robotnik, ani obywatel sowiecki nie ma żadnych praw, a jedynie obowiązki względem partii, państwa i Stalina (Przypis 56: „Wolność Robotnicza” tak komentowała ów fakt: „W krajach demokratycznych bronią robotnika jest strajk. W Niemczech i w Rosji za strajk jest kara śmierci”, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Według organu „Antyku” – „Głosu Ludu”, jedyne, co robotnik mógł, to „uprawiać ≫udarniczestwo≪ i ≫stachanostwo≪” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego) i to „wyzyskany produkcyjnie do granic możliwości, wynagradzany źle, poniżej minimum potrzeb, nie mający nic swego” (Ibidem. Inny organ Podwydziału „Antyk” BIP KG AK wskazywał na de facto niewolniczą pozycję robotnika w Sowietach; „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; zob. też Nacjonalizm czy uspołecznienie, „Wolność Robotnicza” 1944, nr 4(6) z 21 lutego). Krytyka prasy dotyczyła również kwestii traktowania robotnika, przez władzę. Uważano i głoszono, że w Sowietach „wykorzystuje się robotnika jak nigdzie na kuli ziemskiej (Komunizm a życie gospodarcze, „Pobudka” 1942, nr 8/9 z października – listopada), że z pracą ludzką [...] rząd się mało liczy” (Ibidem). Ponadto piętnowano system stachanowski, gdyż „Praca na akord jest wyzyskiem robotnika” ([Praca na akord...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 3 z 7 lutego). Treści te odnoszono do ogółu ludności ZSRS, która w interpretacji agend prasowych Polski Walczącej nie była ludnością wolną, gdyż „Wolność w krajach demokracji – to prawo do swobodnego życia dla wszystkich” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3 z 14 lutego), natomiast „Wolność w Rosji – to prawo do życia dla partyjnych przywódców” (Ibidem). Stąd też w polskiej prasie coraz częściej zaczęły się pojawiać określenia w stylu „Sowiety to kraj niewolników” (Zob. [Sowiety to kraj niewolników...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia; Rosyjska agresja, „Ziemie Wschodnie RP” 1944, nr 17 z 27 marca), w którym nie liczy się zwykły człowiek, ale „wielomilionowy aparat państwowy i partyjny” (Różnice i podobieństwa, „Głos Ludu” 1944, nr 3, 14 lutego), utrzymywany przez chłopów i robotników, wspierany siłą NKWD” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 56/.
+ Aparat państwowy ma być wykorzystany dla celów rewolucyjnych, Tkaczew P. „Najciekawszym teoretykiem rewolucji był niewątpliwie P. Tkaczew, którego można nazwać poprzednikiem Lenina. Był on przeciwnikiem Ławrowa i Bakunina, nie znosił wszelkich tendencji anarchistycznych, tak charakterystycznych dla socjalistów-narodników. Był jedynym ze starych rewolucjonistów, który pragnął władzy i myślał o sposobach jej zdobycia. Opowiadał się za silnym państwem i dyktaturą, był wrogiem demokracji i anarchizmu. Rewolucję rozumiał jako przemoc mniejszości nad większością. Władza większości to ewolucja, a nie rewolucja. Rewolucji nie dokonują ludzie cywilizowani. Nie można dopuścić do przekształcenia państwa w organizm konstytucyjny i burżuazyjny. Według Tkaczewa, mimo całej jego odrębności od narodnictwa, Rosja również powinna ominąć burżuazyjno-kapitalistyczne stadium rozwoju. Występował przeciwko rewolucyjnej propagandzie i przygotowaniom do rewolucji, na co szczególny nacisk kładł Ławrow. Rewolucjonista powinien zawsze uważać lud za gotowy do rewolucji. Lud rosyjski jest instynktownie socjalistyczny. Nieobecność prawdziwej burżuazji w Rosji jest korzystna dla rewolucji socjalnej – to tradycyjny motyw narodnicki. Interesujące, że Tkaczew uważał obalenie państwa za absurd. Był jakobinem. Anarchista dąży do rewolucji poprzez naród, jakobin zaś – poprzez państwo. Tkaczew, podobnie jak bolszewicy, głosi konieczność przechwycenia władzy przez mniejszość i wykorzystania aparatu państwowego dla własnych celów. Jest zwolennikiem silnej organizacji. Tkaczew był w Rosji jednym z pierwszych, którzy mówili o Marksie. W 1875 roku napisał list do Engelsa, w którym powiada, że drogi Rosji są odrębne i że zasady marksizmu nie mają zastosowania w warunkach rosyjskich. Marks i Engels mówili o burżuazyjnym charakterze rewolucji w Rosji i byli raczej „mienszewikami” niż „bolszewikami”. Interesujący jest w tym kontekście list Marksa do Michajłowskiego. Tkaczew był poprzednikiem bolszewizmu w większym stopniu niż Marks i Engels. Myśli jego są stanowcze. Ale jego poziom kulturalny jest bardzo niski. Tkaczew był również miernym krytykiem literackim, uznał Wojnę i pokój za dzieło nieudolne szkodliwe. Świadczy to o istnieniu przepaści między ruchem rewolucyjnym i kulturalnym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 127.
+ Aparat państwowy Niemiec hitlerowskich karał represjami poważnymi za opór. „Zagadnienie niemieckiego oporu antyhitlerowskiego (Pod pojęciem „opór” autor rozumie ewidentne wykroczenia poza obowiązujące ramy systemowe (np. prawne), wykroczenia zagrożone poważnymi represjami ze strony aparatu państwowego Niemiec. Uwzględnić należy przy tym płynność tychże ram w zależności od okresu historycznego i związaną z tym elastyczną kwalifikację działań przeciwników narodowego socjalizmu. Innej bowiem „odwagi” wymagało np. rozrzucenie ulotek antyhitlerowskich w roku 1933, a innej w roku 1943. Stosując pojęcie „opór” autor odgranicza zatem działania przeciwników hitleryzmu podejmowane w ramach systemu polityczno-prawnego Rzeszy, np. działania partii opozycyjnych w pierwszej połowie lat trzydziestych XX. wieku) obecne jest w polskiej prasie do dziś (Podstawowym źródłem niniejszej analizy jest za lata 1945-1989 ukazujący się od 27.8.1945 dolnośląski dziennik regionalny „Pionier” / „Słowo Polskie” (zmiana nazwy od 1.11.1946, natomiast za okres od 1989 do 2013 kwerendą objęte zostały m.in. „Gazeta Wyborcza”, „Rzeczpospolita”, „Wprost”, „Polityka”, „Tygodnik Powszechny”, „Dziennik”, „Nasz Dziennik”, „Gazeta Polska”, „Nasza Polska”, „Myśl Polska”, „Forum” i in.), a choć od zakończenia wojny mija już prawie 70 lat, temperatura debaty publicznej na wspomniany temat potrafi być w dalszym ciągu dość wysoka” /Marcin Miodek, Obraz niemieckiego oporu antyhitlerowskiego ze szczególnym uwzględnieniem Kręgu z Krzyżowej w prasie polskiej z lat 1945-2013, „Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs” 7 (2014) 175-195, s. 175/. „Wpływa na to m.in. duży stopień jego upolitycznienia, mający w Polsce powojennej stosunkowo bogatą historię” /Tamże, s. 176/.
+ Aparat państwowy obrabia człowieka. Śmierć przyjęła postać oficera śledczego OGPU, Szywarowa, specjalisty od literatów […] notatka śledcza w sprawie Płatonowa: […] „Za opublikowanie noweli Na dobre redakcja czasopisma „Krasnaja Now” otrzymała naganę. Faktycznie dopiero po tym Płatonowa poddano obróbce i zaprzestano drukować. Płatonow mówił wówczas: „Wszystko mi jedno, co inni powiedzą. Pisałem tę nowelę dla jednego człowieka (dla tow. Stalina), a ten człowiek ją przeczytał i właściwie mi odpowiedział. Całą reszta mnie nie interesuje”. Stalin zdawał się podzielać opinię o talencie pisarza, skoro z właściwą sobie subtelnością sądów estetycznych i filozoficznych lekturę Na dobre skwitował dopiskiem na marginesie: „Swołocz!” […] Zapewne w ramach zalecanej terapii w charakterze „zakładnika” aresztowano i zesłano do obozu jedynego szesnastoletniego wówczas syna Płatonowa, wymuszając na nim samo obwiniające zeznania pod groźbą aresztowania rodziców. Zwolniono go po kilku latach, już w śmiertelnym stadium gruźlicy. Zaraził nią ojca […] ta sama choroba pochłonęła syna i ojca. Tak umarł w 1951 roku Andriej Klimientow, którego pseudonim literacki – Płatonow – stał się drugim nazwiskiem. Ostatni z wielkich prozaików radzieckich” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 60.
+ Aparat państwowy PRL utworzony odgórnie przez ZSRR wspierała terror komunistyczny „jak trafnie twierdził organ prasowy BIP KG, terror przygotowywał pole dla efektywnej działalności propagandy, a więc i stalinowskiej indoktrynacji. Jej rezultatem miało być ukształtowanie „nowego człowieka” poprzez przeprogramowanie, de facto wyniszczenie osobowości jednostki (T. Ochinowski, System stalinowski w Polsce z perspektywy doświadczeń więźniów politycznych w latach 1944-1956. Ujęcie antropologiczne i psychologiczne, w: Skryte oblicze systemu komunistycznego. U źródeł zła..., red. P. Hubner, R. Backer, Warszawa 1997, s. 45). Proceder ten był ponadto administracyjnie wspierany poprzez tworzenie specjalnej konstrukcji aparatu państwowego, aparatu, który według „Biuletynu” tworzyły Sowiety. Jego zadanie polegało na kontrolowaniu jednostki, wolności jej działania, myślenia, wyznaczaniu jej norm i planów określających jedyny dopuszczalny sposób życia. Instrumentem ku temu służącym było spotęgowanie w sowieckiej biurokracji zjawiska określonego przez prasę podziemną „fetyszem liczby” (Sytuacja w okupacji sowieckiej, „Biuletyn Informacyjny” 1940 z 7 czerwca). Jak bowiem pisano w państwie Stalina: „Liczba jest tam czymś więcej niż cechą - jest językiem magicznym prawd życia sowieckiego. Liczba jest fenomenem, który planuje, mierzy, ocenia, godzi sprzeczności - i, co najważniejsze, liczba jest nieomylna, a więc nigdy nie może być winna” (Ibidem). To jednostka jest zawodna, gdyż „nie potrafi udźwignąć wyznaczonej mu liczby” (Ibidem). Tym samym, według BIP KG ZWZ, w Sowietach nie liczył się człowiek tylko masa. Biurokracja zaś nie była stworzona na potrzeby jednostki, ale wręcz przeciwnie. Miała ona przede wszystkim dezorganizować życie obywatela, utrudniając mu „zaspokojenie elementarnych potrzeb” (Ibidem)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 53/.
+ Aparat państwowy radziecki oparty na radach robotniczych i partiii. „Znamienny dla KPP może być fakt, że np. zwalczając państwo polskie i ograniczenia odnoszące się do działalności partii nie akceptujących systemu prawnego II Rzeczypospolitej, w stosunku do przyszłości jej aktywiści wypowiadali się rzadko i nie dość jednoznacznie. Wśród ewentualnych rozwiązań dotyczących systemu partyjnego w państwie porewolucyjnym niewątpliwy wydaje się fakt jeden. Otóż komuniści nie dopuszczali w swych przewidywaniach możliwości działania partii i organizacji określanych jako kontrrewolucyjne. Po raz pierwszy na ten temat wypowiedzieli się twórcy Tymczasowego Komitetu Rewolucyjnego Polski, nakazując rejestrację wszystkich stowarzyszeń i organizacji oraz likwidację organizacji wrogich przemianom (Zob. rozporządzenie w tej sprawie, „Goniec Czerwony”, 18 V 1920, nr 10, s. 1). Akceptacja rozwiązań radzieckich świadczyła, iż opowiedzieli się za systemem monopartyjnym, chociaż w tej kwestii jednoznacznie zadecydowali dopiero w programie z 1932 r. O roli partii komunistycznej w okresie przejściowym dyskutowano w zasadzie od chwili powstania zorganizowanego ruchu komunistycznego. Jej hegemoniczna rola nie była podawana w wątpliwość. Według programu z 1932 r., partii komunistycznej podporządkowane miały być też związki zawodowe, organizacje młodzieżowe, spółdzielcze i inne. Obok rad stać się miały one częścią aparatu państwowego, radzieckiego – jak go określano – a zarazem instytucjami wspomagającymi swymi poczynaniami działania partii. Zasady ustrojowe obowiązujące z ZSRR legły u podstaw proponowanego dla Polski porewolucyjnej modelu rozwiązań instytucjonalnych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 97/.
+ Aparat państwowy rządzi Kościołem rosyjskim. Rządy państwa nad Kościołem rosyjskim. Być może od Piotra Wielkiego Kościół rosyjski był praktycznie poddany aparatowi państwowemu i stanowi część establiszmentu społeczeństwa przed rewolucyjnego z wszystkimi konsekwencjami. Państwo wtrącało się do teologii poprzez ostrą cenzurę. Był to miecz obosieczny. W jakimś sensie cenzura zmierzała do obrony refleksji teologicznej przed wpływami modernizmu. W ten sposób jednak powodowała trwanie w stanie konserwatywnego zacofania, prowokując reakcję pojawiającą się na obrzeżach teologii oficjalnej. W sumie gaszona była oryginalność teologii rosyjskiej, jej specyficzny duch, jej życie swoiście zabarwione. Oficjalna teologia była konserwatywna i sterylnie „czysta”. Y1 8
+ Aparat państwowy utrzymywany z pieniędzy publicznych porównany z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk, Ludwig von Mises, książka pt. Biurokracja. „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.
+ Aparat partii komunistycznej planował Ławrientij Beria zlikwidować „Zastanawiająca jest trafność większości przewidywań Golicyna, na które w latach 1985-1991 sowietolodzy nie chcieli zwracać uwagi, udając, iż książka Golicyna nie istnieje. Tak zachowywał się np. znany krytyk Gorbaczowa i pieriestrojki, Michał Heller. Źródła pieriestrojki sięgają jednak jeszcze głębiej niż do 1958 roku. Jak twierdzi sowietolog francuski, uczennica prof. Alaina Besancona, Francoise Thom, pomysłodawcą wielu pociągnięć z lat 1980-tych był w rzeczywistości Ławrientij Beria w czasie swego trzymiesięcznego „skoku do przodu" w 1953 roku, między śmiercią Stalina a własnym aresztowaniem. To wówczas Beria planował pozbycie się aparatu partii komunistycznej, dopuszczenie własności prywatnej, sojusz z ruchami narodowymi w republikach, a w polityce zagranicznej ewakuację NRD i powrót w satelitach do sytuacji z okresu powojennego. Ciekawe, że w okresie Gorbaczowa teczka z materiałami Berii zniknęła z archiwum (Informacja od Françoise Thom, która w krótkim czasie dostępności archiwów rosyjskich po 1991 roku starała sie o dostęp do teczki Berii), a więc ktoś z kierownictwa jej potrzebował” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 65/. „Nasuwa się najciekawsze pytanie: skoro alternatywa była przygotowywana od tylu lat, czy obecna sytuacja stanowi realizację owych planów, czy też zaistniała dzięki ich uruchomieniu, ale jednocześnie do jakiego stopnia jest wynikiem własnej dynamiki zapoczątkowanych wówczas procesów? Jeśli tak, to na jakim etapie scenariusz zaczął zawodzić. A z drugiej strony: które działania umożliwiły istnienie dzisiejszej pozycji byłej nomenklatury?” /Tamże, s. 66/.
+ Aparat partyjnego rozkułacza wieś rosyjską. „zdawaliśmy sobie sprawę, że w przyśpieszeniu kolektywizacji niemałą rolę odegrały nastroje wśród robotników, zwłaszcza na nowych budowach, dotkliwy brak zaopatrzenia w najbardziej podstawowe produkty i trudności ściągnięcia dostaw od rozrzuconych na olbrzymich obszarach drobnych gospodarstw chłopskich. Przeciwników kołchozów - bądź to spośród średniorolnych gospodarzy, bądź z małorolnych - władze kwalifikowały jako kułaków lub „podkułaczników”. Podczas likwidacji kułactwa jako klasy, w jednym z nimi worku znaleźli się m.in. w poważnej ilości uczestnicy rewolucji i wojny domowej, którzy otrzymali ziemię z nadziału i nie chcieli jej oddać. Ze względu na stan zdrowia nie uczestniczyłem ani w wyjazdach na wieś dla udziału w przymusowym ściąganiu „nadwyżek” zboża, obowiązkowych dostaw, ani w tworzeniu kołchozów oraz „rozkułaczaniu”. Miałem o tym jednak dokładne pojęcie, bo informowali mnie towarzysze z mojego pokoju: Albin Małkuszewski, Julian Tokarski i Zenon Nowak, którzy jeździli kilkakrotnie na wieś – to z brygadami ściągającymi obowiązkowe dostawy, to z grupami okazującymi pomoc w kolektywizacji i w likwidacji kułactwa. Jeździli z reguły w różne strony, po powrocie dzielili się między sobą i ze mną spostrzeżeniami. Albin, choć miał końskie zdrowie, z każdej takiej eskapady wracał chory i roztrzęsiony. Albin boleśniej reagował od Tokarskiego czy Nowaka nie dlatego, aby realia ostrej walki klasowej we wsiach, w których on bywał, były zasadniczo inne od tych, które obserwował Tokarski bądź Nowak. Po prostu Albin był inny. Był starszy od nich i było w nim więcej cech społecznika, a mniej skłonności do bezkrytycznego poddawania się nakazom z góry. Wszyscy trzej byli robotnikami, ale on miał i największy staż pracy produkcyjnej i najpóźniej z nich przestał zarobkować w swoim zawodzie; jeszcze niedawno kręcił korbą motorniczego w warszawskich tramwajach. A w ogóle - w odróżnieniu od nich – miał raczej predyspozycje na działacza masowego, niż na człowieka aparatu partyjnego. Nie był szczególnie oczytany i raczej nie miał inklinacji do studiów nad teorią. W dyskusji jednak nie łatwo go było „zastrzelić” cytatem z klasyka lub oficjalnego dokumentu partyjnego, lubił myśleć własną głową, umiał wyłuskać prawdę z życia, z rzeczywistości i nie był z tych, którzy bronią każdej decyzji kierownictwa” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 207/.
+ Aparat partyjny adresatem prasy PZPR wewnętrznej „Z relacji funkcjonariuszy I, II oraz III departamentu wynika, że praca z dziennikarzami nie przysparzała trudności operacyjnych, a werbunek odbywał się łatwo. Problemem był zwykle ciągle za mały jak na oczekiwania agentury fundusz operacyjny. Dodatkowo dochodziły nagrody-rekompensaty za pracę w postaci stanowisk, pomocy przy awansach, ułatwiania wyjazdów zagranicznych, dostarczania informacji – „dziennikarskich” materiałów, nazywanych „gotowcami”, na podstawie których można było sporządzić artykuły, reportaże, a nawet scenariusze czy filmy (Piecuch H. (2005), Teczki, teczki, teczki, Burchard Edition, Warszawa: 143). Głównym wydawcą prasy w PRL od 1973 roku był RSW „Prasa-Książka-Ruch” (Robotnicza Spółdzielnia Wydawnicza „Prasa-Książka-Ruch”) i dotyczyło to 85% nakładu całej prasy. Wszystkie wydawnictwa obowiązywał system cenzury i partyjnego nadzoru panujący w PRL. Organizacją dziennikarzy po roku 1945 był Związek Zawodowy Dziennikarzy Polskich, założony w 1930 roku, zaś w latach 1951-1982 Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich, następnie przekształcone w Stowarzyszenie Dziennikarzy PRL. Oficjalne organy prasowe PZPR i innych satelickich organów partii adresowane były do członków partii, a zwłaszcza do partyjnego i służyły wewnętrznej indoktrynacji aparatu. Były one uzupełnieniem całej sieci szkół partyjnych – poczynając od WUML, czyli wieczorowych uniwersytetów marksizmu-leninizmu, po ośrodki kształcenia ideologicznego różnych szczebli i ośrodki pracy partyjnej, wypełniające różne zadania na odcinku propagandy PRL” /Hanna Karp [WSKSiM, Toruń], Dziennikarz w systemie mediów totalitarnych Polski Ludowej, Media, Kultura, Społeczeństwo nr 9-10 (2014-2015) 51-60, s. 56/.
+ Aparat partyjny czarnej sotni stanowiła raznoczynna inteligencja. „Socjalizmem policyjnym ochrzczono w Rosji opartą na prowokacji policyjnej metodę walki z rewolucyjnym podziemiem na początku XX wieku. […] Richard Pipes upatruje pierwsze symptomy totalitaryzmu, / metoda ta polegała: a) na prowadzeniu przez prowokatorów czynnej działalności rewolucyjnej w istniejących organizacjach w celu dekonspiracji i kontrolowania […] b) na zakładaniu legalnych organizacji robotniczych o typie związkowym […] najbardziej znany przykład to Zgromadzenie Rosyjskich Robotników Fabrycznych m. Sankt-Petersburga, powołane wspólnym wysiłkiem hierarchii cerkiewnej i policji pod wodzą duchownego petersburskiego więzienia przejściowego, Gieorgija Hapona” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 61/. O masowym rozroście tej organizacji, odpowiedzialnej za tłumną demonstrację 9 stycznia 1905 i tym samym za wybuch rewolucji, świadczą liczby: sierpień 1903 – grupa inicjatywna 15-20 0sób […] koniec 1904 roku […] ok. 10 tys. Osób. […] w latach 1905-1907 […] partie czarnosecinne liczyć miały 410 tys. członków, a bazę ich stanowiło chłopstwo i „zdeklasowane elementy miejskie”. Bolszewików miało być w roku 1907 – 58 tys. (pod koniec 1917 – 350 tys.)[…] eserów – 63 tys. (400-800 tys.). […] proces tworzenia się partii politycznych na przełomie wieków w Rosji przebiegał w odwrotnym porządku niż w Europie Zachodniej: pierwsze ukształtowały się partie robotnicze i chłopskie […] następnie liberalno-burżuazyjne (kadeci o oktiabryści), wreszcie partie ziemiańskie i czarna sotnia. Kadrę inicjatywną i w dużej mierze aparat partii stanowiła z reguły raznoczynna inteligencja” /Tamże, s. 62/. „Na szeroką skalę rozwijały też organizacje czarnosecinne adresowaną do mas propagandę […] Rasizmowi i obskuranckiemu konserwatyzmowi towarzyszyły zarazem elementy utopii społecznej, zbliżającej się często do plebejskiego millenaryzmu, dostrzegane przez współczesnych „ascetyzm z elementem chłystowskim […] demokratyzm połączony z wiarą w idealne samodzierżawie, nie uciskające, lecz dobroczynne dla ludu” /Tamże, s. 63.
+ Aparat partyjny PPR konstruował strategię komunikacyjną, która nacechowana była krótkookresowymi pod względem temporalnym celami politycznymi „Znaczącym problemem w ocenie członków gremium był brak uświadomienia politycznego członków PKF. Zabłudowski kontynuował: „Jakiejś myśli wytycznej, jakiejś myśli politycznej uświadomienia sobie tego co jest dominantą polityczną w tym miejscu, na tym etapie nie ma. Zwykłe korzystanie z tego co dzień przyniesie, żadnego pionu, jakichkolwiek wytycznych orientujących, według których dobiera się materiał i ilustruje ludzi” (Archiwum Akt Nowych w Warszawie, Zespół Komitet Centralny PZPR w Warszawie, Stenogram Komisji do Spraw Filmu z dnia 26.01.1949, sygn. 237 XIX-303). Przedstawiciele władz partyjno-państwowych dążyli ku temu, aby PKF przez podejmowany na szczeblu partyjnym wachlarz działań stała się instytucją wykazującą zbieżne z linią partyjną polityczne myślenie. Przedstawiciele komisji żywo interesowali się pracą PKF, zwracano uwagę na brak uświadomienia ideologicznego twórców filmowych oraz swoistego rodzaju samowolne działania redakcji pod kierownictwem Bossaka. Postulowano również powzięcie środków zaradczych mających na celu przezwyciężenie niesprzyjającej sytuacji w PKF. Podczas narady stwierdzono: „Potrzebna jest szeroka akcja werbowania młodych ludzi do filmu dokumentalnego. Takie rozmowy podobno były prowadzone w ZMP, które do niczego nie doprowadziły. A przecież tutaj możliwości są i inwestycje byłyby niewielkie: nie byłoby rzeczą trudną zachęcać młodych ludzi iść po kraju, dać im aparat i niech robią” (Archiwum Akt Nowych w Warszawie, Zespół Komitet Centralny PZPR, sygn. 237/V/8). W powyższym cytacie uwidacznia się strategia komunikacyjna konstruowana przez aparat partyjny PPR, która nacechowana była krótkookresowymi pod względem temporalnym celami politycznymi. Kolejną cechą było stosowanie krótkotrwałego wysiłku i dużego zaangażowania aktywu partyjnego w proces przekonstruowania kroniki. Wykazywano również niezrozumienie dla spraw związanych z problematyką filmową wyrażające się w deprecjonowaniu dokonań operatorów z Łódzkiej Szkoły Filmowej. Upartyjnienie kroniki miało wyrażać się w zaangażowaniu osób „pewnych ideologicznie”, ale zupełnie niezwiązanych z branżą filmową” /Łukasz Jędrzejski [Wydział Politologii UMCS, Zakład Myśli Politycznej], Polska Kronika Filmowa w latach 1945-1968 jako medium partyjne: zarys problemu, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15) 2017: 158-170, s. 162/.
+ Aparat partyjny utożsamiany z aparatem władzy państwowej w ZSRR do roku 1988 „Zmiany podstaw prawnych systemu partyjnego Kształtowanie się systemu partyjnego w Federacji Rosyjskiej warunkowane jest zarówno historycznie, jak i obecną sytuacją społeczno-ekonomiczną kraju. Uwarunkowania historyczne to kilkudziesięcioletni monopol Komunistycznej Partii Związku Radzieckiego i związane z nim nie tylko formalnoprawne rozwiązania, ale także utrwalone sposoby działania, podejmowania decyzji, świadomość funkcjonariuszy partyjnych i społeczeństwa. To również brak ruchów opozycyjnych i niszczenie prób ich pojawienia się. Przemiany w ZSRR rozpoczęła nowelizacja Konstytucji z 1977 roku (Nowelizacja Konstytucji miała miejsce 1 grudnia 1988 r.). Dała ona możliwość określenia kierunków reform systemu politycznego ZSRR. W tym czasie były to założenia teoretyczne, które dopiero po kilkunastu latach mogły zostać wprowadzone w życie. Do kierunków tych należało: - stworzenie warunków prawnych, politycznych, organizacyjnych i ekonomicznych działania rad deputowanych ludowych od najwyższego do najniższego szczebla, zmiany w strukturze rad; - reforma systemu prawnego; - rozdzielenie funkcji partyjnych i państwowych, zmiana mechanizmów działania partii (utożsamianego z aparatem władzy państwowej)” /Bożena Pietrzko, System partyjny Federacji Rosyjskiej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski w Katowicach] 1 (2005) 130-153, s. 130/. „Pierwsze wybory do Zjazdu Deputowanych ZSRR według nowej ordynacji wyborczej, które odbyły się 26 marca 1989 roku, oraz grupy i frakcje, jakie wyłoniły się w parlamencie, potwierdzały wcześniejsze obserwacje: rozpoczął się bardzo powolny proces utraty partyjnego monopolu KPZR. Reformy polityczne, w tym nowa ordynacja wyborcza, wymusiły na dużej grupie działaczy partyjnych zaprezentowanie swych politycznych kwalifikacji przez kandydowanie do parlamentów republik związkowych i do lokalnych ciał ustawodawczych. Gorbaczow nazywał to testem wyborczym, który stosunkowo często z pozytywnym wynikiem zaliczali kandydaci spoza grupy partyjnej. Świadczyło to o braku umiejętności kandydatów partii w stawaniu w szranki wyborcze, jak również o wrogich nastrojach w stosunku do funkcjonariuszy partyjnych” /Tamże, s. 131/.
+ Aparat pojęciowy Arystotelesa był zbyt ubogi, aby określić człowieka jako osobę [a może po prostu był materialistą, pełny aparat pojęciowy nie zmieni faktu, że osoba w materializmie istnieć nie można. Nie jest ważne słowo, lecz rzeczywistość]. „Wyrażenie „osoba” (persona) w tradycji starożytnej wiąże się z nazwą maski, jaką nakładał sobie aktor na twarz, aby uwydatnić i wzmocnić swój głos oraz by reprezentować odgrywaną postać. Wyrażenie to przyjęło się w okresie tzw. sporów chrystologicznych i trynitarnych. Ojcowie soborowi tłumaczyli, w odpowiedzi na zarzuty różnych herezji doby nicejskiej i ponicejskiej, że w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura (Przypis 2: A. M. Krąpiec, Osoba, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 8, Lublin 2006, s. 873; W. Dyk, Etyczny wymiar człowieka, Szczecin 2002, s. 51. Przez naturę ludzką, w dalszych partiach tekstu (zwłaszcza w perspektywie nauk biomedycznych), będę rozumiał biologiczną przynależność człowieka do gatunku Homo sapiens. W dużej mierze jest to zbieżne z tym, co przez „naturalne” (w drugim znaczeniu) rozumie św. Tomasz z Akwinu: „Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod et tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. [...] Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet [...]”, Tenże, Summa theologiae cum Suplemento et commentaris Caietani, w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906, III, q. 2, a. 12 resp.). / Na przestrzeni wieków podejmowano wiele prób określenia tego kim jest człowiek. Grecki filozof Arystoteles twierdził, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym (Arystoteles, De anima, w: Aristotle. De anima, red. W. D. Ross, Oxford 1961, 414b, 16-18). Nie dysponował on jednak odpowiednim aparatem pojęciowym, aby określić człowieka jako osobę. Jednakże wkład naukowy Arystotelesa okazał się niebagatelny, bowiem dokonując refleksji antropologicznej doszedł on do wniosku, że człowiek jest agregatem złożonym z duszy i ciała (compositum) (A. Maryniarczyk, Realistyczna interpretacja rzeczywistości. Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 2005, s. 105; Étienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 231)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/.
+ Aparat pojęciowy Bartnika Cz. S. wypracowany przez scholastykę „Autor Personalizmu podejmuje też scholastyczny problem stosunku istnienia i istoty w Bogu. Przyjmuje, że w Bogu istnienie nie może być czymś realnie różnym od istoty, a także od osób. Bartnik, tak jak scholastycy dokonuje więc utożsamienia istnienia i istoty: w Bogu istnienie jest istotą, a istota polega na istnieniu. Istnienie trzeba wiązać z naturą Boga, czyli z istotą Boga. Przysługuje ono Bogu „z natury” bytu. Jest z racji pełni i absolutności bytu Bożego. Ponadto natura Boża „musi” posiadać pełnię istnienia jako pryncypium działania ad extra, przede wszystkim stwórczego, zbawczego i eschatycznego (Scholastyka pytała, co jest istotą Boga. Chodziło o wykrycie zasady, z której dałoby się logicznie wyprowadzić wszystkie inne atrybuty Boga. Odpowiadano, że podstawą jest akt istnienia. Jest On przede wszystkim tym, który jest. Jednak w Bogu kończy się ograniczająca funkcja istoty, która w innych bytach sprawia, że są one tym, czym są, i istnienie eksploduje swoją pełnią. Bóg jest aktem czystym. Będąc „eksplozją istnienia”, Bóg jest także absolutnie doskonały: duchowy, jedyny, dobry – słowem, osobowy. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 230n). Widać więc, że Bartnik nie akceptuje nowożytnego rozumienia Boga, zgodnie z którym istnienie nie jest w Bogu podstawą, ale czymś wtórnym wobec Jego nieograniczonej wolności, i odwołuje się do aparatu pojęciowego wypracowanego przez scholastykę (J. Tischner, Świat…, dz. cyt., s. 233n).
+ Aparat pojęciowy Dahla R. „Relację władzy pojmuje Robert Dahl jako polegającą na empirycznej zmianie zachowania jednej jednostki wskutek zachowania innej jednostki. Władza nie jest zatem relacją trwale zinstytucjonalizowaną, ale ciągiem faktycznie dokonywanych aktów sprawowania władzy. Innymi słowy, władza nie jest uogólniona (czy zgeneralizowana), ale polega na jednostkowych, konkretnych związkach przyczynowoskutkowych. Na mocy Dahlowskiej definicji władzę sprawuje zarówno bandyta nad ofiarą, prezydent (czasami) nad obywatelem, jak i Iksiński proszący Igrekowskiego o podwiezienie do centrum miasta (bo działanie Iksińskiego – prośba, jest przyczyną działania Igrekowskiego – podwiezienia do centrum miasta). Można złośliwie powiedzieć, że w aparacie pojęciowym Dahla władza bandyty nad ofiarą jest zdecydowanie najbardziej wyrazista. Wydaje się tymczasem, że konkretne akty zmiany zachowania są tylko jednym z momentów władzy i to nie momentem pierwszorzędnym. Władza to przede wszystkim zinstytucjonalizowana i uogólniona wzajemność oczekiwań oraz wzajemność praw i obowiązków. Relacja władzy polega raczej na antycypacjach, na respektowaniu oczekiwań niż na konkretnych aktach zmiany zachowania. Gdyby było inaczej, to płacenie każdego grosza podatku musiałoby odbywać się z doprowadzeniem przez policję i pod groźbą policyjnej pałki. Ujęcie Dahla pomija zatem te sytuacje, kiedy rządzony podporządkowuje się władzy bez żadnego oddziaływania ze strony rządzącego. Dalszą konsekwencją tego ujęcia musi być konstatacja, że prezydent kraju nad większością obywateli nie ma żadnej władzy, bo nigdy nie powodował swoim zachowaniem zmiany ich zachowania (por. L. Porębski, Behawioralny model władzy, Kraków 1996, s. 66 i nast)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 269.
+ Aparat pojęciowy daje teologii filozofia, służba bezpośrednia. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.
+ Aparat pojęciowy danej teorii implikuje akceptowanie ontologicznych zobowiązań tej teorii. „Jeśli formułujemy nasze teorie w języku zmatematyzowanym, to fakt ten pociąga za sobą określone konsekwencje ontologiczne. Wybór języka nie jest więc neutralny ontologicznie, choć nie w tym sensie, aby przesądzał o ontologicznej naturze rzeczywistości. Pytanie o tę ostatnią nie jest, na gruncie koncepcji Quine’a, pytaniem poprawnie postawionym. Z punktu widzenia konstruowania systemu wiedzy, który byłby zgodny z doświadczeniem, stanowisko Ouine’a w sporze o status poznawczy wiedzy może być określone wyłącznie jako instrumentalizm całościowy. Natomiast, gdy posługujemy się aparatem pojęciowym danej teorii, powinniśmy akceptować ontologiczne zobowiązania tej teorii, a więc zajmować stanowisko realizmu wewnętrznego. Oczywiście, akceptacja określonej ontologii, będąca rezultatem wewnątrznaukowych rozstrzygnięć, nie prowadzi do żadnych ustaleń dotyczących ontycznej natury rzeczywistości. W świetle założeń koncepcji Quine’a teza realizmu strukturalnego jest więc zbyt mocna, a obawy instrumentalistów matematycznych wydają się nieuzasadnione. Jest tak dlatego, że ze względu na niedookreślenie teorii przez fakty, wnioskowanie o ontycznej naturze rzeczywistości z faktu prewidystycznej skuteczności danej teorii, której język pociąga za sobą określone zobowiązania ontologiczne, są niekonkluzywne. Zwolennicy stanowiska agnostycyzmu poznawczego, za którym się opowiadam, uważają – w przeciwieństwie do instrumentalistów matematycznych – że język matematyki wybrany do konceptualizacji naszej wiedzy empirycznej ma wpływ na ontologiczną interpretację teorii naukowych. Jest to jednak – jak słusznie podkreśla M. Heller – ontologia teorii, a nie ontologia świata /Zob. M. Heller, Nauka i wyobraźnia, Kraków 1995/. Ta pierwsza nie jest dowolna, a o jej akceptacji, obok względów pragmatycznych, decyduje doświadczenie. Jednakże, jak to wykazał B. C. van Fraassen, wnioskowanie z adekwatności empirycznej teorii o jej prawdziwości, a więc również prawdziwości jej założeń egzystencjalnych, jest ryzykowne /W pracy Spór o status poznawczy teorii (1993), starałem się wzmocnić argumentację van Fraassena na rzecz stanowiska konstruktywnego empiryzmu, które jest wyrazem postawy agnostycyzmu poznawczego/. Przyjmując koncepcję ontologii postulowanej, pozostaję na gruncie stanowiska agnostycyzmu poznawczego i tym samym odrzucam realistyczną tezę o matematyczności przyrody w wersji strukturalistycznej” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 135.
+ Aparat pojęciowy filozofii matematyki ścisły. „Filozofia matematyki jest filozoficzną refleksją nad matematyką jako nauką. Leży więc na pograniczu matematyki i filozofii. W konsekwencji powiązana jest zatem zarówno z jedną, jak i z drugą. Dawniej uprawiana była głównie przez filozofów, obecnie jednak zajmują się nią przede wszystkim matematycy. Związane jest to z ogromnym rozwojem i wyspecjalizowaniem samej matematyki oraz z daleko posuniętą matematyzacją badań nad podstawami matematyki. Filozoficzna refleksja nad matematyką czerpie z osiągnięć i wyników zwłaszcza logiki matematycznej i podstaw matematyki. Z jednej strony, pozwalają one na precyzyjne ujęcie różnych kwestii filozoficznych, dostarczając odpowiedniego, ścisłego aparatu pojęciowego, a z drugiej – pomagają w znajdowaniu rozwiązań problemów rozważanych przez filozofię. Korzysta ona też oczywiście z dorobku samej filozofii, w szczególności z takich jej działów jak ontologia, epistemologia czy filozofia języka. Nie wolno też zapomnieć o związkach filozofii matematyki z historią matematyki. Jest rzeczą oczywistą, że wraz z rozwojem samej matematyki zmieniają się zarówno wzorce jej uprawiania, jak też poglądy filozoficzne na matematykę jako naukę. Nie można więc zrozumieć ani matematyki, ani poszczególnych koncepcji filozoficznych jej dotyczących bez wzięcia pod uwagę kontekstu historycznego. Ze względu na kluczowe znaczenie tej kwestii, już we Wstępie chcemy zwrócić uwagę na to, jak ewoluowały wzorce rozwijania matematyki, czyli jak zmieniał się paradygmat matematyki” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 13/. „możemy wyróżnić w zasadzie dwa takie paradygmaty /Opieramy się tu na pracy T. Batoga, Dwa paradygmaty matematyki, Poznań (w druku)/: paradygmat Euklidesa, funkcjonujący od początku IV wieku p. n. e. do końca wieku XIX, i paradygmat logiczno-teoriomnogościowy, który wyłonił się na progu obecnego stulecia /W matematyce z okresu przed IV wiekiem p. n. e. nie było właściwie żadnych ogólnych reguł, przynajmniej nie były one wyraźnie sformułowane ani ogólnie uzasadnione/. /Tamże, s. 14.
+ Aparat pojęciowy funkcjonujący w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego M. wykorzystany w artykule. „analiza utworów dokumentujących założenia ogólne dotyczące powieści pisanej od osoby pierwszej / przypomnijmy sytuację tego gatunku w literaturze radzieckiej pierwszego dziesięciolecia powojennego. Mniej więcej do połowy lat pięćdziesiątych ogólna sytuacja, w jakiej rozwijała się proza artystyczna, nie sprzyjała kultywowaniu powieści pisanych w osobie pierwszej. Obowiązujący w tym okresie ogólny model tego gatunku nie posiadał dostatecznie obszernej „ramy powieściowej” [termin – M. Głowiński] dla realizacji pełnego zakresu odmian i postaci, jakimi pierwszoosobowa powieść potencjalnie rozporządza. Jest to zrozumiałe i naturalne, zważywszy, iż powieść pisana w osobie pierwszej - generalnie biorąc – nie dysponowała wówczas tymi możliwościami w zakresie budowania całościowej, panoramicznej i wielowątkowej wizji świata, jaka obowiązywała w powojennej tradycji prozy epickiej. Nie miała przede wszystkim tego „autoryteru” (Przypis 7: Por. M. Głowiński: Powieść i autorytety, [w:] Porządek, chaos, znaczenie, Warszawa 1968. Wykorzystanie w niniejszym artykule aparatu pojęciowego funkcjonującego w pracach teoretycznych oraz historycznoliterackich Głowińskiego tłumaczy się nie tylko atrakcyjnością programu badawczego polskiego literaturoznawcy w zakresie poetyki historycznej, ale i bezpośrednią przydatnością niektórych ustaleń dotyczących gatunku powieści dziewiętnastowiecznej w badaniach nad radziecką powieścią okresu powojennego. Jak wiadomo, powojenna powieść radziecka miała ambicje, by realizować założenia modelowe klasycznej powieści realistycznej w jej wersji turgieniewowsko-tołstojowskiej natomiast z całkowitym pominięciem gogolowsko-dostojewowskiej linii rozwoju prozy rosyjskiej oraz programowym zaniechaniem doświadczeń postimpresjonistycznej powieści początku wieku XX, a także z wyłączeniem pewnych ważnych obszarów literackich lat dwudziestych. Nasuwające się tu podobieństwa między sytuacją gatunku powieści klasycznej wieku XIX a położeniem powieści w latach powojennych nie oznacza uznania prostej analogii porównywanych epok literackich. Wystarczy wspomnieć chociażby o roli programów „literatury faktu” w rozwoju powieści radzieckiej lat trzydziestych i następnych dziesięcioleci, by uzmysłowić sobie ogrom przeobrażeń, jakim poddawana była rosyjska powieść radziecka w ostatnim półwieczu) [termin – M. Głowiński], jakim cieszyła się w opinii ówczesnej krytyki literackiej powieść trzecioosobowa z narracją wszechwiedzącą. Istota powieści pisanej w osobie pierwszej, polegająca na wiązaniu szeregu narracyjnego utworu z pojedynczą postacią, z natury rzeczy stwarza daleko idące ograniczenia konstrukcyjno-stylistyczne, których nie da się obejść, nie narażając się na zarzut zwykłej niekonsekwencji lub przekraczania kompetencji w budowie świata powieściowego” /Stanisław Poręba, Przemiany w powieści radzieckiej lat 1953-1956: (narracja w powieści pierwszoosobowej), Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Katowice; Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149], 1 (1977) 115-133, s. 117/.
+ Aparat pojęciowy generuje odpowiednią do niego go „perspektywę świata”, Ajdukiewicz K. Perspektywa według J. H. Turnera to ogólna orientacja umożliwiająca postrzeganie różnorodnych aspektów świata społecznego, „która, jeśli dobrze pójdzie, może w końcu przekształcić się w prawdziwie naukową teorię” (J. H. Tuner, Struktura teorii socjologicznej, Warszawa 1985, s. 72). Określenie to sformułowane zostało w kontekście refleksji nad stanem teorii socjologicznej. Turner doszedł do przekonania, że w rzeczywistości „jest [ona] jedynie luźną wiązką ukrytych założeń, nieadekwatnie zdefiniowanych pojęć i logicznie nie powiązanych twierdzeń” (Tamże, s. 71 n). Według niego większość z tego, co nazywa się teorią socjologiczna, stanowi w istocie werbalną „wizję społeczeństwa”, ogólną „orientację”, „perspektywę”. Nazwę teorii zastrzegł on dla zespołu twierdzeń teoretycznych zorganizowanych w logicznie spójną formę. S. Nowak uważa natomiast, że perspektywa to metoda badawcza, czyli właściwy sposób poszukiwania optymalnie zasadnych i optymalnie dokładnych odpowiedzi na pytania interesujące badacza (S. Nowak, Metodologia badań społecznych, Warszawa 1985, s. 56) /J. Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 177. „K. Ajdukiewicz, posługując się terminem „perspektywa świata”, traktuje ją jako pochodną stosowania określonego aparatu pojęciowego: „Człowiek dobiera sobie aparat pojęciowy, poprzez który zostają dopiero wyznaczone zadania empiryczne i przez który z pełnego obrazu świata wyodrębnia pewien jego wycinek, czyli pewna perspektywę światową, spełniającą pewne wartości” (K. Ajdukiewicz, Naukowa perspektywa świata, w: Język i poznanie, t. I, Warszawa, s. 219). Pojęciowy wymiar perspektywy akcentuje także W. Skidmore, uważając, że „perspektywy są zespołami pojęć wyższych zasadniczo z tego powodu, że są one czynnikami umożliwiającymi. Podkreślają one ważne, wyodrębnione aspekty rzeczywistości” (W. Skidmore, Theoretical Thinking in Sociology, Cambridge 1975, s. 65) /Tamże, s. 178.
+ Aparat pojęciowy Greków starożytnych odbiciem ich kondycji „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.
+ Aparat pojęciowy matematyki zastosowany do formułowania i rozwijania wiedzy empirycznej. Matematyzacja języka nauki „Podejmując próby wyjaśnienia niezwykłej skuteczności matematyki w naukach przyrodniczych, wielu filozofów nauki koncentruje swoje rozważania na badaniu konsekwencji zastosowania aparatu pojęciowego matematyki do formułowania i rozwijania wiedzy empirycznej. W kontekście analizowanego w tej pracy zagadnienia, należy przedstawić trzy stanowiska dotyczące powyższej kwestii. Jednym z nich jest instrumentalizm matematyczny, zgodnie z którym aparat pojęciowy matematyki jest jedynie narzędziem, za pomocą którego wyrażamy treści empiryczne /Przedmiotem analizy jest stanowisko instrumentalizmu matematycznego przedstawione przez A. Groblera w publikacji Prawda i racjonalność naukowa, Kraków 1993, s. 123-145/. Matematyka jest niezbędna w procesie formułowania teorii naukowych i budowania modeli teoretycznych badanych zjawisk, gdyż w sposób istotny zwiększa moc opisową języka nauki. Skuteczność matematyki ma się wyrażać właśnie w rozszerzeniu, dzięki zastosowaniu języka matematyki, środków leksykalnych i gramatycznych języka naturalnego” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 130/. „Zauważmy, że autor tej koncepcji nie jest nominalistą przynajmniej w tym sensie, że nie twierdzi, iż można we współczesnych naukach empirycznych obejść się bez matematyki. Uznaje, iż język naturalny jest zbyt ubogi, aby wyrazić całą treść empiryczną naszej wiedzy. Można sądzić, że docenia również znaczenie zmatematyzowania języka nauki w kontekście genezy wiedzy ludzkiej. Bez matematyki wiedza ta byłaby znacznie uboższa” Tamże, s. 130.
+ Aparat pojęciowy matematyków greckich wystarczy do opisania przestrzeni realnej, Euklides. „Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.
+ Aparat pojęciowy określony ogólny teoretyk prawa zapożycza z dzieł filozoficznych. „Za J. Woleńskim wyróżnić można co najmniej cztery drogi przenikania idei filozoficznych do teorii prawa. Po pierwsze, każdy teoretyk prawa operuje określonym ogólnym aparatem pojęciowym, który w pewnej mierze zapożycza z dzieł filozoficznych. Świadomie, najczęściej jednak nieświadomie podlega działaniu idei filozoficznych. Dzieje się tak nawet wówczas, gdy kształtuje swój słownik teoretyczny na podstawie propedeutycznych wstępów do filozofii lub jej poszczególnych działów. Po drugie, teoretycy prawa uzupełniając swą wiedzę filozoficzną, celowo sięgają do publikacji z zakresu filozofii, uczestniczą ponadto w seminariach i konferencjach poświęconych problemom filozoficznym. Tego typu kontakty z filozofią są zawsze kontaktami z jakimś rodzajem filozofii, a w związku z tym fakt ten musi rodzić określone skutki. Po trzecie, teoretyk prawa rozważając te czy inne zagadnienia swej dyscypliny, natrafia na wyraźne problemy filozoficzne lub też takie, które z filozofią wiążą się jedynie pośrednio. Zdarza się wówczas, że stara się samodzielnie opracować daną kwestię filozoficzną. Częściej zaś świadomie nawiązuje do rozwiązań krążących na filozoficznym rynku idei (Przypis 52: Postawa taka nie jest bynajmniej jednoznaczna z deklaracją przystąpienia do określonej szkoły czy nurtu filozoficznego). Po czwarte, przenikanie myśli filozoficznej na grunt teorii prawa przejawia się w przyjmowaniu poglądów określonej szkoły bądź nurtu filozoficznego, a następnie z tak obranej perspektywy kształtować można własną teorię prawa (Przypis 53: M. Zirk-Sadowski, Wprowadzenie do filozofii prawa, Kraków 2000, s. 145-146. Pisząc o kanałach przenikania filozofii do ogólnej refleksji nad prawem, zaznacza, że „trzy pierwsze typy przenikania filozofii ogólnej do myśli prawniczej stanowią zjawisko jak najbardziej normalne, szczególnie w konkretnym modelu kształcenia prawników”). Nadmienić przy tym należy, iż prawnicy często nie przyznają się do filozoficznych źródeł wygłaszanych poglądów, przyjętych założeń, czy też stanowiska przez siebie prezentowanego. Dzieje się tak najprawdopodobniej dlatego, że prawo dąży do uzyskania autonomii względem innych dyscyplin nauki, w szczególności zaś polityki, religii, innych instytucji społecznych oraz wytworów szeroko rozumianej Kultury (Por. H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej, Warszawa 1995, s. 51-53)” /Małgorzata Łuszczyńska, Filozofia prawa: w poszukiwaniu tożsamości, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 16 (2011) 171-187, s. 184/. Drugą przyczynę takiego postępowania stanowi wymóg obiektywności sądu na temat prawa, z którym to wymogiem każdy prawnik pragnie pozostawać w zgodzie. Na przenikanie filozofii na grunt teorii niekwestionowany wpływ wywarło usunięcie tej pierwszej dyscypliny z toku nauczania. Owo przenikanie w sposób decydujący wpływa na złożoność relacji między obiema dyscyplinami. „Nie sposób – podkreśla J. Stelmach – znaleźć jednoznacznego rozwiązania satysfakcjonującego wszystkich” (J. Stelmach, Kilka uwag o hermeneutycznej filozofii prawa, „ZN UJ. Prace z nauk politycznych” 1986, nr 29, s. 119)” /Tamże, s. 185/.
+ Aparat pojęciowy ścisły dostarczany w ramach filozofii. „Filozofia matematyki jest filozoficzną refleksją nad matematyką jako nauką. Leży więc na pograniczu matematyki i filozofii. W konsekwencji powiązana jest zatem zarówno z jedną, jak i z drugą. Dawniej uprawiana była głównie przez filozofów, obecnie jednak zajmują się nią przede wszystkim matematycy. Związane jest to z ogromnym rozwojem i wyspecjalizowaniem samej matematyki oraz z daleko posuniętą matematyzacją badań nad podstawami matematyki. Filozoficzna refleksja nad matematyką czerpie z osiągnięć i wyników zwłaszcza logiki matematycznej i podstaw matematyki. Z jednej strony, pozwalają one na precyzyjne ujęcie różnych kwestii filozoficznych, dostarczając odpowiedniego, ścisłego aparatu pojęciowego, a z drugiej - pomagają w znajdowaniu rozwiązań problemów rozważanych przez filozofię. Korzysta ona też oczywiście z dorobku samej filozofii, w szczególności z takich jej działów jak ontologia, epistemologia czy filozofia języka. Nie wolno też zapomnieć o związkach filozofii matematyki z historią matematyki. Jest rzeczą oczywistą, że wraz z rozwojem samej matematyki zmieniają się zarówno wzorce jej uprawiania, jak też poglądy filozoficzne na matematykę jako naukę. Nie można więc zrozumieć ani matematyki, ani poszczególnych koncepcji filozoficznych jej dotyczących bez wzięcia pod uwagę kontekstu historycznego. Ze względu na kluczowe znaczenie tej kwestii, już we Wstępie chcemy zwrócić uwagę na to, jak ewoluowały wzorce rozwijania matematyki, czyli jak zmieniał się paradygmat matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 13.
+ Aparat pojęciowy w fizyce może być niematematyczny bądź matematyczny. „A. Grobler, jak i inni zwolennicy realizmu konstruktywnego, nie potrafią zbudować funkcji przekładającej zdania o modelu teoretycznym na zdania o rzeczywistym układzie empirycznym. We współczesnych naukach empirycznych ten ostatni jest zawsze dany w postaci teoretycznie skonceptualizowanej, a owa konceptualizacja zakłada zastosowanie języka matematyki. Nie wiadomo więc, co ma oznaczać wypowiedź Groblera, „że w samej przyrodzie nie można zaobserwować niczego, co można by nazwać matematycznością albo niematematycznością” /Zob. A. Grobler Kto wierzy w prąd elektryczny, „Znak” 1993, nr 5, s. 80/. Powyższą konstatację przyjmuje również J. Mrozek, Matematyka i świat, „Filozofia Nauki” 1997, nr 4 (20), 57-66. s. 75/, który skądinąd formułuje szereg trafnych uwag krytycznych pod adresem koncepcji A. Groblera/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 132/. „Nie jest również jasne, co w tym kontekście rozumie on pod pojęciem obserwacji. Jest truizmem współczesnej filozofii nauki stwierdzenie, że każda obserwacja zakłada pewien aparat pojęciowy, który konstytuuje przedmiot obserwowany. Ten aparat może być niematematyczny bądź matematyczny, a w zależności od tego zjawiska lub procesy będą konceptualizowane jako niezmatematyzowane lub zmatematyzowane. Matematyczność lub niematematyczność możemy więc ująć jako pewien sposób przejawiania się rzeczy i zjawisk. W przypadku obserwacji naukowej ma on często postać zmatematyzowaną. Założenie, że istnieje jakiś inny dostęp do świata przyrody sprawiający, że jej obiektywne własności są bezpośrednio obserwowalne, nie ma sensu. Nie ma też więc sensu stwierdzenie, że przyroda jest matematyczna” Tamże, s. 133.
+ Aparat pojęciowy własny oznacza, że antropologia filozoficzna jest odrębną metafizyką człowieka. „Antropologia filozoficzna ma współcześnie również postać odrębnego działu filozofii. Nierzadko nawiązuje przy tym do psychologii (np. S. Freud, A. Adler, O. F. Bollnow, H. Thomae) biologii (np. H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen), medycyny (np. L. Binswanger), nauk historycznych, socjologii i różnych nauk o kulturze (np. H. J. Schoeps). W tym ostatnim przypadku na uwagę zasługują dwie koncepcje: kontynuująca ujęcie historycznokulturowe W. Diltheya i E. Rothackera oraz marksistowska, która widzi istotę człowieka (historycznie danego) w tym, że w toku przezwyciężania alienacji stwarza on własne istnienie w dziejach i kształtuje swoje otoczenie oraz podejmuje odpowiedzialność za stworzony porządek. Inne ujęcia antropologii filozoficznej, zachowując nawet egzystencjalny punkt wyjścia lub fenomenologiczną metodę, próbują konstruować właściwą ontologię człowieka jako usytuowanego w świecie. Nie negując autonomii antropologii filozoficznej, niektórzy widzą ją jako wycinek (lub pewien aspekt) zarazem ontologii, kosmologii, teodycei i etyki albo trzymając się wiernie koncepcji filozofii klasycznej, traktują ją jako jedną z dyscyplin tzw. metafizyki szczegółowej, szukając ostatecznych racji bytowych zachowania się ludzkiego” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687/. „Polinaukowa teoria człowieka nie dysponuje metodą i językiem wspólnym dla rozmaitych nauk o człowieku. Refleksja analityczna nad pewnymi sprawami ludzkimi ujętymi przez dyscypliny przyrodnicze czy humanistyczne, albo nie przekroczy ram tych nauk, albo zamieni się w autonomiczna wiedzę. W tym ostatnim przypadku będzie musiała dane do wyjaśnienia fakty ująć w ramach własnego aparatu pojęciowego, a więc stać się odrębną metafizyką człowieka. Broniąc autonomiczności i metafizycznego charakteru antropologii filozoficznej, nie neguje się potrzeby nauk szczegółowych. Niezależnie od pełnienia własnych funkcji prowokują one i przygotowują pytania dla antropologii filozoficznej oraz pomagają od strony negatywnej wyodrębnić fakty ściśle filozoficzne. Antropologia filozoficzna nie powinna przeistaczać się w antropocentrym filozoficzny, czy też ontologiczny (znamienny dla egzystencjalistów). Człowiek wprawdzie jawi się jako byt niezwykły uprzywilejowany w sposobie zachowania się; wygląda na specyficzny zwornik rozmaitości ontycznej świata, a świadomość ludzka pozwala ująć własną osobę jako swoje „ja” oraz wszystkie inne jako dane podmiotu lub jego działanie; niemniej jednak człowiek nie może stać się ani wyłącznym przedmiotem filozofowania, ani być najgłębszą racją wyjaśniającą dla całej rzeczywistości. Jest on bowiem również elementem kosmosu. Stąd potrzeba teorii innych typów bytu niż człowiek oraz ogólnej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie wytłumaczyć wszystko, co istnieje. Samopoznanie, samodoświadczenie, samoprzeżywanie, samokształcenie się itp. nie wyczerpują ludzkiego poznania i zachowania się” /Tamże, kol. 688.
+ Aparat pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej przyjmowany w antropologii filozoficznej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. „Antropologia filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką. Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe zakresowo, lecz bogatsze treściowo) pole badań. Formułuje jednak taką problematykę, iż musi zmierzać do wyjaśnienia typu metafizycznego i posługiwać się w najbardziej teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. Jeśli zaś wprowadza specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do pojęć ogólno metafizycznych” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688/. „Człowiek i jego pozycja w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle. Stosunek klasycznie pojętej antropologii filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa się najkrócej następująco: antropologia filozoficzna suponuje filozofię przyrody, a daje podstawy filozoficzne dla psychologii, etyki, estetyki i całej filozofii kultury. Antropologia filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję egzystencjalna wśród bytów. Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy filozoficznej dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne dyscypliny metafizyki szczegółowej – biorąc za przedmiot dociekań działanie ludzkie i jego wytwory, o ile przysługują im pewne właściwości metafizyczne zwane wartościami – wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego rezultaty antropologii filozoficznej. Psychologia filozoficzna zajmuje tu osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z antropologią filozoficzną. Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafizyczne zagadnienia życia psychicznego wchodzą w skład głównych problemów antropologii filozoficznej, która jednak w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość. Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filozoficzna obejmuje zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafizyczne, lecz także bardziej ogólne problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako całości” /Tamże, kol. 689.
+ Aparat policyjny nie wystarczy do skuteczności tajnego sterowania społeczeństwem. „Do skutecznego tajnego sterowania społeczeństwem z reguły nie wystarczy sam aparat policyjny. […] tworzone są różnego rodzaju tajne i półtajne stowarzyszenia. […] mają najczęściej za zadanie stopniowe programowanie ideologiczne elity i aktywu społecznego oraz przyzwyczajanie ich do przestrzegania norm zasadniczych, na których opiera się funkcjonowanie danego ustroju” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 60/”. Tajna organizacja upatruje sobie odpowiednich dla niej osobników. Obserwuje ich w sposób nie postrzeżony, a następnie, po pewnym przygotowaniu psychologicznym, sama proponuje wstąpienie” /Tamże, s. 61/. „Stowarzyszenie tajne, […] może ono wobec swych członków występować nie w roli obrońcy istniejącego porządku, lecz w roli autorytetu ideowo-etycznego wyższego rzędu. […] Indoktrynowani w ten sposób członkowie tajnego stowarzyszenia mogą następnie być członkami różnych, rywalizujących ze sobą partii politycznych. […] We współczesnych państwach demokracji burżuazyjnej największym i – jak twierdzą niektórzy demonizujący jego rolę autorzy – najbardziej wpływowym, choć bynajmniej nie jedynym, tajnym (a ściśle mówiąc półtajnym) stowarzyszeniem, które w pewnym stopniu spełnia tego rodzaju funkcję, jest wolnomularstwo zwane również masonerią. W okresie rewolucji burżuazyjnej wolnomularstwo spełniało funkcje organizacji tajnej, której działalność zmierzała w ostatecznej konsekwencji do zmiany istniejącego ustroju feudalnego” /Tamże, s. 62/.
+ Aparat policyjny w Rosji wieku XIX „był czymś niepowtarzalnie skomplikowanym, a jego kompetencje pokrywały się częściowo z kompetencjami władz zarówno cywilnych, jak i wojskowych. Żandarmerię cywilną uzupełniały specjalne formacje wojskowej policji, a pod koniec XIX wieku – dodatkowe oddziały policji kozackiej. Od czasu objęcia tronu przez Mikołaja I nadzór nad działalnością policji sprawował III Oddział Kancelarii Osobistej Cesarza, który zatrudniał tzw. ochranę, czyli tajną policję. Zakres kompetencji III Oddziału określał ukaz z 3 lipca 1826: 1. Wszystkie rozporządzenia i wszystkie raporty we wszystkich przypadkach należących do wyższych instancji policji. 2. Informacja o wszelkich sektach i schizmach istniejących w państwie. 3. Doniesienia w sprawie fałszywych banknotów, monet, dokumentów, etc. (…) 4. Informacja na temat wszystkich osób pozostających pod nadzorem policji (…). 5. Zesłanie, rozmieszczenie i kontrole miejsca pobytu wszystkich jednostek podejrzanych i szkodliwych. 6. Nadzór i kierownictwo nad wszystkimi instytucjami więziennictwa. 7. Wszystkie rozporządzenia i polecenia dotyczące cudzoziemców zamieszkałych na terenie Rosji, wjeżdżających do kraju lub opuszczających go. 8. Raporty dotyczące wszystkich bez wyjątku zaszłości. 9. Wszelkie informacje statystyczne mające znaczenie dla służb policyjnych (Cyt. w: N. Riasanovsky, Nicholas land Official Nationality in Russia, 1825-1855, Berkeley, 1959, s. 219—220)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 131/.
+ Aparat poznania ludzkiego nieświadomy; kluczowy aspekt jego aktywność stanowią różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.). „Z punktu widzenia zainspirowanych przez nurt freudowski myślenia badań fenomenu „opowieści rodzinnej” interesujące wydaje się także to, że badacze reprezentujący zarówno kognitywistykę, jak i neurobiologię bądź psychologię eksperymentalną wskazują na różne formy ludzkiej inklinacji do rozpoznawania pokrewieństw (podobieństwa, homologii, symetrii itd.) jako na kluczowy aspekt aktywności nieświadomego aparatu poznania. Karwowska powołuje się w tym zakresie na „pionierskie badania” amerykańskiego psychologa eksperymentalnego, Roberta Zajonca, związane z nieświadomymi komponentami percepcji ideogramów. Jak pisze autorka, wyniki tych eksperymentów: pokazały, że wielokrotnie eksponowane znaki były oceniane jako bardziej atrakcyjne niż te, które pojawiły się jedynie raz, przy czym badani nie byli świadomi tego, że niektóre ideogramy pojawiały się więcej niż raz. Komentując uzyskany rezultat, Zajonc twierdzi, że za uzyskany efekt odpowiada tzw. zjawisko familiarności, czyli preferowanie obiektów znanych” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 204/. „Przy czym podkreśla on, że pojawienie się tego rodzaju preferencji miało charakter nieświadomy […] (D. Karwowska, Pojęcie nieświadomości we współczesnej psychologii empirycznej, w: Freud i nowoczesność, red. Z. Rosińska, J. Michalik, P. Bursztyka, Kraków 2008, s. 285-286). Inny rodzaj sprzeciwu wobec konstruowanej przez nowoczesność „czarnej legendy” rodziny (której najistotniejsze składniki są we współczesnej humanistyce podtrzymywane przez psychoanalityczną „dogmatykę”) wynika ze wskazania na kulturowo-ideowe uwarunkowania osobowości twórczej Freuda, a przede wszystkim na jego ateizm jako akt zerwania z judaistyczną ortodoksją. W tym kontekście często przywoływane są krytyczne uwagi Emmanuela Lévinasa na temat psychoanalizy (Przypis 9: Zob. na przykład: J. Migasiński, Lévinas a psychoanaliza, w: Nieświadomość i transcendencja. Teksty dedykowane Profesor Zofii Rosińskiej, red. nauk. J. Michalik, Warszawa 2011, s. 417-427. Bez wątpienia do najostrzejszych oskarżeń myśli Freuda ze strony Lévinasa należy powiązanie „pogańskiego” pierwiastka psychoanalizy (wyrażającego się m.in. w jej powrocie do figur mitologii greckiej) z antysemityzmem (ibidem, s. 420)” /Tamże, s. 205/.
+ Aparat poznawczy człowieka w fazie zaczątkowego rozumienia przedmiotu intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące ujmuje jako jakiś byt. Sztuka wytwarza konkrety sztuczne, wytwarza nowe byty. Rozumienie tych artefaktów jest bardziej skomplikowane niż rozumienie natury. Ich rozumienie ostateczne wymusza szereg dodatkowych pośredników rozumienia. W wypadku sztuki trzeba pośrednictwa człowieka, który posługuje się odpowiednio sztuką. Sztuka wtedy suponuje mediację poznawczą intelektu, odwołuje się do twórcy odpowiedniego sztucznego konstruktu, którego istnienie jest zawieszone na uprzednio istniejących naturalnych elementach. M.A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „w procesie naszego poznania, w fazie zaczątkowego rozumienia przedmiotu intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące stanowią dla poznawczego aparatu człowieka przedmiot realny, a więc jakiś byt” W7 24
+ Aparat poznawczy najpierw uderzony zostaje stroną egzystencjalną jego istnienia. Byt jest realny nie dlatego, że jest możliwy do pomyślenia, lecz dlatego, że istnieje. Jeżeli czegoś realnie nie ma, to pomyślenie o tym nie powoduje istnienia rzeczy, a co najwyżej istnienie myśli. Byty według św. Tomasza z Akwinu, to konkrety realnie istniejące. Pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania jest byt, a więc konkret, który istnieje. Aparat poznawczy najpierw uderzony zostaje stroną egzystencjalną jego istnienia, czyli to, że jest. Istnienie jest czynnikiem, który konstytuuje całą rzeczywistość. Istnienie jest aktem, który konstytuuje samą rzeczywistość, jest dobrem, jest przedmiotem ludzkich działań. W7 23
+ Aparat poznawczy niewystarczający w antropologii Bartnika Cz. S „Zbudowana przez Bartnika filozofia osoby jest nader skomplikowana, a zrozumienia jej nie ułatwiają niejasności w myśli autora i mało precyzyjny sposób wypowiedzi. Wydaje się, że trudności te są głównie skutkiem tego, że myśliciel ten nie dąży do wypracowania ścisłej terminologii. Posługuje się różnymi terminami na określenie tej samej rzeczywistości, a czasem są to pojęcia tak nieprecyzyjne, że mogą określać wiele rzeczy” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 159/. „W systemie Bartnika na docenienie zasługuje niewątpliwie próba zsyntetyzowania dorobku filozofii bytu i filozofii świadomości, bo jak się wydaje, taka synteza otwiera możliwości pełnego opisu struktury osoby. Trzeba jednak postawić pytanie, czy autorowi Personalizmu udało się utrzymać równowagę w tej syntezie. Analizy przeprowadzone w niniejszym rozdziale uprawniają do stwierdzenia, że jego opis struktury osoby bardziej zbliża się do filozofii bytu niż do filozofii świadomości, gdyż w dużym stopniu jest on przesiąknięty ontologią. W tej sytuacji oczywiste jest pytanie, czy jest to próba, którą można uznać za rzeczywistą próbę dokonania takiej syntezy, czy też jest to raczej „doklejenie” pewnych elementów filozofii świadomości do filozofii bytu. Propozycja autora Personalizmu, by połączyć dorobki filozofii współczesnej i klasycznej jest ważna i z pewnością zasługuje na zauważenie, gdyż filozofia łącząca dorobki tych filozofii mogłaby pozwolić na przekroczenie ich ograniczeń. Należy jednak postawić pytanie, czy próba takiego scalenia rzeczywiście się powiodła. Jeśli nawet pominie się dominację filozofii klasycznej, skomplikowany język, niejasności i niedopowiedzenia, to wątpliwości nadal będzie budziła zawikłana struktura osoby indywidualnej. Pytanie, jakie w tej sytuacji powstaje, to czy rzeczywiście filozof posiada aparat poznawczy, który pozwalałby mu na stwierdzenie, że osoba ludzka faktycznie ma taką strukturę, tym bardziej że Bartnik nie poświęca zbyt wiele uwagi metodologii” /Tamże, s. 160/.
+ Aparat poznawczy percepcyjny, poznanie zmysłowe. Ogólne zagadnienie materialności jest związane z koncepcją samej materii. Pojęcie bowiem niematerialności jest negatywne w stosunku do pojęcia materii i od pojęcia jednego kształtujemy pojęcie drugie. Na temat zaś materii istnieje wiele opracowań przedstawiających różne i rozbieżne pojęcia materii. Jakieś ogólne usystematyzowanie poglądów na temat materii wydaje się możliwe jedynie przez związanie ich z ogólniejszą teorią, na tle której został postawiony problem materii, występujący zawsze w kontekście jakiejś koncepcji nauki (rep. racjonalnego poznania) (por. M. A. Krąpiec, Z filozoficznej problematyki badań nad koncepcją materii jako składnika realnego bytu, „Studia Phil. Christ.”, 1967, nr 2, s. 17-48). Biorąc pod uwagę dociekania przeprowadzone na terenie historii filozofii można postawić tezę, że znane są nam właściwie dwie różne koncepcje materii: filozoficzna, zrelatywizowana zasadniczo do koncepcji nauki Arystotelesa (a także w pewnym sensie do koncepcji nauki Kanta), oraz naukowa, zrelatywizowana do tej koncepcji nauki, którą reprezentuje pozytywizm i neopozytywizm. Inaczej rzecz ujmując, materia badana przez najrozmaitszych myślicieli jawi się nam albo jako jakiś „czynnik”, „element”, „składowa część” lub „moment” bytu, albo jest tym, co jest przedmiotem badań empirycznych, dokonywanych zazwyczaj różnorodnymi metodami pomiarowymi. Jest więc materia w drugim wypadku przedmiotem najogólniejszym naukowego, empirycznego badania. Przedmiot ten jawi się najprzód naszemu poznaniu zmysłowemu, naszemu aparatowi poznawczemu percepcyjnemu; percepcję tę możemy wyostrzyć za pomocą coraz doskonalszych narzędzi poznawczych. (Por. I. Dąmbska, Z teorii instrumentalnego poznania, w: O narzędziach i przedmiotach poznania, Warszawa 1969). To drugie ujęcie wiąże się z koncepcją racjonalnego poznania prezentowana przez Kanta oraz Comte’a” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144.
+ Aparat poznawczy podmiotu poznającego konstruuje znak formalny rzeczy. „Akt poznania istnienia jest to akt pierwotny, chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone ‘wyprodukowaniem’ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością”, z konkretnym poznawanym przedmiotem”. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy” /Tamże, s. 75.
+ Aparat poznawczy powstały w wyniku procesu ewolucyjnego przystosowywania się do świata średnich miar powoduje, że obraz świata tworzony przez niego jest uproszczony. „Zmysł czasu natomiast jest jednym z najpóźniejszych efektów ewolucyjnego rozwoju. Fakt ten uzasadnia stosunkowo późne wystąpienie w ontogenezie człowieka poczucia czasu. Dzieci w pierwszej fazie aktualizowania swych zdolności do mowy słownej nie są jeszcze w stanie rozróżniać między teraźniejszością, przeszłością i przyszłością. Toteż na tym etapie rozwoju posługują się językiem bez form czasowych (Por. F. M. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik, Folgerungen aus der modernen Biologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, s. 99). Z filogenetyczną relatywizacją apriorycznych form naoczności i kategorii myślenia wiąże się także problem relatywizacji prawdy w ludzkim poznaniu. W jej świetle aprioryczna wiedza o realnym świecie nie jest wiedzą koniecznie prawdziwą. Obraz świata przekazywany przez ludzki aparat poznawczy jest wprawdzie obrazem realnej rzeczywistości, ale odzwierciedla ją na sposób utylitarnie uproszczony. Ten aparat poznawczy powstał bowiem w wyniku ewolucyjnego procesu przystosowywania się do świata średnich miar, identyfikowanego przez G. Vollmera jako „mesokosmos” (Por. G. Vollmer, Mesokosmos und objektive Erkenntnis. Über Probleme, die von der evolutionären Erkenntnistheorie gelöst werden, w: Die Evolution des Denkens, red. K. Lorenz, F. M. Wuketits, R. Piper & Co. Verlag, München 1983, s. 51). Utylitarne poznawanie realnego świata może nieraz prowadzić nawet do błędu. Etolodzy mówią, że taki błąd ujawnia się np. przy apriorycznym ujmowaniu zachodzących w przyrodzie związków przyczynowo-skutkowych według schematu linearnej kauzalności” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81 – 92, s. 87/.
+ Aparat propagandowemu hufców pracy walczył z Kościołem i religią „żywiołowych" rezolucji uchwalono wiele, jak już powiedziano, każda brygada była do tego zobowiązana, jednak nie w każdej z nich wszystko przebiegało bezproblemowo. W 40 brygadzie rezolucję przyjęto podczas zebrania członków kół Związku Młodzieży Polskiej, ale nie zdecydowano się na jej ogłoszenie na forum całego stanu junaków. Może dlatego, że z tej jednostki zbyt wielu junaków chodziło do kościoła? W zachowaniu młodzieży w kontekście sprawy „cudu" lubelskiego dało się zauważyć, że podczas oficjalnych zebrań nie przeciwstawiali się oni otwarcie prelegentom, natomiast już w trakcie prywatnych rozmów w namiotach czy barakach kwestionowali prasowe doniesienia, że żadnego cudu nie było, gazetom zarzucano operowanie nieprawdą w interesie prorządowej propagandy (P. Pityński, Nastroje junaków w brygadach Powszechnej Organizacji „ Służba Polsce" na Dolnym Śląsku w latach 1948-1955, „Sobótka" 1997, nr 3-4, s. 399). Choć zjawiska nadprzyrodzone niełatwo było zrozumieć i je zaakceptować, znaczna część młodzieży skłonna była szybciej uwierzyć w zaistnienie cudu, niż przyjąć to wszystko, o czym w tej materii mówili aktywiści Związku Młodzieży Polskiej i kadra polityczno-wychowawcza brygad. Poziom wiedzy ogólnej oraz tradycyjna religijność stwarzały grunt dla szerzenia rozmaitych wieści o cudownych zjawiskach również w kolejnych latach. W czerwcu 1950 r. w jednej z brygad województwa krakowskiego szeroko komentowany był list, który otrzymał jeden z junaków od rodziny na Lubelszczyźnie z informacją o „cudzie" wyrośnięcia jabłek na dębie (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 15, Rozkaz specjalny, 22 VI 1950 r., k. 78). Przy okazji sprawy „cudu" lubelskiego aparatowi propagandowemu i kadrze brygad nie udało się ukryć, że jej celem była walka z Kościołem i religią. Okoliczność ta z pewnością bardziej zachęcała młodych ludzi do wiary w rozmaite nadprzyrodzone zdarzenia niż do poszukiwania sposobów ich racjonalnego wyjaśnienia. Mówiąc o kwestii utrudnień w sprawowaniu praktyk religijnych przez młodzież katolicką podlegającą pod obowiązek „SP" narzucony ustawą z 1948 r., należy zapytać, czy dało się zaobserwować w tym zakresie jakieś zróżnicowanie w stosunku do innych wyznań? Na tak postawione pytanie trudno jednak udzielić wyczerpującej odpowiedzi, gdyż w źródłach brak jest zapisów odnoszących się do tego zagadnienia. Nic nie wskazuje na uprzywilejowanie lub ostrzejsze traktowanie innych Kościołów i grup wyznaniowych” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 76/.
+ Aparat propagandowy partii Galiński Tadeusz ministrem kultury od roku 1959, „Zaostrzanie kursu znalazło odbicie również w polityce personalnej oraz kształcie instytucji mających roztaczać kontrolę nad sferą kultury. W miejsce zdymisjonowanego Karola Kuryluka na ministra kultury został powołany Tadeusz Galiński, związany do tej pory głównie z aparatem propagandowym partii. 30 października 1959 r. ze stanowiska sekretarza KC odpowiedzialnego za sprawy kultury zrezygnował Jerzy Morawski. Kilka dni później Biuro Polityczne podjęło decyzję o likwidacji Komisji Kultury przy KC (W miejsce zlikwidowanego po VIII plenum KC PZPR Wydziału Kultury KC powstał początkowo Sekretariat do spraw Kultury, przekształcony w styczniu 1957 r. w kolegialne ciało pod nazwą Komisja Kultury przy KC PZPR). W założeniach Sekretariatu KC komisja miała stać się ciałem symbolizującym przejście od arbitralnego sposobu zarządzania kulturą do zarządzania opartego na kompromisie. Przewodniczącym został Leon Kruczkowski, jego zastępcami Włodzimierz Sokorski i Erwin Axer, sekretarzem zaś etatowy pracownik KC Tadeusz Daniłowicz. Niedługo po powołaniu komisji z jej prac wycofali się Mieczysław Jastrun i Julian Przyboś, którzy wystąpili z partii, oraz Kazimierz Brandys i Jan Świderski. Stosunkowo niewielki wpływ komisji na politykę kulturalną należy przypisać jej niejasnym i zmieniającym się kompetencjom, niezgodności politycznej jej członków oraz niechęci urzędników KC i Ministerstwa Kultury do rezygnacji z arbitralnego kierowania polityką kulturalną (A. Friszke, Kultura czy ideologia? Polityka kulturalna kierownictwa PZPR w latach 1957-1963 [w:] Władza a społeczeństwo w PRL. Studia historyczne, red. A. Friszke, Warszawa 2003, s. 124; M. Napiontkowa, Teatr polskiego Października, Warszawa 2012, s. 101-105 i przywróceniu Wydziału Kultury, co ostatecznie dokonało się w styczniu roku następnego” /Michał Rosenberg, Mówić pełnym głosem: władze wobec dramatopisarzy i środowiska teatralnego na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, „Pamięć i Sprawiedliwość” [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24), 2014: 453-487, s. 455/. „Na czele wydziału stanął były dziennikarz, od jesieni 1956 r. sprawujący funkcję pierwszego sekretarza KW PZPR w Poznaniu, Wincenty Kraśko. Sekretarzem KC, który miał nadzorować kierowany przez Kraśkę wydział, został niemający większego doświadczenia w sprawach kultury Edward Ochab. Czas pokazał, że również wielokrotnie głos decydujący w tej dziedzinie miał najbliższy współpracownik Gomułki – Zenon Kliszko (A. Friszke, Kultura…, s. 126-127)” /Tamże, s. 456/.
+ Aparat propagandy kominternowski zdemaskował pisarz Arthur Koestler. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Aparat propagandy PRL roku 1955, nastroje odwzorowaniem sytuacji politycznej. „Z dzisiejszej perspektywy do rangi symbolu urasta również fakt, że dwa tygodnie po publikacji wiersza Ważyka ukazał się pierwszy numer zmienionego tygodnika „Po prostu”. Stał się on najważniejszym prasowym tytułem polskiego roku 1956. Jak napisała Dominika Rafalska, „Po prostu” „z nudnej sztampowej gazetki ZMP przekształciło się w odważny opiniotwórczy tygodnik społeczno-kulturalny, adresowany do młodych ludzi i przez młodych tworzony” (D. Rafalska, Między marzeniami a rzeczywistością. Tygodnik „Po prostu” wobec głównych problemów społecznych i politycznych Polski w latach 1955-1957, Warszawa 2008, s. 11). Tygodnikowi tworzonemu przy reżimowej organizacji młodzieżowej również pozwalano na więcej, a jego młoda redakcja odważnie konfrontowała się z tematami tabu. Na tym tle prasa codzienna zajmowała pozycje znacznie bardziej zachowawcze. Za przykład może tu służyć organ KC PZPR „Trybuna Ludu”, który w odpowiedzi na manifest Ważyka opublikował „twardy” tekst Leona Kruczkowskiego, stalinowskiego szefa ZLP (L. Kruczkowski, O ideowe oblicze naszej prasy literackiej, „Trybuna Ludu” 14 XI 1955). Skomplikowana sytuacja polityczna i niezadowolenie wywołane porażką gospodarczą planu sześcioletniego odbijały się na nastrojach w aparacie propagandy. Podczas narady w Komitecie Centralnym we wrześniu 1955 r. sekretarz propagandy Komitetu Wojewódzkiego w Poznaniu Wincenty Kraśko mówił o rodzących się na wsi plotkach na temat planów rozwiązania spółdzielni produkcyjnych, wskazując jednocześnie na nieskuteczność wszelkiej agitacji przeciwko tym pogłoskom. Krytykował też prasę, która miała ograniczać się do deklaracji wygłaszanych na kolegiach redakcyjnych (AAN, KC PZPR 1354, 237/V-221, Narada sektora prasowego [wypowiedź Wincentego Kraśki], 17 IX 1955 r., k. 14-16, 20). Jeszcze w starym stylu odpowiadał mu Edward Adamiak, redaktor naczelny lubelskiego „Sztandaru Ludu”. Bił się w piersi, wskazując, że drogą do poprawy jakości pracy są nowe formy współdziałania między redakcjami a KW PZPR (Ibidem, [wypowiedź Edwarda Adamiaka], k. 25). Wrześniowa narada Sektora Prasy była jednak tylko grą pozorów. Wśród dziennikarzy, tak w terenie, jak i w stolicy, systematycznie narastał ferment” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 99/.
+ Aparat prowokatorski miał na celu wywołania rozruchów ludowych „Że Muchanow nie był odosobniony, że wyżsi wojskowi i urzędnicy rosyjscy w Kongresówce uważali za błąd reformy i koncesje, czynione w okresie ożywienia ruchu narodowego polskiego, że sądzili, iż rząd, zamiast zjednywać sobie klasy oświecone, powinien był zaapelować do mas i skorzystać z ich małego uświadomienia narodowego, o tym świadczą ciekawe wspomnienia Karcowa z pobytu w Warszawie w latach 1860 i 1861. Wyraża Karcow oburzenie, iż władze nie dały wieśniakom kategorycznie do zrozumienia, iż poprawy losu mogą oczekiwać tylko od cara rosyjskiego, że rząd, mając w kraju cztery miliony oddanych sobie, jak mniema Karcow, chłopów, robił ustępstwa patriotom polskim („Wospominanija” P. P. Karcowa. „Russkaja Starina”, 1882 r., tom XXXVI, od s. 545. Są niezawodne poszlaki, że przez pewne czynniki rosyjskie puszczony był w tym okresie w ruch aparat prowokatorski w celu wywołania rozruchów ludowych. Po Kongresówce kręciło się sporo ciemnych figur, w rodzaju zatrzymanego w Płońskim dymisjowanego żołnierza w pułku Muromskiego piechoty, Jabłońskiego, który w karczmie opowiadał, że „cesarz płaci za każdego szlachcica zabitego lub przebitego sztykiem po 25 rubli chłopu, który to uczyni”. Giller: „Dzieje delegacji warszawskiej”, „Wydawnictwo Materiałów”, tom I, s. 232. Przyborowski: „Historia dwóch lat”, tom II, s. 216). Podburzanie ludu białoruskiego i litewskiego przeciwko Polakom rozpoczęło się na kresach zaraz po ukazie 1861 roku. Dotykał tej sprawy Zygmunt Sierakowski w memoriale, złożonym ministrowi wojny Dymitrowi Milutinowi w końcu 1862 roku. Stwierdził, że wyższą i średnią klasę stanowią w tym kraju Polacy, a raczej dawni Białorusini i Litwini, którzy przyjęli cywilizację polską. Zniszczyć żywioł polski tu można tylko drogą masowego tępienia. „Na to, by wyrugować żywioł polski, cywilizację polską z Kraju Zachodniego, pozostaje wypróbować jeden jeszcze środek” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 243/: „spróbować wywołać rzeź, jacquerie, spróbować, czy nie można chłopów, którzy wyszli z zależności od panów, podburzyć przeciwko warstwie wyższej i średniej”. Plan ten natrafiłby w wykonaniu na trudności, pominąwszy względy humanitarne. Jeśliby rzeź odbyła się na małą skalę, cel byłby chybiony, jeśli zaś przybrałaby wielkie rozmiary, wówczas mogłaby rozszerzyć się na całe imperium. Zresztą nie wystarczyłoby wyrżnięcie ziemian, należałoby wytępić milion mieszkańców różnych sfer, stanowiących żywioł polski w Kraju Zachodnim. To zaś jest niepodobieństwo. Wskazuje Sierakowski na prowadzoną na kresach politykę socjalną” /Tamże, s. 244/.
+ Aparat przedsionkowy mózgu ludzkiego rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.
+ Aparat przemocy konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa „Żadne społeczeństwo na świecie nie jest w stanie funkcjonować bez oparcia się na aparacie przemocy i Kościół wpisuje się w ten scenariusz – westchnął, by dodać po chwili: – W ciągu dwóch tysięcy lat niewiele było wyjątków, które pozostały wierne nauce Chrystusa: Św. Franciszek z Asyżu, Bokor... reszta... reszta jest śmiechu warta. – A prymas Mindszenty? – pytam. – Nie podporządkował się przecież władzom i wiele wycierpiał. – Kardynał Mindszenty z tego tysiąca lat dziejów chrześcijaństwa na Węgrzech, które były w gruncie rzeczy panowaniem cezaropapizmu, potrafił wykroić jakieś dwadzieścia lat prawdziwej niezależności Kościoła od państwa. Kierował się jednak innymi motywami niż moje: po prostu uważał komunizm za zło. Kiedy spotkałem go w 1948 roku, widziałem w nim bohatera i wielkiego przywódcę Kościoła. Dziś jednak myślę, że był on wytworem swojej epoki: Kościoła konstantyńskiego. Ale takim wytworem, który jest w stanie poświęcić się i zdechnąć dla idei, którą uważa za słuszną. – Dla idei, którą uważa za słuszną, czy dla Chrystusa? – Dla idei. – Prawdziwej czy fałszywej? – Fałszywej. Piętnaście lat studiów nad listami św. Pawła doprowadziło Bulanyiego do wniosku, że to właśnie apostoł z Tarsu był największym wrogiem nauk Jezusa. Wypaczył ich treść i zbudował fałszywy gmach teologii chrześcijańskiej: – To przecież Paweł napisał: potrafię obfitować i potrafię cierpieć niedostatek. Tymczasem Jezus mówi do młodzieńca: sprzedaj wszystko i rozdaj ubogim. Jezus nie mówi nic o życiu w obfitości. To jest wymysł Pawła. Jezus zakazał bogacenia się. Dążenie do bogactwa to przyczyna nieszczęść. Trzeba żyć w ubóstwie, nie ma innej drogi. Bogaci nie wejdą do królestwa niebieskiego. – Ale Jezus mówił też, żeby przebaczać swoim wrogom” /Grzegorz Górny, Krzew gorejący, [1969; redaktor naczelny „Frondy". Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 76-95, s. 93/.
+ Aparat przemocy Państwo wykorzystywane przez Lewicę do uszczęśliwiania obywateli wbrew ich woli. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.
+ Aparat przemocy systemu totalitarnego hitlerowskiego. Szmalcownicy ofiarami tak samo jak Żydzi. „Jeśli skonfrontujemy relację tzw. szmalcowników z hitlerowskim aparatem przemocy, wówczas zrozumiemy, że są oni ofiarami totalitarnego systemu tak samo jak Żydzi. Oczywiście relacja kat-ofiara ma w obu wypadkach odmienny charakter. Żydzi byli ofiarami w sensie fizyczno-biologicznym, prostym i dosłownym. Natomiast ci, którzy mimowolnie wpłynęli na ich los, są ofiarami społeczno-historycznymi. Odrębną kwestią pozostają pobudki ideowe. Niektórzy szmalcownicy odmawiali przyjęcia wynagrodzenia, a do denuncjacji skłaniały ich inne motywy. Jakiekolwiek one były, nie można potępić ludzi czystego serca, których jedynym motywem było dobro narodu i Europy oraz walka o prawa człowieka. Owszem, z dzisiejszej perspektywy widać, że była to ślepa uliczka, podążanie za mrzonką, ułudą, która czasem ocierała się o sprawy haniebne i zbrodnicze. Ale w tym wypadku powinniśmy najpierw ocenić intencje. Tylko najwrażliwsi z nas są w stanie oceniać pobudki innych. Czy można z góry założyć czyjeś złe intencje? Na pewno nie, nie można automatycznie przekreślić człowieka tylko dlatego, że kiedyś popełnił błąd. Zwykła ludzka ułomność nie może dać pretekstu do potępienia. Potępienie rodzi bowiem jątrzące się rany społeczne, niszczy autorytety moralne, judzi dzieci przeciw rodzicom, wiernych przeciw duchownym, naród przeciw politykom. Na fundamencie potępienia nie można budować wolnej Polski. Dlatego wyroki śmierci wydawane za szmalcownictwo przez sądy tzw. Państwa Podziemnego należy uznać za wynikające z niezrozumienia uwarunkowań egzystencjalno-społecznych szmalcowników i w zasadzie niewiele różniące się od ludowych samosądów. Być może kiedyś, gdy perspektywa czasu zagoi rany, historycy będą mogli właściwie osądzić tzw. szmalcownictwo, oddzielić ziarno od kąkolu, ale dziś na to jest za wcześnie. Dlatego pozwólmy dokumentom spoczywać w archiwach, a ludziom żyć normalnym życiem. W rzeczywistości bowiem szmalcownik tkwi w każdym z nas, bo szmalcownictwo jest w pewnym sensie uniwersalną sytuacją nowoczesności” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 306/. „Samotna jednostka wobec wszechpotężnej, wielkiej machiny procesów modernizacji jest ubezwłasnowolniona. Cóż możemy poradzić na te zjawiska? Niewiele. Dlatego nie odbierajmy godności ludziom, którzy chwilowo ugięli się pod nieludzkim ciężarem historii. Czyż nie czynimy tego samego każdego dnia, idąc na kompromis z nowoczesnością dla własnej wygody? Spójrzmy prawdzie w oczy: wszyscy jesteśmy szmalcownikami. Jeśli mamy potępiać, zacznijmy od siebie” /Tamże, s. 307/.
+ Aparat przymusu bezpośredniego Organy bezpieczeństwa radzieckie krytykowane. „w drugiej połowie lat trzydziestych najwyższe kierownictwo polityczne ZSRR swoimi postanowieniami kilkakrotnie wzbudzało zaniepokojenie pracowników radzieckich organów bezpieczeństwa. Przyjęcie Konstytucji ZSRR 1936 r. i usunięcie niektórych niedemokratycznych ograniczeń wywołało w środowisku czekistowskim obawy, a nawet przestrach. Rozpoczęły się rozmowy o tym, że „wprowadzają praworządność”, „wprowadzają swobodę słowa”, niby to NKWD „wciskają w jakieś ramy” i czekistom „odcinają władzę”. Niektórzy pracownicy organów bezpieczeństwa podawali w wątpliwość prawidłowość „czekistowskich metod pracy” i mówili o konieczności „bardziej liberalnych działań”. Dlatego kierownictwo NKWD ZSRR szybko rozwiało podobne wątpliwości i oświadczyło, że „takie stwierdzenia nie są warte złamanego grosza”, że trzeba stanowczo skończyć z „liberalizmem” (N. Pietrow, M. Jansen, „Stalinskij pitomiec” – Nikołaj Jeżow, Moskwa 2008, s. 272, 274). W pewnej mierze sytuacja powtórzyła się po dwóch latach, kiedy ukazało się postanowienie RKL ZSRR KC WKP(b) w sprawie aresztów, nadzoru prokuratorskiego i prowadzenia śledztwa. Jednak tym razem władza wzięła się za „odradzanie rewolucyjnej praworządności”, któremu towarzyszyła nie tylko słowna krytyka metod prowadzenia śledztwa, ale również zakrojone na szeroką skalę represje wśród samych czekistów. Wszystko to znowu wywołało niepewność i chwiejność w szeregach pracowników służb specjalnych, pojawiły się pytania o pryncypialne zasady działalności radzieckich organów bezpieczeństwa jako „aparatu przymusu bezpośredniego” (Jeżow), jako „trybunału wojskowo-politycznego” (Stalin). Życie pokazało, że kolejna „odwilż” albo „stabilizacja” miały wyłącznie charakter taktyczny: nie odbiły się na totalitarnej naturze panującego systemu i nie zmieniły represyjnej natury służb specjalnych jako jednej z kluczowych instytucji państwowych” /Wołodymyr Baran, Technologia represji politycznych NKWD w latach 1939-1941, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/1 (23) (2014) 267-292, s. 283/.
+ Aparat przymusu potrzebny w państwie. „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.
+ Aparat psychiczny do gromadzenia informacji o świecie w celu przewidywania przyszłej kolei rzeczy Mózg ludzki rezultatem ewolucji. „Drugą opcją, jaką mamy do dyspozycji, jest filozofia matematyki, którą nazwę inwencjonizmem. Traktuje ona matematykę jako czysty wynalazek (invention) człowieka. […] Nasze mózgi są efektem jakiejś ewolucyjnej historii, która nie ma żadnego z góry narzuconego celu. Najbardziej prawdopodobnym rezultatem tej historii będzie jakiś psychiczny aparat do gromadzenia, reprezentowania i stosowania informacji o świecie w celu przewidywania przyszłej kolei rzeczy, przy czym reprezentacja ta będzie coraz dokładniej odzwierciedlać leżącą u podstaw prawdziwą rzeczywistość. Jakaś słaba intelektualna kategoryzacja fizycznego świata miałaby niską wartość ze względu na przetrwanie w porównaniu z tą, która byłaby dokładna” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 237/. „Każda istota, która myślałaby, że tu jest tam lub przedtem jest potem, która nie rozpoznawałaby związku przyczyny i skutku, miałaby mniejsze szanse przeżycia i rozmnożenia się, a zatem wnosiłaby coraz mniejszy wkład do puli genowej. Takie odwołanie się do historii ewolucji uwierzytelnia trochę realistyczny światopogląd, ale tylko do pewnego stopnia. Istnieją bowiem fragmenty rzeczywistości, takie jak świat cząstek elementarnych lub kosmologii, nadprzewodnictwa lub mechaniki kwantowej, o których ani nie wiedzieliśmy, ani nie potrzebowaliśmy wiedzieć w decydującym okresie ewolucji, kiedy to powstawała nasza sprawność umysłowa. Być może w tych ezoterycznych dziedzinach po prostu używamy w jakiś skomplikowany sposób podstawowych pojęć, których wiarygodność w przedstawianiu rzeczywistości wyostrzyła się w procesie doboru naturalnego w naszej prymitywnej przeszłości. Konkurencyjne wyjaśnienie zaproponował Niels Bohr. Miało ono służyć za wytłumaczenie naszych trudności w pogodzeniu się z kwantową komplementarnością. Zgodnie z nim pojęcia i dziedziny realności fizycznej, które słabo rozumiemy, istnieją właśnie dlatego, że niezbędne wyobrażenia nie mogły odgrywać żadnej roli w naszej ewolucyjnej historii. Według Bohra nasze „kategorie myślenia”, te umysłowe filtry danych zmysłowych, które pobieramy ze świata, «rozwinęły się dla orientacji w otoczeniu i dla organizacji wspólnot ludzkich»” /Tamże, s. 238/.
+ Aparat racjomorficzny rdzeniem ewolucji poznania. „Ponieważ nasze poznanie ewoluowało z gatunkiem i polegało przede wszystkim na wykształceniu aparatu racjomorficznego /Aparat racjomorficzny to najogólniej sposób analizy tego, co postrzegają nasze zmysły, pozwalający na rozpoznawanie kształtów, wymiarów i odległości w naszym środowisku. Był on doskonalony ewolucyjnie i rozwijał się pod ciśnieniem naturalnej selekcji, która eliminowała osobniki gorzej rozpoznające kształty i oceniające odległość, a czyniące to lepiej premiowała dłuższym czasem życia i większym powodzeniem reprodukcyjnym/ na podstawie codziennych oddziaływań ze środowiskiem, nagradzanych lub karanych przez naturalną selekcję, potrafimy stosunkowo dobrze ocenić przestrzeń naszego bytowania, w skali naszych organizmów i środowiska, w którym żyjemy. To, co wykracza poza skalę wymiarów naszych organizmów i przestrzeni, jaką zajmują, może być poznawane tylko za pomocą wyobraźni. Doświadczenie racjomorficzne jest przy tym wrodzone i nie angażuje mechanizmów rozumowania, a nawet czasem świadomości, ale dotyczy tylko obserwacji w skali mezokosmosu. Inaczej jest w skali makrokosmosu: nie jest on doświadczany bezpośrednio, jest jedynie obserwowany z daleka, przy czym obserwacje te dają minimalną wiedzę, nie pozwalającą na ukształtowanie sobie obrazu wszechświata. W konsekwencji obraz makrokosmosu uzyskuje się na podstawie obserwacji pośrednich, przy zastosowaniu aparatury badawczej, oraz wielokrotnie pośrednich, przez eksperymenty i obserwacje ich wyników. Tak uzyskany obraz wszechświata jest nie tyle doświadczony bezpośrednio czy zaobserwowany, co wykreowany na podstawie interpretacji wyników badań. Informacje, na podstawie których kreujemy obraz wszechświata, są tak różne od naszych codziennych doświadczeń z mezokosmosem, że na ogół nie potrafimy sobie wyobrazić mgławic czy galaktyk – ich rozmiary są zbyt odległe od tego, co nas otacza i co jest naszym osobniczym doświadczeniem” G. Nowak, Przestrzeń biochemiczna, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 129-134, s. 131.
+ Aparat represji kierowanego bezpośrednio przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. „Republika [hiszpańska II] staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi [Franko wykorzystywał pomoc wojskową z Włoch i Niemiec, ale krajom tym się w żaden sposób nie podporządkował], któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję [Po przeciwnej stronie było odwrotnie. „Sprzymierzeńcy” udostępnili żołnierzy i broń Hiszpanom, o wszystkim decydowali sami Hiszpanie. Natomiast po stronie republikańskiej rządził ZSRR], dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. Taka jest mniej więcej sytuacja Republiki wiosną 1937 roku: zgodne są co do tego wszystkie podręczniki historii – lewicowe i prawicowe – opisujące hiszpańską wojnę. Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 322/. „POUM został nazwany siłą trockistowska, a więc hitlerowską, a więc frankistowską. Pod wieloma względami doświadczenie hiszpańskie ma dla Stalina większe znaczenie polityczne niż militarne. Często sądzono, że wojna hiszpańska była generalną próbą późniejszego światowego konfliktu. Wypróbowywano tu broń, czołgi, samoloty [Samoloty były po obu stronach, rosyjskie zbombardowały o wiele więcej obiektów cywilnych niż niemieckie. O czołgach rosyjskich i czołgistach radzieckich w Madrycie uczyły się dzieci w Moskwie jeszcze w latach 80-tych]. […] [Stalin myślał bardziej dalekosiężnie, o tym, co będzie po owym spodziewanym już wówczas konflikcie]. Próbą generalną są natomiast w Hiszpanii polityczne techniki „demokracji ludowej”, która zakwitła w Europie środkowo-wschodniej po 1945 roku (Por. deklarację sekretarza generalnego Hiszpańskiej Partii Komunistycznej, José Diaza, z marca 1937 r.: „Walczymy o Republikę demokratyczną, Republikę demokratyczną i parlamentarną nowego rodzaju, z nową, głęboką treścią społeczną). Gotowa jest już nawet teoria, głosząca, że hiszpańska Republika demokratyczna, której komuniści bronią pod sztandarem antyfaszyzmu, jest w istocie Republika „nowego rodzaju”, wprowadzającą nieznane dotąd treści społeczne, jeszcze nie do końca proletariacką, ale taką, w której zburzono już (albo właśnie się burzy) podstawy ładu burżuazyjnego (Tę samą myśl znajdujemy w książce dawnego przywódcy Hiszpańskiej Partii Komunistycznej, Fernando Claudina, La Crise du mouvement communiste, mas pero 1970. Pisze on, że na długo przed wejściem wojsk faszystowskich do Barcelony i Madrytu w Hiszpanii republikańskiej ciche triumfy święciła kontrrewolucja)” /Tamże, s. 323.
+ Aparat represji Ocena pielgrzymki Jana Pawła II przeciwna wobec oceny pojawiającej się w komunistycznej prasie „Zadowolenie władz musiały wywołać szczególnie słowa prymasa, który wyraźnie podkreślił dobre współdziałanie Kościoła z władzami (zaznaczając nawet „szczególną uprzejmość” jej przedstawicieli wobec papieża) (Papież Jan Paweł II zakończył drugą wizytę w Ojczyźnie, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). […] wypowiedzi Urbana na temat drugiego spotkania Jana Pawła II z Jaruzelskim. Rzecznik rządu wyraźnie podkreślał, że w jego trakcie rozmawiano na temat „najistotniejszych spraw Polski i problemów międzynarodowych”. W dalszej części konferencji wspominał o dążeniu obu stron (Kościół i władze) by „Polska Ludowa rozwijała się w pokoju, a wszystkie sporne kwestie były rozwiązywane na zasadzie dialogu”. Podkreślił również dobrą atmosferę spotkania: „obu wybitnych Polaków, w duchu zrozumienia wzajemnych racji” (Spotkanie rzecznika rządu z dziennikarzami, „Gazeta Krakowska” z 24 VI 1983). Jako swoiste podsumowanie starań i priorytetów propagandy władz w czasie wizyty można traktować tekst Adama Łopatki z „GK” z 25-26 VI 1983. Już sam tytuł: „Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki” jest tutaj wielce znaczący. Artykuł w sposób modelowy wypełnia zadania wymienione w cytowanej już wcześniej instrukcji. Podkreślona została w wyraźny sposób rola premiera Jaruzelskiego i innych dygnitarzy partyjnych, sprawność działania służb porządkowych, jedność narodowa czy wreszcie wspólnota interesów między Stolicą Apostolską, polskim Kościołem, a PRL. Warto przytoczyć jedno z wielu zastosowanych przez Łopatkę „sformułowań propagandowych”: „Z satysfakcją uświadamiamy sobie zbieżność poglądów zdecydowanej większości narodu, władz PRL i papieża, że naród musi przede wszystkim żyć i rozwijać się o własnych siłach, że rozwojowi temu sprzyja niezbędna odnowa moralna, że należy rozwijać i umacniać dzieło porozumienia narodowego, utrwalać spokój w Polsce” (A. Łopatka, Spotkania w Belwederze i na Wawelu spinają klamrą nadziei państwowy wymiar pielgrzymki, „Gazeta Krakowska” z 25-26 VI 1983). Oceny pielgrzymki Jana Pawła II pojawiły się w komunistycznej prasie, lecz w przeciwieństwie do tajnych spostrzeżeń formułowanych w analizach Urzędu ds. Wyznań, czy aparatu represji, miały one zdecydowanie inny charakter i służyły zupełnie innym celom” /Rafał Łatka [ur. 1985; politolog, doktorant w Instytucie Nauk Politycznych i Stosunków Międzynarodowych UJ. Współpracownik Instytutu Pamięci Narodowej, Ośrodka Myśli Politycznej i portalu promującego historię „Histmag”; Uniwersytet Jagielloński], Propaganda władz PRL wobec drugiej wizyty Jana Pawła II na przykładzie "Gazety Krakowskiej”. Komunizm: system – ludzie – dokumentacja, rocznik naukowy 2 (2013) 95-107, s. 104/.
+ Aparat represji PRL wspomagał polityków przez w rozwiązaniu tzw. kwestii narodowej „Zmiana struktury narodowościowej ludności Polski zdawała się być wystarczającym dla władz państwa powodem zaniechania badań tego zjawiska (Mironowicz E., 2000, Polityka narodowościowa PRL, Białoruskie Towarzystwo Historyczne, Białystok, s. 6) i nieodtwarzania przedwojennych instytucji do takich badań powołanych, jak np. Instytut Badań Spraw Narodowościowych. Badanie kwestii wyznaniowych nie było dopuszczalne z powodów ideologicznych. Po wojnie nie prowadzono już szerszych badań narodowościowych, pozostawiając rozwiązanie tzw. kwestii narodowej politykom wspomaganym przez aparat represji. Również teoretyczne ujęcie zagadnienia było domeną zaufanych działaczy politycznych (Wiatr J., 1973, Naród i państwo, Warszawa; Wojakowski D., 2007, Swojskość i obcość w zmieniającej się Polsce, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa). Dla statystyków, demografów czy geografów ludności nie było już tu miejsca, nie mówiąc już o geografach politycznych. Jeszcze w pierwszym powojennym, tzw. sumarycznym spisie ludności z 1946 r. pojawiło się pytanie o narodowość. W skali województw spisano też ludność tzw. Ziem Odzyskanych w administracyjnym spisie ludności w 1948 r. (Gawryszewski A., 2005, Ludność Polski w XX wieku, IGiPZ PAN, Monografie, 5, Warszawa, s. 264). W obu przypadkach chodziło głównie o zinwentaryzowanie Niemców, którzy podlegali wysiedleniu. Aby nie komplikować obrazu społeczeństwa polskiego, zaniechano w latach 50. XX w. pytania o narodowość w kwestionariuszach spisów powszechnych. Rubryka taka zachowała się do końca epoki komunistycznej w ankietach personalnych składanych w celu otrzymania dokumentu tożsamości lub paszportu, lecz dane te pozostawały w wyłącznej gestii Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, które jednak analiz struktury narodowościowej formalnie też nie dokonywało. Dopiero spis powszechny z 2002 r. przyniósł nam ponownie wiedzę o strukturze narodowościowej Polski, obalając licznie prezentowane szacunki. Nadal jednak nieznana pozostawała struktura wyznaniowa kraju. Ostatni spis z 2011 r. zapewne poprawi naszą wiedzę na temat struktury narodowej, gdyż bardziej sprecyzowano pytania dotyczące etnosu, a zarazem przyniesie cząstkową, gdyż opartą tylko na 20% próbie, wiedzę o strukturze wyznaniowej” /Marek Sobczyński [Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Interakcja „badacz-podmiot badania" w studiach nad mniejszościami w Polsce, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), s. 95–112, s. 96/.
+ Aparat represyjny sowiecki karał srogo za niedoniesienie. „Donosicielstwo / Jedna z cech mentalności sowiecko-rosyjskiej. Związek Sowiecki był chyba jedyną na świecie „cywilizacją”, która wystawiła pomnik dziecku za donos na własnego ojca (Pawlik Morozów) i która na tym przykładzie „wychowywała” całe pokolenia swych obywateli. Donosicielstwo stało się „wartością” etyczną jako „pomoc narodowi sowieckiemu”. Dzieci donosiły na rodziców, uczniowie na nauczycieli, żony na mężów, sąsiedzi na sąsiadów, podwładni na przełożonych itd. Donoszono ze strachu, głodu, zawiści lecz również w imię „idei” i z „obowiązku obywatelskiego”. Co więcej, w praktyce sowieckiego aparatu represyjnego również srogo karane było i niedoniesienie. Historycznie zaś donos sowiecki ma odpowiednie podłoże w ukazach Iwana Groźnego o powszechnym obowiązku donoszenia i Piotra I, znoszącego tajemnicę spowiedzi i obligującego duchowieństwo do jej ujawniania odpowiednim władzom. Zdaje się, że żaden z tych ukazów nigdy nie był oficjalnie anulowany żadnym aktem prawnym. Wyrokiem sądu wojskowego F. Dostojewski został skazany na śmierć za to /J. Faryno, A. Lazari, Äîíîńčňĺëüńňâî, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 24/, że nie doniósł o rozpowszechnianiu wrogiego dla religii i władzy listu literata Bielińskiego i oburzającego utworu porucznika Grigorjewa”. W Rosji nie obowiązywała również tajemnica korespondencji prywatnej” /Tamże, s. 25/.
+ Aparat scholastyki barokowej historyczny odrzucony w teologii baroku późnego. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 6. W teologii moralnej tego okresu rozważa się nie tylko kwestie teoretyczne, ale również praktyczne, np. spory teologiczne dotyczące etyki kolonialnej i gospodarczej (B. de Las Casas, Vitoria). Od końca XVI w. rozwija się kazuistyka, która oddalając się od wzorów pozostawionych przez średniowiecznych scholastyków, przy rozwiązywaniu „kazusów” szukała zgodnego z przepisami prawnymi wyjścia z sytuacji (szereg tez o orientacji laksystycznej potępiono w 2. poł. XVII w.). Moraliści tego okresu (głównie jezuici J. Azor, T. Sanchez, A. de Coninck, P. Laymann, H. Busenbaum, A. de Escobar y Mendoza) musieli się opowiadać za jednym z systemów moralnych: probabilizmem, probabilioryzmem (który zdobywa coraz więcej zwolenników) lub ekwiprobabilizmem (Alfons Liguori początkowo wyznawał umiarkowany probabilizm, później ekwiprobabilizm) równocześnie trwała kontrowersja między rygoryzmem (P. Fagnani Boni) a laksyzmem (J. Caramuel). Teologia mistyczna przeżywała również okres rozkwitu, reprezentowana głównie przez Teresę Wielką, Jana od Krzyża, Ludwika Grignion de Montfort, a także teologia życia wewnętrznego (Franciszek Salezy, F. Fénelon, J.M. Sailer) o orientacji chrystologicznej (P. de Bérulle, Ch. de Condren, L. Chardon) oraz usystematyzowana zwłaszcza przez autorów karmelickich. 7. Pierwotny dynamizm baroku zaczął stopniowo słabnąć pod wpływem nowego sposobu rozumienia człowieka i jego roli w świecie, zwłaszcza od początku XVIII w.; już od XVI w. odczuwano niewystarczalność środków tradycyjnych do rozwiązywania problemów społecznych. Teologia szkolna z pocz. XVIII w. podlegała coraz wyraźniej wpływom obcym scholastyce średniowiecznej, a w szczególności zaś wpływom kartezjańskim; w poszczególnych dziedzinach nie potraktowała ona wystarczająco poważnie danych nauk eksperymentalnych; dążenie do syntezy nie dotrzymywało kroku rozległości erudycji” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 60/. „Równocześnie wzrosło dążenie raczej do osiągnięcia racjonalno-obiektywnej jasności niż do zachowania ciągłości tradycji (celem łatwiejszego opanowania materiału rezygnowano z niezwykle rozległego historycznego aparatu scholastyki barokowej); barokowy ideał teologii jako refleksji nad rzeczywistością w świetle wiary zastąpiono w dużej mierze typowym dla człowieka oświecenia zaufaniem do naturalnego światła rozumu” /Tamże, k. 61.
+ Aparat sprawiedliwości Rosji wieku XIX niewydolny „Zgodnie z rewelacjami Orłowej początkiem łańcucha zdarzeń, które miały bezpośrednio doprowadzić do samobójstwa, był list księcia Aleksieja Stenbok-Fermora adresowany do cara Aleksandra III, wyrażający oburzenie na niestosowne zachowania Czajkowskiego. Misję wręczenia listu carowi książę powierzył prokuratorowi Nikołajowi Jacobi, który uczęszczał do tej samej Szkoły Prawniczej, co Czajkowski. Po zapoznaniu się z treścią listu Jacobi uznał, że grozi ona skandalem mogącym zaszkodzić godności ich uczelni i środowiska. Ponieważ najważniejszą sprawą było ratowanie „honoru szkolnego munduru”, prawnik natychmiast zwołał sąd honorowy, w skład którego weszli szkolni koledzy Czajkowskiego. Po wielogodzinnej debacie sąd uznał, że jest tylko jeden sposób uniknięcia skandalu: list hrabiego nie trafi do rąk cara, jeżeli oskarżony popełni samobójstwo. Według słów pani Jacobi, Czajkowski wyszedł pospiesznie z gabinetu, „niemal biegł… nic nie mówił, był bardzo blady i poruszony”. Kompozytor miał więc poddać się temu wyrokowi, w efekcie czego następnego dnia Petersburg obiegła wiadomość o jego śmiertelnej chorobie (Neumayr A., 2002, Muzyka i cierpienie, tłum. M. Dutkiewicz, Warszawa: Felberg SJA: 442-448). W sporze, czy Czajkowski mógł ulec presji środowiska i popełnić samobójstwo, pojawiają się też argumenty podważające tę wersję ze względu na panujące wówczas pobłażanie wobec odmiennych orientacji seksualnych. W warstwach wyższych społeczeństwa przyjęła się poniekąd postawa przyzwolenia. Stryj Mikołaja II, wielki książę Siergiej Aleksandrowicz, był gejem. Wszyscy o tym wiedzieli, nikt nie zgłaszał zastrzeżeń. W środowisku inteligencji, jeśli ktoś był „z tych”, na ogół nie działa mu się krzywda, dlatego między bajki należy włożyć opowieść, że Piotr Czajkowski popełnił samobójstwo wskutek sądu honorowego złożonego z jego byłych przyjaciół. Oto dwa powody, dla których przepisów prawa nie stosowano zbyt skrupulatnie: istniejący zawsze w systemach represyjnych pewien margines tolerancji oraz szeroko znana wrodzona niewydolność aparatu sprawiedliwości. (Scalise D., 2005, Tęczowi dysydenci, Forum 7.07.2005 (przedruk z Il Foglio 20.05.2005): 27). Jeśli rzeczywiście powstał list księcia Stenbok-Fermora i doszło do zebrania sądu honorowego, to niewątpliwie w trakcie wielogodzinnych obrad brano pod uwagę różne możliwości – również tę, czy kompozytor może liczyć na tolerancję cara w sytuacji, gdy skierowana drogą urzędową skarga hrabiego zmusiłaby władcę do oficjalnej reakcji. Car jako głowa państwa i cerkwi, strażnik prawa i moralności był w tym względzie skrępowany istniejącym kodeksami i etyką ugruntowaną w religii prawosławnej. Z drugiej strony przypuszczenie, że Czajkowski mógł poddać się drastycznemu wyrokowi daje się uzasadnić wcześniejszymi kilkukrotnymi próbami samobójstwa. Tym razem presja środowiska okazała się motywacją dostatecznie silną, a dostarczony arszenik – sprawdzonym, skutecznym i dostępnym środkiem” /Jacek Szerszenowicz [Muzykolog i pedagog, doktor filozofii i doktor habilitowany sztuki muzycznej, profesor Akademii Muzycznej w Łodzi. Wykładał w Uniwersytecie Łódzkim i Szkole Filmowej w Łodzi. Członek Polskiego Towarzystwa Filozoficznego oraz Sekcji Muzykologów Związku Kompozytorów Polskich], Ekspresja i katharsis w symfoniach Piotra Czajkowskiego, Miscellanea Anthropologica et Sociologica [Uniwersytet Gdański], 16/3 (2015) 94-114, s. 111/.
+ Aparat sprawiedliwości strzeże społeczności utopijnej przed złem płynącym z zewnątrz „Zdaniem badaczy można wskazać kilka typowych elementów utopii (Zob. A. Dróżdż, Mity i utopie pedagogiczne, Kraków 2000). Pierwszym z nich jest pogrzebanie „starego świata”. Utopia jest budowana jako sprzeciw wobec określonego zła. Utopia niszczy stary świat, odrzuca doświadczenia minionych pokoleń i na jego miejscu buduje nowy świat od tego zła wolny. Negacja zastanej rzeczywistości jest przesłanką dla budowy nowej. Kolejny element to ustanowienie „doskonałego” porządku. Ojciec narodu lub rada starszych nadają społeczeństwu doskonałe prawa cywilne i normy obyczajowe, a także określają raz na zawsze, co jest dobre, a co złe, nawet w tak drobiazgowych sprawach, jak formy ubiorów. Po wyeliminowaniu określonych przyczyn zła, np. własności prywatnej, powinny zniknąć wszystkie konflikty. Trzeci element to zabezpieczenie przed destrukcją od zewnątrz. Myślenie utopijne jest pesymistyczne i opiera się na założeniu, że świat jest organicznie zły. Uzasadnia to konieczność utworzenia wyspy, mającej być enklawą swoiście pojmowanego dobra. Doskonały ład wymaga odizolowania zreformowanej społeczności. Czasami jest ona poddawana „poprawkom”, co ilustruje chęć tworzenia „doskonałego człowieka”, np. przez manipulacje genetyczne. Ostatni element to zabezpieczenie przed destrukcją od wewnątrz. Konieczne jest pilnowanie nowego porządku przed złem płynącym z zewnątrz. O porządek dbają cenzorzy i aparat sprawiedliwości (sędziowie, prokuratorzy). Lęk przed zniszczeniem ładu zmusza do czujności wszystkich, np. kapłanów, urzędników, nauczycieli, którzy do pilnowania tego ładu zostali powołani (Tamże, s. 68-72). Jak ilustrowane są te cechy utopii w tekstach kultury popularnej?” /Witold Jakubowski [Uniwersytet Wrocławski], Popkulturowe ilustracje utopii społecznych, czyli o edukacyjnym potencjale kultury popularnej [Tekst jest skróconą i zmienioną wersją artykułu Popular culture as an educational space-depictions of utopia in popculture texts, który ukazał się w „Studiach Edukacyjnych” 2018, nr 49], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 91-107, s. 96/.
+ Aparat technicznego matematyki rozwijany po roku 1931. „Klasyczne kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w samej filozofii matematyki, ale inspirowały też bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzonej przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli, stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod patronatem logicyzmu i platonizmu” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki konstruktywistycznej. Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963) dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie teorii mnogości” /Tamże, s. 143.
+ Aparat techniczny Breviarium fidei prosty. „Każdy z fragmentów cytowanych wypowiedzi dogmatycznych został opatrzony numerem, który znalazł się także w dwóch indeksach. Pierwszy z nich to Indeks alfabetyczny, pozwalający w miarę szybko odnaleźć interesujące nas zagadnienie. Drugi to Indeks systematyczny, w którym znalazło się mniej haseł, za to zgrupowanych wokół tak doniosłych zagadnień wiary, jak Bóg, Trójca Święta, Jezus Chrystus, Maryja, Kościół, Pismo Święte, małżeństwo czy życie społeczne. Struktura tego drugiego indeksu wskazuje wyraźnie, które zagadnienia sprawiały najwięcej problemów z ich przyjęciem do praktyki wiary. Warto też pamiętać, a ten właśnie indeks uprzytamnia z należytą mocą, iż dokumenty magisterialne Kościoła nie powstawały na zasadzie teoretycznego podręcznika, jakiejś summy teologii, lecz stanowiły i stanowią próbę odpowiedzi na te problemy, z którymi borykał się i boryka także dziś człowiek wierzący. Uparcie powracam do tej kwestii, jako że wydaje mi się ona fundamentalna dla właściwej recepcji tekstów niekiedy historycznie odległych, a jednak zaskakująco aktualnych i ważkich. Indeksy nie próbują więc powielać znanej z podręczników dogmatyki systematyki, lecz być świadectwem egzystencjalnie uwarunkowanych zmagań o kształt wiary chrześcijańskiej i katolickiej. Dla lepszego zrozumienia historycznego kontekstu poszczególnych dokumentów warto skonsultować przejęty z poprzednich wydań Breviarium fidei Indeks chronologiczny papieży, soborów i głównych wydarzeń związanych z teologią. Osoby znające języki: grecki, łaciński czy niemiecki odsyłam do lektury monumentalnego dzieła: Henrici Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, gruntownie poprawionego, rozszerzonego i opatrzonego tłumaczeniem z oryginału na język niemiecki przez zespół specjalistów pod, kierunkiem ks. prof. Petera Hünermanna, wydanego w wydawnictwie Herdera w 2001 r.” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 7.
+ Aparat techniczny filozofii matematyki na przełomie XIX i XX wieku dostarczyła nowoczesna logika matematyczna. „Zalicza się do nich przede wszystkim: logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Ukształtowały się one w zasadzie w ciągu ostatniej ćwierci XIX wieku i pierwszych 30 lat wieku XX. Nawiązywały w większym czy mniejszym stopniu do poglądów dawniejszych, w szczególności do koncepcji Platona, Arystotelesa, Leibniza i Kanta. Ich powstanie właśnie w okresie 1875-1930 związane było, z jednej strony, z narodzinami i intensywnym rozwojem logiki matematycznej i teorii mnogości, a z drugiej strony – z pewną sytuacją kryzysową w dziedzinie podstaw matematyki, jaka miała miejsce w końcu XIX wieku. Kryzys ten, zwany drugim kryzysem podstaw matematyki (mianem pierwszego kryzysu określa się wykrycie wielkości niewspółmiernych w starożytnej Grecji, co doprowadziło w efekcie do zmiany pojęcia liczby – por. rozdział 1.1), związany był z odkryciem na terenie Cantora teorii mnogości – antynomii, czyli par zdań, z których każde w równym stopniu zasługuje na przyjęcie, jakkolwiek są one wzajemnie sprzeczne i dlatego nie można przyjąć ich obu (najwyraźniejszym przypadkiem antynomii jest para zdań wzajemnie sprzecznych, w której każde zdanie wynika z drugiego). Antynomie te nazywa się dziś antynomiami logicznymi (w odróżnieniu od antynomii semantycznych, w których istotną rolę odgrywają pojęcia oznaczania, odnoszenia się itp.)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 81/. Ich źródłem było intuicyjne, nie do końca sprecyzowane i jasne pojęcie zbioru, którym operował Cantor w stworzonej przez siebie teorii mnogości. Najbardziej znane antynomie to antynomia największej liczby porządkowej, pochodząca od Burali-Fortiego (znana też Cantorowi), Cantora antynomia zbioru wszystkich zbiorów (oraz Russella antynomia klas niezwrotnych (powiemy o niej dokładniej poniżej, w rozdziale dotyczącym logicyzmu). Próby usunięcia sprzeczności związanych z antynomiami teorio-mnogościowymi, a tym samym zbudowania solidnych fundamentów dla całej matematyki, były stymulatorem rozmaitych poszukiwań także na szerszej płaszczyźnie, tzn. na płaszczyźnie filozoficznej. Rezultatem tych poszukiwań są właśnie logicyzm, intuicjonizm i formalizm. Korzystały one (zwłaszcza logicyzm i formalizm) z aparatu technicznego, którego dostarczyła powstała na przełomie XIX i XX wieku nowoczesna logika matematyczna” /Tamże, s. 82.
+ Aparat techniczny logicyzmu. „Powstanie logiki matematycznej związane było z matematyzacją logiki, tzn. z coraz intensywniejszym, i coraz bardziej owocnym, stosowaniem wzorowanej na symbolice matematycznej techniki symbolicznej do zagadnień logiki. Towarzyszyło temu znaczne rozbudowywanie i wzbogacanie tradycyjnej logiki arystotelesowskiej, będącej przede wszystkim logiką nazw. Prace twórców nowoczesnej logiki, do których należeli Augustus De Morgan (1806-1871), George Boyle (1815-1864), Charles Sanders Peirce (1839-1914), Ernst Schroder (1841-1902) doprowadziły do stworzenia algebry logiki (tak nazywano w drugiej połowie dziewiętnastego i na początku dwudziestego wieku logikę formalną uprawianą na wzór algebry liczb). Z drugiej strony, wspomnieć trzeba o pracach logicznych G. Fregego i B. Russella, które należą do nurtu niealgebraicznego. Właśnie Frege uważany jest za prekursora i jednego z głównych współtwórców nowoczesnej logiki formalnej. Jego podstawowe dzieło logiczne Begriffsschrift, eine der arithmetischen nachgebildete Formelsprache des reinen Denkens (1879) otworzyło nową epokę w logice formalnej (choć przez współczesnych, zwłaszcza przez przedstawicieli nurtu algebraicznego, np. E. Schrodera czy Johna Venna, zostało przyjęte źle). Praca ta zawierała pierwszy w dziejach sformalizowany system aksjomatyczny, a mianowicie implikacyjno-negacyjny rachunek zdań (w którym dedukcja twierdzeń z przyjętych aksjomatów nie zawierała już żadnych luk i odbywała się według precyzyjnie na początku określonych reguł wnioskowania), oraz po raz pierwszy w sposób pełny poddawała analizie kwantyfikatory i formułowała dla nich odpowiednie aksjomaty. Wszystkie te prace, należące zarówno do nurtu algebraicznego jak i do niealgebraicznego, dostarczały niezbędnego aparatu technicznego, na podstawie którego mógł się rozwinąć logicyzm” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 84.
+ Aparat techniczny matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta rozwijany był nadal po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci. „Klasyczne kierunki współczesnej filozofii matematyki, tzn. logicyzm, intuicjonizm i formalizm, były nie tylko inspiracją i punktem wyjścia pewnych koncepcji w samej filozofii matematyki, o których mówiliśmy powyżej, ale inspirowały też bardzo istotne i głębokie badania nad samą logiką i podstawami matematyki. Badania te rozwijały się intensywnie po roku 1931. Wspomnieć tu trzeba przede wszystkim o semantyce teoriomnogościowej stworzonej przez Alfreda Tarskiego (1901-1983), która dała początek teorii modeli, stanowiącej dziś jedno z podstawowych narzędzi badania języków elementarnych i infinitystycznych oraz badania teorii i struktur matematycznych. Wyrosła ona właściwie z rozważań Tarskiego nad pojęciem prawdy i oparta jest na jego definicji pojęcia spełniania. Rozwijała się pod patronatem logicyzmu i platonizmu” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 142/. „Bardzo intensywnie rozwijała się też zapoczątkowana przez Hilberta w związku z doktryną formalizmu teoria dowodu, czyli metamatematyka finitystyczna. Po wynikach Gödla wykazujących niewykonalność programu Hilberta w jego pierwotnej postaci prowadzono rozmaite badania mające na celu ugruntowanie matematyki klasycznej w duchu filozofii Hilberta, rozwijając jednocześnie bardzo mocno aparat techniczny (pisaliśmy o tym wyżej w związku i formalizmem). Pod wpływem doktryny intuicjonistycznej rozwijały się różne systemy matematyki konstruktywistycznej, o których pisaliśmy w paragrafie 2 rozdziału 2. Prowadzono też intensywne badania nad samą matematyką i logiką intuicjonistyczną. Relacje między filozofią matematyki a logiką i podstawami matematyki miały jednak charakter dwustronny. Rezultaty osiągane w tych ostatnich dziedzinach wpływały na rozwój czy zmianę poglądów filozoficznych na matematykę. Przykładem może być choćby rozwój teorii funkcji rekurencyjnych, która w sposób istotny wpłynęła na koncepcje konstruktywistyczne w matematyce, czy wyniki Gödla (1938) i Cohena (1963) dotyczące niesprzeczności i niezależności aksjomatu wyboru i hipotezy kontinuum w systemie teorii mnogości” /Tamże, s. 143.
+ Aparat teoretyczny jednoznaczny dotyczący granic oddziaływania wzajemnego kultur trudny do opracowania. „żywotność tematyki podlegających nieustannym przekształceniom procesów kulturowych. Na przykładach zaczerpniętych z kultury wizualnej w tekście zostaną ukazane problemy wiążące się z konceptualizacją tych pojęć. Warto jednak przywołać w tym miejscu opinię Dominique’a Boucheta: „Każda kultura jest formą transmisji swych wartości i wzorów, które mogą podlegać daleko idącym transformacjom, i w różnym stopniu ma w związku z tym charakter procesualny” (por. Śliz A., 2009: Wielokulturowość: iluzje czy rzeczywistość? Socjologiczne studium przypadku na przykładzie Kongresu Polonii Kanadyjskiej. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, s. 42-43). W nawiązaniu do tej myśli należy przypomnieć, że w spotkaniach kultur lokalnych zawsze uczestniczyć będzie kultura popularna zdominowana przez amerykańskie wzorce i anglojęzyczne produkcje. Drugim szablonem nałożonym na przekształcenia kulturowe w zglobalizowanym świecie XXI wieku jest kultura konsumpcji. Nad procesami kulturowymi ciążą więc obecnie dwa cienie – amerykanizacja i komercjalizacja, w tkance kulturowej trudno będzie dostrzec granice ich oddziaływania. Te właśnie „cienie” również utrudniają jednoznaczne opracowanie aparatu teoretycznego. Kontekstem niniejszych analiz jest wizualność i doświadczanie spotkania kultur w przestrzeni realnej i wirtualnej, kultura obca przemawia często w obrazach obecnych w sferze publicznej. W kulturze współczesnej poczesne miejsce w komunikacji (także w komunikacji międzykulturowej) odgrywają obrazy, których interpretacja nastręcza coraz więcej trudności z racji nadmiaru przekazów oraz przemian znaczeń, za którymi obraz „nie nadąża”. W tekście odwołuję się do obrazów, które w całej złożoności służyć mogą spotkaniu kultur pomimo granic. Formy spotkań są tu dość zróżnicowane, np. spotkania niechciane i nieplanowane (konflikty), a miejsce spotkań „wiecznie otwartych” zapewnia wirtualna cyberprzestrzeń” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 57/.
+ Aparat terminologiczny językoznawstwa kognitywnego rozbudowany „W literaturze dotyczącej językoznawstwa kognitywnego stosowany jest rozbudowany aparat terminologiczny. Obok terminu rama (Minsky, Fillmore, Taylor) funkcjonują idealizowane modele kognitywne (Lakoff G., Johnsosn M., 1988, Metafory w naszym życiu, Warszawa) czy też domeny (Langacker, Fife J., Wykłady z gramatyki kognitywnej, w: Podstawy gramatyki kognitywnej, red. H. Kardela, Warszawa 1994) (W literaturze używane są ponadto następujące określenia: skrypt, scenariusz, schemat, scena. Upraszczając, można powiedzieć, że skrypty i scenariusze eksponują dynamizm temporalny, z kolei schematy i sceny charakteryzuje statyczny układ wiadomości [por. Taylor J. R., 2001, Kategoryzacja w języku. Prototypy w teorii językoznawczej, Kraków: 128])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 18/. „Przedstawicieli różnych nurtów kognitywizmu, pomimo używania przez nich odmiennej terminologii, łączy jednak przekonanie o istnieniu „abstrakcyjnych wzorców (modeli) pojęciowych ewokowanych przez jednostki leksykalne” [Tokarski R., 1996, Ramy interpretacyjne a problemy kategoryzacji (przyczynek do tzw. definicji kognitywnej), w: Językowa kategoryzacja, 1996, Językowa kategoryzacja świata, red. R. Grzegorczykowa, A. Pajdzińska, Lublin: 108], wzorców organizujących całą wiedzę, doświadczenie człowieka [Korżyk K., „Poznawcze” reprezentacje zjawisk znaczeniowych a „gramatyka komunikacyjna”, w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa–Kraków 1999: 102-103; Awdiejew A., 1999, Standardy semantyczne w gramatyce komunikacyjnej (teoria i zastosowanie), w: Gramatyka komunikacyjna, red. A. Awdiejew, Warszawa-Kraków: 36]” /Tamże, s. 19/.
+ Aparat terroru konstruowany przez rewolucjonistów żydowskich z zapałem mesjańskim. „Tak więc, jak się wyraził Louis Rapoport, „tysiące żydowskich rewolucjonistów […] z mesjańskim zapałem” stawało przy „dźwiganiu aparatu terroru” (L. Rapoport, Hammer, Sichel, Davidstern, Berlin 1992, s. 59), to podsycany w ten sposób – oczywiście niezamierzenie – antysemityzm miał jak najbardziej realne tło. […] „Rasa, w której ręku znajduje się kierownictwo bolszewizmu, już w przeszłości uciskała cały świat za pomocą swych pieniędzy i banków” (F. Golczewski, Polnisch-jüdische Beziehungen 1881-1921, Wiesbaden 1981, 219, 239)” /J. Rogalla von Bieberstein, Mit „żydowskiego bolszewizmu”, „Fronda” 13/14 (1998) 368-387, s. 379/. „Do chwili, gdy go zamordowano w Berlinie w maju 1919 r., Leo Jogiches, sławiony przez Komintern w nekrologu jako „człowiek, który pieczętował komunizm krwią” i „filar Spartakusa”, był szefem organizacyjnym Komunistycznej Partii Niemiec (KPD). Przy narodzinach tej partii rolę akuszera w rosyjskim mundurze i z rosyjskimi pieniędzmi odgrywał zaufany człowiek Trockiego, Karol Radek. Urodzony w Wilnie Jogiches, którego uważano za „następcę tronu w socjaldemokracji rosyjskiej” (!), swą karierę socjalistyczna zaczął zapewne w żydowskim Bundzie, który zorganizował kongres założycielski rosyjskiej socjaldemokracji w 1898 r. w Mińsku. Wraz ze swą długoletnią towarzyszką życia, Róża Luksemburg, Jogiches kierował konspiracyjnie z Niemiec Socjaldemokracją Królestwa Polskiego i Litwy, która stała się jądrem Polskiej Partii Komunistycznej. Członkiem tej partii był także żydowski intelektualista Józef Unszlicht, który wraz z Feliksem Konem latem 1920 r. należał do czteroosobowego „marionetkowego rządu z łaski Moskwy”, w 1921 r. został wiceszefem Czeka, a w 1923 r. Komintern wyznaczył go na marionetkowego przywódcę powstania październikowego w Niemczech. To przedsięwzięcie, zdławione w zarodku przez Reichswehrę, było ostatnią wielką akcją Grigorija Zinowiewa jako „szefa sztabu generalnego rewolucji światowej”. Podobnie jak Radek i Unszlicht, również on został później zamordowany przez Stalina. […] Stereotypy, których powstawaniu sprzyjały konkretne konstelacje historyczne, w pewnym sensie się usamodzielniły i żyły dalej w głowach ludzi własnym, demonicznym życiem” /Tamże, s. 381.
+ Aparat urzędniczy narzędziem państwa „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.
+ Aparat urzędniczy w Kościele powinien być ograniczony „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.
+ Aparat władzy Kościół „Zdaniem wielu, Kościół jest gigantycznym aparatem władzy. / Rzeczywiście. Ale trzeba pamiętać, że struktury te mają pełnić służebną funkcję. Papież nie jest najwyższym władcą – od czasów Grzegorza Wielkiego nosi on miano „sługi sług Bożych" – lecz powinien być, jak zwykłem to wyrażać, gwarantem posłuszeństwa, aby Kościół nie mógł robić wszystkiego, na co mu przyjdzie ochota. Również papież nie może powiedzieć: Kościół to ja, Tradycja to ja. Przeciwnie, papież jest związany, ucieleśnia to związanie Kościoła. Gdy w Kościele rodzi się pokusa zmian, udogodnień, papież musi pytać, czy w ogóle możemy tak zrobić. Papież nie jest więc narzędziem, za pomocą którego można zbudować inny Kościół, lecz stanowi swego rodzaju wał ochronny przed samowolą. Jeden przykład. Jak mówi nam Nowy Testament, sakramentalne małżeństwo stanowi dożywotni, nierozdzielny związek. Pojawiły się nurty, które głoszą, że papież mógłby to zmienić. Nie, papież nie może tego zmienić. W styczniu 2000 roku w wielkim wystąpieniu przed rzymskimi sędziami Papież oświadczył, iż w obliczu tych tendencji może tylko powiedzieć, że papież bynajmniej nie może wszystkiego, że musi nam stale przypominać o posłuszeństwie, że w tym sensie musi, by tak rzec, kontynuować Jezusowy gest obmywania stóp. / Papiestwo jest jedną z najbardziej fascynujących instytucji w dziejach. Przy całej swej wielkości historia papieży obejmuje jednak również dramatyczne wydarzenia. Benedykt IX kierował Kościołem jako 145., 146. i 147. papież. Po raz pierwszy wstąpił na Tron Piotrowy w wieku dwunastu lat. A jednak Kościół katolicki niezłomnie podtrzymuje ten urząd ziemskiego namiestnika Chrystusa. / Już z czysto historycznego punktu widzenia papiestwo rzeczywiście jest zadziwiającym zjawiskiem. Jest ono jedyną, jak zwykło się mówić, monarchią, która trwa bądź co bądź przez dwa tysiące lat, co już samo w sobie jest niepojęte. / Powiedziałbym, że jedną z tajemnic, które zdają się wskazywać na działanie jakiejś wyższej siły, z pewnością jest nieprzerwane istnienie żydowskiego ludu” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 349/.
+ Aparat władzy Obecność Żydów masowa zaczęła być przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.
+ Aparat władzy oparty na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników Kameralizm. „Austria stworzyła w tym czasie system biurokratyczny, który niekiedy określa się mianem kameralizmu, czyli aparatu opartego na elitarnej kaście profesjonalnych urzędników. W połączeniu z rozbudowanym i zreorganizowanym systemem wojskowym stanowił on lepiszcze, które miało cementować monarchię Habsburgów jeszcze długo po upadku cesarstwa w Niemczech. Na Uniwersytecie Wiedeńskim był osobny wydział, gdzie kształcono urzędników do służby państwowej, którzy stamtąd przechodzili wprost do wyższych stopni aparatu finansów, wymiaru sprawiedliwości i oświaty. (W Prusach taką samą rolę spełniał uniwersytet w Halle). Ci gruntownie wyszkoleni, dobrze opłacani, mówiący po niemiecku i lojalistyczni biurokraci byli całkowicie zależni od łaski monarchy. Stanowili masywny bufor chroniący państwo przed skutkami rozbieżności interesów szlachty, Kościoła i poszczególnych narodowości; stali na czele ruchu na rzecz obiektywnej racjonalizacji i reformy. W końcowej (jak się miało okazać) fazie istnienia Świętego Cesarstwa Rzymskiego jego spójność mocno podważały odrębne strategie polityki dynastycznej najważniejszych władców. Teraz już nie tylko cesarze z domu Habsburgów, ale także elektorzy mogli w coraz większym stopniu liczyć na ziemie i posiadłości leżące poza granicami cesarstwa. W latach od 1697 do 1763 elektorzy sascy Wettinowie zasiadali na tronie Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Od roku 1701 elektorzy brandenburscy Hohenzollernowie zasiadali na tronie Prus. Od roku 1714 elektorzy Hanoweru zasiadali na tronie Wielkiej Brytanii. Przez całe stulecie elektorzy bawarscy Witteisbachowie starali się poprawić swoją pozycję, podtrzymując tradycyjne przymierze z Francją. Dzięki ich różnorodnym koneksjom “stolice” “Niemiec” – Wiedeń, Drezno, Berlin, Hanower i Monachium – nabrały całkowicie odmiennego charakteru. Ostatni dwaj cesarze – Leopold II (pan. 1790-1792), wielki książę Toskanii, i Franciszek II (pan. 1792-1806) – nie mieli większych szans na uratowanie imperium przed rewolucyjnym potopem, który miał je zniszczyć” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 692/.
+ Aparat władzy podporządkowuje sobie Kościół (np. tzw. księża patrioci w PRL). „Antyklerykalizm postawą sprzeciwu wobec klerykalizmu, „dążenie do ograniczenia wpływów kleru w życiu społecznym i politycznym; potocznie – wrogość, niechęć lub silny krytycyzm wobec kleru. / Ruchy i tendencje antyklerykalne, występujące w dziejach Kościoła, stanowiły przede wszystkim reakcję na powiązania kleru z panującymi strukturami społecznymi, aparatem władzy i warstwami uprzywilejowanymi, jego dążeniu do dominacji w życiu publicznym, na przejawy paternalizmu w życiu Kościoła, a nawet rozbieżności pomiędzy głoszonymi przez duchowieństwo ideałami ewangelicznymi a jego życiem. Wyrażające nastroje antyklerykalne krytyka duchowieństwa, jego pozycji i roli, podejmowana była także w imię ideałów religijnych i ewangelicznych; w czasach nowszych, łączyła się często z antychrześcijańską, czy antyreligijną postawą. / W starożytności chrześcijańskiej sporadyczne przejawy antyklerykalizmu ujawniły się w ruchach rygorystycznych, m. in. w montanizmie. Dopiero ukonstytuowanie się kleru w odrębny i uprzywilejowany stan feudalny w ramach społeczeństwa średniowiecznego sprawiło, że wszelkie ruchy protestu społecznego i dążenia emancypacyjne warstw niższych oraz pozostających na marginesie społeczeństwa przybierały również charakter antyklerykalny. / Średniowieczny antyklerykalizm przybierał często charakter umiarkowany i pośredni; towarzyszył reakcjom na zinstytucjonalizowanie Kościoła. Narastające napięcie między ideałem Kościoła „ewangelicznego” a istniejącym Kościołem związanym ze strukturami feudalnymi (od czasów Karola Wielkiego) wyrażało się również w bezpośredniej, czasami gwałtownej, lecz wypływającej z troski o Kościół i jego czystość duchową, krytyce jego feudalizacji, pozycji, przywilejów oraz trybu życia kleru. W tym antyklerykalizmie krytycznym należy odróżnić antyklerykalizm sekt o podłożu manichejskim, np. katarowie, oraz o podłożu reformistyczno-moralnym, np. beginki i begardzi, franciszkańscy spirytuałowie, husyci, bracia wspólnego życia w Niderlandach, a także G. Savonarola” /A. Stanowski, Antyklerykalizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 715-716, kol. 715.
+ Aparat władzy Rosji roku 1918 przechodził w ręce bolszewików szybko. „początek roku 1918 / w ogromnym tempie i nie bez pewnego zamieszania, faktyczny aparat władzy przechodził w ręce bolszewickich aktywistów. […] Wszędzie mianowano komisarzy o nieograniczonych pełnomocnictwach, ludzi o żelaznej woli, w skórzanych kurtkach, uzbrojonych w nagany i siejących postrach [..] W rękach ich, zgodnie z programem, spółka za spółką, przedsiębiorstwo za przedsiębiorstwem – wszystko stawało się bolszewickie. […] 11 grudnia odebrano Kościołowi wszystkie szkoły i oddano je państwu” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 91/. „Wierząc, że przemoc jest zasadniczym elementem rewolucji, Lenin nie zawahał się przed użyciem terroru. Miał za sobą tradycje, które go usprawiedliwiały. Z rewolucji Francuskiej” /Tamże, s. 92/. W ciągu osiemdziesięciu lat poprzedzających rok 1917, wykonywano w rosyjskim imperium średnio siedemnaście egzekucji rocznie […] Pierwsze morderstwa bolszewickie były dziełem marynarzy, którzy 7 stycznia 1918 r. pozbawili życia dwóch byłych ministrów, a w miesiąc później zrobili trzydniową rzeź w Sewastopolu. Jatki urządzali także ciemni chłopi po zabitych deskami wioskach” /Tamże, s. 93/. „utworzono specjalną sekcję kierowaną przez Feliksa Dzierżyńskiego. Kiedy dekretem Sownarkomu z dnia 7 grudnia 1917 r. komitet woskowy został ostatecznie rozwiązany, sekcja Dzierżyńskiego ocalała zmieniwszy tylko nazwę na Ogólnorosyjska Komisja Nadzwyczajna (tzw. Czeka), z zadaniem walki z „kontrrewolucją i sabotażem”. Dekret powołujący do życia Czekę ukazał się publicznie dopiero po dziesięciu latach) „Prawda”, 28 grudnia 1927 r.), tak więc siły bezpieczeństwa Lenina były od początku i pozostawały do końca jego życia tajną policja w najprawdziwszym sensie tego słowa; nawet samo ich istnienie nie zostało oficjalnie ogłoszone” /Tamże, s. 94/. „Tajna policja cara, Ochrana, liczyła 15 tys. ludzi […] Czeka, w trzy lata od powstania, miał 250 tys. agentów na pełnym etacie. Ich działalność miała odpowiednio szeroki zakres. Podczas gdy za panowania ostatnich carów wyrok śmierci (za wszelkie przestępstwa) wykonywano średnio siedemnaście razy w roku, to w latach 1918-1919 Czeka wykonywała do 1000 egzekucji miesięcznie tylko za przestępstwa polityczne. […] po powstaniu Czeki specjalnym dekretem powołano nowy rodzaj „trybunału rewolucyjnego”, […] Zazębiało się to wspaniale z systemem Czeki” /Tamże, s. 95/. „W ciągu pierwszych tygodni od swego powstania Czeka zorganizowała pierwsze obozy pracy, obozy koncentracyjne. […] Przy końcu 1917 r., gdy Lenin rządził dopiero dziewięć czy dziesięć tygodni, […] Czeka stała się „państwem w państwie”; rzeczywiście w swej działalności często stanowiła potęgę równą państwu” /Tamże, s. 96.
+ Aparat władzy rozbudowany ogranicza wolność obywateli „Duch umysłowości renesansowej sprzyjał rodzeniu się ideologii państwa, często o charakterze mesjańskim. Odbywało się to na drodze stopniowego usamodzielnienia się idei od jej teologicznych źródeł, jak to miało miejsce na Rusi w przypadku idei Moskwy III Rzymu, co rodziło wzrost zainteresowania filozofią, w tym także filozofią prawa. Prowadziło to do swoistego zawłaszczenia niezależności prawa przez państwo. Z drugiej zaś strony reakcją obronną człowieka było dążenie do zachowania dużego zakresu wolności w stosunkach z państwem i władcą, który coraz bardziej ją ograniczał, używając do tego celu rozbudowanego aparatu władzy i prawa. W tych okolicznościach pojawiły się uzasadnienia, że każdy dysponuje tymi samymi prawami na mocy bycia człowiekiem. Wielu myślicieli świeckich i kościelnych zaczęło podnosić problem prawa naturalnego, a z Włoch, które miały wówczas największy wpływ na kształtowanie kultury europejskiej, rozprzestrzeniały się organiczne teorie społeczne budujące analogie pomiędzy żywym organizmem a ustrojem społecznym, którego poszczególne części podlegały ocenie moralnej (Donato Giannoti). Tego rodzaju postawie towarzyszyło narastanie praktycyzmu i utylitaryzmu. Znalazło to odbicie także w duchowości chrześcijańskiej. Pisze o tym S. Swieżawski, podkreślając, że już wcześniej można było zaobserwować zamieranie zainteresowań metafizyką na rzecz etyki. W centrum uwagi znalazła się wola, za pomocą której człowiek, zgodnie z tezą Pico della Mirandoli, może zrównać się z aniołami łub upaść do poziomu zwierzęcia (S. Swieżawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 38). A więc wola w człowieku zaczęła być uznawana za decydujący czynnik konstytutywny. Ta zmiana wizerunku antropologicznego prowadziła, zdaniem Swieżawskiego, do rozumienia człowieka w kategoriach „ziemskiego boga”, a wielkość jego natury stała się racją Wcielenia (Tamże, s. 39). Pico della Mirandola w swojej Mowie o dostojeństwie człowieka (De hominis dignitate 1486) włożył w usta Boga następujące słowa: „Niczym własny swój twórca czy formierz możesz sam nadać sobie postać według swego upodobania” (Cyt. wg: P. Burke, Kultura i społeczeństwo w renesansowych Włoszech. Przekł. W. Siewierski, Warszawa 1991, s. 166). Punktem odniesienia dla tego typu rozumowania stała się natura. Cechą wyróżniającą człowieka spośród reszty stworzenia był, według Pica, przymus bycia wolnym (Por.: E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech. Przekł. K. Żaboklicki, Warszawa 1969, s. 146-147)/.
+ Aparat władzy służy narodowi, karmiąc go i chroniąc. „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowania podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontekstach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło nieporządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treściowo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. Nosiciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym pooczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13) – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazuje na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty rosyjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej totalności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obowiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej siebie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.
+ Aparat władzy sowiecki rozszerzył zakres biurokracji i „udoskonalił” jej formy. „Biurokracja/ W Rosji pojawiła się wraz ze scentralizowaną władzą państwową w XVI-XVII w., a rozmiar patologii społecznej osiągnęła w XIX w. stając się głównym narzędziem machiny państwowo-policyjnej” /W. Romanow, Áţpoępaňč˙, tłum. W. Radolińska, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 13/. Biurokratyzacja państwa doprowadziła do nieograniczonej władzy urzędników (czynowników). W świadomości społecznej kojarzona była z samowolą, łapownictwem, bezdusznością i niekompetencją, i jedynie car pozostawał gwarantem sprawiedliwości. Sowiecki aparat władzy rozszerzył zakres biurokracji i „udoskonalił” jej formy. Stała się ona podstawą monopolu państwa we wszystkich dziedzinach życia. Organizowane cyklicznie i odpowiednio nagłaśniane kampanie przeciwko biurokracji związane były z doraźnymi politycznymi, populistycznymi celami kolejnych przywódców partyjnych” /Tamże, s. 14.
+ Aparat władzy w PRL i NRD w roku 1981 „Z Komitetem Centralnym – często kosztem mało doświadczonych działaczy – pożegnało się wielu sekretarzy komitetów wojewódzkich. W Biurze Politycznym uchowało się ledwie czterech dotychczasowych członków: Kania, Barcikowski, Jaruzelski i Olszowski. Iwan Kapitonow, sekretarz KC KPZR, w rozmowie z Paulem Vernerem z Biura Politycznego Komitetu Centralnego Sozialistische Einheitspartei Deutschlands dał do zrozumienia, że strona sowiecka jest zadowolona z wyników IX Zjazdu PZPR: „Skład KC oceniamy nieźle. W Komitecie Centralnym jest tylko 20 członków »Solidarności«, w Politbiurze tylko dwóch. Towarzysze Kania i Jaruzelski zostali ponownie wybrani” (Bundesarchiv: Archiwum Federalne w Berlinie-Lichterfelde, DY/30/12448, Notatka z rozmowy Iwana Kapitonowa z Paulem Vernerem na temat sytuacji w Polsce, Berlin, 29 VII 1981 r., k. 52-53). Może to sugerować, że po XI Plenum KC PZPR Kreml chwilowo pogodził się z obecnością tandemu Kania-Jaruzelski, uznając Kanię na tle Barcikowskiego czy Rakowskiego za mniejsze zło (Cytowany już Andropow twierdził np., że przeciwko uzgodnionej kandydaturze Rakowskiego do Biura Politycznego KC zdecydowanie wystąpił Andriej Gromyko: Archiv des Bundesbeauftragten für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes der ehemaligen Deutschen Demokratischen Republik (archiwum Pełnomocnika Federalnego ds. Materiałów Służby Bezpieczeństwa Państwowego byłej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 5382, Notatka z rozmów ministra Ericha Mielkego z szefem KGB Jurijem Andropowem, przeprowadzonych 11 VII 1981 r. w Moskwie, b.d., k. 15). Wydział Kontaktów Międzynarodowych KC Sozialistische Einheitspartei Deutschlands był nastawiony bardziej pesymistycznie. Oceniał: „Zjazd partii przyniósł dalszy zwrot w prawo” (Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), ZR 2494/85, Analiza Wydziału Kontaktów Międzynarodowych [KC SED] na temat rozwoju stosunków SED-PZPR i NRD-PRL po Nadzwyczajnym IX Zjeździe PZPR, Berlin, 6 VIII 1981 r., b.p. Dokument trafił do MSZ NRD). Pogląd ten podzielało Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (BStU, Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 13272, Tygodniowa ocena zdarzeń w PRL, Berlin, 20 VII 1981 r., k. 3 i n. (obszerne fragmenty przetłumaczone w: PRL w oczach Stasi, cz. 1: Dokumenty z lat 1971, 1980-1982, wybór, oprac. i tłum. W. Borodziej, J. Kochanowski, Warszawa 1995; t. 2: Dokumenty z lat 1980-1983, Warszawa 1996, s. 115-119). Konserwatywni działacze PZPR utwierdzali ekipę Ericha Honeckera w takim przekonaniu” /Filip Gańczak [ur. 1981; dziennikarz, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, stypendysta Freie Universität Berlin. Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN, redaktor miesięcznika „Pamięć.pl. Biuletyn IPN”], Walka o przywództwo w PZPR w roku 1981 w dokumentach aparatu władzy Niemieckiej Republiki Demokratycznej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej] 13/2 (24) (2014) 321-340, s. 332/.
+ Aparat władzy włącza uczonych religijnych do siebie pod przymusem celem nadania jej pozorów legalności i zmuszenia tym sposobem ludzi do posłuszeństwa „Zawsze w zgodzie z prawami islamu. Niekiedy despoci pod przymusem włączają uczonych religijnych do aparatu władzy celem nadania jej pozorów legalności i zmuszenia tym sposobem ludzi do posłuszeństwa. Imam Chomeini odrzucając służbę tyranom w przypadku obiektywnych korzyści, którym nie towarzyszy jednak możliwość działania zgodnie z szariatem, powiada: "Niech nikt nie wyobraża sobie, że uczeni islamu byli lub są w tych strukturach. Oczywiście niekiedy wchodzili w nie dla uzyskania kontroli lub obalenia ich. Jeżeli teraz (tzn. przed rewolucją) moglibyśmy dokonać czegoś takiego, to powinniśmy w nie wejść." Jako prawoznawca imam Chomeini wypowiada się na ten temat następująco: "Jeżeli despotyczny władca zmusi znawcę szariatu do wzięcia na swoje barki jakiejś sprawy, to jest to dopuszczalne (za wyjątkiem zabójstwa), ale odpowiedzialność za działania ciąży na władcy [...]. Jeżeli natomiast kompetentny prawoznawca przyjmuje od despotycznego władcy odpowiedzialność za kierowanie jakimiś sprawami o charakterze politycznym, sądowniczym etc. Ze względu na obiektywną korzyść, to jest to nie tylko dopuszczalne, ale wręcz obligatoryjne stosowanie sankcji przewidzianych w szariacie, orzekanie zgodnie z normami szariatu i sprawowanie nad wszystkim kurateli. Zabronione jest natomiast, by wykraczał poza granice ustanowione przez Boga” /Hodżdżat-ol-eslam Mohsen Mohadżer, Duchowieństwo i polityka według imama Chomeiniego (z perskiego tłum. Maciej Lang), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 294-307, s. 300/. „Jeżeli więc prawoznawca spostrzeże, że godząc się na przyjęcie funkcji kierowniczej z rąk despoty, będzie mógł kierować sprawami politycznymi zgodnie z prawem Bożym i stosować sankcje przewidziane w szariacie, to ma on obowiązek takie kierownictwo przyjąć, za wyjątkiem sytuacji, gdy przyjęcie kierownictwa może przynieść więcej zła niż brak możliwości stosowania sankcji przewidzianych w szariacie."” /Tamże, s. 301/.
+ Aparat wykonawczy działający z ramienia rządu PZPR nie była partią polityczną lecz armią wykonująca rozkazy z góry. „Zarządzanie wszystkimi instytucjami państwowymi było dodatkowo ograniczone przez system kontroli partyjnej, sprawowanej “od wewnątrz i od zewnątrz”. Nominalni dyrektorzy i kierownicy wszystkich instytucji państwowych – ministrowie, generałowie, ambasadorowie, szefowie delegacji, dyrektorzy fabryk, szkół i instytutów – byli formalnie zobowiązani do przyjmowania instrukcji od komitetów partyjnych odpowiedniego szczebla. Wszyscy byli na służbie działających zza kulis potężniejszych od siebie sekretarzy partii. Oprócz tego musieli się także pokornie poddawać codziennemu nadzorowi ze strony podstawowej organizacji partyjnej – “komórki” – złożonej ze wszystkich członków partii, rekrutujących się spośród ich własnego personelu. W rezultacie niby-ministrowie w rzeczywistości nie kierowali swoimi ministerstwami; dowódcy jednostek wojskowych nie dowodzili swoimi jednostkami; dyrektorzy firm nie zarządzali swoimi firmami. Wszystko zależało od skutecznego przekazu poleceń partii. Dyscyplina partyjna stanowiła gwarancję, że decyzje “wyższych organów” zostaną wymuszone na wszystkich szczeblach po kolei – aż do samego dołu. Członkowie partii byli zobowiązani nie tylko do posłuszeństwa, ale i do zachowania tajemnicy (także co do treści regulaminu). Uczono ich odgadywać i bez szemrania wprowadzać w czyn życzenia swoich zwierzchników. Zasadę otwartej dysputy zwalczano; dyskusja ograniczała się do omawiania środków, za pomocą których można by egzekwować rozkazy przychodzące z wyższego szczebla. Wszystkie te fakty były tak bardzo obce doświadczeniu demokracji, że bez trudu można zrozumieć, dlaczego tak łatwo było wprowadzić politologów w błąd. Wszystkie wyjaśnienia udzielane osobom z zewnątrz należy poprzedzić ostrzeżeniem, że zachodnie pojęcia i zachodnia terminologia po prostu nie znajdują zastosowania. Na przykład rządząca partia komunistyczna nie była partią polityczną: była to polityczna armia, którą przekształcono w aparat wykonawczy działający z ramienia rządu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1166/.
+ Aparat wykonawczy monumentalny koncertów napisanych przez kompozytorów szkoły rzymskiej, było od 4, do 12, a nawet więcej chórów. „Barok w muzyce. 3. Muzyka religijna w okresie baroku stosuje zarówno stile moderno (tj. technikę koncertującą), jak i stile antico, przez który rozumie się typ techniki kompozytorskiej, w istocie swej wokalnej, wzorowany na polifonii G.P. da Palestriny. Szczególnie charakterystyczną formą dla muzyki religijnej okresu baroku jest koncert kościelny; jest to utwór napisany na 1 do 5 głosów z towarzyszeniem instrumentów i basso continuo lub samego tylko basso continuo. Tekst do niego brano z Pisma Świętego ksiąg liturgicznych lub poezji pietystycznej. Jego konstrukcja polega na następstwie kontrastowo zestawionych krótszych lub dłuższych odcinków, operujących techniką koncertującą. Ilustrację tego stanowią m.in. L. da Viadany Cento concerti ecclesiastici (1602) czy H. Schütza Kleine geistliche Konzerte (1636). W przeciwieństwie do muzyki świeckiej używa się z umiarkowaniem afektowanych interwałów i ozdobników, a rytmika jest mniej skomplikowana” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53/. „Zasady stylu koncertującego w kompozycjach kościelnych o większej liczbie głosów widoczne są w Vespro della Beata Vergine (1610) C. Monteverdiego. Użyto tu różnych sposobów koncertowania oraz kontrastowo operuje się stylem wokalnym i instrumentalnym. Wykorzystanie przez Monteverdiego melodyki gregoriańskiej, jako cantus firmus, nie znalazło naśladowców wśród późniejszych kompozytorów. Rezygnacja z melodyki gregoriańskiej jest nawet typowa dla kościelnej kompozycji epoki baroku. Styl monumentalny uprawiany był przede wszystkim przez kompozytorów szkoły rzymskiej (P. Agostini, A.M. Abbatini, O. Benevoli). Nazwę jego usprawiedliwia użycie wielkiego aparatu wykonawczego dochodzącego od 4, do 12, a nawet więcej chórów (np. Msza polichóralna na 53 głosy Benevolego, napisana na poświęcenie katedry w Salzburgu, 1628). Nagromadzenie tak wielkiej liczby głosów wokalnych i instrumentalnych, liczne sola i tutti, częste użycie echa, operowanie efektami czysto brzmieniowymi (przestrzenno-kolorystycznymi) dzięki rozmieszczeniu zespołów wykonawczych na odrębnych galeriach i balkonach kościoła odpowiadały przepychowi obrzędów kościelnych w okresie baroku. Z drugiej strony ta bogata szata dźwiękowa kompozycji przyczyniła się do zepchnięcia obrzędów liturgicznych na drugi plan, a msza święta „przeradzała się niekiedy w kościelne koncerty w obecności liturgii” (O. Ursprung). Mimo wiodącego znaczenia, jakie w okresie baroku uzyskał stile moderno, stile antico uchodził za najstosowniejszy do utworów kościelnych zwłaszcza ściśle liturgicznych, jak msza, nieszpory, motety, i na tym terenie znalazł najszersze zastosowanie. Posługiwali się nim nawet najwięksi spośród postępowych kompozytorów XVII i XVIII w., jak Monteverdi, Scarlatti, A. Lotti, a w Polsce B. Pękiel (Missa pulcherrima) i G.G. Gorczycki (większość dzieł). Hołdowania tej tendencji nie należy uważać za eklektyzm, ale za naturalne i świadome operowanie przeciwstawnymi stylami panującymi barokowymi” /Tamże, s. 54.
+ Aparat wywiadowczy angielski wpłynął na turańskość rządów sanacyjnych w Polsce. „Zdaniem Konecznego, marksizm z całym swym „aprioryzmem” i prokrustową dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem cywilizacji żydowskiej, […] również hitleryzm, mimo swej postawy antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego niż inne, oraz pojęcie moralności odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych /Przypis umieszczony na s. 11: „niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski, Bertrand Russel. […] Pisze on: „By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba używać następującego słownika: Jahwe = Materializm dialektyczny, Mesjasz = Marks, Naród wybrany = Proletariat, Kościół = Partia komunistyczna, Powtórne przyjście Mesjasza = Rewolucja, Piekło = kara dla kapitalistów. […] Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców, (Nazis), ale ich pojęcia są częściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa (Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Wydanie drugie, przedruk szósty, 1971, broszurowy, s. 361, London, George Allen & Unwin Ltd). Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel oczywiście ma na myśli protestantyzm”/ […] o cywilizacji turańskiej, […] cywilizację tę cechuje samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość została ukształtowana przez wpływ systemu Dzengis-chana i jego następców na Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie Zycie cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na nowożytną państwowość przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. […] Również i dawna Litwa była silnie zaprawiona wpływem turańskim. […] obecność wpływu tyrańskiego można dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedna z najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, […] może trochę nie docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, […] jest w zakamarkach tego życia też i najzupełniej turański element samowoli i bezprawia” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 7/. „Pierwiastek turański, który Koneczny dostrzegał w metodach rządzenia rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego” /Tamże, s. 8.
+ Aparat zawodowców rewolucyjnych Dopiero Lenin stworzył teoretycznie i praktycznie aparat zawodowców, dzięki czemu witalność tłumów mógł obrócić we właściwym kierunku. Przesadą byłoby mówić, że Krasiński to rozumiał. Raczej odgadywał intuicyjnie, przeczuwał. Wydaje się, że w tym nadzwyczajnym rozumieniu motorów rewolucji znajdzie się także szczególna rola Żydów, a właściwie konwertytów z judaizmu. Historia powstania listopadowego i wynikły z tego wydarzenia rozwój myśli radykalnej, spowodowały nasilenie antysemityzmu. Również w poglądach autora „Nieboskiej” uwidoczniło się to zwłaszcza w scenach z Przechrztami. Także w tym wypadku wielką role odegrały poglądy ojca W105 223.
+ Aparat zewnętrzny sztuki odrzuca poeta, zagłębia się cały w słowo „Złoto, symbolizujące przez swój czysty blask i wartość najprawdziwszą stronę rzeczy, ich surowy i nieprzejrzysty byt, odnaleźć można również w słowie. Słowo ma również swą głębię i powierzchnię. Zewnętrzność słowa – to właśnie wytarta i nieczytelna powierzchnia – wytarta od ciągłego używania, wymuszanego przez „potrzeby praktyki życiowej”. Ale nie tylko codzienna praktyka komunikacji pokrywa słowo nalotem – czyni to również sztuka. W studium o poezji Wita, które jak wszystkie zapiski krytyczne jest częściowo autokomentarzem, Schulz próbuje oddać „głęboką” jakość słowa. Pisze, że poeta pozbywa się niemal całego zewnętrznego aparatu i balastu sztuki [...] zagłębia się cały w słowo, które dobywa z głębi lśniące i wspaniałe błyskiem pierwszego łomu. [Nowy poeta, 418]. Rozpoznajemy tu tę samą figurę, która rządziła poprzednimi obrazami – złoty rdzeń ukryty w głębi rzeczy, czysty blask przebijający od środka, odkrywany słowem i w słowie. Poeta może „wydobyć” słowo poprzez odrzucenie jego uwikłań w konwencje sztuki, przez wyrwanie go z kontekstów uprzedmiotawiających – nawet jeśli są to konteksty czysto estetyczne. Metafizyka lśniącego i błyszczącego słowa nakłada się u Schulza na metafizykę nowego, świeżego doświadczenia („próbowało się nowego echa, napoczynało się je z ciekawością”) i czystego, dziewiczego czasu. Przedmiot, słowo, czas mogą dzięki poecie odzyskać utraconą świeżość i blask. „Dobywanie z głębi” jest operacją reanimacyjną, przeprowadzaną nie w wymiarze „dziejowym” (sztuczne ożywianie archaicznych, mitycznych znaczeń), lecz fenomenologicznym – jako wyłuskiwanie z plewy „złej codzienności” źródłowych doświadczeń obfitujących w sens, poszukiwanie „śladów bosych stóp anielskich” rozsianych w powszedniości zdarzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 59/.
+ Aparatczycy komitetów wojewódzkich PZPR ingerowali bezceremonialnie w treść publikacji dziennikarzy terenowych w roku 1956. „Zarzuty o lekceważenie roli dziennikarzy terenowych padały również pod adresem Wydziału Prasy KC (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 23 I 1956 r. (Przewodniczy red. Korotyński), k. 18). Podczas styczniowego plenum SDP dziennikarze terenowi bardzo silnie domagali się od władz stowarzyszenia wsparcia w konfliktach z komitetami wojewódzkimi, w których aparatczycy bezceremonialnie ingerowali w treść publikacji (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 19). Prasa centralna, pracująca blisko ścisłego kierownictwa, które przynajmniej werbalnie sprzyjało liberalizacji polityki prasowej, mogła pozwolić sobie na śmielsze artykuły i bardziej otwarte krytykowanie patologii życia społecznego i politycznego (Zob. A. Kozieł, Relacje między terenową prasą partyjną a komitetami wojewódzkimi PZPR na przykładzie „Trybuny Mazowieckiej” (1956-1957) [w:] Materiały pomocnicze do historii dziennikarstwa Polski Ludowej, t. 14, red. A. Słomkowska, przy współpracy D. Mikołajczyk-Grzelewskiej, Warszawa 1991, s. 42-52). SDP niewiele jednak robiło, aby wesprzeć prasę terenową. Działo się tak przede wszystkim dlatego, że stowarzyszenie w swoich założeniach nie miało reprezentować interesów dziennikarskich, ale winno być biernym pasem transmisyjnym, dlatego też wszelkie funkcje interwencyjne SDP były w zasadzie fikcyjne. Nawet dziennikarze z centrali organizacji nie mieli złudzeń co do skuteczności mediacji między dziennikarzami terenowymi a komitetami wojewódzkimi PZPR. W takiej sytuacji trudno się dziwić, że SDP w terenie odgrywało bardzo nikłą rolę, nie potrafiło zbudować sobie autorytetu w redakcjach. „Szereg kierowników redakcji, jeśli nie zajmowało negatywnego stanowiska wobec Stowarzyszenia, to w każdym razie obojętne i niepopierające” (Stenogram z obrad Plenum ZG SDP w Warszawie, II dzień obrad - 24 I 1956 r., k. 36) – wskazywał reprezentant oddziału poznańskiego” /Michał Przeperski, Władze i dziennikarze: Stowarzyszenie Dziennikarzy Polskich w 1956 roku, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 95-134, s. 103/.
+ Aparatczycy sowieccy partokraci racjonalistami. Filozof rosyjski Dugin Aleksander nawołuje do światowej rewolucji, która wymiecie rządy dusz i ciał, duchowych pariasów, a wszystkie bolączki skończą się i nastanie Nowy Początek, który jest bardzo blisko, „na odległość wyciągniętej (lewej) ręki”. „Dugin zachwyca, bo nie gra na sentymentalną nutę, charakterystyczna dla zachodnich lewaków (i „starych”, i „nowych”). Kiedy zagłębia się w ezoterykę, nie karmi pacyfistycznymi, egalitarnymi, utopijnymi bajkami, typowymi dla „optymizmu New Age i emerytowanych teozofów”, które są lekturą w sam raz dla naiwnych czytelniczek Cosmopolitan czy Ele. Dugin zachwyca, bo podobnie jak dzisiejsi kontestatorzy, źródeł kryzysu upatruje w czarnym charakterze czasów postmoderny – racjonalizmie. „Piecuchowaci aparatczycy”, „sowdepowscy partokraci” uosabiają racjonalizm, dalecy są od życia, które wymyka się wszelkiej logice, obca pozostaje im idea przywrócenia indoeuropejskiego, trójkasetowego (zgodnie z opisami Georgesa Dumezila) społeczeństwa organicznego, w dalszym ciągu pokładają ufność w inżynierii socjalnej i mechanice. Dugin zachwyca, bo proponuje ostrą jazdę: pomieszanie dawnej, poczciwej (dla Prokopiuka) gnozy z szaleństwami rock and rolla (który w każdej postaci nawet Prokopiukowi jawi się jako manifestacja Lucyfera)” /F. Memches, Absolutny początek czyli koniec jakich wiele. Na marginesie Absolute Beginners A. Dugina, „Fronda” 13/14 (1998) 207-215, s. 211/. Rosja zrodziła po wielowiekowej ewolucji specyficzny krąg cywilizacyjny. „Pomimo reform Piotra Wielkiego i pewnych zabiegów okcydentalizacyjnych, Rosja nie doświadczyła tak gwałtownych zmian jak Europa Zachodnia i Środkowa od czasów renesansu. Według prof. Wolfganga Pfeilera, Rosję ominęły między innymi: odkrycie znaczenia jednostki, reformacja religijna, recepcja idei oświeceniowych przez masy, gospodarcza ekspansja klasy średniej i wolnego chłopstwa. I być może tym faktom należy zawdzięczać „świeże”, odległe od demoliberalnej „zgnilizny” spojrzenie Dugina. Dugin zachwyca, to wszystko zachwyca, ale…gwarancji na zbawienne skutki wciąż nie widać. Jest tylko negacja. Atrakcyjna zawsze i wszędzie, zaspakajająca gnostyckie tęsknoty, by uwolnić się od demiurgicznej rzeczywistości. Zaś etymologia słowa „zachwycać” prowadzi nas do „chwytu”, mamy więc do czynienia z chwytami żerującymi na naszej potrzebie kontestacji” /Tamże, s. 212/. Ostatecznie pozostaje bezradność, ucieczka w „misteria Eurazji” i „metafizykę nacjonal-bolszewizmu” /Tamże, s. 213.
+ Aparatczyk partyjny Kraśko Wincenty kierownik Wydziału Kultury KC PZPR zastąpiony przez kolejnych aparatczyków partyjnych „Zmiany następowały też w Wydziale Kultury KC PZPR, gdzie długoletni kierownik tego pionu Wincenty Kraśko został zastąpiony przez kolejnych aparatczyków partyjnych: Jerzego Kwiatka, później Edmunda Makucha, by w końcu na tym stanowisku w początku 1975 r. pojawił się również Lucjan Motyka. Gdyby przyjrzeć się polityce kadrowej w pionie kultury w latach siedemdziesiątych, to można stwierdzić, że rozgrywała się ona w dosyć ograniczonym gronie osób, a politycy piastujące swoje funkcje w okresie Gomułki zostali schowani w drugim szeregu, ciągle jednak mieli wpływ na podejmowane decyzje. Ważne dla dalszego sposobu urzędowania i postępowania ze środowiskiem twórczym, szczególnie literackim, było objęcie funkcji kierownika Wydziału Propagandy, Prasy i Wydawnictw KC PZPR przez Jerzego Łukaszewicza (Przypis 72: O pozorowanej wymianie kadr i braku dopływu nowej krwi jako o jednym z czynników prowadzących do kryzysów społecznych w PRL wspominał raport tzw. komisji Kubiaka (komisja Hieronima Kubiaka do spraw wyjaśnienia przyczyn, przebiegu i skutków kryzysów społecznych w dziejach PRL powstała po IX Nadzwyczajnym Zjeździe KC PZPR w lipcu 1981 r.). Zob. Przyczyny, przebieg i skutki kryzysów społecznych w dziejach PRL (Projekt opracowania syntetycznego Komisji KC dla wyjaśnienia przyczyn konfliktów społecznych w dziejach PRL), „Zeszyty Historyczne” 1983, z. 65, s. 137-176). Zmiany na szczytach władzy po odsunięciu Edwarda Gierka we wrześniu 1980 r. nie spowodowały odejścia wszystkich osób ze stanowisk, np. ministrem kultury i sztuki do października pozostał jeszcze Zygmunt Najdowski, którego ponownie zastąpił na tym stanowisku Józef Tejchma. Za kulturę z ramienia partii odpowiedzialny był prof. Henryk Jabłoński. Słowa Tejchmy najlepiej oddają charakter relacji między władzą a twórcami w okresie tzw. karnawału „Solidarności”: „Nie doceniałem gwałtownej zmiany nastrojów, podziałów, namiętności politycznych. Przeceniałem swoje siły i możliwości, mając w pamięci dobrą, żeby nie powiedzieć więcej, kadencję mego ministerium w latach siedemdziesiątych […] Wcześniej w obfitej wymianie listów z ludźmi kultury dominowały rzeczowe opinie i, nawet jeśli były krytyczne, pełno było słów życzliwych i woli współdziałania. Potem przyszła nawałnica protestów i żądań, głównie natury politycznej” (J. Tejchma, Pożegnanie z władzą, Warszawa 1996, s. 128-129). Okres ten charakteryzowała emancypacja grupy twórców o znanych i popularnych nazwiskach, niestanowiących jednak większości w środowisku twórczym, zmiany we władzach związków twórczych oraz liberalizacja systemu cenzury poprzez nowe ustawodawstwo” /Sebastian Ligarski, Polityka władz komunistycznych wobec twórców kultury w latach 1945-1989, Pamięć i Sprawiedliwość {Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 51-73, s. 65/.
+ Aparatczyk PZPR-u przekształcony w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę „Aneks. Przykłady 1–9 pochodzą z Leksykonu inwektyw politycznych 1918−2000, stanowiącego część opracowania Ireny Kamińskiej-Szmaj Agresja językowa w życiu publicznym, Wrocław 2007; podaję stronę i rok użycia; podkreślenia moje – M.S. / (1) Ich dyktatura niczym innym nie jest jak despotyzmem nieomylnej i samodzierżawnej biurokracji […] bolszewicy […] starali się zmoskwiczyć Europę (s. 298; 1921). (2) Porażka wyborcza komunistów świadczy dobitnie, jak nieuzasadnione i śmieszne są pretensje tej moskiewsko-sowieckiej sekty do odgrywania jakiejś poważniejszej roli w naszym ruchu robotniczym (s. 190; 1922). (3) Uczciwa opinia publiczna […] od dawna zwracała uwagę na zbrodniczą działalność przeciw państwu rozwijaną pod płaszczykiem nietykalności poselskiej przez różnych posłów, wśród których oczywiście prym wodzili komuniści, Łańcucki i Królikowski. […] robota stojąca na usługach bolszewickiej Moskwy dawno była znana (s. 180; 1925). (4) Hiszpania była zalana krwią ofiar morderstw partyjnych, zrujnowana ustawicznymi strajkami. Liczne kościoły, zawierające bezcenne skarby sztuki religijnej, spłonęły, niszczone przez nienawiść zdziczałych sługusów Moskwy (s. 251; 1936). (5) Micewski musi nam to wszystko wytłumaczyć, bo jesteśmy zdziwieni widokiem człowieka, który nie zmuszony i nie poproszony włazi pod moskiewski but (s. 280; 1994). (6) Obejrzałem w telewizji gładkiego (rzec by można oślizłego) aparatczyka z PZPR-u, przekształconego w zatroskanego o wolność i pluralizm demokratę […]. Chciałoby się zapytać towarzysza Kwaśniewskiego, kim by teraz był, gdyby nie sierpień ’80? Najmłodszym członkiem Politbiura? Sekretarzem wojewódzkim PZPR? Pewne jest jedno: tępiłby każdą suwerenną myśl, łgał nadal o Katyniu i całowałby buty moskiewskich protektorów (s. 111; 1995)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, "Rossica" jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 178/.
+ Aparatczyk Termin sowiecki będący źródłem kategorii pojęciowych skupiających w sobie inwektywy polityczne „Z moich wcześniejszych obserwacji i ustaleń wynika, że w polskim dyskursie politycznym rossica z dużym powodzeniem są stosowane jako pragmatyczne operatory negatywnej strategii działania językowego (M. Sarnowski, O jednym ze sposobów bytowania rossików w języku i kulturze polskiej, Acta Polono-Ruthenica 2009, s. 487−496). Zastosowanie takiej strategii skutkuje natychmiastową aksjologizacją dyskursu, co w praktyce oznacza używanie rossików w celu obrażenia, poniżenia, deprecjacji przeciwnika politycznego lub jego poglądów, czyli dla łamania uznanych norm językowych i kulturowych. Rossica pojawiające się w dyskursie politycznym w swojej strukturze semantycznej i pragmatycznej zawierają immanentny składnik wartościujący negatywnie, który dodatkowo jest wzmacniany mocą decyzji nadawcy. Dominantą użyć rossików w podobnych kontekstach jest nie tylko jednoznacznie negatywne nacechowanie aksjologiczne, lecz także ekspozycja olbrzymiego ładunku emocji negatywnej nadawcy kierowanej w wypowiedzi do przeciwnika politycznego, lub też pod jego adresem w sytuacji komunikacji o niepełnym układzie nadawczo-odbiorczym. Stoimy na stanowisku, że różnorodne rossica ze względu na swój komunikacyjny i pragmatyczny efekt mogą stać się znaczącym składnikiem przekazu publicznego, w tym politycznego. Rossica pojawiające się w składzie rozmaitych haseł politycznych jak również w funkcji inwektywy politycznej skupiają się wokół kilku kategorii pojęciowych, posiadających wyraziste własne pola konotacyjne. Owe pojęcia to oprócz Moskwy i Kremla jako symboli władzy także inne jednostki językowe eksponujące denotaty doktryny ideologicznej (przede wszystkim bolszewizm), a także koncepty przywódców radzieckich (Lenin, Stalin, Dzierżyński) i w końcu niektóre obiegowe pojęcia radzieckie „przeflancowane” do polskiej rzeczywistości jeszcze w okresie stalinowskim: czerezwyczajka, kułactwo, aparatczyk, kołchoz i poputczyk (Ibidem)” /Michał Sarnowski, Instytut Filologii Słowiańskiej Uniwersytet Wrocławski, „Rossica” jako narzędzie walki politycznej w Polsce: o pewnym profilu stereotypu Moskwy w polskim dyskursie politycznym, Acta Neophilologica 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 167-179, s. 169/.
+ Aparatura badawcza teologa modyfikowana. Identyfikacja i rekonstrukcja teologii „literackiej”. Dyrektywy metodologiczne. „Naczelną dyrektywę, obowiązującą teologa szczególnie na etapie rekonstrukcji elementów teologii w literaturze, sformułował następująco F. Szulc: należy „w badaniu teologicznym wyraźnie rozróżnić etap analizy i opisu, w którym obowiązuje ścisłą metodologia stosowana w naukach humanistycznych […], od końcowego etapu interpretacji i ocen, w których odwołujemy się do założeń, zasad i kryteriów filozoficznych i teologicznych” /Jak badać obraz Boga w literaturze?, TwP, 6(1988) nr 17, s. 20/. Wydaje się, że postulowane rozróżnianie jest operacją nieosiągalna w stanie czystym (każda analiza stanowi jakąś, choćby nieświadomą i mimowolną, formę interpretacji). Istotna jest jednak świadomość metodologiczna badacza, który odróżnia – teoretycznie i, na ile to możliwe, praktycznie – opis od oceny, modyfikując odpowiednio własną aparaturę badawczą. / Podobny we wnioskach postulat wysuwa S. Sawicki: punktem wyjścia musi być literatura, tzn. należy badać tekst literacki, a potem, w charakterze wniosków, ujawniać teologiczne inspiracje zawartych w nich myśli. „Wymiar teologiczny” tekstu, „teologiczne korzenie myśli”, literackie „sposoby wysławiania prawd teologicznych” zostaną tą drogą wydobyte „w sposób bardziej naturalny” /S. Sawicki, Norwid w interpretacji teologa, „Studia Norwidiana”, 5-6(1987-1988) s. 240-247/” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 340.
+ Aparatura filozoficzna właściwa myśleniu w obszarze danej kultury stosowana jest w teologii „Historycznie rzecz ujmując, należy stwierdzić, że z niewielkimi wyjątkami teologia zawsze posługiwała się filozofią. W tym sensie można mówić o zależności teologii od poznania filozoficznego. Rozumieć ją należy w dwojakim sensie: jako swego rodzaju zależność motywacyjną, gdy filozofia staje się bodźcem do uprawiania teologii, aby ta nie ograniczała się do samego katechizmowego przedstawiania wiary i nie straciła kontaktu intelektualnego z człowiekiem współczesnym; oraz gdy filozofia przygotowuje do wiary, dostarczając przesłanek do wierzenia (tzw. praeambula fidei). W drugim znaczeniu chodzi o zależność przedmiotową, gdy filozofia warunkuje formę, a częściowo i treść doktryny teologicznej /Por. S. Kamiński, Jak filozofować?…, dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 161/. „Teologia posługuje się filozofią ze względu na intelektualny charakter ludzkiego poznania. Naukowa interpretacja wiary jest niemożliwa bez udziału pojęć i zasad wypracowanych w sferze rozumu. Warto w tym miejscu raz jeszcze przywołać cytowany uprzednio fragment encykliki Fides et ratio: „Skoro teologia jest dziełem rozumu krytycznego prowadzonym w świetle wiary, to podstawowym i nieodzownym warunkiem wszelkich jej poszukiwań jest istnienie rozumu odpowiednio wykształconego i uformowanego w sferze pojęć i argumentów. Ponadto teologia potrzebuje filozofii, aby prowadzić z nią dialog w celu sprawdzenia, czy jej twierdzenia są zrozumiałe i uniwersalnie prawdziwe” (FR 77). Teologia, zachowując swoją odrębność, w wielu fragmentach jest postępowaniem typu filozoficznego. Oczywiście zadaniem filozofii nie jest udowadnianie prawd wiary, lecz osiąganie ich głębszego rozumienia. W tym celu teologia wykorzystuje wypracowaną na gruncie filozoficznym aparaturę właściwą myśleniu w obszarze danej kultury (np. natura, osoba, substancja, przypadłości itp.)” /Tamże, s. 162/.
+ Aparatura matematyczna teorii naukowych. Matematyzacja przyrody. Teza o zróżnicowaniu języka matematycznego. „Język matematyki – będący podstawowym językiem tzw. nauk ścisłych, głównie nauk matematycznych, ścisłego przyrodoznawstwa oraz ścisłych nauk technicznych – jest faktycznie nie jednym (wspólnym, jednolitym) językiem, lecz stanowi całą grupę języków. Widać to stąd, że różne działy nauk (np. fizyki), a nawet poszczególne teorie naukowe posługują się na ogół odmienną aparaturą matematyczną. Na przykład język przestrzeni Hilberta, którym posługują się pewne standardowe ujęcia mechaniki kwantowej, różni się znacznie od języka rachunku tensorowego i geometrii różniczkowej, przy użyciu którego została zbudowana ogólna teoria względności. Co więcej, niekiedy jest tak, że ta sama teoria jest budowana przy użyciu różnych aparatów matematycznych (które są równoważne ze sobą lub nie). Na przykład mechanika kwantowa posiada dwa równoważne ujęcia matematyczne – ujęcie falowe (Schrodingera) oraz ujęcie matrycowe (Heisenberga) – a ponadto może być ujmowana albo w kategoriach przestrzeni Hilberta (i wtedy mamy trzy równoważne opracowania: matrycowe Heisenberga, falowe Schrodingera oraz ujęcie Diraca), albo w trzech co najmniej innych wersjach (m.in. w słynnym ujęciu Feynmana „sumowania po historiach”), które nie są równoważne matematycznie, ale prowadzą do tych samych wniosków empirycznych” /J. Such, Matematyka a świat fizyczny, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 111-118, s. 116.
+ Aparatura metodologiczna nie każda jest zdolna do „uniesienia” teologicznej treści. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.
+ Aparatura najnowocześniejsza nie wystarcza dla oglądania zjawisk związane z piątym wymiarem przestrzeni pięciowymiarowej. Teoria Kaluzy przez ponad pół wieku nie znajdowała powszechnej akceptacji z powodu piętrzących się przed nią trudności pojęciowych i matematycznych. „O. Klein zaproponował w 1926 r. efekty kwantowe jako czynnik odpowiedzialny za zwijanie się wymiarów przestrzennych. Jeżeli jednak taki jest mechanizm, to teoria przewiduje, iż charakterystyczna długość (jednostka długości) w piątym wymiarze powinna być porównywalna z tzw. długością Plancka, wynosząca 10-33cm. Zaiste, nie jest więc dziwne, iż zjawiska związane z piątym wymiarem pozostają poza zasięgiem naszej percepcji. Wspomaganej nawet przez najnowocześniejszą aparaturę! Energia pojedynczej cząsteczki, sondującej taki świat, musiałaby sięgać 1019MeV, czyli energii Plancka. By uzmysłowić sobie, jak olbrzymia jest jej wartość, wystarczy przypomnieć, iż jest ona równoważna energii pędzącej lokomotywy najszybszego pociągu świata. […] Przełom następuje na naszych oczach. Zdaniem Edwarda Wittena (E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28), to lata 1994-1995 były dla rehabilitacji teorii używającej wielowymiarowych przestrzeni kluczowe. Z wielu koncepcji i idei, nowych i tych powstałych na początku wieku, zaczyna się bowiem wyłaniać spójny obraz rzeczywistości zwanej teorią M /M pochodzi od pierwszej litery angielskich słów magic (magia), mystery (tajemnica), membrane (błona), matrix (macierz). Wybór odpowiedniego zależy od gustu Czytelnika, gdyż każde z nich w jakimś stopniu oddaje pewne cechy takiej teorii/. Są obecnie mocne podstawy, by twierdzić, ze w jej ramach mamy do czynienia z konsystentną koncepcją jednoczącą trzy wielkie idee współczesnej fizyki: teorię pól z cechowaniem, supersymetrię i ogólną teorię względności” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 66-67.
+ Aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich. Teilhard de Chardin P. wyróżnia w anatomii noosfery cztery wielkie narządy, organy: dziedziczenia, ekonomiczny, techniczny i cerebralny. Organ techniczny tworzy „maszynosferę”. „Narzędzie przechodzi na szczebel noosferyczny: maszyna rodzi się niejako z innej maszyny i tak tworzy jedną pokrywę ziemską, przypominającą niemal „maszynosferę”. […] Powstają mega-cywilizacje przemysłowe […] „geo-technika”. I dziś aparatura noosferyczna oderwała się od organów ludzkich, uwewnętrzniła się jakby i udoskonaliła wszystkie działania ludzkie, nie tylko materialne, jak produkcja, ale nawet i psychiczne, jak maszyny matematyczne. Maszyny pozwalają współczesnemu człowiekowi skoncentrować się na rozwoju psychicznym. Można by powiedzieć, że dla Teilharda hominida przekształca się w jakiegoś „cyberantropa”. Człowieka charakteryzują nie tylko ręce i mózg, jest on „Mózgoręki” (un cérébro-manuel). Tak samo więc i w noosferze występuje organ nerwowo-mózgowy. Najpierw można ogólnie mówić o powstawaniu specyficznego „systemu nerwowego” w postaci komunikacji transportowej, radiofonicznej i telewizyjnej. […] Dzięki temu myśl, pragnienie, uczucie jednostki poddawane jest prawu ciągłego i powszechnego rezonansu. […] Następnie unerwienie to doskonali się coraz bardziej, tworząc wysepki „szarej substancji /kory mózgowej/ ludzkiej” i zmierzając do wytworzenia jakby „mózgu noosferycznego”. Mózg ten wprawdzie nie odpowiada jakiemuś kolektywnemu „ja” myślącemu – według Teilharda – ale tworzy coś więcej, niż tylko sumę mózgów jednostkowych. Tworzy on rodzaj „wspólnej świadomości eterycznej” (la co-conscience éthérée) i taki aparat kolektywnego widzenia, czucia, pamiętania, informatyki, dzięki któremu mózg jednostki otrzymuje coś, czego byłby pozbawiony, będąc pozostawiony sobie samemu. A zatem morfologicznie Homo sapiens dalej się cefalizuje, czyli ześrodkowuje w sobie i wytwarza nowe ośrodki współświadomości tak, iż trzeba powiedzieć, że noosfera staje się „ogromną maszyną do myślenia” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 170.
+ Aparatura obowiązkowa jakaś zawarta jest we wszystkich warstwach języka; którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań poprawnych; Ruwet Nicolas „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.
+ Aparatura podtrzymująca życie Problemy etyczne. „Filozofia znajduje w naukach eksperymentalnych swoistą bazę danych, bazę faktyczną, stanowiącą punkt wyjścia dla jej rozważań lub też dostarczającą jej nowych argumentów. Np. współczesne teorie kosmologiczne (zjawisko ucieczki galaktyk, teoria Wielkiego Wybuchu) wzbogacają tradycyjne dowody na istnienie Bytu Absolutnego konstruowane na gruncie filozofii Boga. Osiągnięcia nauk stawiają przed filozofami nowe wyzwania. Np. współczesne techniki medyczne zrodziły wiele problemów etycznych związanych z zastosowaniem aparatury podtrzymującej życie, transplantacją organów, eksperymentami na pacjentach itd. Triumf teorii kwantów doprowadził do zakwestionowania determinizmu filozoficznego. Także gotowość filozofów, by rozwijać każdą interesującą myśl, nierzadko pomagała otworzyć przed nauką nowe kierunki poszukiwań czy wręcz inspirowała wielkie przewroty w naukowej wizji świata. Np. empirystyczne teorie znaczenia – w rodzaju głoszonej przez D. Hume’a – przejęte przez takich myślicieli jak E. Mach, przyczyniły się w niebagatelnym stopniu do stworzenia atmosfery myślowej, w której Einstein mógł uznać pojęcie absolutnej jednoczesności za pozbawione sensu. Badanie prawdziwości okresów warunkowych – czym zajmowali się stoicy – za pośrednictwem matematycznej logiki Boole’a dało początek systemom bramek logicznych, mających fundamentalne znaczenie w teorii komputerów /Por. L.J. Cohen, Filozofia i nauka (hasło), w: Encyklopedia filozofii, red. T. Honderich, t. I, tłum. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 260/. Autonomia nauk empirycznych w stosunku do filozofii, i odwrotnie, nie wyklucza pewnych zależności. Mimo wielu znaczących różnic związki między obu dziedzinami są silne, gdyż łączy je ten sam wspólnie doświadczany i badany świat. Każda z nich ma swoje uprawione miejsce w kulturze w ramach własnych kompetencji. Ani filozof nie może się odcinać od tego, co dzieje się w nauce, ani naukowięc nie powinien ignorować odpowiedzialnej refleksji filozoficznej. Każda bowiem z tych dziedzin wiedzy ludzkiej w sobie właściwy sposób odkrywa jakąś część prawdy o rzeczywistości, dopiero uwzględnienie wszystkich jej aspektów może dać obraz całościowy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 176/.
+ Aparatura pojęciowa człowieka otwarta jest do „konserwacji” systemu pojęciowego, a z drugiej, do jego ciągłego wzbogacania. „Pojęcia oraz ich struktury są dynamiczne w swojej naturze. Co więcej, hierarchiczne struktury pojęciowe są z sobą tak powiązane, że często zmiana w jednym pojęciu powoduje zmianę w innych. […] występuje tu zjawisko zmiany istniejących znaczeń (często połączone w pewnym zakresie z restrukturalizacją systemu pojęć) bądź konstruowanie zupełnie nowych pojęć, w efekcie czego tworzą się nowe, bardziej rozwinięte struktury poznawcze. Nasza aparatura pojęciowa jest zasadniczo otwarta do „konserwacji” systemu pojęciowego, a z drugiej – do jego ciągłego wzbogacania. W tym sensie można mówić o umyśle „zamkniętym” i o umyśle „otwartym” albo bardziej trafnie – o dwóch przeciwstawnych tendencjach, które bez wątpienia występują u każdej osoby, choć na pewno w różnych proporcjach. [działają tu] dwa mechanizmy, bardzo do siebie zbliżone, które mają prawdopodobnie to samo źródło psychologiczne, a mianowicie analogię i metaforę. / W analogii, która jest relacją, wyróżnia się dwa podstawowe komponenty: dziedzinę podstawową i dziedzinę docelową. Termin „dziedzina podstawowa” (base domain) oznacza dziedzinę wiedzy, na której opiera się analogia, a termin „dziedzina docelowa” (target domain) oznacza dziedzinę, w której analogia podstawowa jest wykorzystywana do interpretacji określonego zjawiska. Gentner /D. Gentner, Structure-mapping: A theoretical framework for analogy, „Cognitive Science” 7(1983), 155-170/. definiuje analogię jako odwzorowanie struktury (structure-mapping): odwzorowanie wiedzy z jednej dziedziny (podstawa) w drugą (cel) tak, że system relacji istniejący między obiektami w pierwszej dziedzinie jest stwierdzany także w drugiej. W ten sposób analogia staje się źródłem nowej wiedzy” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 260.
+ Aparatura pojęciowa jakaś przemienia się; w procesie tym daje się odnotować pewne tendencje, Ajdukiewicz. „Należy do nich na przykład tendencja do niesprzeczności: jeśli dyrektywy znaczeniowe języka dyktują uznanie zdań, pomiędzy którymi dochodzi do sprzeczności, jego aparatura pojęciowa zostaje zastąpiona przez nową. Inne tendencje to tendencja do racjonalizacji i do doskonalenia aparatury pojęciowej. Pierwsza polega na tym, aby jak najwięcej problemów dawało się rozstrzygnąć w drodze wyłącznie racjonalnej, na mocy samego znaczenia wyrażeń, bez pomocy doświadczenia, a druga – aby jak najmniej problemów było zasadniczo nie rozstrzygalnych” /Anna Jedynak, O racjonalizacji języka, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 1(49) 41-54, s. 43/. „Przejście od problemów nierozstrzygalnych do rozstrzygalnych empirycznie dowodzi doskonalenia aparatury; przejście od problemów rozstrzygalnych empirycznie do rozstrzygalnych niezależnie od doświadczenia dowodzi racjonalizacji języka; przejście zaś od problemów nierozstrzygalnych do rozstrzygalnych pozadoświadczalnie dowodzi obu tych tendencji jednocześnie. Racjonalizacja języka dokonuje się więc wskutek tego, że w języku zaczyna obowiązywać nowa dyrektywa znaczeniowa, dyktująca bezwarunkowe uznanie pewnego zdania jako nowego aksjomatu. Mogło przy tym to zdanie uprzednio nie być dyktowane żadną dyrektywą bądź być dyktowane pewną dyrektywą empiryczną, ograniczającą jego obowiązywanie do pewnych warunków doświadczalnych. Oczywiście, występujące w tym zdaniu wyrażenia nabierają przez to nowego znaczenia. Tak jest np. z problemem, jakie odcinki czasu są naprawdę równe. Arbitralna odpowiedź na to pytanie jest zarazem definicją najdokładniejszego zegara, mającego być wzorem dla innych zegarów. Nie jest to dowolne rozstrzygnięcie problemu nierozstrzygalnego empirycznie, lecz zmiana znaczenia zdania wyrażającego ten problem. Dopiero ta zmiana wyposaża problem w uchwytne znaczenie, definiując naprawdę równe odcinki czasu i dostarczając tym samym jego analitycznego rozstrzygnięcia. Rozstrzygnięcie dotyczy więc problemu równobrzmiącego z kłopotliwym problemem wyjściowym, lecz nie równoznacznego z nim” /Tamże, s. 44/.
+ Aparatura pojęciowa nauk przyrodniczych wszystkich zredukowana do języka fizyki (fizykalizm), neopozytywiści „Głosząc hasło jedności nauki, neopozytywiści formułowali program sprowadzenia aparatury pojęciowej wszystkich nauk przyrodniczych do języka fizyki (fizykalizm) oraz zredukowanie nauk humanistycznych do psychologii i socjologii, obu pojmowanych behawiorystycznie /Behawioryzm – kierunek w psychologii XX w., według którego przedmiotem badań tej nauki jest zachowanie się (behaviour) człowieka. Behawioryzm powstał na początku XX w. (jego promotorem był amerykański psycholog J.B. Watson) w opozycji do tradycyjnej „psychologii umysłu”, która koncentrowała się na analizowaniu tzw. treści świadomości; odrzucił, jako nienaukową, podstawową dla tej psychologii metodę introspekcji, postulował zaś stosowanie w badaniach psychologicznych metod obiektywnych, spełniających wymóg społecznej sprawdzalności uzyskiwanych za ich pomocą wyników; zamiast zajmowania się zjawiskami świadomości, które nikomu poza doznającym podmiotem nie są bezpośrednio dostępne, proponował badanie obserwowalnego zachowania się ludzi i zwierząt (behawioryzm zakładał, że podstawowe prawidłowości zachowania się są wspólne wszystkim organizmom żywym). W szczególności behawioryzm przeciwstawiał się interpretowaniu zachowania człowieka w kategoriach wrodzonych tendencji lub instynktów, podstawowe znaczenie przypisując uczeniu się określonych reakcji na określone bodźce (stąd behawioryzm bywał też nazywany teorią uczenia się)/. Byli oni nie tylko logicznymi empirystami, lecz także radykalnymi scjentystami. Jedną z naczelnych tez opublikowanego w 1929 roku manifestu Koła Wiedeńskiego, pt. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, było odrzucenie metafizyki i zerwanie z filozofią pojętą jako nauka uniwersalna i podstawowa, usytuowana ponad różnymi działami nauk empirycznych lub obok nich. Walka z metafizyką, czyli klasyczną teorią bytu, stała się naczelnym hasłem logicznego empiryzmu. Twierdzenia metafizyki z racji ich doświadczalnej nieweryfikalności uznano za pozbawione sensu. Sprawdzalność empiryczna stanowiła w tym wypadku linię demarkacyjną pomiędzy poznaniem a metafizyką. Całkowicie odrzucono wszelkie pojęcia filozofii klasycznej nieposiadające sensu empirycznego, natomiast operujące nimi dyscypliny (metafizykę, etykę, estetykę) zaliczano do poezji lub ideologii. Zakwestionowano naukowy charakter filozofii uprawianej w sensie klasycznym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 67/.
+ Aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis mechanizmu powstawania metafory. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Aparatura pojęciowa pozwalająca na zestawienie różnych koncepcji współczesnej filozofii nauki zaproponowana przez autora artykułu. „Zadaniem niniejszej pracy jest rekonstrukcja istotnej treści i głównych źródeł stanowiska reprezentowanego przez Larry’ego Laudana. Recepcja jego filozofii nauki w Polsce objawiła się w postaci kilku artykułów rozproszonych w różnych pismach lub książkach. Krytyczno-analityczne prace na ten temat pisali: Alina Motycka, Wojciech Sady i Adam Grobler oraz ostatnio Ryszard Wójcicki. Problematyka Laudanowska była też jednym z tematów seminarium, prowadzonego przez ostatniego z wymienionych wyżej autorów. Najpierw zostanie szkicowo przypomniany zarys stanowiska autora Postępu i jego problemów. W drugiej części pracy zostanie zaproponowana aparatura pojęciowa, pozwalająca na zestawienie różnych koncepcji współczesnej filozofii nauki, zwłaszcza odnoszących się do sporu o charakter zmian w nauce oraz do sporu o tzw. realizm naukowy. Trzecia część zlokalizować ma główne kłopoty wspomnianych sporów. Na koniec zostaną pokazane braki interpretacyjne występujące w percepcji myśli Laudana. / Filozoficzne stanowisko Laudana scharakteryzować można najkrócej w następujący sposób. Podstawowym celem nauki nie jest prawda – ani też przybliżanie się do niej. Dlatego też teorie naukowe nie powinny być oceniane ze względu na ich prawdziwość lub fałszywość (literalną bądź przybliżoną). Podstawowym celem nauki, według Laudana, jest rozwiązywanie problemów intelektualnych. Konkurujące ze sobą teorie i tradycje badawcze mogą być oceniane tylko ze względu na ich efektywność w rozwiązywaniu problemów. Problemy te dzielą się na dwa rodzaje. Po pierwsze są to pytania empiryczne – dotyczące zachowania się obiektów w ramach pewnej dziedziny, po drugie zaś są to trudności konceptualne, związane z wewnętrznymi sprzecznościami teorii lub sprzecznościami występującymi pomiędzy teorią a zasadami uznawanymi przez daną społeczność naukową w danym czasie – zarówno naukowymi, jak i metodologicznymi lub metafizycznymi. Efektywność w rozwiązywaniu problemów związana jest z liczbą i wagą problemów rozwiązywanych przez teorię pomniejszoną przez liczbę i wagę problemów anomalii i problemów konceptualnych generowanych przez teorię” /Janusz Kraszewski, Wokół sporów we współczesnej filozofii nauki: geneza stanowiska Larry’ego Laudana, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok I, Nr 4 (1993) 117-126, s. 117/.
+ Aparatura pojęciowa szkotystów stosowana przez Michała z Bystrzykowa. Intelekt i wola według Michała z Bystrzykowa nie są częściami essentiales duszy, lecz są w niej unitive contenta, jakby jej passiones, różne formaliter, ale tożsame identice et unitive, mając między sobą taki porządek, jakby miałyby istnieć niezależnie. (Z. Kuksewicz, Niektóre zagadnienia koncepcji duszy Michała z Bystrzykowa, w: Z dziejów filozofii na Uniwersytecie Krakowskim w XV wieku, Wrocław 1965 s. 48). Finezyjnie potrafił on posługiwać się skomplikowaną aparaturą pojęciową szkotystów /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 16/. W pierwszej połowie XVI wieku w Krakowie stopniowo coraz mniej interesowano się subtelnymi i bardzo wnikliwymi dociekaniami nad ontyczną strukturą duszy ludzkiej. Przyczyną były z pewnością nowe tendencje docierające z Polski z zagranicy, ale też praktycystyczne nastawienie młodzieży mieszczańskiej i plebejskiej. Zgodnie z ogólnoeuropejskimi tendencjami wzrastało zainteresowanie człowiekiem, natomiast malała atrakcyjność problematyki zakreślonej przez klasyków filozofii scholastycznej w komentarzach do De anima. Wskutek coraz większej znajomości literatury starożytnej pojawiły się nowe perspektywy dla filozoficznych rozważań nad człowiekiem. Rozwijał się nie tylko zakres problematyki antropologicznej, ale też rewolucjonizował się sposób jej ujmowania. W tej atmosferze czynił swe przemyślenia Jan z Trzciany. Jan z Głogowa miał swój specyficzny sposób filozofowania. W przeciwieństwie do szkotysty, Michała z Bystrzykowa, nie preferował żadnej ze szkół filozoficznych. Przyjmował on rozwiązania podjętych problemów za Albertem Wielkim, Tomaszem z Akwinu, Awicenną, Idzim Rzymianinem, Janem z Janduno, Janem Wersorem i innymi. Przedstawił on w swym komentarzu do De anima szeroką panoramę problemów. Jednak na początku XVI wieku, pod wpływem idei humanistycznych, uciekano od polemiki i wielości poglądów /Tamże, s. 17.
+ Aparatura pojęciowa Teoria kategorii dysponuje właściwą aparaturą pojęciową, aby uniknąć tych niebezpieczeństw. „Jak się wydaje, teoria kategorii dysponuje właściwą aparaturą pojęciową, aby uniknąć tych niebezpieczeństw. W pojęciu zdarzenia (morfizmu, funktora), które jest dla niej terminem pierwotnym, tkwi implicite wymiar czasu. Wiemy także, że obiekt można potraktować jako zdarzenie stacjonarne i, co za tym idzie, włączać obiekty w porządek kolejności genetycznej. Przypomnijmy, że obiekt A będziemy uważali za wcześniejszy od obiektu B, jeżeli istnieje (w kategorii C) zdarzenie f takie, że A®B” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 78/. „Ze względu na zapis można powiedzieć, że zdarzenie (obiekt) znajdujące się po lewej stronie jest wcześniejsze od tego, które znajduje się po stronie prawej. Oczywiście A może być wcześniejsze od B w zdarzeniu f, a późniejsze w innym zdarzeniu g. Ta niedogodność znika w odniesieniu do własności. Mianowicie powiemy, że własność W jest wcześniejsza od własności W’, jeżeli wszystkie zdarzenia i obiekty zawierające się w formule opisującej W są wcześniejsze od tych, które wchodzą w skład formuły W’. Wyznaczony zatem przez kierunek strzałek w danej kategorii porządek czasowy indukuje porządek czasowy wśród zdań orzekających o tej kategorii. Innymi słowy, aby przejście od danej kategorii do kategorii logicznej orzekającej o tej kategorii było funktorem, implikację dopuszczamy wtedy, gdy poprzednik jest wcześniejszy od następnika, co jest zresztą zgodne ze znaczeniem używanych tu słów” Tamże, s. 78.
+ Aparatura pojęciowa teorii implikuje warunki, które powinny mieć interpretację empiryczną. Teoria naukowa idealizacją. „Wkład metafizyki szczegółowej /Klasa znaczeń tworząca pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, która transcenduje wiedzę fizykalnej nazywana jest przez T. Grabińską „metafizyką szczegółową”/. Do wiedzy naukowej dochodzi się za pośrednictwem modelowania zjawisk. Modele odzwierciedlają odniesienie kategorii teoretycznych do charakterystyk obserwowanych: warunki idealizacyjne typu cF muszą być wyrażone w języku tematycznym, natomiast aparatura pojęciowa teorii implikuje warunki typu cT i cA, które powinny mieć interpretację empiryczną. Te dwa zabiegi określania warunków idealizacyjnych kierowane są metafizyką szczegółową, ale też w wyniku tych zabiegów wzbogaca się metafizyka szczegółowa. Model teoretyczny różni się od teorii macierzystej tym, że warunki idealizacyjne (cA, cF), zapisane w języku teorii, zmieniają język teorii wzbogacając jej aparaturę pojęciową o nowe zestawienia właściwych jej pojęć z pojęciami wniesionymi przez warunki idealizacyjne; modyfikują więc metafizykę szczegółową. Nie idzie tylko o ściśle ilościowe powiększenie języka o nowe terminy (słownika), lecz o trudną do zdefiniowania zmianę wszystkich pojęć teoretycznych występujących w modelu, wobec współuczestnictwa nowych pojęć (pochodzących od warunków idealizacyjnych) w subtelnej grze tworzenia sensu. Widać więc, że poziomy zjawiska i teorii spotykają się w modelu i ze łącznikiem między nimi są warunki idealizacyjne. Jedne z nich określają warunki doświadczenia (cF), inne zaś dopasowują teorię do zjawiska ( cA, cT). Dlatego pytanie postawione w tytule ma sens, gdy rozważa się różne eksplananse, […] „newtonowskie przybliżenie jest dopasowaniem przestrzeni do szczegółowego rodzaju zjawiska, swoistą idealizacją przestrzeni” /Samo słowo „idealizacja” w tym miejscu jest użyte w innym sensie niż idealizacja w odniesieniu do zjawiska. Por. W. Stróżowski, Sens i istnienie, Kraków 1996/” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 87.
+ Aparatura pojęciowa umożliwiająca wypowiedzenie precyzyjne aksjomatu zupełności utworzona została dopiero w latach trzydziestych XX wieku w ramach semantyki języków sformalizowanych. „Swój system geometrii oparł Hilbert na aksjomatach, które podzielić można na kilka grup: aksjomaty łączenia (8 aksjomatów), aksjomaty uporządkowania (4 aksjomaty), aksjomaty przystawania (5 aksjomatów), aksjomat o równoległych oraz aksjomat ciągłości (jego ścisłe sformułowanie wymaga posłużenia się pojęciem zbioru). Począwszy od drugiego wydania (1903) swej książki, Hilbert dodaje (pod wpływem uwag H. Poincarego) do ostatniej grupy jeszcze tzw. aksjomat zupełności (Axiom der Vollständigkeit), którego sformułowanie dalekie było od jasności i ścisłości (aparatura pojęciowa, która umożliwiła jego precyzyjne wypowiedzenie, stworzona została dopiero w latach trzydziestych XX wieku w ramach semantyki języków sformalizowanych). Przyjmuje się zazwyczaj, że wraz z dziełem Hilberta nastąpiło ostateczne i całkowite zerwanie geometrii z rzeczywistością empiryczną. Geometria stała się matematyką czystą. Aksjomaty przestały być prawdami oczywistymi czy koniecznymi. Samo zaś pytanie o ich prawdziwość straciło sens. Systemy geometrii stały się bowiem niezinterpretowanymi systemami aksjomatycznymi, które można interpretować na rozmaite sposoby /Spotkać można też opinię, że choć praca Hilberta przyczyniła się znacznie do takiego traktowania geometrii, to sam Hilbert nie uważał geometrii za naukę całkowicie oderwaną od rzeczywistości empirycznej i twierdził, iż jej aksjomaty wyrażają pewne fakty bliskie doświadczeniu – por. na przykład T. Batog, Dwa paradygmaty matematyki/” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 200.
+ Aparatura pojęciowa wpływa na cechy wyabstrahowane z badanego obiektu. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Gdy zamierza się opisywać obserwowane zjawisko, obiekt lub stan obiektu, poddaje się go abstrakcji, wybierając te jego charakterystyki, które są interesujące. Przedmiot opisu nigdy nie jest obejmowany w całej złożoności. Wyabstrahowane jego cechy zależą równo od celu opisu (składowa subiektywna procesu abstrakcji) jak i od aparatury pojęciowej (składowa obiektywna abstrakcji) będącej w dyspozycji. Abstrakcja poprzedza idealizację, ale też na poziomie abstrakcji można pozostać, jeśli nie wymaga się budowania modelu [w sensie podawanym przez Teresę Grabińską]. Zgodnie z koncepcją Kazimierza Ajdukiewicza /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/, aparaturze pojęciowej (obszarowi znaczeniowemu) języka odpowiada językowy obraz świata, czyli klasa znaczeń, do której należą wszystkie i takie zdania, że: a) są one zdaniami jednego i tego samego języka, któremu przyporządkowany jest obszar znaczeniowy, b) jako zdania takiego języka są one faktycznie dodatnio rozstrzygalne w odniesieniu do doznanych w doświadczeniu wrażeń. Naukowa perspektywa świata jest określona przez klasę znaczeń języka opisującego świat (jego części lub poszczególne właściwości). Na jej podstawie kształtują się pewne ogólne tezy o odpowiednio skonceptualizowanym świecie. Ich treść ma wpływ na rozwój wiedzy, wyznacza pewne konceptualne punkty oporowe rozważań o rzeczywistości fizykalnej, budowania nowych jej modeli w języku przyjętej aparatury pojęciowej. Klasa znaczeń tworzy więc pewną wiedzę wykraczającą poza doświadczenie, jest transcendencją wiedzy fizykalnej”. T. Grabińska nazywa ją „metafizyką szczegółową” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 81-87, s. 86-87; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993.
+ Aparatura pojęciowa wyrażająca ideę marksowską nieuchronnego zmierzania dziejów ludzkości do komunizmu niezależnie od woli i świadomości ludzi nie może być zdemontowana; właśnie dlatego jest ona niesłychanie optymistyczna. „Zależność między elementami struktury społecznej można rozumieć jako związek przyczynowo-skutkowy: określony stan rozwoju sił wytwórczych to przyczyna określonej formy stosunków produkcji, a w następstwie przyczyna określonej formy nadbudowy. Problematycznym ogniwem w tym łańcuchu przyczynowym jest tylko świadomość społeczna; niejasne jest bowiem, czy więź ekonomiczna miałaby być przyczyną istnienia świadomości społecznej, a więc miałaby ją „produkować”, czy też miałaby być przyczyną jej określonej formy, czy tylko jej przemian. Problematyczność tę kamufluje koncepcja świadomości jako „odbicia” bytu społecznego. W każdym razie świadomość nie stanowi integralnej części więzi społecznej, lecz jakby jej epifenomen, nieustannie spóźniający się za swoim twórcą („konserwatywny charakter świadomości”). Jeśli by z tej charakterystyki struktury więzi społecznej wyabstrahować to, co składa się na specyfikę gatunkową człowieka, to wyrażałoby ją pojęcie homo faber - istota wytwarzająca środki produkcji. Z pewnością pojęcie takie nie odpowiada intencjom wyłożonym w całym piśmiennictwie Marksa. Dosadniej jeszcze właściwości modelu scjentystyczno-naturalistycznego wychodzą na jaw w interpretacji dynamiki, a więc samego rozwoju społecznego. Idzie tu o rekonstrukcję mechanizmu, wyznaczającego konieczność nieubłaganą następstwa poszczególnych formacji społecznych po sobie. Opisują go znane trzy prawa socjologii, a mianowicie prawo postępującego rozwoju sił wytwórczych, prawo koniecznej zgodności sił wytwórczych i stosunków produkcji, prawo koniecznej zgodności bazy i nadbudowy. W strukturze całości społecznej czynnikiem autonomicznie dynamicznym okazują się być siły wytwórcze, które muszą rozwijać się ciągle, do nich muszą przystosować się stosunki produkcji, nadbudowa i świadomość społeczna (która nie zawsze nadąża). Obraz dziejów, jaki w konsekwencji powstaje, to obraz postępującej po szczeblach pięciu formacji machiny, zmierzającej nieuchronnie do swej pełni w komunizmie. Orzeczone bowiem prawa i zależności zgodnie z postulatem naukowości mówią o procesie, przebiegającym niezależnie od woli i świadomości ludzi. Wykładnia ta uniemożliwia demontowanie aparatury pojęciowej, która by wyrażała marksowską formułę „ludzie sami tworzą swoją historię”, i może właśnie dlatego jest ona niesłychanie optymistyczna. Bez trudu można ją zidentyfikować z osiemnastowieczną koncepcją postępu linearnego, dla którego każda epoka jest doskonalsza od poprzedniej. Zakłada ona bowiem, że pojęcie formacji społeczno-ekonomicznej jest identyczne z pojęciem epoki historycznej, a następstwo formacji wyznacza zarazem szczeble postępu” /Roman Rudziński [Zakład Filozofii SGPiS], Materializm historyczny a idea postępu, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia. Nauki humanistyczno-społeczne; Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], zeszyt 121 (1981) 63-81, s. 66/.
+ Aparatura pojęciowa z filozofii i socjologii adaptowana do pisania o kiełbasie. „Innym jeszcze tematem, stale w jego refleksji społecznej obecnym, była publicystyka, którą sam wszak tworzył. Krytykował z właściwą sobie błazenadą nadęcie i zauważalny niekiedy brak kompetencji (dość nieprzypadkowo jego teksty o nieuctwie ukazywały się w chwilę po opublikowaniu sążnistej ideologicznej wykładni spraw bieżących któregoś z ówczesnych sztandarowych ideologów), pseudointelektualizm i konformizm dziennikarzy („tematy jak gęsi ciągną się sznurem”). Przekonywał, że nie trzeba pisać niezrozumiałych kobył, nie powinno się adaptować aparatury pojęciowej z filozofii i socjologii do pisania o kiełbasie. Charakterystyczne były niedomówienia typu: „Filozofia — to znaczy miłość mądrości. Jak jednak uczy historia sama miłość tu nie wystarcza” (P. Beylin, Siedem grzechów publicystyki polskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 26, s. 1, 4). Podobnie żartobliwie traktował literaturę, pisząc, że czytelnik chce wszystkiego naraz tzn. by literatura była „tradycjonalna i postępowa, narodowa i uniwersalna, intelektualna i emocjonalna, erotyczna i moralistyczna, zaangażowana ale z dystansem, konkretna ale z abstrakcyjnym horyzontem filozoficznym” i ostatecznie postulował „Nam potrzeba Quo Vadis naszych czasów” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 215/. „Quo Vadis postępowe, Quo Vadis naukowe, wyprane z fideizmu, realistyczne, a nie naturalistyczne, takie, w którym nie lwy zjadałyby chrześcijan, a chrześcijanie lwy” (P. Beylin, Kronika filozoficzna czyli dyskusja o literaturze, „Przegląd Kulturalny” 1961, nr 14, s. 10). Zabierając głos w dyskusji o publicystyce, wypowiadając się także o socjologii przedkładał znaczenie tej drugiej – domagając się poszerzenia zakresu prowadzonych badań empirycznych, przede wszystkim w badaniu postaw i aspiracji młodzieży. Polemizujący z nim Zygmunt Bauman przekonywał, że racje Beylina są do podważenia, bo publicystyka też może diagnozować (pisał „Seidler i Kozicki wiedzą o młodzieży więcej niż niejeden socjolog”), a socjolog ogłasza czasem prawdy trywialne choć udokumentowane (Z. Bauman, W poszukiwaniu problemów młodzieży, „Nowa Kultura” 1961, nr 17, s. 7)” /Tamże, s. 216/.
+ Aparatura pojęciowa zróżnicowana „Badanie pojęć tylko w pewnym stopniu mogą być prowadzone poprzez badania empiryczne. W bardziej zaawansowanych teoretycznie interpretacjach wyników tych badań rolę istotną posiadają założenia ontologiczno-epistemologiczne. W ostatnich dekadach XX wieku rozwinęła się nauka, której przedmiotem jest proces poznawania, zwana kogniwistyką (cognitive science). Jest to dziedzina interdyscyplinarna. Jednak przede wszystkim kognitywizm stał się dominującym kierunkiem w psychologii akademickiej. Jej zadaniem jest ukazanie psychologicznych podstaw poznania, które leżą u podstaw konceptualizacji świata” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 5/. „Psychologia kognitywna mówi o kategoriach umysłu. Termin model określa między innymi metodę badawczą. Model psychologiczny umysłu pozwala na „wydobycie tych aspektów, dzięki którym można opisywać umysł jako urządzenie lub maszynę do przetwarzania informacji”. Tylko w ograniczonym stopniu można porównywać umysł do komputera /Tamże, s. 7/. „Termin umysł zastępowany bywa określeniem system poznawczy człowieka. Rozum natomiast kojarzony jest bardziej z konkretnym, ukierunkowanym działaniem tego systemu. Filozofia zajmuje się badaniem natury tego systemu. Psychologia traktuje umysł jako „dynamiczny układ odbierający i przetwarzający – w sposób zarówno nieświadomy jak i świadomy – informacje dochodzące do podmiotu z zewnątrz i zakodowane w pamięci”. Modny jest obecnie model umysłu oparty na metaforze komputerowej. Nowszy jest jednak paradygmat umysłu zwany koneksjonistycznym. Badania dotyczące powstawania pojęć są owocem rozwoju psychologii kognitywnej. Obecnie psychologowie akcentują wagę procesów poznawczych w ludzkim zachowaniu. Pojęcia są manifestacją tych procesów, tworzą pojęciową reprezentację poznawczą otaczającej nas rzeczywistości. Pomimo licznych badań i jeszcze liczniejszych publikacji wiedza na temat pojęć jest jeszcze zbyt ogólna, jeszcze niedojrzała metodologicznie” /Tamże, s. 8/. Pytania w nauce są bardzo istotne i mają dużą wartość heurystyczną. Osiągnięciem jest również dojście do stwierdzenia, że badane problemy nie są tak proste, jak się wcześniej wydawało. Postępem jest dostrzeżenie, na czym owa złożoność polega. O rozwoju nauki świadczy również pojawienie się wielu podejść teoretycznych, związanych ze zróżnicowaną aparaturą pojęciową i odpowiednimi technikami badawczymi. Nawet ci psychologowie, którzy są przeciwni nawiązywaniu do problematyki filozoficznej często bezwiednie przyjmują pewne założenia ontologiczne, epistemologiczne i metodologiczne związane z określonym systemem filozoficznym” /Tamże, s. 9.
+ Aparatura pojęciową teologiczna i filozoficzna egzegetów biblijnych wieku XV sprecyzowana. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.
+ Aparatura pojęciowo-werbalna musi się dostosować do zadania naukowego. Pojęcia naszej poznawczej reprezentacji mają różną strukturę. „Nieduża część pojęć ma strukturę klasyczną, część – prototypową lub też inną. […] pojęcia pełnią różne funkcje. Jest to uzależnione od rodzaju pojęć – inne funkcje pełnią pojęcia operacyjne (dotąd mało badane), inne – przedmiotowe. Można przypuszczać, że struktura pojęć wiąże się z ich funkcjami. Najogólniej rzecz biorąc, pojęcia pełnią funkcje wykonawcze w stosunku do percypowanych zjawisk i funkcje przewidywania nowych zjawisk zachodzących w rzeczywistości. […] celem nauki, a także w pewnym zakresie różnych działań podejmowanych w życiu codziennym, jest pojęciowa kategoryzacja otoczenia w taki sposób, który umożliwiłoby wykrycie prawidłowości rządzących różnymi zjawiskami. Psychologowie i filozofowie nauki podkreślają, że różne zjawiska można kategoryzować na wiele sposobów – zależnie od wybranego celu badawczego lub praktycznego. Różne typy pojęć stanowią narzędzia tej kategoryzacji. Ponadto niektóre cele wymagają, być może, dokonania subtelnych rozróżnień pomiędzy przedmiotami lub zjawiskami, wzięcia pod uwagę nawet niewielkich różnic pomiędzy cechami, a nawet pomiędzy stopniami ich natężenia. W innych przypadkach wystarczą rozróżnienia bardziej globalne. Nasza aparatura pojęciowo-werbalna musi się do tego zadania odpowiedni dostosować. Można ją tak udoskonalić, że stanie się ona narzędziem niezwykle efektywnym w opisywaniu trudno wykrywalnych różnic i korelacji między faktami” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 193.
+ Aparatura pomiarowa obserwuje stan jeden cząstki kwantowej. Przejście cząstki kwantowej ze stanu superpozycji do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową „dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny. Przypadkowość tych wyborów wykracza poza wszelkie prawa mechaniki kwantowej i jest źródłem indeterminizmu w tej teorii /w teorii zjawisk elementarnych sformułowanej przez J. A. Wheelera/, znanej skądinąd z zasady nieoznaczoności Heisenberga. W klasycznej teorii kwantowej to przejście, pomijając jego charakter różnie rozumiany w różnych interpretacjach, określa się jako „skok kwantowy”, „redukcję pakietu falowego”, bądź jako „kolaps funkcji falowej”. W chwili, kiedy to przejście się dokona, zapis otrzymany w urządzeniu pomiarowym traci swoje własności kwantowe i może być bezpośrednio obserwowany przez eksperymentatora. I właśnie ta rejestracja jakiegoś procesu kwantowego jest dla Wheelera warunkiem zajścia elementarnego zjawiska kwantowego. Proces ten nazywa on także „nieodwracalnym aktem wzmocnienia” (J. A. Wheeler, Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 185), ponieważ w procesie pomiarowym zapis materialny pojawia się na drodze wzmocnienia impulsu kwantowego. Może to być np. zaczernienie emulsji fotograficznej, na którą pada cząstka albo wzmocnienie wiązki elektronów w fotopowielaczu, który rejestruje padające fotony. Jest nieodwracalny, ponieważ następuje zanik superpozycji stanów potencjalnych. Jest jeszcze jedna ważna własność tych zjawisk, którą Wheeler uwypukla nazywając je procesem „uczestnictwa obserwatora” (J. A. Wheeler, Frontiers of Time, w: Problems in the Foundations of Physics, Ed. G. Toraldo di Francia, Amsterdam-New York-Oxford 1979, s. 398). Wiąże się to z własnościami komplementarnymi w teorii kwantowej. Są to takie pary własności fizycznych, które zachowują się w szczególny sposób. Jeżeli w eksperymencie obserwuje się jedną z nich, to druga się nie ujawnia, np. pomiar pędu i położenia cząsteczki” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.
+ Aparatura pomiarową obserwuje stan cząstki kwantowej jeden tylko. „Wydaje się, że światopogląd przeciętnego współczesnego człowieka jest bardziej pod wpływem paradygmatów fizyki newtonowskiej niż pod wpływem fizyki XX w. Zasady mechaniki Newtona wprowadziły m.in. takie paradygmaty nauki, jak: determinizm mechanicystyczny, absolutność kategorii czasu i przestrzeni oraz niezmienny, ostateczny kształt praw przyrodniczych. Mimo że ponadczasowe odkrycia Newtona w rozwoju fizyki pełniły rolę fundamentalną, to często prowadziły do zbyt uproszczonego, mechanicystycznego obrazu świata. Rozwój fizyki głównie na polu mechaniki kwantowej pociąga za sobą powstanie nowych idei o charakterze ogólnym, które dokonują rewizji tych paradygmatów i dają nietrywialny obraz rzeczywistości. Niektórzy naukowcy wskazują na te implikacje. Należy do nich między innymi John Archibald Wheeler, fizyk zajmujący się zarówno kosmologią, jak i fizyką jądrową. Dzięki niemu do nauki weszły m.in. takie pojęcia, jak: „czarna dziura” i „długość Plancka”. Uważany jest przez niektórych za ortodoksyjnego przedstawiciela Nielsa Bohra interpretacji teorii kwantowej (J. Bernstein, Quantum profiles, Princeton 1991, s. 131). Jednym z kluczowych pojęć Wheelera jest pojęcie „elementarnego zjawiska” albo „zjawiska kwantowego” (Mind in Nature, Ed. Elvee R. Q., San Francisco 1982, s. 17). Jest to fundamentalny, podstawowy element materii, „elementarny akt kreacji” (Quantum Theory and Measurement, Rds.: Wheeler J. A. Żurek W. H. Princeton 1983, s. 184), który konstytuuje wszystkie fizyczne obiekty, kwarki, cząstki elementarne, atomy, molekuły i każdy byt materialny. Co Wheeler rozumie przez to „zjawisko elementarne”? W jego określeniu przywołuje definicje Bohra: „żadne zjawisko elementarne nie jest zjawiskiem, dopóki nie jest zarejestrowanym zjawiskiem” (Tamże, s. 184). Określenie to wiąże się ze swoistym charakterem obiektów kwantowych. Cząstki kwantowe normalnie znajdują się w stanie, który można najogólniej traktować jako pakiet potencjalnych możliwości – stanów kwantowych, o których mówi się, że są w superpozycji. Akt pomiarowy powoduje, że ten stan superpozycji redukuje się do jednego tylko stanu, który jest obserwowany przez aparaturę pomiarową. To przejście dokonuje się natychmiast i ma charakter całkowicie nieprzewidywalny” /R. Więckowski, Kwantowa natura wszechświata w koncepcji Wheelera, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 47-51, s. 47.
+ Aparatura satelitarna Radary z syntezą aparatury mają Chiny (Synthetic Aperture Radar) „Ze stricte militarnego punktu widzenia, satelity rozpoznawcze mają być niezbędnym elementem posługiwania się przez PLA w czasie konfliktu zbrojnego pociskami precyzyjnymi (II Korpus Artylerii) i skutecznego niszczenia oddalonych o setki kilometrów od wybrzeża baz amerykańskich (Easton, Ian (2014), China’s Evolving Reconnaissance-Strike Capabilities; Implications for The U.S. – Japan Alliance, Project 2049 Institute, The Japan Institute of International Affairs: 5-6). Wśród satelitów, które zostały wymienione w dokumencie, znalazły się: satelity elektrooptyczne (Electro-Optical), radary z syntezą aparatury (Synthetic Aperture Radar) oraz satelity wywiadu elektronicznego. Szczególne znaczenie mają i nadal będą miały satelity typu SAR, będące podstawowym elementem militarnej infrastruktury rozpoznawczej. Używają one transmisji sygnałów mikrofalowych do utworzenia siatki celów morskich i naziemnych. Mogą pracować w dzień i w nocy, we wszystkich warunkach pogodowych. Dynamiczny rozwój budowy satelitów szpiegowskich podkreślają dane, które mówią, że tylko w 2012 roku Chiny wystrzeliły na orbitę okołoziemską łącznie 11 nowych satelitów (Wójtowicz, Tomasz (2014), Wykorzystywanie nowych technologii w zapewnieniu bezpieczeństwa militarnego Stanów Zjednoczonych, Federacji Rosyjskiej i Chińskiej Republiki Ludowej, rozprawa doktorska, Warszawa: Akademia Obrony Narodowej: 168-170)” /Tomasz Wójtowicz [dr; absolwent Wydziału Stosowanych Nauk Społecznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera, Wydziału Ekonomii i Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Ekonomicznego w Krakowie oraz Wydziału Bezpieczeństwa Narodowego Akademii Obrony Narodowej w Warszawie. Wykładowca Katedry Bezpieczeństwa Wewnętrznego WSIZ w Rzeszowie], Od doktryny wojny ludowej do doktryny wojny informacyjnej: rola nowych technologii w transformacji Chińskiej Armii Ludowo-Wyzwoleńczej, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 127-145, s. 140/.
+ Aparatura teoretycznej idealizuje zjawiska opisywane w prawach empirycznych. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Wyjaśnienie praw empirycznych w fizyce odbywa się zwykle zgodnie z tzw. modelem Hempla-Oppenheima”, który T. Grabińska nazywa schematem Hempla-Oppenheima. „Jest to schemat interferencyjny, w którym z koniunkcji przesłanek złożonych z uznanych praw teoretycznych L1, L2,…, Ln (wśród których przynajmniej jedno musi być ogólne) i warunków uszczegółowiających c1, c2,…, ck wynika wyjaśniane prawo empiryczne E. Jeśli schemat Hempla-Oppenheima zostanie zbudowany dla prawa empirycznego E (eksplanandum), to prawo to uzyskuje uzasadnienie teoretyczne i zostaje tym samym włączone do teorii. Zjawisko zaś, które prawo E opisuje, otrzymuje model teoretyczny, który jest koniunkcją praw L i warunków c (eksplanansem). Struktura praw L, wchodzących w skład eksplanansu, jest przedmiotem rozważań w literaturze metodologicznej z zakresu filozofii nauki /Por. np. N. Cartwright, How the Laws of Physics Lie?, Oxford 1983; B. C van Frassen, The Scientific Image, Oxford 1980; L. Laudan, Science and Values, University of California 1984/” Warunki c T. Grabińska nazywa warunkami idealizacyjnymi /Por. np. L. Nowak, Wstęp do idealizacyjnej teorii nauki, Warszawa 1977/, „ponieważ specyfikują one zakres stosowania prawa L w taki sposób, aby prawo E mogło zostać włączone do teorii. Jednocześnie opisywane przez prawo E zjawisko w perspektywie warunków c objawia swój wyidealizowany charakter ze względu na opisującą je aparaturę teoretyczną. Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 81-82.
+ Aparatura używana do eksperymentów psychologicznych opisywana w ramach psychologii fizjologicznej,. „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia fizjologiczna. Mniej więcej jednocześnie z przejściem do metody eksperymentalnej w psychologu odbyło się częściowe przesunięcie jej badań z samych zjawisk psychicznych na ich somatyczne odpowiedniki. Nie była to całkowita nowość; już w poprzednim stuleciu Anglik Harvey i Francuz Cabanis tak właśnie chcieli uprawiać psychologię. Jednakże pozostali wówczas osamotnieni; teraz zaś wszyscy chcieli psychologii „fizjologicznej". Zadaniem jej było zbadać anatomiczne i fizjologiczne warunki, w których powstają zjawiska psychiczne. Badania jej były na granicy fizjologii, w szczególności fizjologii narządów zmysłowych i mózgu, a częściowo wychodziły nawet poza tę granicę, były więcej fizjologią niż psychologią. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie być tylko jednym ze specjalnych działów psychologii, czy nawet tylko dyscypliną pomocniczą dla psychologii: ale ze względu na swą obiektywność, przyrodniczość, na możliwość eksperymentów i dokładnych pomiarów wydała się wówczas nieporównanie najważniejszym działem psychologii, rozrosła się i pozostawiła w cieniu inne jej działy, a przede wszystkim psychologię ogólną, badającą same zjawiska psychiczne, a nie ich warunki. W szczególności fizyk i fizjolog H. Helmholtz w pracach ogłaszanych od 1856 r. pchnął naprzód psychofizjologię widzenia i słyszenia, wyjaśniwszy, jak pracuje oko i ucho, jak oczy postrzegają odległość i przestrzeń, jak z niewielu barw pierwotnych powstaje wielobarwne widzenie. Postępy tych badań były tak szybkie, że już w 1874 r. W. Wundt mógł zestawić je systematycznie w wielkim 3-tomowym dziele, które nosiło nazwę Psychologii fizjologicznej. Dużą zresztą część jej zajmowały wywody czysto anatomiczne i fizjologiczne oraz opis aparatów używanych do eksperymentów psychologicznych: część właściwie psychologiczna niewiele wychodziła poza zakres wrażeń zmysłowych. Psychologia fizjologiczna miała w zasadzie podać tylko somatyczne warunki powstawania zjawisk psychicznych; ale ci, co ją uprawiali, przeważnie sądzili, że warunki te są naprawdę przyczynami zjawisk psychicznych. I dlatego byli przekonani, że rozwijane przez nich działy fizjologii stanowią najistotniejszą część samej psychologii” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 87/.
+ Aparatura wywiadowcza Fabryki produkujące aparaturę wywiadowczą otrzymały organy bezpieczeństwa ZSRR „Popow Gawrił / Rzecz jasna, dbano przede wszystkim o badania służące wzrostowi potęgi militarnej Związku Sowieckiego. Stąd m.in. zainteresowanie sowieckie centrum rakietowym Brauna w Peenemunde na wyspie Uznam. „O tym, że I. W. Kurczatow i J. B. Chariton nie raz i nie dwa czerpali «natchnie naukowe» z papierów zdobytych w USA przez szpiegów Berii, też powszechnie wiadomo. Ale o niemieckich źródłach ich sukcesów nie jest już głośno. Wywożono do Suchumi niemieckich naukowców. Wywożono urządzenia do produkcji uranu i sam uran. (...) Oto fragment rozkazu Szachurina, w 1945 r. odpowiedzialnego za technikę lotniczą: «Tow. Jakowlew – skonstruować odrzutowy samolot myśliwski z wykorzystaniem niemieckiego odrzutowego silnika gazo-turbinowego JUMO-004». «Tow. Mikojan – skonstruować dwusilnikowy myśliwiec z wykorzystaniem gazo-turbinowego silnika BMW – 003». Główny konstruktor Czełomiej – zgodnie ze stosownym rozkazem – miał w jak najkrótszym czasie «skonstruować samolot-pocisk typu niemieckiego V-2». Niemal wszystkie ocalałe fabryki zbrojeniowe wschodnich Niemiec zostały wywiezione do ZSRR – w tym fabryki czołgów, dział, stocznie. Wywieziono też niemiecką bibliotekę patentowo-techniczną ze wszystkimi patentami. (...) Do ZSRR przywieziono też centralne archiwum wojenno-techniczne armii niemieckiej. (...) Organy bezpieczeństwa otrzymały z Niemiec urządzenia do zapisywania dźwięków, całe fabryki produkujące aparaturę wywiadowczą, tajne technologie SS i Abwehry. Wywieziono do ZSRR wyposażenie rozgłośni berlińskiej i telecentrum. W organach wywiadu i bezpieczeństwa zaczęła się prawdziwa rewolucja naukowo-techniczna" (s. 29-31). Stalin likwidował wojenno-przemysłowy potencjał Niemiec – zgodnie z decyzjami „wielkiej trójki" – i przerzucał go do Związku Sowieckiego. Miał on być teraz skierowany przeciw kapitalistycznemu Zachodowi – przeciw dotychczasowym wojennym sojusznikom Moskwy. Zasadniczy cel Stalina pozostał ten sam – pokonać kapitalistyczny Zachód i opanować świat” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 216/.
+ Aparaty dentystyczne zmieniają życie dziecka w koszmar „Zdaniem antypedagogów nauczyciele powinni realizować funkcję „wspierającej i lojalnej wobec dzieci osoby" oraz otrzymać zamiast wykształcenia pedagogicznego wykształcenie w zakresie wzajemnego komunikowania się. „Centrum edukacyjne" (tj. szkoła wolna od roszczeń wychowawczych) powinno zaś kierować się zasadą „domu otwartych drzwi" (Hubertus von Schönebeck, Antypedagogika – być i wspierać zamiast wychowywać, Warszawa 1994, s. 164). Gdy dziecko zachoruje, nie należy stosować niczego, co „zmieniłoby życie dziecka w koszmar". A tym, co może je zmienić w horror, są: opatrunki gipsowe, wkładki ortopedyczne, okulary, aparaty dentystyczne, gimnastyka korekcyjna, dieta. Dzieci same zdaniem Schönebecka powinny zadecydować, czy chcą się zastosować do wskazań lekarzy. Z przyznania prawa do samostanowienia wynika również, że nie można nikomu zabronić decydowania, czy chce żyć, czy nie chce” /Michał Dylewski, Antypedagogika w służbie pedofilii, „Fronda” 19/20(2000), 366-379, s. 372/. „Odbieranie komuś prawa do dysponowania własnym życiem jest zazwyczaj, jak czytamy omawianej książce, „świetnie maskowanym pragnieniem dominacji nad drugim człowiekiem" (Tamże, s. 120). Szacunek dla drugiego człowieka zakłada szacunek dla wybranej przez niego śmierci. W związku z tym Schönebeck nie zabierze dziecku fiolki tabletek nasennych czy czegokolwiek umożliwiającego dokonanie samobójstwa, bowiem ważniejsze dla niego będzie „towarzyszenie dziecku w jego ostatnich chwilach, niż pozostawienie go samemu sobie, by samotnie wyruszyło na spotkanie śmierci" (Tamże, s. 121)” /Tamże, s. 373/.
+ Aparaty pojęciowe wielorakie wykorzystują nauki biologiczne. Korzystają one z matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych „Z koncepcji Love‘a i Brigandta wnioskować można, że zarówno genetyka klasyczna, jak i genetyka molekularna w swoim obecnym stanie służą raczej do zbierania szczegółowych danych, a metody wyjaśnień – opisane mechanizmy – mogą posłużyć do rozwiązywania kolejnych anomalii i problemów badawczych dotyczących, zjawisk i stanów, z którymi pojedyncze dyscypliny nie są w stanie sobie poradzić. Przy takim interdyscyplinarnym ujęciu złożone zależności pomiędzy dziedzinami dość mocno dyskwalifikują wizję hierarchiczności nauk, przedstawioną przez Oppenheima oraz Putnama a wykorzystywaną powszechnie w filozofii nauki; w przypadku koncepcji integrującej, połączenia pomiędzy dziedzinami zależą przede wszystkim od kontekstu problemu i wymagają jednostkowych analiz. / Idea, iż biologia będzie mogła zostać zredukowana wyłącznie do ustaleń z zakresu fizyki i chemii stała się mrzonką wraz z nowymi odkryciami z zakresu genetyki molekularnej; potrzeba dużej ilości danych aby sformułować stosunkowo proste wyjaśnienie na gruncie genetyki klasycznej w terminach molekularnych (Nie wspominając o skomplikowaniu teoretycznym jakie byłoby efektem prób redukcji całej genetyki klasycznej do genetyki molekularnej), bądź pogodzić się z dużymi ograniczeniami takich wyjaśnień. Podobnie marzenie o autonomii nauk biologicznych może zostać spełnione wyłącznie do pewnego stopnia, zaś czystość dyscyplinarna nigdy nie będzie osiągalna dla biologii. / Propozycja integracjonistyczna przedstawiana przez Love‘a i Brigandta wydaje się najcelniej opisywać specyfikę nauk biologicznych, korzystających z całego konglomeratu aparatów pojęciowych – matematyki, fizyki i chemii oraz specyficznie biologicznych. Koncepcja ta jest w wyraźny sposób pragmatyczna poprzez nie ustalanie z góry kryteriów adekwatności wykorzystania danego wyjaśnienia, czy zastosowania konkretnej metody badań; pozostaje to w gestii naukowców. Ponadto, pomysł Love‘a i Brigadnta pozwala na dość skuteczne wyjaśnienie dlaczego powstaje tak wiele wyspecjalizowanych subdyscyplin w obszarze nauk biologicznych” /Aleksander A. Ziemny [Zakład Filozofii Nauki, Instytut Filozofii, Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Redukcjonizm, pluralizm, integracjonizm w filozofii biologii. Problem autonomii nauk biologicznych], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 143-158, s. 156/.
+ Aparaty pomiarowe stosuje fizyka. „Koncepcje materii: filozoficzna, zrelatywizowana zasadniczo do koncepcji nauki Arystotelesa (a także w pewnym sensie do koncepcji nauki Kanta), oraz naukowa, zrelatywizowana do tej koncepcji nauki, którą reprezentuje pozytywizm i neopozytywizm. […]. W pierwszym znaczeniu materia jest elementem bytu, jego składowym czynnikiem, elementem dostrzeżonym jedynie intelektualnie na tle dokonanej analizy bytu jako zmiennego. Taka koncepcja materii pojawiła się w sposób zreflektowany u Platona i Arystotelesa” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 144/. „Inne systemy filozoficzne zaprezentowały jedynie jej modyfikację. Materia tak pojęta była czynnikiem indywidualizującym, czynnikiem uwielokrotniającym, czynnikiem potencjalnym, niepoznawalnym, czynnikiem niedoksonałościowym (Ukazuje się to dość wyraźnie u Beumkera, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Münster 1890). Materia jednak nie pojawiła się w poznaniu bezpośrednim. To, co się jawi w pierwotnym poznaniu – to byt zmienny, mnogi, a przez to dziwny, byt rodzący zdumienie, byt jako przedmiot dany do wyjaśnienia filozoficznego. Koncepcja materii powstała jako teoretyczna racja tłumacząca dany nam pierwotnie w intuicji poznawczej byt zmienny i mnogi. W tym też sensie ukazana materia, jako czynnik „uzasadniający” realnie zmienność, jest zarazem czynnikiem utrudniającym poznawalność przedmiotu. Utarło się od czasów Platona przekonanie, że to właśnie materia utrudnia, a niekiedy uniemożliwia poznanie, natomiast oddalenie się materii, czyli jakaś postać „niematerialności”, jest podstawą poznawalności wartościowej, naukowej, jeśli takie poznanie cechuje się koniecznością, ogólnością i niezmiennością. / Materia w drugim rozumieniu jest przedmiotem empirycznym, głownie zmysłowego poznania. W tym sensie materia jest wszystkim tym, co jest poznawalne w sposób mierzalny. Jest to więc jakieś „kontinuum czasoprzestrzenne”, będące właściwie przedmiotem nauk fizycznych, w szerokim rozumieniu, o ile nauki te w procesie swego poznania posługują się zarówno danymi najrozmaitszych aparatów pomiarowych, jak wreszcie intelektualną „przeróbką” danych pomiarowych” /Tamże, s. 145.
+ aparchen Udzielanie darów człowiekowi przez Ducha Świętego. Trzecia Osoba Boża, w nauczaniu św. Pawła, nie ma imienia. Apostoł narodów koncentruje się na jej Boskiej naturze, na mocy i działaniu bardziej niż na osobowości (s. 61). Dużo mówi on o skutkach działania Bożego Ducha. Nie dokonuje jednak głębszych refleksji na temat Jego powiązań we wnętrzu Boga. Dopiero w świetle późniejszej nauki św. Jana, w jego opisie zbawczych działań, o których mówił wcześniej św. Paweł, można doszukiwać się zarysu schematu Filioque lub ekporeusis /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. W opisach św. Pawła Duch Święty daje człowiekowi dary boskiej natury, ale też sprawia jego wzrost personalny i dojście do pełni. Duch troszczy się o człowieka. Udzielając mu pierwszych darów (aparchen) Duch daje wierzącemu zapewnienie, jakby swego rodzaju zadatek (arrabon), i gwarantuje, potwierdzając jakby pieczęcią (sfragidzein), żeby był pewny, że osiągnie tę chwałę, jaka go czeka w eschatologicznej przyszłości Por. J. Homerski, Duch Święty w listach Pawłowych, w: Duch, który jednoczy, Lublin s. 70). Paweł koncentruje swe refleksje nie na więzach między Duchem a pozostałymi Osobami, lecz wokół roli trzeciej Osoby boskiej w życiu Kościoła. Interesuje go duchowa formacja wiernych od momentu uwielbienia Chrystusa Zbawiciela aż po nadzieję jego powtórnego przyjścia (s. 72) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 183/. powstawanie Pisma świętego dając Objawienie i łaskę natchnienia (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 288; (Por. B. Ibal, Odważyć się na Ducha., „Communio” 2 (1998), s. 72; więc z istoty swojej komunijne (Por. Cz. S. Bartnik, Personalizm, Oficyna wydawnicza „Czas”, Lublin1995, s. 314) /Tamże, s. 184.
+ Aparecida roku 2007Konferencja Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów V, „Zainteresowania historyczne zawsze mają swe wyraźne odniesienie odnośnie do analizowanego przedmiotu, który może być bardzo zróżnicowany. Mogą to być m.in. ludzie, miejsca, wydarzenia czy działania organiczne np. tylko do kategorii słownych lub obrazów czy dźwięków. W sensie bardzo szerokim geograficznie, mogą dotyczyć miast, państw czy nawet kontynentów, a nawet swoistej wizji uniwersalnej całego świata. Nie ulega wątpliwości, że właśnie każdy z kontynentów ma także pewną mniej lub bardziej ogólną historię i dzieje specyficzne dla siebie. Oczywiście, często zbyt wielkie zróżnicowanie, zwłaszcza między państwami czy regionami np. religijnymi czy kulturowymi, wręcz uniemożliwia podjęcie się takiego zabiegu badawczego. Trudno np. rozważać kompleksowo historię Azji, podczas gdy łatwo to można uczynić w stosunku do Australii. Pytanie czy Ameryka Łacińska może być poddana takiemu zabiegowi? Wydaje się, że kontynent ten szczególnie nadaje się do takiej właśnie analizy badawczej. Staje się to jeszcze bardziej oczekiwanym, jeśli przeszłość będzie się widzieć w perspektywie przyszłości. Dynamika i żywotność tego kontynentu pozostaje przecież nadal tylko w niewielkim stopniu wykorzystana dla jego rozwoju, a zwłaszcza dla polepszenia warunków bytowych wszystkich jego mieszkańców, a w tym utrwalania praw człowieka (Por. Jan Paweł II, Nowa ewangelizacja, postęp człowieka, kultura chrześcijańska. Przemówienie wygłoszone na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej. Santo Domingo. 12.10.1992. „L’Osservatore Romano”. R. 13:1992, nr 12, s. 22; Benedykt XVI, Jesteśmy uczniami i misjonarzami Chrystusa, aby nasze narody miały w Nim życie. Sesja inauguracyjna V Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej i Karaibów. Aparecida. 13.05.2007. W: Pielgrzymki apostolskie Ojca Świętego Benedykta XVI. 2005-2007. Opr. A. Wieczorek. Warszawa 2008 s. 374-376; A. Zwoliński, Oblicza Ameryki Łacińskiej. Kraków 1995)” /Andrzej F. Dziuba, Wokół przemian demokratycznych w Ameryce Łacińskiej, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 19/2 (2012) 169-190, s. 169/.
+ Aparicio J. Redaktor czasopisma JONS. Faszyzm hiszpański roku 1933. Do grupy „El Fascio” dołączyli się: Julio Ruiz de Alda, który zdobył sławę jako uczestnik pierwszego w dziejach hiszpańskiego lotnictwa przelotu nad Atlantykiem w legendarnym już samolocie „Plus Ultra”, Emilio R. Tarduchy – kierujący tradycjonalistyczną organizacją, profesor E. Montes, poeta José María Alfaro i Alfonso García Valdecasas, deputowany z grupy José Ortega y Gasset, należący później do niezależnej mniejszości republikańskiej, z której też wystąpił (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 153). Ledesma Ramos nie zgadzał się na ideę przeszczepienia faszyzmu włoskiego. Jego sympatie były po stronie niemieckiego narodowego socjalizmu. Organizacja, którą reprezentował, JONS, w ciągu roku 1932 nie dawała znać o swoim istnieniu. Organizacja nie posiadała w ogóle środków materialnych. Było zaledwie dwudziestu pięciu członków tej organizacji (Roberto Lanza, pseudonim Ramiro Ledesma Ramos, Fascismo en España?, Ed. La Conquista del Estado, Madrid 1935, s. 78). Po koniec stycznia 1933 Ledesma został skazany na dwa miesiące więzienia za artykuł przeciwko separatyzmowi katalońskiemu, opublikowany w roku 1931. Na początku marca 1933 zgłosiło się do niego dwunastu studentów, gotowych przyjąć jego kierownictwo polityczne. 10 marca przeprowadzili oni pierwszą akcję propagandową na wydziale prawa madryckiego uniwersytetu. Pod koniec marca było już kilkaset nowych zgłoszeń (J. Arrarás, Historia…, s. 154). Ledesma postanowił powołać do życia swoje czasopismo, które pojawiło się w początku maja pod nazwą JONS. Współpracowali w redakcji m.in. Juan Aparicio i Onésimo Redondo. Ośrodki JONS pojawiły się na uniwersytetach: Valencia, Granada, Santiago, Valladolid, Salamanca i Barcelona. Dnia 30 maja, na zakończenie roku akademickiego, Ledesma wystosował orędzie do studentów, zapowiadając walkę o „wielkość i godność Hiszpanii”. Podpis: w imieniu Centralnego Triumwiratu Wykonawczego (Triunvirato Ejecutivo Central) wasz towarzysz, Ramiro Ledesma Ramos. W sierpniu Ledesma spotkał się z José Antonio w San Sebastián i przeanalizowali punkty styczne swoich programów. Obrady ukazały rozbieżność poglądów (Tamże, s. 155).
+ Aparicio J. Redaktor dziennika La Nación kierowanego przez José Antonio Primo de Rivera. Organizacja monarchistyczna Unión Monárquica Nacional (Narodowa Unia Monarchiczna) kierowana była przez ministrów z czasów dyktatury (List, którego adresatem był Manuel Delgado Barreto, z dnia 21 maja 1935, w: Textos inéditos y epistolario de José Antonio Primo de Rivera, Ediciones del Movimiento, Madrid 1956, s. 406). W pierwszych dniach marca roku 1933 dziennik „La Nación” ogłaszał pojawienie się nowego czasopisma „El Fascio”, z podtytułem „Haz Hispano”. José Antonio Primo de Rivera zorganizował komitet redakcyjny, który stanowili: Giménez Caballero, Rafael Sánchez Mazas, Ramiro Ledesma Ramos i Juan Aparicio. Natomiast Ernesto Caballero uważał, że organizacja J.O.N.S., którą tworzyli Ledesma i Aparicio jest wynikiem ewolucji socjalizmu. Klasa robotnicza została utożsamiona z narodem. Mazas był zafascynowany włoskim faszyzmem. Pojawienie się czasopisma „El Fascio” wywołało żywe zaciekawienie tych, którzy oczekiwali recept na bolączki kraju, którzy chcieli, aby w prasie ofiarowano rozwiązania chirurgiczne. W pierwszym numerze José Antonio zamieścił artykuł pt. „Orientaciones”, w którym ukazywał ideę nowego państwa (Tamże, s. 151/. Mazas opublikował kilka artykułów na kanwie konferencji wygłoszonej przez niego w roku 1927 w Santander, na temat „jarzma i włóczni” – godła nowej organizacji. Primo de Rivera pisał: „wszystkie aspiracje nowego państwa można ująć jednym słowem: jedność. Ojczyzna jest całością historyczną, w której wszyscy się znajdujemy, większą niż każdy z nas i każda jedna z naszych społeczności...Konstrukcja tego państwa powinna opierać się na dwóch zasadach: pierwsza – wtedy, gdy chodzi o cel, państwo powinno być instrumentem służącym tej jedności, w którą powinno wierzyć; druga – jeżeli chodzi o jego formę, państwo nie może opierać się na ustroju walki wewnętrznej, lecz na rządzie głębokiej solidarności narodowej, na ożywionej i braterskiej współpracy. Walka klas, zacięta bitwa partii, są nieprzystające do misji państwa” /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 150.
+ Apartheid w RPA kończy się „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Koniec rywalizacji Wschód–Zachód wpłynął także na relacje Północ–Południe i sytuację na peryferiach systemu światowego. Brak rywalizacji o światowe peryferie oznaczał m.in. brak pomocy dla rywalizujących frakcji politycznych w poszczególnych krajach, co spowodowało wygaszanie konfliktów w niektórych z nich a w innych upadek rządów pozbawionych zewnętrznej pomocy (szczególny przypadek Somalii). Osłabienie wewnętrznych konfliktów stworzyło możliwość funkcjonowania rządów demokratycznych. Ku demokracji skłaniały też, wykorzystując swoje wpływy polityczne, czołowe mocarstwa z USA na czele oraz instytucje międzynarodowe oferujące pomoc gospodarczą. Antykomunistyczne dyktatury nie mogły już liczyć na pomoc ze strony Zachodu. Demokracja upowszechniała się, zwłaszcza w Afryce subsaharyjskiej (w tym RPA, w której kończy się era apartheidu) i Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Istotnym wyjątkiem od tej reguły były kraje arabskie i muzułmańskie Afryki północnej i Bliskiego Wschodu. Brak demokracji w tych krajach nie był jednak wielkim wyzwaniem dla Pax Americana. Tolerowanie i wspieranie autokratycznych rządów w krajach dysponujących ropą naftową i o strategicznym znaczeniu w regionie (zwłaszcza w Egipcie) było w żywotnym interesie geopolitycznym Stanów Zjednoczonych i Europy. Kontynuowany był zwłaszcza strategiczny sojusz USA i Arabii Saudyjskiej – dwóch krajów o skrajnie przeciwstawnych ustrojach i ideologiach politycznych, który można nazwać „sojuszem hipokrytów”. Do gospodarki światowej coraz mocniej włączały się szybko rozwijające się Chiny. Reformy gospodarcze w tym kraju szły w kierunku zwiększenia roli rynku i uczynienia jego gospodarki kompatybilną z gospodarką światową. Liberalizacji gospodarczej w Chinach nie towarzyszyła wprawdzie liberalizacja polityczna, lecz powszechnie sądzono, że przyjdzie to z czasem. Liberalizacja polityki gospodarczej nastąpiła też w Indiach, które również coraz bardziej włączały się do gospodarki światowej, zwłaszcza w dziedzinie usług IT.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/.
+ apartheid Zniesienie apartheidu „i nadanie pełnych praw obywatelskich mieszkającym w RPA Murzynom stanowiło wielką rewolucję w historii Republiki. Istniały obawy, iż taki przewrót może zagrozić podstawom prawa rzymsko-holenderskiego jako prawa pospolitego RPA. Na szczęście okazało się, że nowym władzom starczyło rozsądku, by takiej rewolucji nie dokonywać. I tak, w Konstytucji Tymczasowej z 1993 r. zapisano: „Prawo tubylcze (O stosowaniu prawa tubylczego pisali R. Zimmermann - D. Visser, Inroduction: South African Law as a Mixed Legal System, [w:] Southern Cross. Civil Law and Common Law in South Africa, red. R. Zimmermann - D. Visser, Oxford 1996, s. 12-15), podobnie jak prawo pospolite, będzie uznawane i stosowane przez sądy, z zachowaniem praw podstawowych zawartych w Konstytucji i ustawodawstwa szczegółowego w tej sprawie” (Interim Constitution 1993, Schedule 4 „Constitutional Provisions”, art. XIII zd. 2. Por. R. Zimmermann - D. Visser, Introduction, cit., s. 14). Przepis ten oznaczał, iż sądy południowoafrykańskie miały w dalszym ciągu stosować prawo rzymsko-holenderskie, z uwzględnieniem jednak nowych zasad konstytucyjnych, np. równości bez względu na przynależność rasową. W obowiązującej obecnie Konstytucji RPA z 1996 r. zapisano: „Sąd Konstytucyjny, Najwyższy Sąd Apelacyjny (Supreme Court of Appeal) i Wysokie Sądy (High Courts) cieszą się nieodłącznym (inherent) prawem do ochrony i regulowania swojej procedury oraz do rozwoju prawa pospolitego, przy uwzględnieniu interesów sprawiedliwości” (Art. 173. Por. D. van der Merwe, Roman-Dutch Law: from Virtual Reality to Constitutional Resource, ≪Acta Juridica≫ 41 (1998), s. 130 i n.). Przepis ten również utrzymuje w pełni moc prawa rzymskiego czy przede wszystkim prawa morskiego, prawa ubezpieczeń, procedury, prawa handlowego. Należy wskazać także wpływy strukturalne prawa angielskiego, przejawiające się w przyjęciu zasady stare decisis i jej pochodnych, takich jak ogromna rola sędziów w tworzeniu prawa czy znaczenie law reports” /Rafał Mańko [Uniwersytet Warszawski], Prawo rzymskie jako źródło prawa w Afryce Południowej, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 3/1 (2003) 139-162, s. 145/.
+ Aparycja idealna nie istnieje „wiele lesbijek zyskałoby na lekkich ćwiczeniach uległości, a wręcz – ledwo odważam się wypowiedzieć to słowo! – podporządkowania. Co gorsza, podporządkowania się władzy mężczyzn. Ich preferowana męska rola dominacji i niezależności powinna doświadczyć trochę przemocy – zastosowanej przez nie same, przez ich własną wolną wolę – jeśli mają poczuć, czym jest normalna kobieca „uległość" i „miękkość". Generalnie, kobieta chce żyć przy wsparciu mężczyzny, oddać mu się, troszczyć się o niego i częścią tego jest pragnienie podporządkowania się jego męskości. Pod histerycznie pewnym siebie zachowaniem zranionej „dziewczynki" kryje się u każdej lesbijki normalna kobieta. Ciało: „niemęski chłopiec" i „niekobieca dziewczyna" często odrzucają męskość i kobiecość swoich ciał, co wynika z uczuć niższości. Spróbuj w pełni zaakceptować i pozytywnie oceniać płeć swojego ciała. Popatrz na swoją nagość w lustrze i podejmij decyzję, by być zadowolonym z męskości lub kobiecości swojego ciała. Nie próbuj kompulsywnie zmienić jakichś jego aspektów makijażem lub ubraniem, tak żeby nie przypominało ciebie. Jeśli kobieta ma małe piersi lub jest umięśniona, koścista czy temu podobne; powinna to zaakceptować, poprawić swój wygląd w jakichś rozsądnych granicach, a następnie przestać narzekać (to ćwiczenie trzeba zazwyczaj wielokrotnie powtarzać). Mężczyzna powinien być zadowolony ze swojego typu budowy, z penisa, muskulatury, owłosienia i tak dalej, i nie powinien narzekać ani marzyć o innej „idealnej" aparycji. Jest oczywiste, że takie niezadowolenie to infantylne skargi!” /Gerard van den Aartweg, Tęczowa książeczka, czyli zwalczanie homoseksualnych uczuć, (Przekład: Katarzyna Górska-Łazarz), [1936; – psycholog holenderski z wieloletnim doświadczeniem klinicznym. Specjalizuje się w leczeniu homoseksualizmu], „Fronda” 43(2007), 243-259, s. 259/.
+ Aparycja mędrców na obrazie pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z portretami najsłynniejszych lekarzy: Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych. „Malowidła rzeszowskie zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s. 68-69)” /Tamże, s. 238/.
+ Aparycja przedmiotów wieloraka przenika się u Picassa; dokonuje się to na jednej płaszczyźnie, bez perspektywy. Zamykanie przestrzeni w kulturze europejskiej wynika z lęku przed nieskończonością, w której czai się pustka i nicość. „To ją wyraża słynna notatka Pascala z Myśli: „wiekuista cisza tych nieskończonych przestrzeni przeraża mnie”, to ją odkrywamy też w „trwodze przed nicością” M. Heideggera. […] i dowody z zakresu dziejów sztuki potwierdzają, że wynalazek perspektywy, zasługa renesansu, nastąpił dziwnie późno, dopiero po 2 tysiącach lat rozwoju sztuki od okresu antycznego, a już po paru stuleciach technika kreowania w obrazach „głębi ostrości” zaczęła gwałtownie zanikać. Już impresjonizm zatarł „trójwymiarowość” przestrzeni, malarstwo zaś abstrakcyjne, współczesne zarzuciło ją manifestacyjnie. U Picassa mamy co prawda przenikanie się różnych „aparycji przedmiotów”, np. lubuje się on w ukazywaniu nałożonych na siebie konturów twarzy ludzkiej z profilu i en face, lecz jest to raczej chęć utrwalenia syntetycznego „faz ruchu” gdy cudze oblicze widzimy w tak różnych wyglądach. Upatrywano nawet w tym programie „płasko-wielostronnego” oddawania przestrzeni wpływów fenomenologii Husserla. Jednak zanik „pustki” w obrazach współczesnych malarzy jest ewidentny, filozoficznie rzecz biorąc, zbliżają się oni do dawnych malowideł i fresków ściennych, ale też i do „zasłony Mai” w umysłowości indyjskiej. Powszechność i lawinowy wzrost znaczenia ekranu komputerowego czy wcześniejsze przywiązanie do informacji utrwalonej na płaskiej stronicy książki ma też coś z tym wspólnego” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 13/. Jest to powrót od gotyku do romanizmu, od otwartych ścian promieniujących światłem nieskończoności do płaskich murów, które są zapełnione freskami. Gotyk to też otwarcie na Tradycję Wschodnią, w której ikony wyrażają głębię, bo jest ta Tradycja między Indiami a Zachodem.
+ aparycja Syna wyraża Ojca. Grecy rozróżniają w Logosie warstwy: „inherencia, czyli immanencja” („in – erat”) Logosu w łonie, w sercu Ojca, i „asistentia” („apud – erat”), czyli „presencia”, wyrażenie, aparycja ( w sensie dynamicznym jako „prós tón Theón”, czyli być naprzeciw, jak syn wobec matki. W1.2 79
+ Apatea warunkiem poznania Boga. Kontemplacja według św. Klemensa Aleksandryjskiego jest doskonalsza od zwykłej wiary. Nawołuje on do wznoszenia się na wyżyny prawdziwej gnozy poprzez poskramianie namiętności i dochodzenie do stanu niewrażliwości, podobnego do tego, który osiągali stoicy (apateia). Doskonali gnostycy już teraz oglądają Boga twarzą w twarz. Kontemplacja jest u Klemensa Aleksandryjskiego silnie zabarwiona intelektualizmem. Stan szczęśliwości to, według niego, zrozumienie Boga niepojętego. Przebóstwienie dokonuje się poprzez naukę przyniesioną z niebios przez Słowo Wcielone. Doskonały gnostyk wybiera poznania Boga ponad zbawienie wieczne, gdyby było ono pozbawione oglądania Boga. Klemens nie używa jeszcze terminu ousia oznaczającego naturę Boga, nie mówi o poznawaniu natury, lecz mówi o kontemplowaniu głębi. Termin głębia jest mniej sprecyzowany, może więc dotyczyć zarówno natury, jak i Osób Bożych B10 43.
+ Apateia stoicka identyfikowana z wolnością, Spinoza i Hegel. Elementy negatywne w myśli Hegla, to: jednowymiarowość zasady interpretującej identyczność absolutną. Potraktował logikę jako sposób wyrażania wewnętrznej tajemnicy Boga. Dialektyka esencji i egzystencji potraktowana została jednakowo w wymiarze skończonym i nieskończonym /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 246/. W systemie Hegla kategorie doczesne ogarniają wnętrze Boga. Ghislain Lafont określa ten sposób myślenia mianem „monizm zmodulowany”. Taki sposób myślenia charakterystyczny jest dla wielkiej mądrości encyklopedycznej, której pierwszymi reprezentantami są Proklos i Jan Szkot Eriugena. Wskutek tego zamiast autentycznej wolności mamy do czynienia z wielką mistyfikacją. Hegel w zasadzie nie wyszedł poza problematykę i propozycje znajdujące się u Spinozy. Spinoza traktował wolność jako radość ze spokojnego posiadania ustalonego miejsca w uniwersum, jako stoicką apátheia oczyszczoną wpływem judeo-chrześcijańskim, przez co jednak nie został zmieniony determinizm. Hegel przyjmuje wolność decyzji człowieka, ale tylko w sensie możliwości negacji, nie w sensie twórczego wkładu /Tamże, s. 247/. Metoda dialektyczna Hegla ujmuje świadomość jako dynamicznie zmieniającą się w historii. Dokonuje się „korekcja antropologiczna” idei posiadanych w świadomości oraz wydarzeń historycznych. Einstein i Planck, każdy na swój sposób, przyjęli prawdopodobieństwo i margines niepewności, zarówno strukturach rzeczywistości, jak i w wiedzy człowieka o sobie samym /Tamże, s. 248/. Refleksja teologiczna, korzystająca z dokonań nauk przyrodniczych i nauk humanistycznych, jest obecnie bardziej pokorna.
+ Apatheia Czułość Boga na cierpienia ludzi. Cierpienie Boga nie może być zrozumiane poprzez analogię z cierpieniem człowieka. Błąd rozumowania teologów polega na dziwnym zapomnieniu, że chodzi o Boga chrześcijańskiego, Trójosobowego, a relacja ludzi z Bogiem (Trójjedynym !) dokonuje się poprzez unię hipostatyczną w Chrystusie. Ludzie są zjednoczeni z Bogiem (z Trójcą Osób, z naturą Boga) poprzez Osobę Chrystusa. Dlatego też wszelka analogia łącząca ludzi z Bogiem musi być analogią wiary, analogią chrystologiczną. „Bóg jest Miłością (por. 1 J 4, 16), a miłość człowieka (i związane z nią cnoty, do których należy także współcierpienie) uczestniczy w doskonałej miłości Boga w sposób analogiczny. I dlatego to nie człowiek (względnie ludzkość. Człowieczeństwo, bądź też ogólnoludzka umowa), ale sam Bóg jest jej miarą. W tym świetle łatwiej jest zrozumieć fakt, że współcierpienie Boga (będące wyrazem Jego miłości) istnieje samo w sobie, czyli zgodnie ze swoją naturą, jako przejaw Jego doskonałości, a nie jakiegoś Jego braku (privatio) lub niedoskonałości (indifferentia), nie jest On bowiem nieczuły na ludzkie cierpienie (apatheia), chociaż Jego – podarowane człowiekowi – współcierpienie nie opiera się na jakiejś wymiernej „sympatii”. Współcierpienie Boga jest całkowicie dobrowolnym aktem, wolnym od jakiegokolwiek przymusu, doskonałym aktem miłości. I właśnie dlatego współcierpienie Boga ze względu na człowieka i w stosunku do niego jest doskonałą, wykluczająca niedoskonałość cierpienia. Empatią, czyli „współcierpieniem bez cierpienia” (compassio sine pasione). Zagadnienie to w epoce modernizmu omówił trafnie baron Friedrich von Hügel. Jego zdaniem, aktywne współcierpienie nie oznacza koniecznie cierpienia” /P. Bolberitz, Opatrzność jako współcierpienie Boga, „Communio” 6 (2002) 46-59, s. 57/. Nie trzeba samemu doznawać cierpień innych ludzi, a wystarczy rozumieć ich cierpienie i dzielić ich los. Potrzebna jest tylko głębia wyobraźni i wrażliwość. „O ileż bardziej Bóg musi wnikać w troski swoich stworzeń, nie tracąc przy tym wcale swojej boskiej doskonałości” /M. Nédoncelle, La penséereligieuse de Friedrich von Hügel, 1935, s. 130-133.
+ apatheia ideałem zalecanym przez Kasjana, nie przez Grzegorza Wielkiego „nazwany został przez Marrou „jednym z naszych największych doktorów mistycznych” gdyż zajmował się teologią chrześcijańskiego doświadczenia modlitewnego. Przerzucił on most między epoką patrystyczną a średniowieczną kulturą monastyczną. Usystematyzował on refleksję na temat doświadczenia chrześcijańskiego. Używał w tym celu terminologii ustalonej i precyzyjnej. Posługiwał się pojęciami przeciwstawnymi, jak obecność i nieobecność, posiadanie i nie posiadanie, pewność i niepewność, światło i ciemność, wiara i życie wieczne. Prawie całe słownictwo średniowiecznej literatury monastycznej pochodzi od św. Grzegorza. Jego swoista filologia nie może być traktowana jako język czysto symboliczny. Grzegorz czerpie swoje słownictwo z poezji, ale nadaje mu nowy, głębszy sens /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 35/. Grzegorz Wielki wypracował teologię oraz psychologię życia wewnętrznego: fenomenologię stanów modlitwy, opisując te stany przy użyciu ścisłej terminologii, z bardzo ludzkim akcentem W057 36. Czerpał z Kasjana, zdecydowanie jednak różniąc się od niego. Nie zalecał, jak on, ideału apatheia, całkowitego wyzwolenia od namiętności, osiągalnego jedynie dla mnichów, specjalistów od duchowej techniki. Nauka św. Grzegorza jest szersza, bardziej ogólnoludzka. Od św. Augustyna wziął kilka pojęć neoplatońskich oraz terminów na ich określenie, jednak zachował z niego więcej moralistyki i ascetyki niż spekulacji filozoficznej. Nadał kierunek dalszemu rozwojowi tradycji benedyktyńskiej /Tamże, s. 37/.
+ apatheia osiągana przez człowieka drogą wyrzeczeń. „Pierwszym etapem /drogi mistycznej/ jest droga oczyszczenia, będąca podjęciem przez człowieka walki z powszednimi grzechami i wadami. Zasadniczą rolę w tym oczyszczeniu czynnym odgrywa wiara, która rozbudza pewność co do rzeczywistej obecności Ducha Bożego oraz wzbudza bojaźń prowadzącą do respektowania Jego wymagań. Z owej bojaźni rodzi się enkrateia, czyli powściągliwość wobec zaspokajania zmysłów. Natomiast przyjmowanie wyrzeczeń, opanowywanie pragnień oraz cierpliwość z równoczesnym ożywianiem nadziei prowadzą do stanu apathei, czyli obumierania wad i opanowywania ciała, tworząc tym samym w sercu miejsce dla Boga i Jego miłości. Znakiem oczyszczenia jest umiejętność skupionego trwania na modlitwie, narastająca oschłość wobec rzeczy, spokój emocji oraz tęsknota za Bogiem, które wprowadzają na drogę oświecenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32/. „Na kolejnym szczeblu tego procesu sam Bóg obecny w człowieku, chcąc go do siebie upodobnić, dokonuje oczyszczenia biernego. Jest to trudny etap procesu doskonalenia, postrzegany jako ciemna noc duszy. Składa się on z ciemnej nocy zmysłów, która rozpoczyna drogę oświecenia, oraz ciemnej nocy ducha, która jest bezpośrednim przygotowaniem szczytowego etapu życia mistycznego, czyli zjednoczenia. Terminologia „nocy” pochodzi od św. Jana od Krzyża, który objaśnia ją w sposób następujący: {Z trzech przyczyn nazywa się nocą ta droga, którą przechodzi dusza do zjednoczenia z Bogiem. Po pierwsze, ze względu na punkt wyjścia; musi bowiem iść pozbawiona pożądania i upodobania, wyrzekając się wszystkich rzeczy światowych, jakie posiadała. Takie wyrzeczenie i pozbawienie się tych rzeczy jest jakby nocą dla wszystkich zmysłów człowieka. Po wtóre, zowie się nocą ze względu na drogę, czyli na środki, jakimi musi się posługiwać dusza, by dojść do zjednoczenia. Środkiem jest tu wiara, będąca taką ciemnością dla umysłu jak noc. Po trzecie, nazywa się nocą ze względu na cel, do którego dusza chce dojść. Celem tym jest Bóg. W życiu doczesnym jest On dla duszy również nocą ciemną. Te trzy noce muszą przejść przez duszę, albo, aby lepiej się wyrazić, dusza musi przejść przez nie, aby dojść do zjednoczenia z Bogiem /Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, I, 2,1. Cytując dzieła Jana od Krzyża, cyframi rzymskimi oznaczać będziemy numery ksiąg lub strof, natomiast arabskimi – numery odpowiednich rozdziałów i ustępów. Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty pochodzić będą z następującego wydania: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998/. /M. Krupa, op. cyt., s. 33.
+ Apatheia stanem ducha ludzkiego osiągniętym poprzez ascezę na początku życia duchowego. Ewargiusz z Pontu (345-399) był uczniem Orygenesa i mistrzem św. Izaaka Syryjczyka. Wywarł on ogromny wpływ na duchowość monastyczną i całe bizantyjskie średniowiecze. Cenił intelekt, ale ostatecznie wybrał pustynię, obrawszy Makarego ze Sketis w Egipcie za swego duchowego przewodnika. Wiele korzystał z teologii Kapadocjan. „Pisma oskarżonego razem z Orygenesem Ewargiusza krążyły pod imionami św. Bazylego Wielkiego i św. Nila Synaity”. Duchowy wzrost podzielił on na trzy etapy. Na początku jest praktyka życia ascetycznego, które uwalnia od namiętności, doprowadza do stanu apatheia i rodzi miłosierdzie. Na drugim etapie następuje poznanie natur przez logoi. Na stopniu najwyższym znajduje się theologia, znajomość Boga, której szczytem jest theoria tes hagias Triados, kontemplacja Trójcy Świętej B10 54.
+ Apatheia Współczucie Chrystusa z ludźmi. Intelekt ludzki Chrystusa zjednoczony hipostatycznie z intelektem boskim, w tajemnicy zjednoczenia natury ludzkiej z naturą boską, według Grzegorza z Nyssy. „Nie zależy od woli Pana to, że niektórzy dostępują zbawienia, a inni idą na zatracenie, albowiem sami ludzie na podstawie swego własnego wyboru albo się zbawiają albo giną przyjmując lub odrzucając skierowane do nich słowo Boże. Ważną myślą Grzegorza jest również ta, iż ktokolwiek przypisuje Bogu uczucia ludzkie, traktuje ciało Chrystusa jako ciało pozorne. Mieści się to doskonale w kontekście polemiki z apolinarystami. Przekazy ewangeliczne potwierdzają niezbicie realność człowieczeństwa Chrystusa, jakkolwiek by się nie chciało nazwać jego prawdziwego zjednoczenia z bóstwem. Jakkolwiek można zrozumieć człowieka, nie można wyjaśnić jedności natur Chrystusa na bazie składników tworzących człowieka. W Chrystusie współistnieją zarówno intelekt ludzki, jak i mądrość Boża. Obecność intelektu ludzkiego w niczym nie pomniejsza, ani nie uszczupla doskonałości Chrystusa ani jego jedności” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206/. „Natomiast fakt, że intelekt ludzki podlega zmianom, nie jest wystarczającym motywem, aby stwierdzić, iż Chrystus go nie posiadał, ponieważ również ludzkie ciało podlega różnorodnym zmianom. Tylko obecność ludzkiego intelektu pozwala pojąć jako wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem w Chrystusie, który będąc doskonałym człowiekiem jest również w pełni Synem Bożym, ponieważ natura ludzka jest przekształcona w naturę boską i nie podlega zniszczeniu” /Tamże, s. 207/. „Nysseńczyk precyzuje również ważność swojej metody symbolicznej i analogicznej mówiąc, że dla zmysłów duchowych jest równoważne mówienie o promieniach i zapachu, bo wskazują one cnoty i razem stanowią to, co Grzegorz nazywa terminem /apatheia/. Za pośrednictwem cnót możemy analogicznie dotrzeć do poznania tego dobra, które wymyka się wszelkiemu ludzkiemu zrozumieniu. Nysseńczyk syntetyzuje ten pogląd w sposób następujący: wnętrze chrześcijańskie nie jest czymś, co byłoby wyposażeniem ludzkiej natury, lecz zostaje udzielone człowiekowi i stanowi pogłębienie łaski otrzymanej na chrzcie świętym, nie jest duchowym uświadomieniem, które miałoby się samoczynnie dokonać” /Tamże, s. 210.
+ Apatia Cecha człowieka zbędnego zawarta jest w pojęciu Obłomowszczyzna, które pojawiło się po opublikowaniu powieści Obłomow Iwana Gonczarowa w roku 1859. „Zbędni ludzie” wyróżniają się nieprzeciętnym intelektem, kierują się zasadami moralnymi, lecz jednocześnie są niezdolni do podejmowania działań o charakterze indywidualnym bądź społecznym z powodu braku wiary w skuteczność takowych działań czy też wobec pozornego braku możliwości ich realizowania. Znaczenie omawianego pojęcia poszerzył jeszcze Piotr Czaadajew, który stwierdził, iż Rosjanie są pozbawionymi steru i kotwicy bezdomnymi tułaczami, skazanymi na błądzenie bez kierunku i określonego celu (Zob. A. Walicki: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa 2002, s. 248). Swoje wyobcowanie „zbędni ludzie” pierwszej połowy XIX wieku traktowali jako cierpienia, które towarzyszyły narodzinom lepszego świata. W literaturze rosyjskiej galerię „zbędnych ludzi” otwiera Eugeniusz Oniegin, tytułowy bohater poematu Aleksandra Puszkina. Nieco później w świadomości czytelnika zagościli Pieczorin (Bohater naszego czasu Michaiła Lermontowa), Beltow (Kto winien? Aleksandra Hercena), Rudin, Ławriecki (Rudin, Szlacheckie gniazdo Turgieniewa). Z czasem motyw ten ulegał pewnym zmianom i modyfikacjom, by w latach sześćdziesiątych XIX wieku wystąpić w nowej odsłonie wraz z wydaniem powieści Obłomow Iwana Gonczarowa (1859)” /Albert Nowacki, Dzieci przez matkę odrzucone: "zbędni ludzie rewolucji" w prozie Mykoły Chwylowego, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 157-168, s. 158/. „Niedługo po opublikowaniu tej powieści zaistniało nowe pojęcie „obłomowszczyzny”, które wkrótce stało się synonimem wszystkich negatywnych cech „zbędnego człowieka”: lenistwa paraliżującego wszelkie działanie, apatii, strachu przed życiem, kultu ataraksji oraz atrofii woli (Zob. W. Szczukin: Îáëîěîâůčíŕ ęŕę ăĺîęóëüňóđíűé ôĺíîěĺí. W: Wielkie tematy kultury w literaturach słowiańskich. Red. A. Paszkiewicz, L. Kusiak-Skotnicka. T. 4. Wrocław 2003, s. 88). Jak zauważyła Barbara Olaszek, pojęcie to zostało „słowem kluczem, służącym do określenia uformowanej w procesie tradycyjnego wychowania szlacheckiego postawy życiowej, uniemożliwiającej aktywne uczestnictwo w kształtowaniu własnego losu” (Idee w Rosji. Leksykon rosyjsko-polsko-angielski. Red. A. de Lazari. T. 3. Lodź 2000, s. 282). Dzięki działalności publicystycznej Mikołaja Dobrolubowa fenomen „zbędnych ludzi” zyskał konotację jednoznacznie pejoratywną. Krytykując sportretowanych w rodzimej literaturze reprezentantów bezwolnej szlachty rosyjskiej od Oniegina do Obłomowa, Dobrolubow skrytykował cały kompleks cech, takich jak: bierność, niezdolność do jakiegokolwiek zajęcia, permanentne i patologiczne lenistwo, a nawet pasożytnictwo, wywodzące się, jak twierdził, z rzeczywistości ukształtowanej genetycznie przez poddaństwo, dotyczące przede wszystkim inteligencji szlacheckiej proweniencji (Zob. Ibidem)” /Tamże, s. 159/.
+ Apatia chorych na cholerą i mieszkających w ZSRR. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / powieść Kwarantanna (Karantin) jest podobnie jak Siedem dni tworzenia, parabolą o wydźwięku etyczno-aksjologicznym (W. Wilczyński, Maksimow Władimir Jemielianowicz, w: Słownik pisarzy rosyjskich, red. F. Nieuwazny, Warszawa 1994, s. 243). / „metaforyczny wehikuł zatrzymał się nagle, znieruchomiał, ten więc z pędzącego pociągu, będącego często symbolem rewolucji, przekształcił się w zastygłego molocha, którego nie można dobrowolnie opuścić, został bowiem otoczony kordonem wojska. Chwyt taki pozwolił Maksimowowi na stworzenie modelu społeczeństwa radzieckiego, traktowanego jako typ państwa policyjnego” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 28/. „Jednak sytuacja przymusowego postoju ma i swoje dobre strony: pozwoliła bohaterom na spojrzenie w głąb siebie, na dotarcie do zakamarków zapomnianej przez nich duszy. […] utwór Maksimowa najbliższy jest dziełu Alberta Camusa – Dżuma. Alegoryczny Oran był zagrożony przez dżumę – faszyzm, tu kwarantannie poddani zostali potencjalni nosiciele cholery, będącej symbolem komunizmu. […] Autor celowo także wybrał tę a nie inną chorobę, bo jej objawy mają wiele wspólnego z konsekwencjami, wypływającymi z ustroju komunistycznego: zapadają na nią ludzie niedożywieni, wycieńczeni psychicznie. Atakuje ona głównie centralny układ nerwowy, chorujący stają się apatyczni, tracą chęć do życia… Maksimowska „cholera”, przybierająca formę już nawet nie epidemii, ale pandemii, obejmuje cały kraj, a nawet rozprzestrzenia się poza jego granice. […] Często pojawiający się w utworze obraz szpitala pozwala na uogólnienie: ZSRR to szpital (niekoniecznie psychiatryczny), kraj zżerany przez chorobę, co znajduje odzwierciedlenie w słowach jednego z bohaterów: „Wie pan, życie to także choroba” […] aby się wyleczyć, trzeba przełamać strach i ów „pociąg” jak najszybciej opuścić, wyrzec się kuracji, która zamiast obiecanych nadludzi tworzy pigmejów” /Tamże, s. 29.
+ Apatia duchowa przezwyciężona „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apatia ogarnia ludzi wieku XX; narasta ciągle, narasta obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowita bezsilność wobec narastających determinizmów życia społecznego „Zarówno Pelagiusz, jak i Luter prowadzą do eksponowania własnego „ja” na miejscu Boga. Łaska w obu tych stanowiska odgrywa rolę czysto zewnętrzną, instrumentalną, dla osiągnięcia przez człowieka zamierzonego celu. W swej skrajności obydwa te stanowiska spotykają się w przekonaniu, że centrum życia religijnego znajduje się w człowieku, a nie w Bogu. Rollo May (Por.: R. May, Miłość i wola, tłum. H. i P. Śpiewakowie, Warszawa 1978), psycholog amerykański, opisuje kryzys woli współczesnego człowieka, który odszedł od Boga i pragnie sam decydować o wszystkich swoich sprawach. Jest to diagnoza choroby, która dotknęła całe społeczeństwa, a nie tylko poszczególnych ludzi. Z obserwacji tego autora wynika, że wśród ludzi narasta apatia, obojętność, poczucie nicości, bezsensu życia oraz całkowitej bezsilności wobec narastających determinizmów życia społecznego, wobec niemożliwości przeciwstawienia się energii atomowej i różnym skutkom wynalazków technicznych. Sytuacja bezsilności wyrasta jednak, paradoksalnie, z przekonania, że człowiek „wszystko może”. Problem polega na tym, że istotnie może bardzo wiele, a jego możliwości techniczne w XX wieku wydają się wprost nieograniczone. Człowiekowi zaczyna się wydawać, że osiąga pełnię władzy nad naturą i nad sobą samym. Autor zadaje sobie pytanie: „Albowiem już nie Bóg, ale my sami decydujemy, czy chcemy mieć dziecko. Czy ktoś próbował zrozumieć sens tego przerażającego faktu”? (Ibid., s. 155). Człowiek stawia się na miejscu Boga, przekracza Boży porządek; ład świata wydaje się zachwiany. Człowiek osiąga sytuację, w której zdaje się nie podlegać żadnej innej woli oprócz własnej. Nie daje mu to jednak spodziewanego szczęścia i oczekiwanej wolności. Człowiek nie potrafi bowiem podjąć odpowiedzialności ani zrozumieć konsekwencji tak nieograniczenie wolnego aktu wyboru. Narasta niepokój, poczucie winy, nerwowe załamania. Tracąc panowanie nad skutkami swoich decyzji, człowiek z kreatora staje się biernym przedmiotem, manipulowanym przez „uszczęśliwiające” techniki, które sam wymyślił. Stwarzanie coraz większego zakresu wolności bez odpowiedzialności staje się przyczyną banalizacji najgłębszych sfer ludzkiego życia. Gdy wybór staje się wyborem technik, a nie wartości, wówczas to, co się wybierze, staje się dowolne i obojętne. Gdy kryteria dobra i zła przestają istnieć, zastępują je kryteria przydatności. W takim układzie, gdy wola staje się iluzją, człowiekowi grozi całkowita bierność, zagubienie świadomości i podmiotowości, podatność na bycie manipulowanym, zanik więzów miłości i przyjaźni z innymi ludźmi, nasilająca się agresja i destrukcja. Opisany przez Rollo Maya kryzys woli potwierdza naukę świętego Augustyna dotyczącą woli, której istotą jest ruch, ciążenie ku swojemu przedmiotowi. Jeśli tego przedmiotu zabraknie, wola obumiera. Autor książki Miłość i wola ukazał, że kryzys woli jest zbieżny z przekonaniem o samowystarczalności człowieka. Przedstawione stanowiska wskazują na pewną prawidłowość w rozumieniu zależności między wolną wolą a łaską. Przyjęcie rozwiązania ekstremalnego (albo całkowita wolność, albo całkowita zależność), eliminując jedną ze stron tej relacji, prowadzi do błędnych wniosków” /Krystyna Osmańska [Zakład Etyki], Łaska a wybory moralne człowieka na podstawie pism świętego Augustyna, Acta Universitatis Nicolai Copernici, [Toruń, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 57-74, s. 64/.
+ Apatia po wygłoszeniu mowy „Mówił w sposób rozwlekły i napuszony. Ktoś się obruszył (tak żartobliwie i dla zmiany tonacji rozmowy), że jednak nie wszyscy Żydzi są tacy źli, że są i pożyteczni Żydzi, że nie można tak generalizować. Wtedy pan Hitler naskoczył na niego i udzielił mu, mówiąc oględnie, stanowczej reprymendy, a dokładniej zmieszał go z błotem. Wszystko odbywało się wciąż na tych samych wysokich, wiecowych rejestrach. Powtarzał się i ostatecznie pogubił w mętnych wywodach. Nie zrobił korzystnego wrażenia pomimo kwiatów dla gospodyni, przyzwoitego przyodziewku, nie wyzywającego zarówno w kolorze, jak i deseniu (no, może te rękawy za długie?), odprasowanych spodni, wyczyszczonych butów, stonowanego krawata i białej frakowej koszuli, białej różyczki wczepionej w klapę (ozdoba bardzo nie w porę, przecież nie była to rodzinna uroczystość i fotografia rodzinna nie była przewidziana)” /Tadeusz Zubiński, Pan Hitler, [1953; człowiek wielu zawodów. Autor tomów opowiadań Sprawiedliwy w Sodomie i Dotknięcie wieku oraz powieści Odlot dzikich gęsi. W 1995 roku otrzymał Nagrodę Fundacji im. Natalii Gall], „Fronda” 38(2006), 196-199, s. 198/. „Ogólnie zionął tym, co klasycznych Niemców, tych schludnych, wiecznie walczących o czystość swych mankietów odrzuca od osobnika obdarzonego taką przypadłością. Tą przywarą, którą się określa austriackim Schlamperei – rozmemłanym niechlujstwem. Następnie z nagła popadł w drętwotę i czas wcale spory robił wrażenie histeryka, zmęczonego i całkowicie obojętnego na wszystko, co się wokół niego dzieje. Zatem, wniosek i reakcja pragmatyczna w porównaniu z tym otępieniem: wygłosiwszy, co uważał, iż miał do wygłoszenia, oceniwszy, że już werbalnie się wypalił na ten wieczór, wcale sprytnie przeprosił, że musi się oddalić, pocałował raz jeszcze z drobnomieszczańską ostentacją gospodynię w rękę, w stosunku do innych ograniczył się do szorstkiego skinienia głową i szybkim krokiem zawiedzionego zalotnika opuścił towarzystwo. Wtedy nikt z towarzystwa nie był nim zachwycony, wniosek: nikt wówczas nie zasmakował owej słynnej elokwencji pana Hitlera. Z jednym wyjątkiem, pewna dama, narodowo i egzaltowanie nastawiona westchnęła z animalnym zachwytem, opromieniona: Monster charmant (franc.) uroczy potwór” /Tamże, s. 197/.
+ Apatia polityczna Hiszpanów wieku XIX, ograniczyli się do spraw prywatnych, do używania życia. „Naród hiszpański przeżywał w ostatnich wiekach okres niewątpliwego, głębokiego upadku. Czy istotnie w ostatnich wiekach? – Wydaje mi się, że stopniowe zmniejszanie się roli Hiszpanii w XVII i XVIII wieku było tylko zmniejszeniem się stosunkowym: obok Hiszpanii wyrastały nowe potęgi – polityczne i duchowe – ale Hiszpania nadal była narodem wielkim, przeżywającym co najwyżej niepowodzenia przejściowe i przypadkowe. Wielkość narodu hiszpańskiego trwa niewątpliwie aż do czasów Napoleońskich włącznie. Istotny upadek Hiszpanii – to jest dopiero: ostatnich lat sto. Czemu ten upadek przypisać? – Według mnie, odpadnięciu od Hiszpanii jej imperium kolonialnego. Hiszpania utraciła swą misję dziejową – i ogarnięta została falą znudzenia życiem. Hiszpania, wdrożona do posiadania wielkich, światowych widnokręgów, nie umiała się pomieścić w ciasnocie europejskiej, co więcej, w ciasnocie europejskiego partykularza na dalekim półwyspie. Upadek Hiszpanii był zjawiskiem przede wszystkim duchowym. Nowoczesne życie hiszpańskie wydało się Hiszpanom czymś tak małym, tak marnym tak niegodnym zainteresowania, że nie czuli się zdolni do poświęcania mu uwagi. Wskutek tego pogrążyli się w apatii, w sprawach prywatnych, w używaniu życia” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 295/. „Egoistyczne były górne warstwy – nie troszczące się o lud, nie poczuwając się do obowiązków wobec kraju, czerpiąc obfite dochody ze swojego majątku i ku zawiści ludu – bez troski używając życia. Egoistyczny był kler – zamieniwszy się na kastę wcale dobrze sytuowaną, żyjącą zasklepionym życiem kastowy, mało się troszcząc i podźwignięcie mas, a nawet te masy do religii zrażając. Egoistyczni byli politycy – myśląc wiele o osobistych karierach i korzyściach, a mało lub nic – o kraju. Egoistyczne były masy – zapomniawszy o ojczyźnie i dawszy posłuch tylko hasłom klasowym. Charakterystycznym przejawem egoizmu Hiszpanów jest widoczne w ich przyzwyczajenie do sybarytyzmu, do wygody i zbytku, co wszystko stanowi oznaki używania życia” /Tamże, s. 297/. „Jestem do głębi duszy przekonany, że niedaleki jest dzień w którym i nasz naród - z pionu moralnego ostro wytrącony – wkrótce tak samo ten pion moralny odzyska i na najszczytniejsze, najwznioślejsze wyżyny wielkich idei i wielkich przeznaczeń się wzniesie” /Tamże, s. 298.
+ Apatia Postawa rodzin osób bezrobotnych „Ze względu na rodzaj reakcji na utratę pracy wyodrębnia się cztery kategorie rodzin osób bezrobotnych: 1. Rodziny niepoddające się; 2. Rodziny zrezygnowane; 3. Rodziny zrozpaczone; 4. Rodziny apatyczne (Por. K. Kmiecik-Baran, Bezrobocie czynnikiem marginalizacji i ubóstwa, Gdańsk: Wyd. UG 2009, s. 50). Problem bezrobocia wiąże się z migracją zarobkową i prowadzi do rozłąki małżonków. Nieobecność w codziennym życiu i w sprawach domowych skutkuje nieznajomością powszednich problemów i brakiem reagowania na nie. Dłuższa rozłąka może prowadzić do rozpadu małżeństwa. Powrót do domu po określonym czasie przyczynia się do powstania wielu stresowych sytuacji, w wyniku których dochodzi do konfliktów małżeńskich i trudności w kontaktach z pozostałymi domownikami (Por. tamże, s. 21). Wraz ze spadkiem dochodów zmienia się struktura rodziny domowej. Można wyróżnić trzy kategorie gospodarstw domowych: 1. Żyjące na poziomie zadowalającym; 2. Żyjące w pobliżu minimum socjalnego; 3. Żyjące poniżej minimum socjalnego (Por. K. Mucha, Bezrobotne małżeństwa jako grupa szczególnego zagrożenia socjalnego, w: Różne oblicza bezrobocia, red. M. Szylko-Skoczny, Warszawa: Elipsa 1999, s. 150). Kolejny skutek braku pracy to osłabienie autorytetu ojca, który jest żywicielem rodziny. Chcąc zachować swój status jako głowy ogniska domowego, demonstruje swoją siłę fizyczną i używa jej do wprowadzenia rygoru u domowników. Pragnie w ten sposób pokazać swoją władzę i wymusić posłuszeństwo. Ponadto dalej chce zachować status ojca i kogoś najważniejszego w rodzinie (Por. E. Kwiatkowski, Bezrobocie. Podstawy teoretyczne, Warszawa: Wyd. Nauk. PWN 2002, s. 88)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 110/.
+ Apatia powszechna społeczeństwa europejskiego w latach 70-tych wieku XX. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.
+ Apatia pozytywna Opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami. „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.
+ Apatia premiera Republiki hiszpańskiej II (Azaña). Prezydent poszerzył konsultacje. Zlecił, aby Besteiro, Prieto i Marcelino Domingo uformowali nowy rząd. Komitet Wykonawczy partii socjalistycznej nie udzielił pozwolenia, aby Besteiro brał udział w formowaniu nowego rządu, pozwolenie takie otrzymał Prieto. Prieto uważał prezydenta za winnego nieporządkowi i kryzysowi rządowemu. Mówił, że jest on wschodnim satrapą, który bawił się rządzącymi i przeznaczeniem republiki /J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 170/. Chciał on sterroryzować prezydenta. Ze swej strony Azaña 11 czerwca zapisał: „Od zmierzchu rozprzestrzeniają się alarmujące niepokoje wszelkich klas. Trwa agitacja w Domu Ludowym w Madrycie i niektórzy zapaleńcy mówili o wyjściu na ulice”. W tej atmosferze pięć dni trwał kryzys rządowy. Wreszcie prezydent powierzył premierowi ustępującego rządu sformułować nowy gabinet. Azaña znowu był zwycięzcą. Nie chciał już rządzić. Chciał zaszyć się gdzieś z dala od polityki. Wielu ludzi domagało się jednak od niego zaangażowania. Zwierzał się, że od trzech lat nie zazna spokoju, nawet od własnego rządu. Odczuwał lęk, nieudolność, apatię. Inni uważali go za zwycięzcę. On czuł się zagubiony. Próżność, jak mówił, od wielu już lat była w nim martwa. Nie odczuwał żadnej satysfakcji (Tamże, s. 171). Azaña w ciągu jednego dnia, czyli 12 czerwca, skomponowany rząd. Baza parlamentarna została poszerzona przez dołączenie jednego ministra federalnego i jednego z katalońskiej partii Esquerra. Radykalni republikanie odmówili współpracy z socjalistami w jednym rządzie. Dnia 13 czerwca 1933 podano skład nowego rządu: premier i minister wojny – Azaña, spraw zagranicznych – De los Ríos, sprawiedliwości – Albornoz, marynarki – Luis Companys Jover, spraw wewnętrznych – Casares Quiroga, gospodarki – Augustín Vińuales, nauczania i kultury – Francisco Barnés Salinas, pracy – Largo Caballero, rolnictwa – Marcelino Domingo, dzieł publicznych – Prieto, przemysłu i handlu – Juan Franchy Roca (Tamże, s. 172).
+ Apatia społeczeństwa polskiego wieku XX „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.
+ Apatia spowodowana biedą „Zanik zagranicznego popytu, który stanowił tak charakterystyczny bodziec dla gospodarki Rzeczypospolitej w XVI w., stał się początkiem regresu społecznego i gospodarczego na szerszą skalę. Rozwój miast uległ zahamowaniu. Dla mieszczan i Żydów, którym rozwijający się handel przyniósł dobrobyt, nadeszły ciężkie czasy i popadali oni w coraz większą zależność od szlachty. „Średnia szlachta", która zajmowała tak wybitną pozycję w życiu gospodarczym i politycznym poprzedniego okresu, nie była już w stanie tej pozycji utrzymać. W braku wystarczających powodów do podejmowania wysiłków stopniowo upadał w niej duch przedsiębiorczości ojców, a w miarę spadku zysków zaczęła wyprzedawać nagromadzone dawniej dobra. W rezultacie stawała się w jeszcze większym stopniu skazana na łaskę poborców i lichwiarzy, a w sferze politycznej – na schlebianie możnym patronom. Zyski przypadały niemal wyłącznie magnatom. Omijali oni większe miasta i wykupywali mniejsze; nakłaniali Żydów do większej aktywności w służbie swoich własnych interesów, wywierali nacisk na niezależne ziemiaństwo. Na rynku handlu ziemianie mieli poważnych konkurentów i stopniowo utworzyli latyfundia o nieporównywalnych z niczym rozmiarach. Jedynie poddaństwo nie wykazywało żadnych tendencji do odwrotu. Chłopów poddanych, którzy przez cały XVI w. harowali, budując prosperity Złotego Wieku Rzeczypospolitej, teraz pędzono do jeszcze cięższej pracy nad łagodzeniem skutków jej niepowodzeń. Pogorszenie się sytuacji gospodarczej przejawiało się w kategoriach zarówno jakościowych, jak ilościowych. W świecie, który nie nagradzał inicjatywy, w zapomnienie poszły nawyki i umiejętności epoki dobrobytu” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 385/. „Szesnastowieczna biegłość w dziedzinie handlu nie znalazła odpowiednika w w. XVIII; metody stosowane w rolnictwie uległy pogorszeniu, ludzie byli teraz ubożsi nie tylko pod względem zarobków, ale także gorzej się ubierali i gorzej jedli. Pozbawieni możliwości wydawania pieniędzy, nie mogli stymulować rozwoju rynku detalicznego ani warsztatów przemysłowych. Ponieważ byli biedni, nie można ich było skutecznie opodatkować, a tym samym nie było ich stać na zapewnienie sobie obrony. Scena była przygotowana do rozpoczęcia sarmackiej idylli epoki saskiej, kiedy to przedłużająca się bieda zrodziła ignorancję i apatię. Gdy nad głowami zaczęły krążyć międzynarodowe sępy, zbiedniała Rzeczpospolita odkryła, że jest zbyt słaba, aby móc stawić opór. W tym sensie w upadku handlu zbożowego i ogólnym rozkładzie życia gospodarczego należy upatrywać nieuchronnego preludium do rozbiorów” /Tamże, s. 386/.
+ Apatia w sytuacji bezrobocia „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.
+ Apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymywali obywatelstwo poprzez nadanie. Zapis w ustawie prawa estońskiego przedwojennego o obywatelstwie został usunięty. „Zdanie Rosjan / Rosjanie w Estonii zgadzają się z estońską definicją mniejszości pod warunkiem nadania obywatelstwa wszystkim, którzy się o to ubiegają, a przynajmniej posiadaczom paszportu cudzoziemca. Domagają się zrównania w statusie języków estońskiego i rosyjskiego oraz utrzymania rosyjskiego szkolnictwa średniego (Reformę edukacji przeniesiono na rok 2007). Dla Rosjan wprowadzenie estońskiego jako języka nauczania w szkołach mniejszościowych jest nie do przyjęcia. Obawiają się bowiem sytuacji, w której rosyjscy uczniowie, ucząc się nie w ojczystym języku, osiągną niższy poziom wykształcenia większym nakładem pracy. Aktualnie taki sam problem występuje w sąsiedniej Łotwie, gdzie jednak 40% przedmiotów nadal wykładanych jest po rosyjsku. Decyzja taka wywołała falę protestów Rosjan, powołano m.in. sztab ochrony rosyjskich szkół). Istniejące w Narwie Stowarzyszenie Rosjan w Estonii prowadzi działalność umożliwiającą zamieszkującym w Estonii obywatelom Rosyjskiej Federacji i nieobywatelom pochodzenia rosyjskiego załatwienie formalności związanych z kwestiami obywatelstwa, rent, emerytur itp. Problemy, z jakimi przychodzą Rosjanie do tej instytucji są poniekąd reprezentatywne dla całej Estonii i ukazują ewolucję ich stanowiska wobec sytuacji w tym kraju (Stanowisko opisałem na podstawie rozmowy z Jurijem Aleksandrowiczem Miszynem, prezesem Estońskiego Republikańskiego Związku Obywateli Rosji w Narwie, z sierpnia 2005 r.). Stanowisko owo jest oczywiście bardzo krytyczne dla działań władz Estonii. Prawo wobec mniejszości rosyjskiej jest ich zdaniem krzywdzące, a państwo stosuje podwójne standardy. Odwołują się do przykładów. Estonia uznaje się za kontynuatorkę państwa przedwojennego, ale usunięto zapis z ustawy o obywatelstwie, o tym że apatrydzi po 10 latach zamieszkania w Estonii otrzymują obywatelstwo poprzez nadanie. Zdaniem Rosjan oznacza to, że państwo estońskie z premedytacją formułuje prawo antyrosyjskie, niezgodne z międzynarodowymi konwencjami dotyczącymi obywatelstwa. Nie zgadzają się z danymi statystycznymi publikowanymi przez władze, dotyczącymi ilości osób mieszkających nielegalnie w Estonii i nieposiadających żadnego paszportu. Działalność Stowarzyszenia polega również na przygotowaniu osób posiadających paszport cudzoziemca do przyjęcia obywatelstwa. Do roku 2003 nie sugerowano, które obywatelstwo wybrać (estońskie czy rosyjskie), przedstawiano tylko za i przeciw obu opcji” /Michał Patyna, Problem integracji Rosjan w Estonii w latach 1989-2005, „Wschodnioznawstwo” [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego], 1 (2007) 115-138, s. 135/.
+ Apatyczne chrześcijaństwo wieku XXI potrzebuje ożywienia „Zapewne to nie przypadek, że w dzisiejszych czasach nastąpił wielki zwrot ku Maryi, że tym sposobem chrześcijaństwo znów staje się nam bliskie – że dzięki Matce Bożej rzeczywiście znów znajdujemy bramę. Wszystko, co powiedzieliśmy o Ameryce Południowej, gdzie Matka Boska z Guadelupy stała się przełomem – że Indianie zobaczyli, iż nie jest to religia zdobywców, lecz religia dobrotliwej Matki i cierpiącego za nas Boga, że Maryja rzeczywiście stała się bramą do Chrystusa - wszystko to można odnieść również do dzisiejszych czasów. Apatyczne, zracjonalizowane chrześcijaństwo – i ludzie, których wyczerpał stechnicyzowany, zimny świat – być może właśnie dzięki Maryi znów odnajdą samego Chrystusa. Z tą ufnością możemy podążać ku przyszłości. Papież Jan XXIII powiedział: „Należę do Kościoła, który jest żywy i młody, który swe dzieło będzie bez lęku kontynuować w przyszłości". Czy kardynał Joseph Ratzinger również mógłby tak jeszcze powiedzieć? / Tak! Mogę to z radością powiedzieć. Co prawda dostrzegam w Kościele wiele starych, obumierających gałęzi, które z wolna usychają i spadają – czasami w ciszy, czasami z trzaskiem. Ale przede wszystkim dostrzegam młodzieńczość Kościoła. Spotykam się z tyloma młodymi ludźmi, którzy przybywają ze wszystkich stron świata, spotykam się z tymi nowymi ruchami, z entuzjazmem wiary, który się w nich znów uwidacznia. Entuzjazm ten nie daje się zgasić wszelkiej krytyce Kościoła – która zawsze ma swe racje – ponieważ radość, jaką niesie Chrystus, jest jednak większa. O tyle też miejsce, które mi przypadło w udziale, wymaga wielkiego mozołu, ale w jeszcze większym stopniu pozwala mi wciąż stwierdzać, że Kościół jest młody. I że ufnie możemy podążać ku przyszłości, ponieważ nasz Pan, Jezus Chrystus, z pewnością go nie opuści” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 423/.
+ Apatyczność Boga osobowego. Osoba Boża jest pojęciem wyprowadzonym przez analogię do osoby ludzkiej. Analogia informuje, że większe są różnice niż podobieństwa. Adekwatne pojęcie Osoby Bożej zawarte jest w Objawieniu, ale na sposób misteryjny, daleko mniej ostry, niż pojęcie osoby skonstruowane w filozofii. „W chrześcijaństwie, zwłaszcza ostatniej doby, doszła do szczytu prozopoiczna koncepcja Boga. Wychodzimy od faktu osoby ludzkiej i idziemy drogą tego, co w niej niejako absolutne, uwznioślając tematykę personalności oczywiście przy równocześnie negacji aspektów nazbyt antropomorficznych. Przez takie oczyszczenie i uwznioślenie obrazu osoby ludzkiej tworzymy sobie obraz Osoby Niestworzonej, Wiecznej, Prawdziwie Subsystentnej, Samotłumaczącej się w całości, Powołującej do istnienia osoby przygodne i Personalizującej ostatecznie wszelką rzeczywistość. I tak Bóg to jedność Istoty, kształtująca się wiecznie w Trzy Osoby: Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 94-95/. Osoba definiowana jest w dwóch istotnych aspektach: niezbywalnego rdzenia i relacji wobec innych. „Osoba jest to istnienie w Kimś i Ktoś realizujący się przez istnienie. Jest to absolutna tożsamość bytu ze sobą. Jest to nieskończone samozagłębianie się istoty ku wewnątrz, nierozbijalność jej centrum, pełnotematyczna podmiotowość, misterium jaźni. W Bogu zachodzi upodmiotowienie absolutne. Ma tam miejsce również absolutna tożsamość bytu z poznaniem, prawdą, wolą, dążeniem, miłością, wolnością, z aktem samowyrażania się i czynem ad intra (actus) oraz ad extra (opus, praxis). Osoba jest czymś, a raczej Kimś prapierwotnym i dlatego nie jest w żaden sposób definiowalna. Może być tylko częściowo opisywana. Niemniej bez osoby i bez kategorii osobowych nie ma żadnego prawdziwego opisu, obrazu czy nawet objawienia Boga. Bóg nieosobowy nie byłby w żadnym aspekcie zrozumiały, co więcej: byłby niemożliwym do pomyślenia „potworem”. Nie mieściłby się w ramach metafizycznej analogii względem stworzenia, nie pozostawiałby swego obrazu na swych dziełach, nie mógłby być poznawany, miłowany, pragniony, agatyczny (dobry), byłby pozbawiony najwyższego rodzaju piękna prozopoicznego i, wreszcie, nie byłby żadnym wzorem ani celem zachowań i działań, ani własnych, ani także ludzkich” /Tamże, s. 95.
+ Apatyczność dogmatu rozumianego zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.
+ Apatyczność Finów przekształcona w zaangażowanie narodowe pod wpływem eposu starożytnego fińskiego. Tolkien zaoferował swoim czytelnikom wyraźne poczucie tożsamości kulturowej i etnicznej, które odpowiadało jego własnemu poczuciu tożsamości. „W 1912 roku, jako dwudziestoletni student w Exter College uniwersytetu oksfordzkiego, Tolkien wygłosił referat w kole naukowym o Kalewali, wielkim fińskim mitopoetycznym eposie. Epos ten, albo narodowy mit, został zrekonstruowany na podstawie dawnych opowieści ludowych przez Eliasa Lonnrota na początku dziewiętnastego wieku i nawet w czasie, gdy Tolkien wygłaszał swój referat, odgrywał wielką rolę w przekształceniu Finów z apatycznej rosyjskiej, a wcześniej szwedzkiej prowincji w przebudzony naród. Zakończył skargą: „żałuję, że nie zostało go więcej – że nie istnieje jego odpowiednik u Anglików”. Zrodził się z tego wielki projekt, by, jak to ujął, „stworzyć zbiór mniej lub więcej powiązanych ze sobą legend, począwszy od tych największych, kosmogonicznych, aż do poziomu romantycznej baśni – te większe miały być oparte na mniejszych, pozostających w kontakcie z ziemią, a mniejsze miały czerpać chwałę z odległego tła tamtych – które mógłbym zadedykować po prostu: Anglii, mojemu Krajowi” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 218/. Swojemu krajowi, Anglii, Tolkien zadedykował pierwszy epicki mit opublikowany później jako Silamarillion, a także opowieści, które się z niego poczęły – Hobbita i Władcę Pierścieni. Jak zauważył profesor Shippey, „wielkim zamysłem czy też pragnieniem Tolkiena był o oddanie ojczyźnie wszystkich legend, odebranych podczas Mrocznych Wieków po podboju normandzkim”, która to utrata, jak zauważa jego biograf, „bolała go tak bardzo, jakby miała miejsce za jego życia” (Carpenter)” /E. Fairburn, J.R.R. Tolkien. Mitologia dla Anglii, J, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 78-88, s. 78.
+ Apeiron absolutem według Anaksymandra nieokreślony. Absolut według Talesa stanowiła woda jako sedno przyrody, symbol wielopostaciowego bóstwa. Apeiron Anaksymandra był „czymś” nieokreślonym, nieogarnionym dla naszego rozumu, podstawowym czynnikiem kosmosu. Absolutem u Anaksymenesa było powietrze, czyli życie. Ksenofanesa sfajros czy ziemia, to kula kosmiczna, w której zawarte było wszystko. Paramenidesowy byt stanowi coś jedynego, nie powstającego, niezniszczalnego, niezmiennego, zawsze tożsamego, który jest też przedmiotem czci religijnej Z. Zdybicka, S. Zięba, Absolut I-IV, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 32-36, kol. 33.
+ Apeiron amorficzny heraklitczyków. „Jeżeli wczuć się w nieliczne, rozproszone i nie zawsze całkiem jednoznaczne przekazy Jończyków, to wyłania się z nich pogląd, że wszelka rzecz trwała jest tylko szczególnym przypadkiem, czy też rodzajem zmienności. Chaotyczna, całkowicie nieskrępowana zmienność została uznana za arche, natomiast wszelka trwalsza, bardziej zorganizowana struktura była interpretowana jako przejaw pewnej regularności, która powstaje w trakcie tej zmienności. Zawiera się w tej idei niesłychanie płodna i cenna, acz wyprzedzająca swą epokę, dyrektywa metodologiczna, ta mianowicie, aby szukać w zmienności jej niezmienniczych charakterystyk, takich chociażby, jak jej powtarzalność. Na znaczenie tego spostrzeżenia zwrócił uwagę m.in. Wł. Tatarkiewicz /Wł. Tatarkiewicz Historia filozofii, Czytelnik, Warszawa 1950, II, s. 24/. Jeśli zatem dla atomistów czas był jedynie miarą zmienności wzajemnych położeń bytów, których konstytucja sama w sobie nie wymagała wprowadzania czasu, to heraklitczycy traktowali czas jako czynnik współuczestniczący w zmienności i wspomagający uchwycenie w niej tego, co trwałe i tożsame. Pojęcie amorficznej, wymykającej się wszelkiej obserwacji fluktuującej magmy, jaką stanowi apeiron, było z samej swojej natury mętne i nieprzyjemne i nic dziwnego, że Grecy okresu postsokratejskiego raczej go unikali. Ponadto, idee heraklitczyków okazały się wprawdzie, jak to dzisiaj zwłaszcza oceniamy, bardzo głębokie i przenikliwe, wszelako z trudem dawały się rozwinąć w postaci wspartej o pomiarowe eksperymenty pozytywnej teorii” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.
+ apeiron Anaksymandra Natura ludzka u Pico dlla Mirandola. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy, złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg. U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej. Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek – został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.
+ Apeiron Anaksymandra początkiem myślenia filozoficznego o bogu. Platon przezwyciężył mityczny sposób wyjaśniania. Przeszedł w procesie przezwyciężania mitologii od thesei theos do physei theos. Nie wyjaśniał już świat poprzez różne wyobrażeniowe bogi plemienne, lecz przez odwołanie się do boga natury. Takie myślenie o bogu kształtowało się w myśli greckiej powoli, od Anaksymandrowego Apeiron-bezkresu do duchowego nous-logos, jako pierwiastka rozumu i racjonalności świata. Platon patrzył na rzeczywistość już zupełnie racjonalnie. U podstaw takiego oglądu znajdowały się procesy rozumowo-poznawcze, które były owocem rozwoju racjonalnej myśli filozoficznej. Bóg jawił się Platonowi jako „rozum” i jako „myśl”. Bóg jest rozpatrywany w świetle myśli-rozumu-poznania. W7 15
+ apeiron Byt pierwszy zmienny „Nurt heraklitowski wypływał z przekonania, że zmienność nie jest stanem ciała, ale jest czynnikiem konstytuującym ciało. Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, niekiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawierają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron, jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 67.
+ apeiron Mglista intuicja pojęcia nieskończoności, Anaksymander z Miletu. „Ciekawość ludzka jest wszędzie taka sama, tym niemniej w żadnej innej cywilizacji nie rozwinęła się ona do postaci takiej, jaka pojawiła się w Grecji. Przy całym szacunku do filozofii chińskiej i indyjskiej trzeba powiedzieć, że pozostały daleko w tyle za myślą grecką. Przedsięwzięcie zwane nauką, z bezinteresowną ciekawością świata jako fundamentalnym czynnikiem motywacyjnym i siłą sprawczą, indywidualistycznym charakterem badań (wyniki dociekań przypisane są konkretnym jednostkom, a nie grupom czy instytucjom), jawnością samych badań i ich wyników oraz powiązaniem badań z nauczaniem (szkoły), narodziło się tylko raz – w Grecji w VI wieku p.n.e. i nigdzie indziej. Biorąc pod uwagę ewidentną niepraktyczność tego przedsięwzięcia zarówno dla samych badaczy (wielu Greków wyśmiewało się z filozofów jako ludzi oderwanych od życia), jak i dla państwa, samo powstanie nauki budzi zdumienie. Oczywiście należy pamiętać, że filozofowie i uczeni stanowili wąski margines społeczeństwa greckiego i dzisiejsze podręczniki historii poświęcają im nieproporcjonalnie dużo uwagi w porównaniu do roli, jaką za życia odgrywali w swojej społeczności. Fenomenem jest to, że istnieli i przetrwali. Można przypuszczać, że w innych krajach również pojawiali się myśliciele, którzy zadawali podobne pytania i dochodzili do podobnych wniosków, jednak cywilizacje poza grecką nie dawały szans ich dziełom na przetrwanie. Bardzo chcielibyśmy wiedzieć jak najwięcej o narodzinach nauki i filozofii greckiej, o poglądach i motywach samych myślicieli i o reakcji otoczenia na nich. Niestety, istniejące źródła są przeraźliwie skąpe. Intensywne badania historyków nauki raczej zmniejszają niż powiększają pole wiarygodnej wiedzy w tym zakresie. Rzecz w tym, że najstarsze teksty, które przetrwały, pochodzą z IV wieku p.n.e., czyli są o dwa stulecia późniejsze niż interesujące nas wydarzenia i ich autorzy — jak wykazują nowsze badania — korzystali z niesolidnych pośredników. Sporą część tradycyjnej wiedzy trzeba zatem uznać za legendy. Nie wiemy i nigdy się nie dowiemy, jakie przyczyny miał jeden z najdonioślejszych przełomów w dziejach ludzkości, możemy jedynie snuć hipotezy. Przy tych wszystkich zastrzeżeniach wydaje się, że pierwszym nazwiskiem, jakie trzeba wymienić, jest Anaksymander z Miletu, autor pierwszej niemitologicznej kosmologii. On wprowadził ideę arche, pierwotnej zasady, najdawniejszego przodka prawa fizyki. Jego apeiron stanowił mglistą intuicję pojęcia nieskończoności. Jego kosmologia, opracowana (i częściowo zmodyfikowana) przez jego ucznia, Anaksymenesa z Miletu, przedstawiała nieograniczony wszechświat wypełniony specyficzną kosmiczną materią (koncepcja prawdziwie pustej przestrzeni pojawiła się wiele wieków później) z Ziemią w kształcie dysku (lub cylindra) w środku, a Słońce i Księżyc jako ciała pierścieniowate powstałe z wirów” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 13.
+ Apeiron Nieskończoność jako atrybut Boga, Grzegorz z Nyssy. Pisma chrześcijańskie nadają Bogu wiele imion i atrybutów. Nawet wtedy, gdy nie powodują one zwiększenia wiedzy o Bogu, pozwalają człowiekowi w sposób bardziej skuteczny zmierzać ku Niemu. Atrybuty posiadają większą wartość jako inwokacje niż jako doktryna. Taki charakter mają atrybuty już w 1 liście św. Klemensa. Uwielbienie Boga za pomocą atrybutów w wspaniały sposób podejmują Grzegorz z Nyssy i Bazyli Wielki. Grzegorz do atrybutów z 1 Tym dodaje a-peiron (nieskończony), Bazyli tworzy kombinacje atrybutów negatywnych i pozytywnych. Do niezniszczalności i niewidzialności Boga (Ojca) dodaje nie-zrodzoność T31.17 125. Cyryl Jerozolimski często posługuje się atrybutami w swoich katechezach. Św. Augustyn kumuluje atrybuty w Wyznaniach, bacząc na prawo analogii. Hieronim wie, że o Bogu nic nie wie. Wiemy, że Bóg jest i wiemy, kim nie jest. Jednak tego, kim jest i jaki jest, nie wiemy. Kumulacja atrybutów znajduje się w dziełach św. Jana Damasceńskiego. Św. Bernardyn, stosując atrybuty negatywne wskazuje jednak na Chrystusa-Obraz. Wiemy o Bogu to, co widzimy w Jezusie Chrystusie i to, co On nam przekazał T31.17 126. Atrybuty boskie są klasyfikowane według różnych kryteriów. Św. Franciszek z Asyżu podkreśla, że Bóg jest najwyższy i jest Panem, odnosząc te atrybuty wyraźnie do boskiej esencji, ale też stosując je jako inwokacje odnoszące się do każdej z trzech Osób. Kulminacją wszelkich atrybutów boskich jest inwokacja: Ojcze. Św. Tomasz z Akwinu konsekwentnie identyfikuje istotę Boga z istnieniem. Istotą Boga jest istnienie. Dlatego rozpoczyna od prostoty, czyli od absolutnej transparencji. Essentia Dei est suum esse, istotą Boga jest istnieć dla siebie samego T31.17 127.
+ Apeiron platonizmu i neoplatonizmu oceniany negatywnie. Duns Szkot nie różni się od Tomasza z Akwinu w swych wywodach tak bardzo, jak mogłoby się zdawać. Również Akwinata przyznaje pojęciu nieskończoność rolę kluczową. Wyprowadza ją jednak z doskonalej prostoty, która dla niego łączy się z pojęciem ipsum esse subsistens. Każda złożoność aktualności Boga miałaby przynajmniej logiczną podstawę wchodzących w jej skład elementów. Byłyby one przyczyną Boga, On zaś nie byłby już bytem samoistnym, to znaczy po prostu Tym, Który Jest. Znaczenie pojęcia nieskończoności dla nauki o Bogu ujął w patrystyce już Grzegorz z Nyssy. Skłoniło go do tego wystąpienie arianina Eunomiusza, który zaprzeczał boskości Syna: Bóg jest nie mającym początku Początkiem. Syn został zrodzony przez Ojca, a więc mając początek nie jest Bogiem. Grzegorz nie zaprzecza, że Boga różni od stworzeń to, iż nie ma On początku. Według Grzegorza z Nyssy pełnię życia Boga w sobie charakteryzuje Jego nieskończoność, która umożliwia pochodzenie Syna od Ojca z zachowaniem równości co do istoty. Jest to ważny zwrot w historii filozofii: w myśli platońskiej i neoplatońskiej nieskończoność (apeiron) oceniana jest negatywnie. Utożsamiana jest z materią, którą charakteryzuje się jako bezpostaciową, niedoskonałą, a przez to niezdolną do dobra. Nieskończoność jest nieokreślonością B20 91.
+ apeiron początkiem onto-dialektyki i onto-hermeneutyki, a nie arche. „Zarówno logos dialektyczny, jak i hermeneutyczny nie podlegają logice dwuwartościowej, która jest zawsze monologiczna i prywatna - nie trzeba wcale dyskutować ani konsultować się z kimś innym, aby wykazać rację, że dwa i dwa to cztery. Demonstratywny logos logiki dwuwartościowej przedstawia jedynie konkluzje, które powinny być wyprowadzone z właściwego oglądu i które prowadzić winny do prawd samooczywistych. Logos dialektyczny rozważa zaś zawsze dwie przeciwstawne strony czy opinie, osiągając wzajemne rozumienie dyskutowanego przedmiotu, nigdy nie jest jednak samooczywisty. Podobnie też logos hermeneutyczny nie jest samooczywisty, prowadzi do rozumienia, lecz już na sposób praktycznego i egzystencjalnego zaangażowania. Zarówno w rozumowaniu dialektycznym, jak i hermeneutycznym przesłanki nie są w ogóle twierdzeniami na temat „silnie” metafizycznego bytu, który z konieczności jest tym, czym jest, i nie może tym nie być - każda przesłanka jest symultanicznym, przeciwstawnym potwierdzaniem i negowaniem zastanej opinii o płynnym, niedookreślonym bycie, który zawsze może „być” czymś innym, niż wydaje się być. Tak więc, wydaje się, że onto-dialektyka i onto-hermeneutyka nie zaczynają od arche, lecz od apeironu. Jednak z różnicy ontologicznych założeń wynika, że w przeciwieństwie do logosu hermeneutycznego, logos dialektyczny jest teleologiczny. Tak więc na końcu konkluzje logosu dialektycznego pozwalają uporządkować to, co na początku jawiło się jako nieuporządkowany apeiron – absolut jest bowiem wszechobejmującą jednością. Natomiast logos hermeneutyczny osiąga zrozumienie tylko na czas jakiś, by następnie znów powtórzyć proces interpretacji sensu bycia - onto-hermeneutyka jest więc an-archiczna od początku do końca. Ta oto różnica zdaje się być najbardziej podstawowa, a najlepszą jej ilustracją będzie przykład zaczerpnięty od Arystotelesa” /Norbert Leśniewski, Fenomenologia Hegla i Heideggera: próba ujęcia radykalno hermeneutycznego, Sztuka i Filozofia 22-23 (2003) 40-50, s. 50/.
+ apeiron Prabyt wyłaniający z siebie wszystko, nurt heraklitowski. Nurt heraklitowski Zmienność jest czynnikiem konstytuującym ciało. „Zapewne, skoro istnieje zmiana, to coś musi się zmieniać. Tym czymś brzemiennym w zmienność, prabytem, z którego wszystko inne się wyłania, był dla heraklitczyków apeiron. Ze znaczeniem apeiron jest pewien kłopot: tłumaczy się go jako bezkres bądź jako bezładną nieskończoną rozciągłość, niekiedy jako chaos. Może najtrafniejsze byłoby interpretowanie go jako czystej potencjalności, amorficznej zarodzi, w której zawierają się wszystkie światy możliwe” /R. Molski, O filozoficznych źródłach matematycznej teorii kategorii, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 61-82, s. 66. „Według Plutarcha „Anaksymander powiada, że bezkres (apeiron) jest jedyną przyczyną wszelkiego powstawania i zanikania. Twierdzi, że z niego wydzieliły się nieba i w ogóle wszystkie w nieskończonej ilości światy. Dowodził, że znikanie, a o wiele wcześniej powstawanie dochodzi do skutku i że od nieskończonego czasu wszystko powtarza się cyklicznie” (cyt. za: Filozofia starożytna, teksty wybrane przez J. Legowicza, PWN, Warszawa 1970, s. 57). Niezależnie wszelako od tego, jak będziemy tłumaczyć tajemnicze słowo apeiron. jedno jest pewne – czas heraklitczyków mierzony był nie ruchem ciała, a ewolucją niepodzielnego w swej płynności kosmosu” /Tamże, s. 67.
+ Apejron zasadą rzeczywistości-kosmosu; Anaksymander „Zatrzymajmy się przy teoriach natury. Według nurtu określanego mianem „wariabilizm" zasadą rzeczywistości-kosmosu jest ruch-zmienność-nieokreśloność; według etatyzmu arche poznawalnego zmysłami świata to idea-tożsamość-niezmienność; godzi skrajne poglądy koncepcja, zgodnie z którą osnową świata są formy substancjalne bytu stanowiące trwałe podłoże zmian. Z pierwszego ujęcia natury wyrośnie „maniczno"-ekspresyjna teoria sztuki, według której u podstaw ludzkiej twórczości leży szlachetny szał - „mania", enthousiasmos pojawiający się w człowieku za sprawą bogów olimpijskich, bądź też leży kosmiczna vis incognito, sama w sobie nieokreślona (niezdeterminowana) i wolna, generująca świat ujmowalny zmysłowo, np. „ogień" (Heraklit), apejron (Anaksymander), gra (F. Schiller), wola mocy (F. Nietzsche), id (Z. Freud), elan vital (H. Bergson), Bycie (M. Heidegger), das Mystische (L. Wittgenstein), archepismo (J. Derrida), Niewyrażalne (Th. Adorno), kwadrat semiotyczny (J.-P. Lyotard). Ponieważ natura jest zmianą i nieokreślonością, jej poznanie musi mieć charakter ekstatyczny, frenetyczny, musi ono być – jak powiada B. Croce – pozaracjonalną intuicją-ekspresją, dzięki której mamy „wniknąć" lub „zetknąć" się i zarazem upodobnić się do zasady generującej bezinteresownie rzeczywistość zmysłową. W tej teorii sztuka jest rodzajem bezpośredniego doświadczenia natury, a tym samym środkiem wyzwalającym człowieka z pozorności bytowania, wskazującym na tegoż bytowania autentyczny wymiar, czyli na wolność i zarazem kreatywność” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 209/. „– Podobnie jest w teorii wyrosłej z przekonania, że zasada świata danego nam hic et nunc jest statyczna, doskonale niezmienna, absolutna w swej doskonałości. Według niej sztuka jest „ejdetyką” i zarazem zmysłowym zobrazowaniem natury, np. idei (Platon), tego, co idealne (R. Descartes), idealne i „metafizyczne" (R. Ingarden). Wspomnieć wypada o neoplatońskim wariancie teorii „ejdetycznej", w której to, co konieczne (natura), jest historyczne i jednocześnie teleologiczne, tzn. rozwija się w sposób konieczny w określonym kierunku. Zadanie sztuki to „projekcja” lub „przewidywanie” tego, co pożądane (konieczne, idealne) na danym etapie historycznym (G. W. Hegel, K. Marks, A. N. Whitehead). I wreszcie, według teorii odwołującej się do pojęcia natury-formy substancjalnej – nazwijmy ją teorią „prywatywną" – sztuka nie jest poznaniem natury, ale wyrasta z jej poznania, a ściślej mówiąc: wyrasta ona z ujęcia natury pod kątem dostrzeżonych w niej braków (także: możliwości jej doskonalenia). Poznanie braku i decyzja o jego eliminacji leżą u podstaw sztuki i usprawiedliwiają jej istnienie, bo przecież gdyby natura działała doskonale, sztuka byłaby zbędna!” /Tamże, s. 210/.
+ Apel cesarza niemieckiego do ludu zredagował 4 sierpnia 1914 roku Harnack A. von. Historia teologii XX wieku rozpoczęła się dopiero w roku 1914, gdy zaczęła się I wojna światowa. W semestrze zimowym 1899/1900 na Uniwersytecie w Berlinie A. von Harnack wykładał Esencję chrześcijaństwa, najbardziej klarowne i reprezentatywne wyrażenie epoki idealistycznej i burżuazyjnej. Natchniony przez optymistyczną wiarę w postęp historyczny sądził, że potrafi zjednoczyć w naturalnej harmonii religię i kulturę, sprawiedliwość Bożą i porządek ziemski, tron i ołtarz. Było to wyraźne odstępstwo od dotychczasowego sposobu myślenia w protestantyzmie, powrót do zasad myśli katolickiej, ale już w innej formie i w innej rzeczywistości. Wszystkie wymienione wyżej płaszczyzny oznaczają już coś innego, niż w tradycyjnej myśli katolickiej, co innego wynika też z łączenia tych płaszczyzn. Dnia 4 sierpnia 1914 roku, Harnack zredagował apel cesarza do ludu niemieckiego a kilka dni później podpisał wraz z 92 intelektualistami i artystami Manifest intelektualistów popierający politykę wojenną Kaizera Wilhelma II. Manifest oznaczał odbrązowienie myśli idealistyczno-burżuazyjnej Teologia nie mogła już mówić o Bogu w taki sposób, jak to czyniła do tej pory, jeśli miała być odpowiedzialna i godna zaufania. Nie mogła być na usługach państwa. Pojawił się nowy nurt. Odtąd rozwijają się obok siebie dwa główne nurty protestanckiej teologii niemieckiej. Jedni starają się uzasadnić istnienie mocnego państwa niemieckiego, drudzy zajmują się dogmatami wiary. Pierwsi będą umacniać hitleryzm, drudzy zbliżą się w jakiś przynajmniej sposób do teologii katolickiej. Drugi nurt reprezentują: K. Barth, R. Bultmann, P. Tillich, E. Brunner, F. Gogarten, E. Thurneysen i G. Merz tworzą oni teologię kryzysu, teologię dialektyczną. Interesują się oni egzystencja ludzką w jej stanie kryzysu /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140.
+ Apel do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa skierował Eutyches: Rzym, Jerozolima i Aleksandria. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego zaczęły nasilać się chrystologiczne dyskusje. Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.
+ Apel do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. „Zastanawiając się nad sposobami zapobieżenia rozchodzeniu się kultury i chrześcijaństwa, Zdziechowski opowiedział się za niektórymi propozycjami, postulatami modernizmu katolickiego. Nie utożsamiał się z tym ruchem (zmierzającym do przeorientowania myśli katolickiej i zmian strukturalnych Kościoła), ale bliska mu była obecna w modernizmie opcja personalistyczna” /M. Zaczyński, Wstęp, w: M. Zdziechowski, Wybór pism, Kraków 1993, 5-11, s. 9/. „Szczególne miejsce w dorobku Zdziechowskiego zajmuje Rosja. […] Nie rozumiany przez dużą część polskiej opinii, oskarżany o moskalofilstwo, pragnął Polakom pokazać inną Rosję, Rosję liberalną, opozycyjną, przyjazną Polsce, zdolną do realizowania wartości. Uznał po latach, że naiwnie przecenił wpływ liberalnej Rosji na społeczeństwo państwa carów […] Odsłonił przed Polską i Europą twarz moskiewskiego Sfinksa, pokazał strukturę duchowości rosyjskiej, poddał analizie główne linie rozwojowe rosyjskiej myśli politycznej, jakże dla Europy niebezpiecznej. Na wiele lat przed rokiem 1917 przewidział możliwość wyłonienia się w myśli rosyjskiej bolszewizmu. Wnikliwie prześledził naturalną historię rosyjskiego myślenia od Czaadajewa (który pytaniem o przeszłość i przyszłość Rosji dał jej, to nie paradoks, ideologiczną samoświadomość) poprzez słowianofilstwo, różne wersje panslawistycznych, mesjanistycznych (i misjonistycznych), rewolucyjnych – po bolszewizm i eurazjatyzm. Maksymalizm rosyjski mógł się zrealizować w różnych wersjach czy wariantach, ostatecznie zwyciężył bolszewizm (potwierdzający obawy wyrażone przez myśliciela w szkicu Heine i Hercen. Judaizm i rusycyzm w prądach społecznych Europy z r. 1906), w wyniku czego Europa stanęła w obliczu śmiertelnego niebezpieczeństwa” /Tamże, s. 10/. „Z przerażeniem obserwował Zdziechowski bezradność społeczeństw i rządów europejskich. Zgrozą przejmowała go obojętność Zachodu wobec barbarzyńskiej erupcji zła, które czyniąc nie znane, niewyobrażalne przedtem spustoszenia, realizowało straszliwy eksperyment budowania nowego świata, świata bez Boga. Serdecznie współczuł cierpiącej Rosji i widząc w moskiewskim komunizmie wcielenie zła metafizycznego w dzieje, działanie szatana historii – apelował do wszystkich o przebudzenie się z aksjologicznego letargu, o heroiczny trud budowania w oparciu o chrześcijańskie wartości. Zdawał sobie sprawę z tego, że bolszewizm, wyrastający z nihilizmu i relatywizmu, może przybrać nader atrakcyjną dla człowieka postać, może mu oferować swoiście pojęta wolność: wolność od wolności, od ciężaru odpowiedzialności. W 1935 r. przebywał Zdziechowski w Berlinie, już hitlerowskim, z odczytem o Nie-boskiej komedii Krasińskiego. Wrócił zdruzgotany: w oczach nazistów zobaczył ten sam błysk, który widział w oczach bolszewików – błysk szatana…” /Tamże, s. 11.
+ Apel działaczy emigracji politycznej rosyjskiej „Potrzebna skrucha", którzy uznali w imieniu rosyjskiej inteligencji winę sowieckiego reżimu za zbrodnię katyńską. „Maksimow, czyli kleptokraci wszystkich krajów łączcie się! / Władimir Maksimow (1930-1995) to pisarz, dla którego głównym punktem odniesienia była Biblia i tradycja chrześcijańska. Widać to choćby w powieści „Spojrzenie w otchłań" (Władimir Maksimow „Spojrzenie w otchłań", GRYF Warszawa 1993), której główny bohater, jeden z wodzów białej Rosji, admirał Kołczak jest przedstawiony na podobieństwo samotnego rycerza, który wie, że czeka go klęska, ale honor nie pozwala mu uciec. Maksimow musiał opuścić ZSRS w 1974 roku. W Paryżu założył i przez 18 lat prowadził pismo Kontynent, przez wielu porównywany z paryską Kulturą (współpracownikami Kontynentu byli m.in. Jerzy Giedroyć i Gustaw Herling-Grudziński). W pierwszym numerze pisma redakcja deklarowała: Mówimy w imieniu całego kontynentu kultury krajów Europy Wschodniej. Za naszymi plecami rozpostarł się ogromny kontynent, gdzie panuje totalitaryzm z bezkresnym archipelagiem okrucieństwa i przemocy na całej swojej przestrzeni. I wreszcie, staramy się stworzyć wokół siebie zjednoczony kontynent wszystkich sił antytotalitaryzmu w duchowej walce o wolność i godność Człowieka... (Tadeusz Klimowicz „Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 106). Warto dodać, że w 1980 roku Maksimow opublikował w swym piśmie apel „Potrzebna skrucha". Najważniejsi działacze rosyjskiej emigracji politycznej, którzy go podpisali, uznali w imieniu rosyjskiej inteligencji winę sowieckiego reżimu za zbrodnię katyńską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.
+ Apel eksperta soborowego Tillarda J. M. R., aby przezwyciężyć kierowanie się pobieżnymi spostrzeżeniami i czynić odnowę zgodną z autentyczną refleksją teologiczną. „Ignorancja teologiczna powodowała, że poszukiwanie i określanie charyzmatu Instytutu przebiegało spontaniczne, bez jasnych kryteriów i prowadziło do błędnych wniosków. Można powiedzieć, że metafizykę zastąpiła fenomenologia a nawet tylko socjologia. Zamiast ustalenia prawdziwej realnej struktury, czyli istotnych elementów o konkretnej treści i odpowiednio ze sobą powiązanych, za charyzmat Instytutu uważano nieistotne, przypadkowe objawy, określone nieprecyzyjnie, w sposób rozmyty. Zlekceważono kryteria obiektywne pozwalające sprecyzować charyzmat i tym samym dostrzegać jego specyfikę, odrębność różniącą go od innych Instytutów. Gdy poszczególne Instytuty opisały swój charyzmat okazało się, że rozmyte zostały różnice między nimi. Rozmyte zostały też różnice między zakonami a stowarzyszeniami świeckimi, między zakonnikami a kapłanami diecezjalnymi” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 190/. „Naprawa popełnionych błędów i nowy etap rozwoju Instytutu zakonnego. Wszystko wskazuje na to, że pod koniec drugiego tysiąclecia, trzydzieści lat po Soborze Watykańskim II, trzeba podjąć na nowo, w sposób bardziej integralny, przystosowaną odnowę życia zakonnego. Uświadomiono sobie (i to już dość dawno), jakie popełniono błędy. Teologia lat dziewięćdziesiątych uporządkowała refleksje nad charyzmatyczną strukturą życia zakonnego. W tym nowym świetle jeszcze wyraźniej uwidaczniają się postawy błędne, ale też z tym nowym narzędziem można już pozostawić za sobą czas bezradności i rozpocząć porządkowanie życia zakonnego według solidnych kryteriów. Lepiej niż w latach tuż po Soborze potrafimy odpowiedzieć na wołanie eksperta soborowego J. M. R. Tillarda, aby przezwyciężyć kierowanie się pobieżnymi spostrzeżeniami i czynić odnowę zgodną z autentyczną refleksją teologiczną. Problem odnowy nie polega na wyborze między starym i nowym, lecz między prawdziwą i fałszywą inkulturacją, między wcielaniem zamiarów Bożych a subiektywną dowolnością zakonnych aktywistów” /J. M. R. Tillard, Que es un Capitulo hoy. El carisma colectivo, „Vida Religiosa” 40(1976), s. 364; Tamże, s. 191.
+ Apel Eucharystia ma postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, „Obecność Chrystusa domaga się współofiarowania w jedności z Nim. Obiektywność obecności Chrystusa i Jego dzieła domaga się zatem subiektywnego uczestnictwa ze strony człowieka i jego osobistej decyzji. Zbawienie urzeczywistnia się w człowieku tylko wtedy, gdy je przyjmuje i ocala tylko tego, kto uchwyci jej się z wiarą i nadzieją. Dlatego właśnie Eucharystia stanowi rzeczywistość osobową i relacyjną. Udział w niej dokonuje się przez osobowe udzielanie i wzajemną komunikację osób. Hryniewicz raz jeszcze dodaje, że Dawca daru jest obecny także wtedy, gdy człowiek go nie przyjmuje lub przyjmuje niegodnie (Por. W. Hryniewicz, Nasza Pascha z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 491). Bez tej komunii jednak uczestnictwo jest niepełne, a dar nie jest przyjęty. Eucharystia ma zawsze postać zaproszenia, apelu, daru i wezwania, które oczekuje ludzkiej odpowiedzi i współuczestnictwa, wyrażającej się w przyjęciu darów, przez które dokonuje się osobowe zjednoczenie z ukrzyżowanym i zmartwychwstałym Chrystusem. Celem Eucharystii jest bowiem wzajemna relacja osobowa: zjednoczenie przez uczestnictwo, a nie obecność dla samej obecności. Znaki stają się zatem symbolem tej wzajemnej relacji, która dokonuje się w przyjęciu darów, za pośrednictwem których Chrystus urzeczywistnia swoją obecność. Siła symbolizmu nie leży jednak w samych darach, ale w działaniu Chrystusa, który dzięki znakom się uobecnia. Ciało umożliwia łączność osób i wzajemne komunikowanie się. Dlatego właśnie Hryniewicz uważa, że istnieje potrzeba znaku, który umożliwi realne spotkanie, ale nie należy skupiać uwagi na samej obecności eucharystycznej jako takiej, ponieważ jest On obecny w stosunku do osób, a nie do rzeczy, i ostatecznie nie chodzi o los rzeczy, ale osób. Racja ich bytu tkwi w ich odniesieniu do relacji osobowej i osobowego oddziaływania” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 159/.
+ Apel Hozjusza o sprowadzenie do Bolonii sławnego filologa klasycznego Łazarza Buonamico celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej „W Italii Hozjusz powiększył grono swych znajomych i przyjaciół o nowych kolegów, np. Ottona Truchsessa von Waldburg, Jakuba Puteo, etc. Wiele miejsca w humanistycznej formacji intelektualnej Hozjusza zajmowały wówczas także zainteresowania historyczne. Lektura (i słuchanie czytania) żywotów świętych w latach dziecięcych stanowiły wstępne stadium zamiłowań historycznych. Niemiecki przekład Liwiuszowej Ab Urbe condita tak go zafascynował, że w swej młodzieńczej niewiedzy chciał dzieło to przetłumaczyć na łacinę (HV, 1, s. 9-10. „Historiam quoque Titi Livii Germanica lingua scriptam, cum tantis et rerum et sententiarum ponderibus abundare perciperet et authorem Latino sermone scripsisse per aetas immaturitatem ignoraret in Latinam linguam transferre”). Szczęśliwym zdarzeniem losu młody Hozjusz zetknął się we Włoszech z wybitnymi przedstawicielami humanistycznej historiografii Janem Baptistą Egnazio (zm.1534) w Wenecji i Franciszkiem Guicciardinim (zm.1540) w Bolonii, wobec którego jako podesty tegoż miasta wygłosił w imieniu studentów łacińską mowę z apelem o sprowadzenie tam z Padwy Łazarza Buonamico, sławnego filologa klasycznego celem prowadzenia wykładów z literatury greckiej. Po nieudanych próbach osobiście z grupą stypendystów bp. Tomickiego udał się Hozjusz do Bolonii, zdobył tam zaufanie profesora i należał do wąskiego grona familiares, biorąc udział w jego zajęciach. Plan sprowadzenia Ł. Buonamica do Polski także nie powiódł się wskutek sprzeciwu królowej Bony. Powrót do kraju w 1534 r. po uzyskaniu doktoratu obojga praw (Iurisutriusque doctor) i niespełniony zamiar odwiedzin w Bazylei wielkiego myśliciela i pisarza, zdaniem H. Barycza (H. Barycz, Stanisław Hozjusz jako historyk, SW t. XX. (1991 za rok 1983) s. 45-62, szczególnie zob. s. 53), kończy w zasadzie humanistyczno-literacki okres twórczości Hozjusza. Wypowiedź ta nie do końca jest prawdziwa, bo formacja humanistyczna i erudycja klasyczna pozostała do końca życia widoczna w jego twórczości, o czym wspomina biograf Stanisław Reszka (HV, I, 25, a także w korespondencji z Kromerem, Rzym 10 VI 1570. SW, t. XX (1991 za rok 1983), s. 300. […]. Hozjusz w liście do znakomitego humanisty Andrzeja Patrycego Nideckiego z września 1576 r. sam określa datę swego przejścia z pozycji humanisty renesansowego na pozycję humanisty chrześcijańskiego. Był to rok 1543, w którym przyszły biskup warmiński przyjął święcenia kapłańskie […]. S. Hosii, Opera omnia, ed S. Rescius, t. II, Coloniae 1584, s. 386)” /Jadwiga Ambrozja Kalinowska [OSB; Wydział Teologii UWM w Olsztynie], Erudycja klasyczna i biblijna Stanisława Hozjusza (1504-1579), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 3 (2002) 163-178, s. 177/. „Rok ten, jak warto przypomnieć, obfitował w Polsce w ważne wydarzenia dziejowe: śmierć 24-letniego Klemensa Janickiego (poetae laureati), wydanie Kopernikowego dzieła De revolutionibus orbium coelestium oraz śmierć wielkiego astronoma, początek publicznej działalności A. Frycza Modrzewskiego i opublikowanie Rejowej Rozmowy między panem, wójtem i plebanem” /Tamże, s. 178/.
+ Apel Jana do Żydów w synagodze otwarty na początku jego działalności ewangelizacyjnej. Opowiadania Ewangelii Jana. „Opowiadania o poszukiwaniu, według Paintera (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46), były rozwijane na diasporze w centrach miejskich (np. w Efezie). Opowiadania te uwypuklały chrystologię posłannictwa. Ewangelista modyfikuje strukturę opowiadania o poszukiwaniu przez włączenie do niej struktury opowiadania o odrzuceniu w związku ze zmianą sytuacji wspólnoty janowej w stosunku do judaizmu. Początkowo ewangelista kierował otwarty apel do Żydów w synagodze. Ale gdy ten apel został odrzucony przez wyłączenie chrześcijan z synagogi, wówczas ewangelista wpisał to odrzucenie w strukturę opowiadań o Jezusie. Odtąd dominującym tematem w narracji ewangelisty jest usiłowanie aresztowania Jezusa i zabicia Go przez ukamienowanie. Opowiadania w rozdz. 5-12 wykazują jednak bezpodstawność odrzucania Jezusa, gdyż jego działalność powinna doprowadzić Żydów do wiary. Schemat odrzucenia w rozdz. 5-12 nie stanowi zatem przedstawienia historycznego procesu Jezusa kończącego się jego śmiercią, lecz procesu niewiary w świecie żydowskim. Ostatecznie jednak odrzucenie Jezusa przez niewiarę zbiega się z faktycznym skazaniem Jezusa na śmierć krzyżową. Na tej płaszczyźnie opowiadania o odrzuceniu stanowią apel do ukrytych wierzących wewnątrz synagogi, aby odważyli się wyznawać Chrystusa (rozdz. 9) i aby przechodzili z ciemności do światłości (3, 1-15; 7, 45-52; 12, 42; 19, 39-42). Wspólnotę janową dzieli jednak od judaizmu niepokonalny mur spowodowany wydaleniem wierzących w Jezusa z synagogi. Dlatego główny akcent, mimo apelu, nie spoczywa teraz na chrystologii posłannictwa Jezusa, lecz na chrystologii Jego zbawczej działalności we wspólnocie wierzących i w świecie. Syn Człowieczy musi być wywyższony (8, 28; 12, 32) i uwielbiony. Dobry Pasterz musi oddać swe życie. Ponieważ wywyższenie i uwielbienie dokonuje się w śmierci na krzyżu, fakt ten doprowadza do wyświetlenia konfliktu wierzących w Jezusa z Żydami. Jezus umiera dla zbawienia świata. Z pierwotnej warstwy narracyjnej czwartej Ewangelii akcentującej chrystologię posłannictwa, wchodzimy w sukcesywne warstwy narracyjne akcentujące zbawczą obecność Jezusa w świecie” S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 197.
+ Apel Jana Pawła II do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apel K. O. Rozmowa z kimś o czymś „bycie osobą ukazuje się jako owa swoista rzeczywistość, która – po pierwsze – w drugim może znaleźć przestrzeń i drugiemu przyznać przestrzeń, i która – po drugie – właśnie poprzez to konstytuowana jest w swoim własnym osobowym byciu, ale tak, że osobowość nie jest tak po prostu statycznym stanem rzeczy, lecz jest stałym wezwaniem stawania się (bardziej) osobą. Osoba jest mając być, mianowicie „rozszerzając” sobie we wzajemnej grze z drugim przestrzeń bycia osobą, lepiej: pozwalając rozszerzyć. Bowiem stawanie się osobą jest darem, który oczywiście potrzebuje przyjęcia i odpowiedzi. Dochodzi do tego jeszcze coś istotnego. Pomiędzy Ja i Ty tkwi swoiste „pomiędzy”, co, obydwa transcendując, odsyła jedno do drugiego. Czym jest to „pomiędzy” – w tym względzie poglądy się różnią (Patrz M. Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin-New York 21981 120 ins.). Ale istotne jest najpierw jedno, że Ja i Ty we wzajemnym byciu skazanym na siebie nawzajem nie obchodzą się bez tego „pomiędzy”, tego „trzeciego faktora”, w którym obydwa zjednoczone są w My. „Osoby nie są przez to jednym, że jeden ‚internuje’ drugiego, a drugi odwrotnie jego, lecz… osoby stają się jednym w Trzecim, który je jednoczy” (J. Splett, Freiheits-Erfahrung, Frankfurt 1986, 162), zauważa Jörg Splett. Patrząc czysto fenomenologicznie, to „pomiędzy” ukazuje się (!) w pluriformicznych „trzecich relacjach”, w których tkwią Ja i Ty konstytuujące się w My. (1) Najbardziej oczywistą formą tej „trzeciej relacji” jest relacja do świata albo rzeczy, która leży „pomiędzy” Ja i Ty. Konkretnie: jesteśmy ze sobą tu, odnosząc się wspólnie ku czemuś drugiemu. To znaczy: samoudzielanie się osoby jest zawsze związane z wyjawieniem „stanów rzeczy” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/. „Osobowy dialog jest w pewnym sensie rozmową o „czymś trzecim”: rozmawiam z kimś o czymś, pracuję z kimś nad czymś, zwracam się do kogoś ze względu na coś (K.-O. Apel, Transformation der Philosophie, t. 2: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft, Frankfurt 1976, 114 in. wyraźnie to tłumaczy (w nawiązaniu do J. Roice i Ch. S. Peirce) na przykładzie wydarzenia języka: Gdzie chodzi poniekąd o weryfikację poglądów, „wyjaśnia to na zasadzie triadycznej relacji A do B, co myśli C. Odnosi się to nawet do tak zwanego samotnego myślenia, gdy muszę (A) wyjaśnić sobie (B), co sądzi już moja niniejsza idea, pogląd, intencja (C). Ten triadyczny proces pośrednictwa interpretacji zapewnia historyczną kontynuację poznania, gdy (A) reprezentuje współczesność, jaka przekazuje przyszłości (B) sens albo pogląd przeszłości (C)”. (Patrz także tamże 204 in., 399). Tym samym tokiem myślenia idzie D.-R. Dufour, Les mystères de la trinité, Paris 1990 (przypis 341), szczególnie 15-113 w sporze ze strukturalistyczną teorią języka: [...]. Przy tym „trzecie” przedstawia to, co dla Ja i Ty jest (jeszcze) nieobecne: „en d’autre termes, ‚il’ rend possible la scène de la représentation” (95). Odwrotnie: gdzie nie ma już nic więcej do powiedzenia, każde spotkanie się kończy” /Tamże, s. 138.
+ Apel Kaczyńskiego Jarosława do polityków i osób opiniotwórczych na świecie dnia 30 września 2010 roku, by Zachód wzmocnił sojusz przeciwko Rosji, „Z badań przeprowadzonych w Rosji przez Centrum Lewady wynikało, że dla 50% badanych Rosjan obecne relacje polsko‑rosyjskie nie są ani dobre, ani złe, 20% twierdziło, że są one dobre, a 13% – że są złe. 27% badanych widziało w naszym kraju normalnego partnera, 22% – sojusznika, a 17% - przeciwnika. Za wroga uważało Polskę tylko 2% ankietowanych (J. Stróżyk, P. Skwieciński: Polska? Ani wróg, ani sojusznik. „Rzeczpospolita”, 15-16 października 2011). Realizowana w tym samym czasie polityka rządu PO/PSL wobec Rosji, w tym dążenie do wszechstronnego, ale bez nadmiernych emocji i zbytniego pośpiechu, wyjaśnienia wszystkich przyczyn katastrofy smoleńskiej, zarówno po stronie polskiej, jak i rosyjskiej, skłaniały niektórych prawicowych polityków i komentatorów do stwierdzeń, że rząd premiera D. Tuska nie ma umiejętności rozpoznawania zagrożeń dla trwania Polski jako państwa narodowego i że postępuje bardzo niebezpieczna dla polskich interesów konwergencja polityki rządu polskiego z priorytetami polityki Rosji (J. Kaczyński: Tuska zupa z buta. „Gazeta Wyborcza”, 22 marca 2011). Akcentowali, że wobec Rosji prowadzona jest przez polski rząd polityka serwilizmu, a wobec Niemiec – polityka klientelizmu (List Jarosława Kaczyńskiego do członków PiS. „Gazeta Wyborcza”, 7 września 2010), bądź że polski rząd rezygnuje z samodzielnej polityki zagranicznej (Z. Krasnodębski: Zagrożona wolność. „Rzeczpospolita”, 11 października 2010), nie realizuje polityki suwerennej, dąży do osłabienia pozycji Polski w relacjach międzynarodowych, demonstruje swój kompleks niższości i postawę ekspiacyjną wobec innych narodów i grup (Zob. Raport o stanie Rzeczypospolitej [źródło: http://slimak.onet.pl/TVN/raport o stanie rzeczypospolitej_1.pdf (dostęp: 14.05.2011)]). Lider PiS, J. Kaczyński, pisał, że rząd PO/PSL jest fatalnie zauroczony Rosją i dąży do przypodobania się Rosji, a właściwą i jedynie skuteczną polityką wschodnią Polski była ta realizowana przez rządy PiS w latach 2005-2007. Mając to na uwadze, J. Kaczyński dnia 30 września 2010 roku wystosował apel do polityków i osób opiniotwórczych na świecie, by Zachód wzmocnił sojusz przeciwko Rosji, bo Rosja odbudowuje swoją strefę wpływów (J. Kaczyński: Bałtyckie Waterloo Tuska. „Rzeczpospolita”, 27 kwietnia 2011) (Sojusz i wartości [źródło: www.pis.org.pl (dostęp: 14.05.2011)]). Katastrofa polskiego prezydenckiego samolotu pod Smoleńskiem, mimo znacznego wzmocnienia postaw antyrosyjskich w tej części polskiego społeczeństwa, która winą za katastrofę obarczyła stronę rosyjską, nie doprowadziła do zamrożenia międzypaństwowych relacji polsko‑rosyjskich” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 73/.
+ Apel kaznodziei do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co najlepsze. Zadaniem małżeństwa jest wychowanie swych dzieci. Wzorem troski rodziców o dziecko są Maryja i Józef, którzy „przepełnieni szacunkiem dla nakazów swoich Ojców udają się do świątyni, aby modlić się do Przenajświętszego i przyjąć nauki Zbawiciela”. Prowadzą oni swoje dziecko, aby obudzić w nim taki sam szacunek i miłość do Pana i Jego świętych przykazań” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 233. Na 3 niedzielę po Epifanii, 27 stycznia 1867, s. 1). Wychowanie chrześcijańskie w połowie XIX wieku było sprawą bardzo trudną i wymagało wielkiego wysiłku ze strony rodziców. Ks. Spiske widział sytuację realistycznie. Wiedział, że nie jest możliwe, ani celowe, wyłączenie dzieci ze środowiska tego świata, który „jest szkołą wrogości wobec chrześcijaństwa, szkołą niewiary i bezbożności”, który z wielką gorliwością podsycaną przez piekło rozsiewa ziarno niewiary i bezbożności w słowie i piśmie” (Tamże, s, 2). Ostrzegał on rodziców, uświadamiał, informował o prawdziwej sytuacji, a jednocześnie przypominał o celu, którym jest wieczna szczęśliwość dzieci. Apelował do miłości rodziców, którzy powinni chcieć dla swoich dzieci to, co najlepsze. Przypominał też, że są one najpierw dziećmi niebieskiego Ojca, a dopiero w następnej kolejności ich dziećmi. Bóg powierzył rodzicom swoje stworzenia na wychowanie.
+ Apel lewicy hiszpańskiej roku 1934 do parlamentarzystów, by odmówili współpracy z rządem Republiki hiszpańskiej II. Baskowie Dnia 5 czerwca roku 1934 rozpoczął się protest reprezentantów zarządów miast. Dnia 21 sierpnia policja zatrzymała 87 baskijskich nacjonalistów. Przybyli do Bilbao posłowie Prieto i Negrín oraz dyrektor sił bezpieczeństwa. W miejscowości Zumárraga zebrali się 2 września przedstawiciele autonomii baskijskiej. Siły porządkowe zablokowały drogi prowadzące do miasta (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 397). Do obradujących dołączył poseł lewicy Prieto. Tłum zgromadzony wokół ratusza wznosił okrzyki na cześć wolnego Kraju Basków i na cześć Katalonii oraz przeciwko Hiszpanii. Dnia 11 września w San Sebastián nacjonaliści baskijscy zwołali zebranie w którym uczestniczyli przedstawiciele partii socjalistycznej, komuniści oraz lewicowi republikanie. Chcieli oni ustalić konkretne formy działania przeciwko rządowi republiki. Chcieli oni, aby Baskowie włączyli się do bolszewickiej rewolucji /Tamże, s. 401. Przedstawiciele baskijskich samorządów dnia 22 września zaapelowali do parlamentarzystów, by odmówili oni współpracy z rządem /Tamże, s. 402/. Mniejszość baskijska, na czele której stał José Antonio Aguirre, wycofała się z parlamentu, jednocząc się z działaniami katalońskiej Esquerra. Był to pierwszy krok w kierunku późniejszego Frontu Ludowego zorganizowanego na rozkaz Stalina (Carlos Seco Serrano, Historia de España, T. IV, s. 91, Instituto Gallach, Barcelona 1958). Przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Dnia 3 stycznia 1934 roku dziennik „El Socialista” pisał: „Harmonia? Nie! Walka klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji. Istniały w nurcie socjalistycznym trzy opcje: Besteiro jako przedstawiciel umiarkowanych, skłonny do współpracy z burżuazyjną lewicą, Prieto w centrum a na skrajnej lewicy Largo Caballero. Jeszcze 2 lipca na wiecu w Mieres Besteiro przekonywał, że kraj nie jest przygotowany ani ekonomicznie ani społecznie do rządu złożonego z socjalistów a co dopiero do socjalistycznych struktur całego państwa. Rewolucja byłaby bezsensowną awanturą. Kategorycznie deklarował się jako przeciwnik dyktatury proletariatu. Próba rewolucji dla kraju byłaby katastrofą (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 101.
+ Apel Mikołaja V do soboru powszechnego przeciwko Janowi XXII. Konflikt cesarstwa z papiestwem w wieku XIV. Klemens V, Francuz, który przeniósł stolicę papieży do Awinionu, „zgodził się w 1312, wbrew ojcom soboru w Vienne, z powodów politycznych i finansowych, na rozwiązanie zakonu templariuszy, […] za Jana XXII (1316-1344) […] powstał podział Niemiec na dwa obozy, obniżył się jeszcze bardziej autorytet papieża i wzrosła niemiecka świadomość narodowa w konfrontacji z „papieżem francuskim”. Ludwik zajął Rzym w 1328 i mianował tam papieżem Włocha, Pietro Rainalducciego, jako Mikołaja V (1328-133), oczywiście antypapieża. Samemu Janowi zarzucał kacerstwo za popieranie Fratricellich i za pogląd, że umarli nie oglądają Boga przed sądem ostatecznym, a jedynie człowieczeństwo Jezusa oraz zaapelował do soboru powszechnego, który miał mieć władzę najwyższą w Kościele (początki koncyliaryzmu). Cesarza poparli liczni franciszkanie, niechętni teologii, obiektywizmowi życia religijnego i instytucji Kościoła, a wśród nich słynny nominalista angielski, Wilhelm Ockham (zm. 1349), protoplasta wiklefizmu, husytyzmu i protestantyzmu. Za Benedykta XII (1334-1342) Ludwik ogłosił, że król rzymski i cesarz nie potrzebuje żadnych potwierdzeń ze strony papieża. Klemens VI (1342-1352) nakłonił Karola IV Luksemburskiego, by został królem, co istotnie stało się w roku 1349. Ale Karol ogłosił Złotą Bullę w 1356, która ustaliła procedurę elekcji cesarskiej bez wpływu papieża, z elektorów tworzyła stałą radę i elektorom-prałatom (Kolonii, Trewiru i Moguncji) dawała autonomię. W ten sposób ci i inni biskupi, jako wielcy właściciele ziemscy, zyskali na znaczeniu w państwie i Kościele (republikanizm, koncyliaryzm, prowincjonalizm, episkopalizm)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 129-130.
+ Apel miłości zbawczej kierował Chrystus do każdej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej od początku świata. „Zstąpienie do piekieł / Do teorii ogólnej wiele wnosi teoria ściśle personalistyczna (Cz. S. Bartnik, G. L. Muller, K. Góźdź, B. Smolka, B. Gacka), według której zstąpienie do piekieł, tak jak i zstąpienie z nieba na ziemię, nie jest ani mitem, ani metaforą, ani tylko symbolem, ani wreszcie czymś materialnym, lecz rzeczywistością realną, tyle że dziejącą się na sposób duchowy, misteryjny i prozopoiczny. Przede wszystkim piekło nie jest ani materią, ani „pod ziemią”, ani przestrzenią kosmiczną, ani czasem fizycznym, lecz negatywnym prozopoicznie modusem osoby. Osoba Chrystusa przez dokonanie odkupienia uzyskała szczególną relację rzeczywistą do wszelkich „sposobów” (modusów) osoby: ziemskich, anielskich, szeolskich i hamartologicznych na miarę „wszechobecności odkupieńczej” (omnipraesentia redemptiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 663/. „Dokładnie zstąpienie jest to odkupieńcze uobecnienie w antyosobowym świecie zła i demoniczności, obraz personalnego działania „wstecz”, antycypacyjnego i przeniknięcie przez Chrystusa całego stworzenia na sposób soteryjny i doskonalący, a przede wszystkim odradzający wewnętrznie. Na tej zasadzie Chrystus „zstępował” do wszystkich ludzi od początku pod różnymi znakami: objawienia „naturalnego”, Prawa, sumienia. Ewangelii, łaski, Ducha Świętego („zstąpienie pneumatologiczne”), zstępował do negatywnej i ciemnej strony świata osoby ludzkiej, kierował apel miłości zbawczej do każdej jednostki i do każdej zbiorowości religijnej i okazywał miłość ontyczną Boga nawet w stosunku do świata szatana i demonów. I tak „krainę zła i odrzucenia” przemieniał w „krainę dobra i wybrania”. Zstąpienie w osobowy świat odrzucenia jest społeczne, eklezjalne, analogiczne do zstąpienia z nieba na ziemię, do obecności Chrystusa w „Kościele grzeszników” oraz do paruzji uniwersalnej. I jest zstąpienie redempcyjne indywidualne, analogiczne do orędzia ewangelicznego do jednostki, zamieszkania w duszy jednostki (gratia increata individui) oraz do paruzji indywidualnej. Zstępowanie redempcyjne trwa, oczywiście, dalej (descensus continuum): na ludzkość, na Kościół, na wszechświat, do wewnętrznego świata każdego grzesznika, analogicznie jak kontynuują się Krzyż, Zmartwychwstanie i Zesłanie Ducha Świętego (św. Leon Wielki), aż przejdzie w przebóstwienie wszelkiego stworzenia (descensus pleromicus przechodzi w ascensus pleromicus). I tak toczy się proces przyjmowania stworzenia przez Osobę Chrystusa, a jednocześnie zstępowanie Chrystusa do wszystkich wymiarów stworzenia aż do dna bytu” /Tamże, s. 664/.
+ Apel mnichów sołowieckich do cara o obronę staroobrzędowców i odrzucenie reform nikoniańskich. „Żywot diakona Ignacego / O życiu ojca doktryny samospalenia jako drogi do Boga wiemy niewiele. Na pewno był on mnichem słynnego monastyru sołowieckiego. W 1661 roku przyjął tam święcenia diakonatu. Dwa lata później był jednym z kierowników klasztornych zakładów solnych. Już wtedy, jak wszyscy sołowieccy mnisi w tym czasie, był zaangażowany w obronę starego rytu liturgicznego i kalendarzowego. Jego podpis widnieje pod trzema pierwszymi sołowieckimi apelami do cara o obronę staroobrzędowców i odrzucenie reform nikoniańskich. Jednocześnie jednak diakon Ignacy związał się z klasztorną opozycją wobec pragnącego podporządkować klasztor moskiewskim władzom państwowym i kościelnym archimandryty Bartłomieja. Konflikt ten doprowadził ostatecznie do porzucenia przez Ignacego klasztoru i pozbawienia go przez archimandrytę święceń (tym zupełnie się buntowniczy mnich nie przejął i do końca życia przedstawiał się jako diakon) (N.Ju. Bubnow, O.W. Czumiczewa, „Diakon Ignatij: żizn i soczinienija", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 11-15). Bezpośrednią przyczyną wyrzucenia Ignacego z monastyru była jego nauka o napisie, jaki powinien znajdować się na Krzyżu Chrystusa (tzw. title). Pierwotnie na wszystkich ruskich krzyżach znajdował się napis: „Isus Hristos Car' Slavy" (IHCS), jednak patriarcha Nikon nakazał jego zmianę na „Isus Nazariejanin Car Iudejskij" (INO). Zdaniem większości staroobrzędowców było to heretyckim i bluźnierczym zaprzeczeniem wiecznemu królowaniu Chrystusa w chwale (E. Przybył, „Symbolika krzyża w polemikach staroobrzędowych 1653-1682 i jej źródła", „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagielońskiego. MCCXXXVII, Studia religiologica" z. 32, 1999, s. 210). On żyje zawsze a nie w Nazarecie, ale siedzi napełniony chwałą po prawicy Ojca w niebiesiech. A taką titlą (belką ze zreformowanym napisem – przyp. aut.) swoją nazywacie, bogobójcy, Zbawcę Świata, zwykłym człowiekiem. (...) I pod taką titlą, my wierni chrześcijanie podpisać się nie możemy („Kniga o title na kreste Hristove", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 47. Tekst knigi napisany został już po porzuceniu przez Ignacego klasztoru. Jednak poglądy w nim zawarte są wcześniejsze) – wyjaśnia stanowisko staroobrzędowe diakon Ignacy. Uznanie nowego napisu (nowej titly) oznacza również, według diakona, oderwanie się od prawdziwego Kościoła i przyłączenie się do Kościoła Antychrysta. Pisząc bowiem o Chrystusie „król żydowski" zwolennicy nowego krzyża uznają, że jest on królem Żydów, ale nie chrześcijan. Kto jest zatem waszym królem? Przed kim się korzycie? Czyż nie przed Antychrystem? (Tamże, s. 51) . – pyta retorycznie Ignacy. Na tak radykalne stanowisko nie chciał się zgodzić nowy przywódca zwolenników starego rytu w monastyrze o. Gieroncjusz – i to za jego przyczyną Ignacy wyruszył na 12-letnią tułaczkę po Rosji” /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 304/.
+ Apel o odrodzenie ducha samurajskiego wygłosił w roku 1970 prozaik japoński wieku XX Yukio Mishima, po czym popełnił seppuku. „Znane jest zainteresowanie kulturą Japonii i jej rycerską tradycją wielu faszystowskich działaczy. Autor faszystowskiego okrzyku „Niech żyje śmierć!" Jose Milian Astray, tworząc kodeks hiszpańskiej Legii odwoływał się wprost do kodeksu bushido. Kto wie, czy to nie podziw dla samurajskiego ducha sprawił, że na swego dalekowschodniego sojusznika wybrali faszyści cesarską Japonię, a nie znacznie im bliższe ideowo Chiny Czan Kaj Szeka. Inną znakomitą ilustracją bliskości ducha faszystowskiego samurajskiemu może być literacka twórczość bodaj najwybitniejszego w XX wieku japońskiego prozaika, Yukio Mishimy. Jej centralnym tematem jest upadek cywilizacji ludzi odważnych i oddanych cesarzowi oraz wypieranie jej przez amerykańską pseudo-cywilizację, której jedynymi wartościami są pieniądz i wygodne życie. Mishima otwarcie przeciwstawiał się humanizmowi i wypływającej z niego hierarchii wartości, stawiającej na szczycie życie ludzkie. Honor, wierność, Ojczyzna i będący jej uosobieniem Cesarz – wcielenie absolutnego autorytetu – oto idee, dla których trzeba być gotowym do poświęcenia życia. Mishima głęboką wiarę w głoszone wartości udowodnił własną śmiercią – 25 listopada 1970 roku po opanowaniu wraz z grupą przyjaciół garnizonu Sił Samoobrony (Japonii po II wojnie światowej nie wolno posiadać armii) wygłosił apel o odrodzenie ducha samurajskiego, po czym popełnił seppuku. Z naszej perspektywy wydaje się jednak, że rozpacz Yukio Mishimy nie była do końca uzasadniona. Japończycy ostatnio coraz częściej zaczynają z dumą podkreślać odrębność swojej kultury, której oryginalne cechy zdołały przetrwać napór amerykanizacji. W ramach anegdoty przypomnijmy, że w Japonii do dziś popularną „rozrywką" jest kolacja z rozdymki. Samica tej ryby, którą od samca potrafią odróżnić tylko najlepsi specjaliści, ma w swym mięsie ogromną ilość niezwykle silnej toksyny. Nawet jeden kęs takiego dania może okazać się śmiertelny. Pomyłki się zdarzają, a mimo to, a raczej właśnie dlatego, sushi z rozdymki jest daniem bardzo przez Japończyków cenionym. Ta kulinarna „rosyjska ruletka" jest dla Europejczyków czymś zupełnie niepojętym” /Jan Frejlaka, Faszyści, naziści, samuraje, „Fronda” 17/18(1999), 126-143, s. 141/.
+ Apel o pokój koniecznością w odpowiedzi na tę dramatyczną sytuację rzeczywistości. „Wciąż aktywne są bowiem zarzewia konfliktów odziedziczone po ubiegłym stuleciu i całym tysiącleciu. Nie brakuje też konfliktów lokalnych, które powodują głębokie zranienia pomiędzy kulturami i narodami. A jakże milczeć w obliczu fundamentalizmów religijnych, odwiecznego wroga dialogu i pokoju? Tak więc w wielu regionach świata ziemia przypomina prochownię gotową do wybuchu i porażenia rodziny ludzkiej ogromnymi cierpieniami. W takiej sytuacji Kościół nadal przepowiada pokój Chrystusa, który w Kazaniu na Górze ogłosił błogosławieństwo «wprowadzających pokój» (por. Mt 5, 9). Pokój jest powszechną odpowiedzialnością, wyrażającą się w tysiącach drobnych gestów życia codziennego. Oczekuje na swoich proroków i budowniczych, których nie może zabraknąć przede wszystkim we wspólnotach kościelnych, których pasterzem jest biskup. Wzorując się na Jezusie, który przyszedł, aby głosić uciśnionym wolność i obwoływać rok łaski Pana (por. Łk 4, 16-21), powinien być zawsze gotowy wskazywać, że chrześcijańska nadzieja jest ściśle połączona z zapałem w zakresie integralnej promocji człowieka i społeczeństwa, jak mówi społeczna nauka Kościoła. W sytuacjach ewentualnych i niestety nierzadkich konfliktów zbrojnych, biskup, nawet wówczas, gdy zachęca naród do domagania się i obrony własnych praw, powinien zawsze przestrzegać, że chrześcijanin ma w każdym przypadku obowiązek wykluczyć zemstę i otworzyć się na pojednanie i miłość nieprzyjaciół (Por. Propositio 55). Nie ma bowiem sprawiedliwości bez przebaczenia. Chociaż nie jest to łatwe do przyjęcia, następujące stwierdzenie wydaje się oczywiste dla każdego rozsądnego człowieka: prawdziwy pokój jest możliwy jedynie dzięki przebaczeniu (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 2002 (8 grudnia 2001), 8: AAS 94 (2002), 137)” /(Pastores gregis 67.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apel o racjonalność wiary wystosował w wieku IX Gerbert z Aurillac „Z przejęciem należy sobie uświadomić głębokie duchowe pokrewieństwo tego stylu myślenia z apelem o racjonalność wiary wystosowanym ponad tysiąc sto lat później przez papieża Benedykta XVI: „matematyka, genialny abstrakcyjny wytwór ludzkiego rozumu, okazuje się przydatna do poznania natury i do wykorzystania jej, by nam służyła; […] matematyka jest językiem Stwórcy – tak napisał księgę świata” Benedykt XVI, Colloquio di Sua Santità Benedetto XVI con i giovani, 6 IV 2006. Ilustracja w Kronice norymberskiej z 1493 roku ukazuje Kosmos z kulistą Ziemią pośrodku. /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 256/. „W naszym cierpliwym poszukiwaniu śladów łączności duchowości chrześcijańskiej i nauk ścisłych zbliżamy się powoli do końca pierwszego tysiąclecia chrześcijaństwa. Czeka nas tutaj niezwykła niespodzianka, jaką jest spotkanie z człowiekiem, który walnie przyczynił się do wprowadzenia w Europie przodującej wtedy arabskiej matematyki i astronomii. Francuz Gerbert z Aurillac (ok. 950-1003), bo o nim tu mowa, był mnichem, a w późniejszym okresie swojego życia nawet krótko opatem. Wykształcony w klasztorze w Aurillac, studiował później matematykę w północnej Hiszpanii, a więc w bezpośrednim sąsiedztwie muzułmańskich ośrodków naukowych na terenach rządzonych wówczas przez Arabów. Poznał tam metodę zapisu liczb, znaną u nas do dziś pod nazwą cyfr arabskich. Zdobytą wiedzą dzielił się z innymi, ucząc w szkole katedralnej w Reims, we Francji. Zasłynął, pisząc liczne prace z zakresu arytmetyki, geometrii i astronomii. Tytuły tych ksiąg mówią same za siebie: Książeczka o podziale liczb (Libellus de numerorum divisione), O geometrii (De geometria), O konstrukcji powierzchni kuli (De sphaerae constructione). Rozpowszechniony przez niego zapis cyframi arabskimi znakomicie ułatwiał prowadzenie obliczeń w porównaniu z mozolnym liczeniem za pomocą liczb zapisanych systemem rzymskim” /Tamże 257/.
+ Apel o wyzdrowienie z humanizmu wykracza poza myśl słabą, wkracza w obszar metafizyki „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.
+ Apel o złączenie wysiłków w celu przywrócenia „jedności nauk”. „Przestrzeń w nauce współczesnej (Lublin 1998) to pierwszy zbiór wypowiedzi w serii debat naukowych, jakie prowadzone są w Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej od 1996 r., a poświęcone zostały interdyscyplinarnemu „myśleniu wspólnemu” o „kwestiach „wielości przestrzeni” świata w tej postaci, w jakiej „rozciągłość” przedstawia się rozmaitym naukom (formalnym, przyrodniczym, humanistycznym). Intencje tych debat są dwie: egzoteryczna i ezoteryczna. Pierwsza skierowana jest ku odtworzeniu tych aktualnych i inspirujących informacji, jakie na temat „wymiaru przestrzennego” świata przynoszą rozmaite dyscypliny: matematyka, kosmologia, fizyka, biologia, chemia, psychologia, socjologia czy nauki o kulturze. Chodzi tu o pobudzenie aktualności „myślenia przestrzennego” przy dostrzeżeniu komplikacji, jakie przynoszą partykularne ujęcia specjalistyczne (od światów „mikro” do „makro” i „megaświata”). Ta wielość powinna stanowić rodzaj „przeszkody poznawczej”, wyzwania i apelu o złączenie wysiłków w celu przywrócenia „jedności nauk”. Druga intencja jest właśnie ezoteryczna; wynika z przeświadczenia, że blisko, „na progu” nauk, znajduje się z dawna oczekiwany, nowy i wielki paradygmat „rewolucji naukowych”. Debaty w uniwersytecie mają stworzyć atmosferę „czynnego oczekiwania” na ów przełom i nową syntezę. Bez dokonania znaczącego kroku w pojmowaniu czasu i przestrzeni ów nowy paradygmat nie może się ziścić” /S. Symiotuk, G. Nowak, Wstęp, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 7-8, s. 7/. „Skoro jednak, w odczuciu wielu uczonych, jest on bardzo bliski, to może jakiś impuls ze strony badaczy szczegółowych mógłby go przyspieszyć. W nadziei takiego „impulsu” dokonujemy stałego przeglądu badań nad przestrzenią, a kolejny tom wypowiedzi, obecnie przedstawiany, zachęci może szersze grono ludzi nauki i jej obserwatorów do uczestnictwa w tej stającej się na naszych oczach przygodzie naukowej, jaką widzimy w poznaniu ludzkim u końca XX wieku” /Tamże, s. 8.
+ Apel papieża Aleksandra III i biskupów do władz świeckich na synodzie w Tours (1164), by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych o herezję. Inkwizycja wieku XII. „W połowie XII wieku społeczność chrześcijańska zaniepokojona została przez ruch katarów i waldensów, którzy wychodząc z przesłanek religijnych kwestionowali ówczesny porządek społeczno-polityczny i kościelny. Ruchy te, dynamicznie rozszerzając się na obszarach południowej Francji, północnych Włoch i Szwajcarii, zagrażały istnieniu Kościoła. Z powodu nieskuteczności pokojowych środków stosowanych przez Kościół (misje, dysputy, ekskomuniki) odwołano się do pomocy władzy świeckiej (brachium saeculare). Na synodzie w Tours (1164), pod przewodnictwem papieża Aleksandra III, biskupi zaapelowali do władz świeckich, by podjęły aktywne poszukiwanie podejrzanych (inquisitio), a nie tylko biernie oczekiwały na wniesienie formalnego oskarżenia o herezję. Sobór Lateraneński III (1179) nakładał ekskomunikę na katarów, pozwalał karać ich konfiskatą dóbr, a walczącym z nimi rycerzom zapewniał opiekę Kościoła, podobnie jak krzyżowcom. W roku 1183 na spotkaniu w Weronie papież Lucjusz III i cesarz Fryderyk Barbarossa zobowiązali się do wspólnego zwalczania herezji. W ogłoszonej w roku 1184 bulli Ad abolendam diversarum haeresium pravitatem papież zlecił biskupom wizytowanie parafii i wyszukiwanie w nich osób podejrzanych o herezję (w bulli nie ma wzmianki o prześladowaniach fizycznych ani karze śmierci). W roku 1197 król Piotr II z Aragonii ogłosił heretyków wrogami państwa i zagroził im karą spalenia. Papież Innocenty III w dekrecie Vergentis in senium (1199) przyrównał herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią w większości krajów europejskich. Dokument te wywarły wpływ na ustawodawstwo antyheretyckie w Hiszpanii, Szwabii, Saksonii, Francji” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 240.
+ Apel papieża Jana Pawła do filozofów i do wykładowców filozofii. „Apeluję także do filozofów i do wykładowców filozofii, aby idąc śladem zawsze aktualnej tradycji filozoficznej, mieli odwagę przywrócić myśli filozoficznej wymiary autentycznej mądrości i prawdy, także metafizycznej. Niech otworzą się na wymagania, jakie stawia im słowo Boże, i starają się odpowiadać na nie swoim rozumowaniem i argumentacją. Niech dążą zawsze ku prawdzie i będą wrażliwi na dobro w niej zawarte. Dzięki temu będą umieli zbudować autentyczną etykę, której ludzkość tak pilnie potrzebuje, zwłaszcza w obecnym czasie. Kościół z uwagą i życzliwością śledzi ich poszukiwania; niech zatem będą przekonani, że potrafi uszanować słuszną autonomię ich nauki. Pragnę skierować szczególne słowa zachęty do ludzi wierzących, pracujących na polu filozofii, aby rozjaśniali różne dziedziny ludzkiej działalności światłem rozumu, który staje się pewniejszy i bardziej przenikliwy dzięki oparciu, jakie znajduje w wierze” (FR 106).
+ Apel papieża Jana Pawła II do teologów o refleksje nad zagadnieniem regulacji poczęć. „Kościół jest z pewnością świadomy także wielorakich i złożonych problemów, które dzisiaj w wielu krajach wywierają wpływ na małżonków, gdy chodzi o ich zadania związane z odpowiedzialnym przekazywaniem życia. Zna także poważny problem wzrostu demograficznego, tak jak się on zarysowuje w różnych częściach świata, łącznie z implikacjami moralnymi, jakie w sobie zawiera. Kościół uważa jednak, że pogłębione rozważenie wszystkich aspektów tych problemów da nowe i silniejsze potwierdzenie ważności autentycznej doktryny odnośnie do regulacji urodzin, na nowo przedstawionej na Soborze Watykańskim II i w Encyklice Humanae vitae. Dlatego też, wraz z Ojcami Synodu, uważam za mój obowiązek zwrócić się z usilnym wezwaniem do teologów, aby jednocząc swoje wysiłki we współpracy z hierarchicznym Magisterium, starali się coraz lepiej naświetlać podstawy biblijne tej nauki, jej motywacje etyczne i racje personalistyczne. Dzięki temu, będzie możliwe w kontekście organicznego wykładu przedstawić naukę Kościoła, dotyczącą tego ważnego tematu, w sposób naprawdę dostępny wszystkim ludziom dobrej woli, ułatwiając coraz jaśniejsze i głębsze jej zrozumienie. W ten sposób zamysł Boży będzie mógł być coraz pełniej urzeczywistniany dla zbawienia człowieka i dla chwały Stwórcy. Z tego względu zgodny wysiłek teologów, czerpiący natchnienie z opartej na pełnej przekonania wierności Magisterium, które jest jedynym autentycznym przewodnikiem Ludu Bożego, jest szczególnie pilny również z racji wewnętrznego powiązania pomiędzy doktryną katolicką na ten temat a wizją człowieka jaką Kościół ukazuje: wątpliwości lub błędy dotyczące dziedziny małżeństwa lub rodziny powodują poważne zaciemnienie całej prawdy o człowieku w sytuacji kulturowej i tak już często niejasnej i pełnej sprzeczności. Wkład w wyjaśnianie i pogłębianie nauki, będący powołaniem i właściwym zadaniem teologów, ma ogromną wartość i stanowi szczególnie cenną posługę wobec rodziny i ludzkości” (Familiaris Consortio, nr 31).
+ Apel papieża o zachowywanie norm liturgicznych z wielką wiernością, podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por. 1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia 52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.
+ Apel papieża Urbana II do wszystkich chrześcijan, aby podjęli walkę o oswobodzenie Jerozolimy. „27 listopada 1095 roku podczas synodu w Clermont w Owerni papież Urban II zaapelował do wszystkich chrześcijan, aby podjęli walkę o oswobodzenie Jerozolimy. Siedząc na tronie na podwyższeniu wybudowanym na stoku wzgórza poniżej Notre Dam du Port, przemówił do ogromnego tłumu biskupów w mitrach, rycerzy i prostego ludu. Starał się rozpropagować ideę tak zwanego Treuga Dei, Bożego Pokoju, i położyć kres lokalnym wojnom toczonym w feudalnym społeczeństwie. Rozwijał też politykę pojednania z patriarchą bizantyjskim, gotów dzielić rozpacz Bizancjum z powodu ekspansji wojsk tureckich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 382/. „Jego apel poruszył w sercach ludu strunę współczucia: tłum ryknął Dios lo volt! (czyli “Bóg tak chce”), a jeden z kardynałów padł na kolana i w imieniu tłumu, wstrząsany konwulsyjnym drganiem, zaczął odmawiać Confiteor. Inni natychmiast zaczęli się przepychać, żeby do niego dołączyć. Pomysł krucjaty, czyli “wojny krzyżowej”, został podjęty przez cały Kościół łaciński. Kaznodzieje w rodzaju Piotra Eremity szerzyli go z ambon. Od tego czasu kilka pokoleń książąt, królów, prostych ludzi, a nawet dzieci gromadziło się tłumnie, aby walczyć w Ziemi Świętej z niewiernymi. Wszystkie te zmiany przyczyniły się do zjawiska, które naukowcy określili mianem “renesansu XII wieku” – nadeszła chwila, kiedy w kontekście rosnącej ufności i dobrobytu zachodnie chrześcijaństwo świadomie zaczęło wcielać swoje ideały w czyn. Wydarzenia historyczne w rodzaju sporu o inwestyturę czy wypraw krzyżowych były nie tylko świadectwem nowych inicjatyw: miały wymiar “ideologiczny”. Pragnienie wiedzy było nieodłączonym elementem nowej mentalności. W uznanych ośrodkach życia umysłowego nastąpił znaczny wzrost liczby wytwarzanych książek i zakładanych zbiorów bibliotecznych. Klasyków łacińskich wynoszono na piedestał, język łaciński oczyszczano z naleciałości i udoskonalano, w modę weszła łacińska poezja – zarówno wysoka, jak i niska” /Tamże, s. 383/.
+ Apel Postmodernizm progresywny Nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz Habermas. „Debata o końcu moderny (nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.
+ Apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji. „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.
+ Apel skierowany do artystów zawierał tekst Barnetta Newmana napisany do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. „Okres 1941-1943 był rzeczywiście dla Nowego Jorku początkiem rozwoju niezależnego, wolnego od powiązań z Paryżem świata artystycznego. Było to środowisko obdarzone agresywną energią, skupione wokół nowych internacjonalistycznych pryncypiów o bezpośrednich odniesieniach politycznych. Głośny list Kootza sprawił, że wiele nowojorskich grup artystycznych uległo reorganizacji. W pełnej intryg walce o pozycję przebijały się grupy tworzone przez artystów o orientacji trockistowskiej, związanej bądź z ugrupowaniem Meyera Schapiry z 1940 roku, bądź skłaniających się ku alternatywie zaproponowanej przez Bretona i Riverę w liście z 1938 roku, w którym mowa była o sztuce niezależnej od polityki. Być niezależnym w 1943 roku oznaczało nie godzić się na przynależność do organizacji artystycznych popierających zmagania wojenne, takich chociażby jak Artists for Victory, oznaczało prace nad stylem międzynarodowym i odrzucenie nacjonalizmu Brooksa-MacLeischa, oznaczało wreszcie tworzenie nowego, „innego” wizerunku Ameryki i wykreowanie sztuki na tyle odmiennej, aby mogła reprezentować tę nową Amerykę. […] Wszystko to znalazło wyraz w tekście Barnetta Newmana napisanym do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. […] Przede wszystkim padł zarzut, że „demokratyczna” procedura selekcji nosi wyraźne ślady manipulacji dokonanej przez partię komunistyczną” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 106/. „Katalog był nie tylko krytyką socrealistycznego akademizmu popieranego przez Metropolitan Museum, ale też gwałtownym apelem o wykreowanie sztuki bardziej reprezentatywnej dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. Teks Newmana świadczył również o generalnych zmianach jakie nastąpiły około 1942 roku w trockizmie. Co prawda, większość rebeliantów, podobnie jak artyści z FMPS, miała jakieś związki z trockizmem, tyle że podstawowe jego założenia zagubiono po drodze. Nadal podkreślano znaczenie niezależności artysty, ale teraz, jeśli chciał on reprezentować nową Amerykę, musiał odłożyć na bok „przebrzmiałą politykę”. Nowa kultura miała być apolityczna” /Ibidem, s. 107/. „Wystawa, o której pisał Newman, pomyślana była jako protest przeciwko, infiltrowanej jego zdaniem przez komunistów, ekspozycji „Artists for Victory”. A jednak w przekonaniu Newmana artysta, zanim zwróci się ku modernizmowi, powinien odrzucić politykę” /Ibidem, as. 108.
+ Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).
+ Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej. „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).
+ Apel społeczny podpisuje intelektualista. „Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego. Trudniej określić, kto jest intelektualistą. W myśleniu potocznym zakorzenił się jego stereotyp jako profesora, pisarza, publicysty czy artysty, który podpisuje apele, protesty i manifesty, zabiera publicznie głos przy każdej ważnej okazji, uczestniczy w kongresach, daje wyraz trosce o los ludzkości, odbywa „polityczne pielgrzymki”. To typ budziciela sumień, aspirującego do roli intelektualnego kapłana” /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14/. „Z kolei w literaturze naukowej podkreśla się twórczą rolę ludzi intelektu jako interpretatorów świata, producentów idei, depozytariuszy wartości kulturalnych, czyli fenomen „intelektualisty kulturowego”. Często był to „intelektualny zrzęda”, jak określa go Musil, umysł krytyczny, niewygodny. Jego odpowiedzialność powinna się wyrażać w bezwzględnej wierności sobie i wartościom kultury, którą współtworzy. Nie ty miejsce, aby analizować liczne definicje i określenia intelektualisty. Uczynił to z niemała precyzją socjolog Jan Szczepański /J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971, s. 127 i n. Kozielecki rozróżnia też definicje teoretyczne i operacyjne/, wyróżniający sokratyczną definicję Bendy, koncepcje intelektualistów jako ludzi idei, jako twórców kultury, jako pośredników w przekazywaniu masom idei i wartości kulturalnych, wreszcie jako grupę wysoko wykształconą. Rozważą on też definicje pejoratywne, najczęściej formułowane jako narzędzie walki politycznej czy religijnej. Jednak bardziej mi odpowiada określenie intelektualisty przez francuskich badaczy Ory’ego i Sirinelliego: un homme du culture, créateur ou médiateur, mis en situation d’homme du politique, producteur ou consommateur d’idéologie”. Obejmuje ono w tej książce literatów, najczęściej w tej roli postrzeganych, niektórych artystów i działaczy na polu kultury, uczonych, ideologów” /Tamże, s. 15.
+ Apel Tertuliana o praktykowanie ćwiczeń duchowych „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.
+ Apel uniwersalny Chrystusa wobec świata spotyka się z dwojaka odpowiedzią ludzi „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupienie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludzkości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyższym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et interpretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się zachować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesienie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzącego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskiego i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą osobą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źródłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.
+ Apelacja do bóstwa zawiera formy liczby podwójnej zamiast spodziewanej liczby mnogiej. „Z kontekstu wynika, że tekst ten był recytowany przez samego króla. Tekst pojawia się bezpośrednio po rytuale oczyszczenia władcy oraz złożeniu ofiary mokrej ku czci przodków monarchii, król przewodniczył większości ugaryckich celebracji kultycznych (N. Wyatt, „The Religious Role of the King in Ugarit”, UF 37 (2005), 695-727). Przemawiał jednak rzadko. Na podstawie porównania z innymi tekstami rytualnymi z Ugarytu możemy przypuszczać, że ewentualna modlitwa króla była spontaniczna: ki libbihū jar [gumu] malku – „wedle serca swego rzeknie król” (KTU 1.41:52-53) (D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta 2002, 65). Wspomniany hymn wydaje się zapisem takiej improwizowanej wypowiedzi. Za taką hipotezą przemawia wykorzystane słownictwo oraz właściwości gramatyczne tekstu. Frapuje brak jakichkolwiek analogii dla obecnych w tekście paralelizmów i par słownych. Jest to bardzo intrygujące zjawisko, zwłaszcza w kontekście ścisłego i powtarzalnego charakteru ugaryckiej poezji. W apelacji do bóstwa pojawiają się formy liczby podwójnej taģrunījā oraz ḥāmijātunījā zamiast spodziewanej liczby mnogiej: taģrunū i ḥāmijātunū. Sugeruję, że król Ugarytu zwraca się do Baala jako współopiekuna miasta. Pytanie: „czy nie przepędzisz silnego spod bram naszych (tzn. twoich i moich), mocarza spod murów naszych?” ma wzbudzić zainteresowanie bóstwa jego własnym królestwem” /Łukasz Toboła [doktorant w Zakładzie Nauk Biblijnych, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu], Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 135-147, s. 144/. „Istotną przesłankę stanowi pojawiająca się w tekście przysięga. Zawiera motyw ofiary z pierworodnego, nazwanego ’ibbīrija – „cielec mój”. Nieznany z imienia syn Baala był opisywany jako ’ibbīru (KTU 1.10:III:20.35). W ramach ideologii królewskiej mogło to być określenie królewicza. Tekst ten można zestawić z ofiarą króla Moabu, złożoną na murach obleganego miasta (2 Krl 3,26-27), oraz ofiarami wspomnianymi w Lb 21 i Sdz 11. Pozwala to przypuszczać, że analizowany hymn był osobistą prośbą i przysięgą króla. / W świetle spostrzeżeń dotyczących struktury, frazeologii oraz semantyki analizowanego utworu, a także jego możliwego kontekstu kulturowego, sugeruję, że hymn KTU 1.119 może być uznany za dzieło któregoś z ugaryckich władców, powstałe w bliżej nieokreślonych, dramatycznych okolicznościach najazdu. Z biegiem czasu tekst ten został włączony na stałe w korpus rytuału” /Tamże, s. 145/.
+ Apelacja do Stolicy Apostolskiej pierwsza w historii. Przekaz starodawny informuje o tym, że św. Piotr wysłał siedmiu głosicieli Ewangelii do Betyki /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 86/. Wcześniej w Hiszpanii był św. Paweł (por. Rz 15, 28). Rozpoczęli oni historię chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim. W czasie prześladowań śmierć męczeńską poniosło tam wielu wyznawców Chrystusa /Tamże, s. 91/. Imperatorzy wiarę w krzyż Jezusowy uznawali za szaleństwo. W czasie prześladowań za cesarza Decjusza, przed rokiem 254, rozpoczęła się też historia apostazji. Pierwszymi apostatami byli biskup Bazylides z Astorgi (Basílides de Astorga) oraz Marcial de Mérida /Tamże, s. 93/. Bazylides bluźnił przeciwko Chrystusowi, a Marcial powrócił oficjalnie do pogaństwa. Obaj zostali ekskomunikowani przez ich Kościoły lokalne. Ich następcami zostali Sabino i Félix. Bazylides powrócił do Kościoła, jako zwyczajny wierny, obiecując pokutę do końca życia. Po niedługim czasie jednak zapragnął odzyskać urząd ordynariusza, udał się do Rzymu, złożył papieżowi Stefanowi I fałszywą relację i przekonał papieża, że jego depozycja była niezgodna z prawem kościelnym. Wskutek tego papież nakazał oddać mu biskupstwo. Była to pierwsza apelacja do Stolicy Apostolskiej w historii Hiszpanii. Zachęcony tym, Marcial również chciał powrócić do Kościoła, aby znowu być biskupem w Mérida. W tej sytuacji Kościół w Hiszpanii zwrócił się do św. Cypriana, biskupa Kartaginy, z prośbą o rozwiązanie sytuacji. Gdy otrzymał listy, które wysłali do niego biskupi Sabino i Félix, zwołał synod, na który przybyło 36 biskupów z Afryki (Kartagina), na którym jednogłośnie uznano, że depozycja ich poprzedników była zgodna z prawem kanonicznym. Ponadto nowy papież, Korneliusz, wydał reskrypt, w którym polecił przyjmować do Kościoła tych, którzy zdradzili wiarę w okresie prześladowań, przy czym biskupi nie mogą powrócić na swoje poprzednie urzędy, lecz muszą pozostać w gronie zwyczajnych wiernych /Tamże, s. 94.
+ Apelacja od wyroków patriarchy nie przysługiwała z wyjątkiem odwołania się do papieża „Zespolenie rzymskiego prawa Cesarstwa z prawem Kościoła chrześcijańskiego było zdeterminowane także tym, że podstawowym założeniem sądownictwa kościelnego był zakaz udawania się do sądów pogańskich. Chrześcijanie mieli nakaz poddawania się wyłącznie trybunałom kościelnym, co jest oczywiste ze względu na odmienność systemów aksjologicznych, która wynika z innej wizji człowieka, celu jego życia, rozróżnienia wymiaru duchowego i moralnego przewinienia, roli pokuty i zadośćuczynienia. Kodeks Justyniana (I; 4, 29) potwierdza w wymiarze prawa państwowego najwyższe kompetencje ustawodawcze i sądownicze czterech patriarchów, którzy sądzili metropolitów w pierwszej instancji, biskupów w drugiej instancji, niższy kler w drugiej instancji, biskupów i kler niższy w pierwszej instancji we własnej prowincji. Od wyroków patriarchy nie przysługiwała apelacja z wyjątkiem odwołania się do papieża. Jest to niezwykle ważne zagadnienie, ilustrujące istotę zależności prawnej duchowieństwa i mieszkańców Rusi od patriarchy w Konstantynopolu, a tym samym od symfonii prawa kościelno-cesarskiego w Bizancjum. Jeżeli natomiast chodzi o historyczne fakty z dziedziny współdziałania prawnego Konstantynopola z Rzymem, to E. Przekop wymienia zaledwie piętnaście interwencji papieskich na Wschodzie, co świadczy o dużej autonomii Konstantynopola (Por. Didascalia Apostolorum. Pisze o tym W. Szafrański, Kompetencje sądu w procesie kanonicznym, Warszawa 1968, s. 6-8; chrześcijanie, choć nie ulegali etyce pogańskiej i stanowili we wczesnym chrześcijaństwie wyizolowaną elitarną społeczność w sensie predestynacji, to nie czuli się wybrańcami w sensie politycznym i nie mieli politycznych ambicji, dlatego zgodnie z zasadą mą przez św. Piotra poddawali się władzy cesarskiej. Jednak w późniejszych okresach, padali cesarze, biskupi przejmowali ich obowiązki. Por. Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, Przekł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 45” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/.
+ Apelacja od wyroku lub dekretu przełożonego w przypadku cenzury rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.
+ Apelacje od wyroków inkwizycji zakazane w wieku XIII. Inkwizycja wieku XIII papieska. „Papież Grzegorz IX widząc brak nadzwyczajnej gorliwości biskupów w ściganiu heretyków i chcąc skutecznie rywalizować z cesarzem, postanowił nadać walce z herezją wymiar ogólnokościelny pod przewodnictwem Stolicy Apostolskiej. W roku 1231 w konstytucji Excomunicamus et anathematisamus (uważana przez badaczy za początek instytucjonalizacji inkwizycji), zebrał i potwierdził ustawy antyheretyckie z Weront, Soboru Laterneńskiego IV, synodów w Awinionie i Tuluzie, podnosząc je do rangi prawa kanonicznego powszechnie obowiązującego w Kościele. Podkreślił, że śledztwo, proces i wyrok w sprawach o herezję podlegają wyłącznie kompetencji władzy kościelnej, której władze świeckie powinny służyć pomocą techniczną. Nowością konstytucji było utożsamienie „należytej surowości” z karą śmierci lub karą „wiecznego więzienia” dla wyrzekających się herezji ze strachu. Odtąd z procesów o herezję wyłączono adwokatów i notariuszy nie związanych z trybunałem. Wprowadzono także zakaz składania apelacji od wyroków oraz zakaz zajmowania stanowisk kościelnych przez potomków heretyków do drugiego pokolenia włącznie. Grzegorz IX ustanowił specjalnych pełnomocników dla okolic szczególnie zagrożonych herezją (Toskania, Lombardia, Niemcy). Inkwizytorów wywodzących się z duchowieństwa zakonnego i diecezjalnego mianował osobiście papież. Nie wszyscy jednak potrafili sprostać powierzonym im obowiązkom, a niektórzy wypełniali je z nadmiernym okrucieństwem (np. Konrad z Marburga) i popadali w konflikty z miejscową hierarchią kościelną i feudałami. W roku 1234 sejm Rzeszy we Frakfurcie nad Menem zakazał inkwizytorom wstępu na teren Niemiec, jednak cesarz Fryderyk II cofnął później to postanowienie” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol 241.
+ Apelacje od wyroków inkwizycyjnych wysłuchane przez papieża Bonifacego VIII; każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża „W 1040 roku doszło do walki między mediolańczykami a katarami mieszkającymi w Monforte d'Alba. Arcybiskup chciał nałożyć na nich karę duchową, jednak mediolańczycy bez ceregieli skazali ich na stos. W roku 1114 w Soissons lud, bojąc się, że biskup oszczędzi heretyków, wyciągnął ich z więzienia i spalił na stosie. To samo wydarzyło się w Liegi w 1135 roku. Szczególnie znaczący jest epizod z Soissons opowiedziany przez kronikarza Guiberta z Nogent: biskup udał się na sobór do Beauvais, aby naradzić się, jakie kroki podjąć w stosunku do heretyków, których aresztował. Pod jego nieobecność, „clericalem qerens mollitiem", lud zdobył więzienie, przygotował stos i wpędził na niego heretyków, stawiając duchownego przed faktem. W rzeczywistości bał się tradycyjnej pietá clericale” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 28/. „W tym miejscu należy podkreślić, że Kościół został właściwie wciągnięty przez władzę polityczną i opinię publiczną do prawnej walki z herezją. Tym dwóm grupom przypisuje się inicjatywę krwawych prześladowań heretyków. Najbardziej okrutni byli właśnie książęta mało gorliwi w religijnych praktykach. I tak na przykład w 1286 roku papież Honoriusz IV ogłosił amnestię dla wszystkich Toskańczyków, którzy w ten, czy inny sposób popełnili herezję, a także odwołał wszystkie dekrety ogłoszone przeciw heretykom przez cesarza Fryderyka II. Podjęcie takich środków było konieczne, ponieważ cesarz (dawniej nazwany stupor mundi, a dzisiaj uznany za „oświeconego") stosował wobec nich metody iście drakońskie: wśród wydawanych przez niego wyroków najwyższym było tradycyjne spalenie na stosie, a najniższym obcięcie języka tym, których inkwizytorzy z jakichś powodów chcieli oszczędzić. Bonifacy VIII, znany z nieustępliwości (co nie uchroniło go przed spoliczkowaniem w Anagni przez Wilhelma z Nogaret na polecenie króla francuskiego Filipa Pięknego), zaledwie trzy miesiące po swojej elekcji wysłuchał wszystkich apelacji od wyroków inkwizycyjnych (każdy oskarżony o herezję miał prawo odwołania się do papieża). W 1297 roku anulował wyrok wydany na Rainiera Gattiego z Viterbo i jego dwóch synów, ponieważ świadków oskarżenia uznano za niewiarygodnych z powodu wcześniejszego krzywoprzysięstwa (kary inkwizycyjne za fałszywe zeznania były bardzo surowe). W 1298 roku zwrócił synowi heretyka dobra skonfiskowane ojcu. Tego samego roku nakazał inkwizytorowi w Orvieto (mieście pozostającym w rękach katarów odpowiedzialnych za zabójstwa i zastraszanie katolików), by przestał nękać jednego z mieszkańców, uniewinnionego już przez poprzedniego inkwizytora” /Tamże, s. 29/.
+ Apelatyw sobiepan potraktowany jako nazwa własna oraz jako wyraz pospolity. „Z bardzo ciekawym przykładem wykorzystania żartu homonimicznego spotykamy się w Potopie. Mechanizm tego dowcipu tkwi w tym, że apelatyw sobiepan został potraktowany jako nazwa własna (to sugeruje ortografia), a potem jako wyraz pospolity: – W Zamościu nie tylko ja Jan Zamojski, ale Sobiepan Zamojski. (Potop. Warszawa 1949 IV, 194). Sienkiewicz zastąpił prawdziwe imię przezwiskiem w formie zrostu – pan sobie, jednak odbiorca zmylony ortografią i podobieństwem do struktury nazwy własnej (np. Sobierad), traktuje je jako imię. Innym razem pisarz zyskał efekt humorystyczny przez zabieg odwrotny: – Co mi tam! On pan w Szwecji, a Zamojski Sobiepan w Zamościu [...]. Jemu Szwecji mało, mnie Zamościa dość, ale go nie dam, co? (Potop. Warszawa 1949 V, 24). Przez zestawienie z wyrazem pan – najpierw aktualizuje się w zroście znaczenie apelatywne, a potem – treść przedstawieniowa przezwiska Zamojskiego. W kategorii nazwanej przez D. Buttler neologizmami semantycznymi komizm jest wzbudzany przez znaczenie sprzeczne z tradycją onomastyczną. Zmiany znaczenia polegają na rozszerzeniu łączliwości frazeologicznej i zakresu znaczeniowego nazwy własnej (np. nadanie nazwy własnej desygnatowi, któremu ona nie przynależy)” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 113/. „Kontekst nie tylko nadaje nazwie nowy odcień znaczeniowy, ale powoduje, że całość komiczna (zaskakując treścią przedstawieniową kojarzoną ze znanym' odbiorcy desygnatem), wprowadza pogodny nastrój: – Jednego nam Pan Bóg dał Litwina, ale wściekłą bestię i zębatą. (Potop. Warszawa 1949 III, 245)” /Tamże, s. 114/.
+ Apelatywna warstwa Trylogii Sienkiewicza Henryka spójna z warstwą onomastyczną dzieła. „Zaprezentowana analiza, częściowo językowa, częściowo historycznoliteracka, pozwala stwierdzić, że choć nazewnictwo w Trylogii wyrasta bezpośrednio ze zbioru nazw autentycznych, jest ono artystycznie ukształtowane i pełni w cyklu powieściowym wiele funkcji: funkcję lokalizacyjną – w czasie i przestrzeni, charakteryzacyjną, ekspresywną, socjologiczną czy wreszcie funkcję współtworzenia określonej aury stylistyczno-językowej dzieła. W tej właśnie dziedzinie możemy mówić o arcymistrzostwie pisarza, bo po mistrzowsku przydzielili on utworzonym przez siebie nazwom własnym rolę współtworzenia stylu humorystycznego. Subtelnie i w kolorycie przedstawionej epoki uczynił też nazwy własne czynnikami ewokującymi barokową mowę postaci szlacheckich, a w narracji – czynnikami monumentalizującymi postaci i stylizującymi eposowo wydarzenia” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 123/. „Podkreślana niejednokrotnie duża wiedza pisarza o nazewnictwie, pozwoliła mu na umiejętne korzystanie z wielu literackich tradycji. Przede wszystkim oparł się Sienkiewicz na poetyce realizmu, tego bowiem wymagał od niego temat cyklu – stąd przewaga nazw autentycznych, współtworzących realizm utworu. To jednak nie przeczy istnieniu wielu innych tradycji onomastycznych w nazewnictwie Trylogii, łączących się ze specyficznymi cechami języka cyklu (z jego synkretycznością stylistyczno-językową), a wynikających ze złożonością struktury artystycznej dzieła – z jego synkretyczności gatunkowej. Wykorzystuje więc pisarz tradycje nazewnicze Romantyzmu (uruchomienie symbolicznego znaczenia nazw), Oświecenia (tradycja nazw mówiących), literatury staropolskiej i antycznej). Onomastykę jako składnik języka uczynił Sienkiewicz ważnym komponentem synkretycznego stylu i znakiem wielu innych treści. Przekazując jej wiele funkcji artystycznych, związał ją spoiście z apelatywną warstwą dzieła. Analiza ta, choć niepełna, nie dotycząca wszystkich imion, nazwisk i nazw miejscowych występujących w dziele, jest próbą określenia funkcji i sensu artystycznego wybranych nazw, których użycie wiąże się z właściwościami stylistycznymi lub tematyką dzieła” /Tamże, s. 124/.
+ Apelatywna wartość nacechowana ujemnie kojarzona z nazwą pierwotną. „Z nazwiskiem Podbipięta spotkał się Sienkiewicz na Litwie (M. Kosman: Na tropach bohaterów „Trylogii". Warszawa 1973, s. 382). Reprezentuje ono rzadki typ dwuczłonowych nazwisk staropolskich, niezupełnie zleksykalizowanych (Podbipięta – 'podbić pięty przeciwnikom’, nazwisko w formie złożenia). (M. Malcówna: Dwuczłonowe przezwiska i przydomki staropolskie. „Onomastica” 1974, T. 19, s. 84-93). I to nazwisko o dodatnim nacechowaniu zostaje przez pisarza zręcznie zestawione z powsinogą. Zrazu uderza nas podobieństwo fonetyczno-morfologiczne (początkowe po-, łączące -i-, żeńska końcówka -a, ta sama liczba sylab), podobny typ złożenia. Podobieństwo budowy wzmacnia to, że drugie człony są pokrewne znaczeniowo (noga, pięta). Złożenie powsinoga zawiera jednak zdegradowaną i czytelną semantycznie treść. W zestawieniu z tym znaczeniem podkreślona została na płaszczyźnie semantycznej budowa pierwowzoru. To przejaskrawienie może służyć ośmieszeniu nazw złożonych, co zresztą jest dalej poświadczone podobnym rozprawieniem się z herbem pana Longinusa – Zerwikapturem „przekręconym” przez Zagłobę na Zerwipludry. Obiektem parodii staje się znów złożenie (nie zleksykalizowane – więc łatwe do zapamiętania). Nadawca tekstu „myli się” jednak i zamienia drugą część nazwy. W analogicznej do pierwowzoru formie zawiera zdegradowaną treść – przyczynę komizmu. Pisarz podobnie dworuje z litewskiej nazwy miejscowej” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 110/. „Nadawca tekstu (Zagłoba). znowu popełnia pomyłkę – pierwszy człon „zrostu” Myszykiszki zmienia na Psiekiszki, pozostawiając bez zmian człon drugi, wskazujący na nazwę właściwą i analogiczną (dwuczłonową). Przez ten zabieg – wprowadzenie „analogicznej” nazwy-zrostu o czytelnej treści (Psiekiszki). – pisarz zasugerował podobne odczytanie treści pierwowzoru. „Nadał” litewskiej nazwie ujemnie nacechowaną wartość apelatywną. Nazwa ta rzeczywiście reprezentuje typ litewskich toponimów z sufiksem -iszki, wcale nie dwuczłonowych, co w tekście potwierdzają np. Androniszki, Pilwiszki (J. Safarewicz: Litewskie nazwy na iszki”. „Onomastica” 1956, T. 2, s. 15-65)” /Tamże, s. 111/.
+ Apele rządzących do społeczeństwa sposobem tworzenia opinii publicznej. „Kryzys normatywny otworzył szerokie pole dla dyskursu na temat aksjologicznych podstaw ładu prawnego. Politycy szukają dróg efektywnego wpływu na społeczeństwo, aby uzasadnić społeczne i prawne rygory, uzyskać względnie trwałą legitymację do sprawowania władzy, wzbudzić zaufanie rządzonych, „uśpić” agresywność społeczną, zagwarantować stabilność postaw (Na temat legitymacji systemu politycznego jako źródła poparcia por. szerzej T. Langer, Amerykańska wersja analizy systemowej w nauce o państwie, Warszawa 1977, s. 147 i n.). Ograniczenie lub wyłączenie sceptycyzmu społecznego jest najskuteczniejsze, jeśli w komunikacji ze społeczeństwem uda się wykorzystać emocje, apele do serc, wiary i autorytetów. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak zabobon” pisał Baruch Spinoza (B. Spinoza, cyt. za S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Earszawa 1988, s. 161). Współczesne nauki: antropologia kulturowa, socjologia, psychologia, politologia i filozofia potwierdzają ten sąd” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 6/. „Polityk łączy w sobie dwie całkowicie różne i pozornie niezgodne funkcje, występujące jako „homo magnus” i jako „homo faber” (E. Cassirer, The myth of the state, New Haven 1946; tenże, Eseje o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971; H. Buczyńska, Cassirer, Warszawa 1963; T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 51-60). Często posuwa się do nadużyć języka w celu fałszowania obrazu rzeczywistości, kreuje nowe rytuały wzmacniające siłę efektu. Jednocześnie różne przejawy irracjonalizmu, niewiedzy, aprioryczne pseudonaukowe dogmaty, /”pseudonaukowe” są sądy, które za naukowe się podają, a takimi nie są, nie wolno mówić „psudo-” wobec aksjomatów, wobec których dany system nie twierdzi, że są naukowe, np. aksjomaty w geometrii są całkowicie aprioryczne, zero naukowości, a przed nimi są jeszcze pojęcia pierwotne, przyjmowane bez definicji, które nic nie oznaczają, a cała geometria to tylko spójny układ tych słów, które nic nie oznaczają i wymyślonych dowolnie aksjomatów, autorka nie uznaje geometrii za naukę, to co w ogóle jest nauką, mierzenie i ważenie?, to jest rzemiosło!, według mnie nauka to myślenie, matematyka polega na myśleniu, podobnie teologia, nie wolno mieszać aksjomatów z utworzonym na ich podstawie systemem, aksjomaty nie są naukowe, system utworzony na ich podstawie jest nauką, jeżeli utworzony został według odpowiednich reguł, według metody uznawanej za naukową, autorka też manipuluje przekonaniami, manipuluje opinią społeczną już we wstępie, nienaukowe są poglądy ateistów, tych, którzy przyjmują apriorycznie aksjomat i uważają go za naukowy, taki dogmat ateisty jest pseudonaukowy/, okruchy doświadczeń, intuicyjne olśnienia, obecne w myśleniu potocznym, zaspokajają naturalną społeczną potrzebę „oswajania świata”, współgrają więc z potrzebami świata polityki. Wiele przekonań wyrażanych publicznie i żywionych prywatnie przyjmuje się w sposób emocjonalny, a nie dyskursywny” /Tamże, s. 7.
+ Apelem retoryczny bez znaczenia politycznego „Znaczenie problemu polskiego wynika według Dusińskiego z liczebności narodu polskiego i jego silnej identyfikacji narodowej. Przytacza tu dane statystyczne, świadczące, że w Rosji znajduje się 9,2 mln, w Austro-Węgrzech – 4,6 mln i w Niemczech – 3,7 mln Polaków. Wynika z nich, że Polacy są drugim narodem słowiańskim. Z tego powodu problem polski jest kluczowy dla przyszłej wspólnoty słowiańskiej. Ponadto ziemie polskie odgrywają rolę strategiczną, gdyż są jedynym krajem słowiańskim graniczącym z Rosją. Z tego powodu kilkakrotnie powtarza opinie, że należy połączyć politykę słowiańską z polityką polską. Nie podaje jednak konkretów, poza symbolicznymi deklaracjami, które nie wnoszą myśli oryginalnych. Nawet Dusiński zdaje sobie sprawę, że nie będą one zaakceptowane przez Polaków, dążących do pełnej i nieograniczonej suwerenności. Z niepokojem porusza kwestie przynależności, tzw. guberni zachodnich, z których obie strony nie zamierzają zrezygnować. Jedynym konkretnym ustępstwem wobec Polaków, na który zgadza się ostatecznie Dusiński, ma być liberalna polityka językowa. Ma ona dotyczyć wyłącznie guberni przywiślańskich, gdyż w guberniach zachodnich należy zintensyfikować politykę rusyfikacyjną. W związku z tym zastanawia się nad rozgraniczeniem guberni „polskich” od „rosyjskich”. Uważa, że granice ustalone na kongresie wiedeńskim mogą ulec weryfikacji zarówno w kierunku zachodnim, jak i wschodnim. Nie mogą być one znaczne, gdyż potencjalny „Kraj Polski” powinien być ograniczony do dorzecza Wisły. W całych tych wywodach dalekich od realizmu politycznego jest wiele sprzeczności logicznych i świadczy, że ideologia zdecydowanie dominowała nad realizmem. Nie wnikając w szczegóły programu Dusińskiego wobec Polaków, należy podkreślić, że reprezentował typowe stanowisko, przesiąknięte skrajnym nacjonalizmem wielkoruskim. Kierował się jedynie wielkomocarstwowym interesem imperium rosyjskiego. Niewielkie uprawnienia autonomiczne dla ludności polskiej były obiecywane dopiero w dalekiej, mało realnej perspektywie, po zjednoczeniu wszystkich narodów słowiańskich. Były one więc jedynie retorycznym apelem, niemającym większego znaczenia politycznego” /Piotr Eberhardt, Koncepcje geopolityczne Iwana Dusińskiego, Studia z Geografii Politycznej i Historycznej, tom 1 (2012), 39-59, s. 56/.
+ Apellici Elementy gnostyckie posiadały w jakiś sposób również heterodoksyjne ruchy judeochrześcijanskie, takie jak: Ebionici, Elkazaici oraz zbliżeni do nich Nikolaici. Niektórzy gnostycy pozostawiali po sobie wyraźnie ukształtowane ugrupowania, takie jak: Marcjonici (Marcjon), Apellici (Apelles), Walentynianie (Walentyn), Bardesanici (Bardesanes). Typowymi sektami gnostyckimi są: Antytakici, Borborianie, Kainici, Ofici, Setyci i inni. Na terenach obecnego Iraku rozwijają się Madianici, w Persji Manichejczycy. Owe różnorakie odłamy gnostycyzmu odżyły w średniowieczu wśród grup innowierczych (Pryscylianie, Paulicjanie, Bogomili, Katarowie). Oprócz tego do tego kręgu włączane są gnostyckie postawy powstałe z protognostycyzmu, poza chrześcijaństwem, reprezentowane przez hinduistyczne Upaniszady albo muzułamńską sektę Izmaelitów (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1202). Prześladowanie manicheizmu w islamskim królestwie Sasanidów spowodowało ucieczkę jego wyznawców na zachód i wschód, szczególnie do Indii i Chin, gdzie występowali jeszcze do XIX wieku M. Pawlik, Wiara czy wiedza?, „Emaus” 19-23, s. 20; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 59.
+ Apelowanie Apostoła zdolności niekoniecznie, jak czyni to geniusz; Kierkegaard Søren. „Boży autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane jedynie poprzez działanie oraz odebrane w pośrednictwie Bożej łaski. Każdy kto posiadł boski autorytet, powinien zdaniem Myśliciela utrzymywać siebie w postawie, która oddaje świadomość jego paradoksalnej, a niekiedy wręcz komicznej sytuacji. Apostoł jednak nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, byłby wówczas głupcem, nie potrzebuje także filozoficznie rozprawiać nad przedmiotem doktryny. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, do wartości, które są aprobowane przez samego Boga. Natomiast postawa którą reprezentował Magister Adler (początkowo „apostoł”, później zaś „geniusz”) wyrażała się w filozoficznej i historycznej standaryzacji chrześcijaństwa. Tymczasem chrześcijaństwo winno być komunikowane i utrzymywane przy życiu nie epistemologicznie, co raczej egzystencjalnie, zostało bowiem przyniesione na świat przez użycie nie sprofanowanego autorytetu. Jakkolwiek wiara nigdy nie może być wsparta o autorytet. Przeciwnie, poprzez wiarę [sola fide] jako żyjącą relację z Bogiem, boski autorytet wciąż otwiera się na ludzkie życie. Tak oto Kierkegaard odkrywa przed nami tajemnicę wiary, którą nade wszystko bierze w obronę przed każdą próbą jej racjonalizacji. Egzystencjalny knock-out jaki tym samym zadaje każdej spekulatywnej filozofii nie pozostaje bez echa. Delikatna, choć nader często naruszana, równowaga między rozumem i wiarą, Objawieniem i filozofią, egzystencją i systemem staje się przedmiotem rozważań wielu, następujących po Samotnym Wędrowcu, myślicieli. Śmiało możemy stwierdzić, że cały współczesny egzystencjalizm we wszystkich swych odmianach właśnie od Kierkegaarda przejął postulat paradoksalności wiary. Podobnie i metoda dialektyczna jaką się posługiwał w sposób szczególny naznaczyła ich tok myślenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/. „I tak niekwestionowany wpływ wywarł Kierkegaard na protestancką teologię dialektyczną, reprezentowaną głównie przez Karla Bartha, a także Friedricha Gogartena i Emila Brunnera. Ślady jego myśli dadzą się odkryć w teoriach uznanych teologów prawosławnych – Lwa Szestowa i Mikołaja Bierdiajewa. Nawiązała do Kierkegaarda także myśl katolicka, wymienić tu należy takich przedstawicieli, jak Erich Przywara, Romano Guardini, czy Theodor Haecker. Prawdziwy zaś renesans Kierkegaarda jako Filozofa nastąpił koło roku 1930. „Nowa” egzystencjalna filozofia – Martina Heideggera, Jean-Paul Sartrea, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camus – stała się jednym z głównych trendów filozoficznych naszych czasów. Przejmując od Kierkegaarda nie tylko istotne zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy, przypomina nam Jego niezapomniany filozoficzno – religijny dialog, który przyniósł tak wielki zaszczyt ludzkiej myśli” /Tamże, s. 270/.
+ Apelowanie biskupa Tokarczuka do całego społeczeństwa o popieranie akcji protestacyjnych organizowanych przez NSZZ Solidarność. „Z powstaniem „Solidarności" biskup Tokarczuk wiązał duże nadzieje na wyprowadzanie kraju z „ciemnoty" komunistycznych rządów. Wiele miejsca w wystąpieniach publicznych poświęcił wydarzeniom z sierpnia 1980 r., które doprowadziły do powstania niezależnych związków zawodowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie z 13 listopada 1980 r. wygłoszone przez biskupa Tokarczuka w Rzeszowie, sygn. 049/50, k. 163). „(...) od 1980 r. zdrowe siły naszego narodu wprowadziły kraj na drogę odrodzenia. Klasa robotnicza i inteligencja zrozumiały, że dalej z narodem nie można robić co się podoba, rządząca klika upadła, ateizm poniósł klęskę gospodarczą, ideologiczną i społeczną" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 24 maja 1981 r. w Trzcianie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/51, k. 192). Jego zdaniem, naród nie może stać biernie i tylko się przyglądać zmianom, jakie zachodzą w kraju. Należy brać odpowiedzialność za siebie i otoczenie (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 16 listopada 1980 r. w kościele farnym w Rzeszowie przez biskupa Tokarczuka, sygn. 0713/238, t. 2, k. 303-308). W przemówieniach popierał akcje protestacyjne organizowane przez NSZZ „Solidarność", apelował również o poparcie dla takich inicjatyw całego społeczeństwa. Niezależne związki uważał za ratunek dla kraju, w którym brak było demokracji, a szerząca się korupcja powodowała dekompozycję władzy państwowej. Media jej usłużne wprowadzały zamęt w umysłach ludzkich poprzez szkalowanie robotników słusznie domagających się poprawy warunków bytowych (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Wypowiedz biskupa Tokarczuka z sierpnia 1981 r. odnośnie do aktualnej sytuacji w kraju, sygn. 049/48, k. 108). Manipulacja środkami przekazu doprowadzała do tego, że niektórzy ludzie byli przekonani o winie strajkujących” /Sabina Bober [Lublin], Krytyka PRL w kazaniach biskupa Ignacego Tokarczuka, Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII, 1 (2006) 123-140, s. 136/. „Jakże wielkiej mądrości trzeba dzisiaj w Polsce – mówił biskup w jednym z kazań-żeby nasz zwykły dziennik telewizyjny oglądać, bo jest przecież tak ułożony, tak pięknymi słowami obudowany, żeby człowiekiem manipulować, żeby wykazać, że kto inny ponosi odpowiedzialność za nędzę, za ogonki, za wszystko, a nie ci, co rządzili trzydzieści parę lat, długów narobili, okradali, budowali sobie wille, a chcą na kogo innego zwalić. A to wszystko w programach tak jest ładnie przedstawione, że kto nie ma tej mądrości, to daje się na pasku wodzić" (Instytut Pamięci Narodowej w Rzeszowie, Kazanie wygłoszone 14 listopada 1981 r. w Zalesiu przez biskupa Tokarczuka, sygn. 049/48, k. 224)” /Tamże, s. 37/.
+ Apelowanie do działania za pomocą ideologii. „Z tworzeniem mitów politycznych wiąże się zjawisko techniki tworzenia mitu, która uzależniona jest od tego, czy istnieje zgodność celów i dążeń lidera politycznego z układem, który tworzą ludzie; czy racje polityczne się ze sobą mijają. Jeżeli taka zgodność istnieje, wystarczy zwykłe oddziaływanie informacyjne nawiązujące do „stanu pobudzenia emocjonalnego” (T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 137). Jeżeli zgodności nie ma, należy tak oddziaływać, aby określony „stan emocjonalny” zaistniał. W pobudzaniu „stanu emocjonalnego” zasadniczą rolę odgrywają wyobrażenia i silne zakorzenione poglądy, związane ze świadomością społeczną grupy, narodu, łączone jednocześnie z emocjonalnym przeżyciem wydarzeń historycznych. Przy czym najczęściej następuje wówczas reglamentacja, a nawet całkowite przemilczanie niewygodnych faktów i wydarzeń. W wyniku przedstawionej sytuacji powstają „mity politycznego znaczenia” i „taka zdogmatyzowana i zmitologizowana wersja historii nadaje się idealnie do komponowania różnych irracjonalnych wyobrażeń o rzeczywistości” (Ibidem, s. 144). Irracjonalne wyobrażenia o rzeczywistości najpełniej widać, kiedy się rozważa funkcje poznawcze mitu w polityce. W micie tym szczególną rolę odgrywa docelowa wizja ideologiczna, „która jest bardzo trudno urzeczywistniana, ale za to posiada moc silnego apelowania do działania” (H. Przybylski, Politologia. Zarys problematyki, Katowice 1996, s. 117). Funkcje integrujące, wartościujące, apelujące, wyjaśniające mitu politycznego spajają grupę, są wzorcem postępowania, modelem stosunków, czynów i porządków. Wymienione funkcje mają bezpośredni wpływ na „stabilizację, rozpad i kształtowanie się władzy, rezultaty procesów politycznych, a zwłaszcza na genezę i rozwój ruchów politycznych” (Ibidem)” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 190/.
+ Apelowanie do uczucia i woli w literaturze staroruskiej silniejsze niż wszelka próba refleksyjnego zgłębiania treści religijnych. Teologia słowiańska od początku miała nastawienie praktyczne, dlatego najczęściej przybierała formę narracji. „Na płaszczyźnie słowa asymilacja prawd wiary dokonywała się na Rusi przede wszystkim w formie opowiadania. Była to głównie narracja o charakterze homiletycznym, hagiograficznym i ascetycznym. Miarą wartości słowa był jego pożytek dla duszy i wewnętrznego zbudowania. Przymiotnik „dušepoleznyj” pojawia się dlatego tak często w staroruskim piśmiennictwie. Przewaga elementu mistycznego, narracyjnego i parenetycznego przyczyniła się zarazem do ukształtowania specyficznej postawy teologicznej. Apel do uczucia i woli jest w niej na ogół nieporównywalnie silniejszy niż wszelka próba refleksyjnego zgłębiania treści religijnych. Myślenie historyczne przeważa nad myśleniem abstrakcyjno-rozumowym. […] Nie spotykamy w okresie Rusi Kijowskiej śladów teologicznych kontrowersji z herezjami o charakterze trynitarnym czy chrystologicznym. Nie widać również śladów zmagania z pogaństwem w sferze pogłębionej refleksji intelektualnej, przy pomocy argumentów rozumowych, jak to miało miejsce na przykład we wczesnym okresie teologii bizantyjskiej” A2 17.
+ Apelowanie do umysłu przez rozważania abstrakcyjne nie ma miejsca u Schulza Brunona „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulacje”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanialszej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w postaci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdziwe, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyobraźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypływami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.
+ Apelowanie Kościoła do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych w sprawach rodzin. „Zaangażowanie duszpasterskie bardziej jeszcze wielkoduszne, bardziej jeszcze pełne mądrości i roztropności, na wzór Dobrego Pasterza, jest potrzebne w stosunku do tych rodzin, które – często niezależnie od własnej woli czy pod naciskiem wymogów różnej natury – muszą stawić czoło sytuacjom obiektywnie trudnym. Tu trzeba zwrócić szczególną uwagę na niektóre zwłaszcza kategorie ludzi, którzy w większym stopniu potrzebują nie tylko opieki, ale bardziej znaczącego oddziaływania na opinię publiczną, a zwłaszcza na struktury kulturalne, ekonomiczne i prawne, po to, ażeby w możliwie maksymalnym stopniu usunąć głębokie przyczyny ich trudności. Należą do nich na przykład rodziny, które wyemigrowały w poszukiwaniu pracy, rodziny tych, którzy są zmuszeni do długiego przebywania poza domem, jak na przykład wojskowi, marynarze, podróżujący, rodziny więźniów, uchodźców i rodziny, które w wielkich miastach żyją praktycznie na marginesie; rodziny bez mieszkania; rodziny niepełne, takie, w których brak ojca lub matki; rodziny z dziećmi upośledzonymi lub dotkniętymi narkomanią, rodziny alkoholików; rodziny wyobcowane ze swego środowiska kulturowego i społecznego lub też zagrożone jego utratą; rodziny dyskryminowane ze względów politycznych lub z innych racji; rodziny podzielone ideologicznie; rodziny, które nie potrafią łatwo nawiązać kontaktu z parafią; rodziny, które doświadczają przemocy lub niesprawiedliwego traktowania z powodu wiary; rodziny małżonków małoletnich; osoby starsze, nierzadko zmuszone do życia w samotności i bez wystarczających środków utrzymania. Rodziny emigrantów – zwłaszcza chodzi tu o robotników i chłopów – powinny znaleźć wszędzie w Kościele swą ojczyznę. To zadanie Jeży w samej naturze Kościoła, który jest znakiem jedności w różnorodności. O ile to możliwe, niech mają zapewnioną posługę kapłanów własnego obrządku, kultury i języka. Do Kościoła należy obowiązek apelowania do sumienia publicznego i do władz społecznych, gospodarczych i politycznych, ażeby robotnicy znaleźli pracę we własnej okolicy i kraju, ażeby byli sprawiedliwie wynagradzani, by jak najszybciej następowało połączenie rodzin, ażeby uwzględniano ich tożsamość kulturową i traktowano na równi z innymi, i aby ich dzieciom zapewniona była możliwość formacji zawodowej i wykonywania zawodu, jak również posiadanie ziemi koniecznej do pracy i życia” (Familiaris Consortio 77).
+ Apelowanie Lutra o ukrycie Boga w zasłonie teologia crucis. Ukazywanie działania subiektywnej świadomości poprzez zewnętrzne znaki Luter uważał za źródło najbardziej heretyckich aberracji. Bóg był w ten sposób zastępowany przez ludzkie fantazje. Dlatego apelował o ukrycie Boga w zasłonie teologia crucis, przeciwko ludzkim dążeniom do odkrywania Boga przez chorobliwy, nie odkupiony umysł, daleki od prawdziwej wiary. Stąd hasło sola fides, gdyż tylko w wierze dokonuje się zwycięstwo nad grzesznym ryzykiem pelagianizmu rozumu. Bóg ukrywa się przed nim sub specie contraria w larwach i maskach, które nie pozwalają nawet domyślać się pięknego motyla czy pięknej twarzy. Jednak maska Objawienia jest jedynym miejscem (topos), w którym człowiek może odnaleźć zbawienie W054 32. Znaki bardzo często są jedynie szyldami a nie symbolami zawierającymi w sobie treść, o której znak informuje. Treść wiary jest zupełnie inna niż treść sugerowana przez znak. Tak więc Luter stoi na przeciwnym biegunie niż prawosławie z teologią ikony. Czy można pogodzić ekumenicznie te dwie skrajności?
+ Apelowanie o niszczenie fizyczne przeciwników Zagrożeniem dla bezpieczeństwa państwa i porządku publicznego „mogą okazać się nawoływania do świętej wojny, odmowy pełnienia służby wojskowej, udziału w wyborach, apele o fizyczne niszczenie przeciwników. Obawy te mogą się wydawać iluzoryczne, a grożące niebezpieczeństwa mało prawdopodobne. Pamiętać jednak należy, że statuowana Konstytucją wolność sumienia i religii obejmuje swoim zasięgiem podmiotowym nie tylko zwolenników kościołów i związków wyznaniowych o uregulowanej sytuacji prawnej, lecz także zwolenników sekt, w tym także tych, które powszechnie uznawane są za destrukcyjne (M. Szostak, Sekty destrukcyjne. Studium metodologiczno-kryminalistyczne, Kraków 2001, passim; także E. M. Guzik-Makaruk, Sekty religijne w Polsce, Warszawa 2004, s. 19-50). Warto zauważyć, iż w literaturze niekiedy stawiany jest znak równości pomiędzy sektami destrukcyjnymi a niewielkimi grupami protestanckimi, jak np.: Kościół Reformowany Adwentystów Dania Siódmego, Zbór Ewangelicko-Baptystyczny, Stowarzyszenie Badaczy Pisma Świętego, Kościół Chrześcijan Dnia Sobotniego. Do sekt gotowa jest także zaliczyć takie uznane na Wschodzie denominacje religijne, jak Stowarzyszenie Muzułmańskie Ahmadiya, czy Stowarzyszenie Jedności Muzułmańskiej oraz Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny, czy Związek Wiary w Baha`i w Polsce (Ibid., s. 19-50). Ponadto z wolności religii mogą także korzystać organizacje zrzeszające wyznawców określonych religii dość luźno związanych z kościołem czy związkiem wyznaniowym. Zasadność ograniczenia wolności sumienia i wyznania nie budzi współcześnie wątpliwości. W literaturze podkreśla się, że za ograniczeniem takowym przemawiają wymogi pluralizmu politycznego i światopoglądowego. Drugim czynnikiem wydatnie ograniczającym w pewnych okolicznościach realizację uprawnień wynikających z wolności sumienia i wyznania (religii) jest stanowisko ustrojodawcy, że przy zajściu określonych stanów faktycznych należy dać pierwszeństwo innym wartościom, aniżeli wolność religijna” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 64/. „Taką wartością może być bezpieczeństwo państwa, porządek publiczny, zdrowie, moralność. Specyfiką tych ograniczeń jest to, że mają charakter konkretny i przemijający, a więc zawężają możliwość korzystania ze wspomnianych uprawnień zarówno w kontekście przedmiotowym, jak i podmiotowym. Warto pamiętać, że wolność prawa innych jednostek stanowi stałą granicę w realizacji wolności sumienia i wyznania (religii). Pozostałe ograniczenia statuowane w warunkach polskich w art. 57. ust. 5 Konstytucji” /Tamże, s. 65/.
+ Apelowanie powstańców hiszpańskich roku 1936 do uczuć religijnych narodu miało miejsce dopiero później. „Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie – armia hiszpańska nie oglądała się na względy legalizmu, na papierową przeszkodę dyscypliny wobec uzurpatorskiego rządu Frontu Ludowego, ale uznała, że jej prostym obowiązkiem jest ratować ojczyznę. Ratować przed rządem, który okazał się wrogiem Hiszpanii; wrogiem wewnętrznym kto wie, czy nie groźniejszym, niż wróg zewnętrzny. To też w wystąpieniu powstańczym armii hiszpańskiej nie było ani trochę anarchistycznego pierwiastka samowoli, czy też pierwiastka ambicji. Wystąpienie to było tylko spełnieniem obowiązku. Obowiązku nie pojmowanego biurokratycznie i formalistycznie, ale potraktowanego z punktu widzenia jego istoty. Obowiązku pojętego w ten sposób, by spełnienie go pochwaliła historia i wiekuisty narodu, a nie chwilowi, biurokratyczni przełożeni” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 312/. „Guardia civil w Nawarze, a nawet miejscowa Guardia de asalto, wzięły udział w powstaniu. […] Powstanie hiszpańskie zostało wszczęte przez wojsko. Ale powstanie to byłoby się zapewne bardzo szybko załamało, gdyby nie zostało poparte i wzmocnione przez masowe ruchy społeczne, z którymi komitet powstańczy porozumiał się już przed wybuchem, ale których udział w powstaniu i wpływ na dalszy przebieg wydarzeń znacznie pierwotne przewidywania inicjatorów powstania przewyższył. Ruchy te nadały powstaniu głęboką polityczną i ideową treść i sprawiły, że Hiszpania narodowa nie jest dziś dyktaturą wojskową” /Tamże, s. 314/. „powszechnym mniemaniem w Polsce jest, iż Falanga Hiszpańska jest zjawiskiem o wiele większej miary niż karlizm i o wiele większy od niego wpływu na wypadki wojenne i polityczne w ostatnim roku wywarła, podczas, gdy jest wręcz odwrotnie” /Tamże, s. 315/. „Requete” (milicja partyjna karlistów) nadała treść duchową powstaniu. Cudzoziemca, przebywającego w Hiszpanii, uderza niesłychane napięcie uczuć zarówno narodowych, jak – przede wszystkim- religijnych, w całym kraju i w całej armii. Jest ono rezultatem wpływu karlistów na narodowe „movimento” bo pierwotnie powstańcy zgoła do uczuć religijnych narodu hiszpańskiego nie apelowali” /Tamże, s. 317/. „Przeglądając opublikowane najdawniejsze dokumenty powstańcze, nie znajduję w nich najlżejszego śladu poglądu, że powstanie ma być wystąpieniem w obronie religii. Nie znajduję również wyrazu „ojczyzna”. Inicjatorzy powstania określali jego cel, jak następuje: „restablecer el Orden Publico y crear un Estado fuerte y respetado, donde reine la PAZ y la JUSTICIA”. („Przywrócić porządek publiczny i stworzyć państwo silne i szanowane, w którym panować będzie POKÓJ I SPRAWIEDLIWOŚĆ). […] Tymczasem dzisiaj określa się w Hiszpanii cele powstania krótko i węzłowato: Bóg i Ojczyzna! Jest to skutkiem atmosfery karlistowskiej, która ogarnęła całą Hiszpanię” /Tamże, s. 317.
+ Apelowanie rebeliantów katalońskich o pomoc również do socjalistów anarchistów z CNT i FAI a nawet komunistów z powodu pogarszania się sytuacji. Dnia 6 października roku 1934 Companys został zaprowadzony do biura generała Batet. Ten powiedział głosem pełnym surowości i bólu: „Companys, co ty zrobiłeś! Nie wiesz, że siłą nigdy nie osiągniesz ideałów, nawet gdyby były słuszne? Tylko poprzez legalność i rozum to można osiągnąć, gdyż tak jak słońce które nas opromienia, są światłem i latarnią, które prowadzą ludy drogą rozwoju”. W południe zakończył się sąd i jeńcy zostali odtransportowani na statek „Uruguay” przemieniony na więzienie. W sumie artyleria komendanta Unzúe oddała dwadzieścia pięć salw. Było tylko kilku zabitych i dwudziestu sześciu rannych (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 502). / Upadek powstania/ Po upadku gmachu sejmu i ratusza rebelianci byli jeszcze w posiadaniu gmachu rządu Consejería de Gobernación. Dowódcą był Dencás, zwany „genarallisimus”. Była to postać co najmniej dwuznaczna po względem zapatrywań politycznych. „Mógł coraz bardziej uchodzić za katalońskiego nacjonalistę o poglądach bliskich faszystom. Jego wzorem miał być ponoć Mussolini (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 480). Nic dziwnego, że z taką gorliwością stanął po stronie bolszewików w roku 1936. Ubrany w koszulę koloru oliwkowego, spodnie koloru khaki. Towarzyszył mu Miguel Badía, szef „escamots”, paramilitarnego oddziału katalońskich rebeliantów. W gmachu było około dwustu ludzi uzbrojonych w pistolety i strzelby. Na balkonie umieszczono karabin maszynowy /Tamże, s. 503/. Niepokoiło ich to, że dowódcy „Guardia de Asalto” nie przyłączyli się do rebelii. Sytuacja nie układała się tak, jak to sobie wyobrażano. W miarę pogarszania się sytuacji apelowano o pomoc również do socjalistów anarchistów z CNT i FAI a nawet komunistów. Nikt z nich jednak nie miał zamiaru pomagać (Tamże, s. 504). Ludność cywilna nie przyłączyła się do rebelii. Zdarzyło się, że w panice rebelianci pozostawili na placu Cataluña karabin maszynowy. Mieszkańcy zanieśli go do portierni urzędu telekomunikacyjnego. Okazało się, że nawet Guardia Civil, posądzana o wrogość republice i o popieranie nacjonalizmów, opowiedziała się po stronie republiki. W tej sytuacji Dencás zwrócił się z apelem radiowym do robotników i demokratów z całego Półwyspu, kończąc okrzykiem „Niech żyje Hiszpania”. Tłumaczył się później, że nie była to negacja odłączenia się Katalonii od Hiszpanii, lecz głos o pomoc do bratniego narodu hiszpańskiego, aby pomogli Katalończykom oderwać się od całości (Jest to zanotowane Dzienniku Parlamentu Katalońskiego z roku 1936, na s. 4.331-332). Następnie uciekł podziemiem i kanałami. Obrońcy otworzyli bramę i wielu z nich pouciekało. Nikt do nich nie strzelał. W sumie w wyniku walk zginęło podczas nieudanego powstania 46 ludzi a 117 zostało rannych /Tamże, s. 509).
+ Apelowanie Słowa Bożego do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia, Bultmann R., Tillich P. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.
+ Apelowanie symboli do całego człowieka. Proces myślowy wpływa w większym czy mniejszym stopniu na nasz sposób percepcji symbolicznych znaczeń. Nasza reakcja więc na poszczególne formy symboli jest procesem złożonym, którego znaczna część zachodzi na poziomie świadomości. Symbol zatem jest aktem ludzkiej inteligencji ale nie tylko, apelując bowiem do całego człowieka (stąd M. Eliade nazywa człowieka homo symbolicus) wpływa na jego wyobraźnię, emocje, intuicję a przede wszystkim na jego sferę religijną Por. A. M a ł a c h o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 81; Sz1 31.
+ Apelowanie terminologii teologicznej do osoby ludzkiej, aby otwierała się na objawienie Bóstwa. „Nazwa „Bóg” jak i inne nazwy kogoś niewidzielnego i ponadempirycznego, niewyrażalnego, z konieczności nawiązują do warstwy widzialnej i empirycznej. Dwupoziomowość zachowywana jest w tych nazwach semantycznie, tzn. w terminach zawarta jest odpowiednio dwojaka treść, związana z dwojakim poziomem. W efekcie nazwy te są zastępcze, umowne i skomplikowane pod względem konstrukcyjnym. Na ogół terminologia teologiczna nie służy precyzyjnemu wyrażaniu czegoś, lecz tylko ukierunkowuje myśl, wskazuje drogę dla pracy umysłu i apeluje do osoby ludzkiej do otwierania się na objawienie Bóstwa. Prapierwotne religie patriarchalne zmieniały się wewnętrznie bardzo nieznacznie. Dlatego dokładnie przechowywały w sobie bardzo stare tradycje. Cz. S. Bartnik wymienia kilka najważniejszych: Ojciec, Wielki Ojciec Ojców, Nasz Ojciec, Ojciec Życia, Wszechmocny Ojciec, Ten który jest w niebie, Sam Istniejący, Osoba sama w sobie, Ten który sam siebie wyobraził, Wielki Duch. Według Bartnika, prareligiom obce było tworzenie wizji Boga takich, jak proponuje Whitehead w swojej filozofii procesu. Religie te dalekie były od panteizmu, który jest tworem umysłowych spekulacji, reprezentatywnych dla starożytnej Grecji. Istota najwyższa nie zależy w żaden sposób od świata, któremu dała początek. Sumerowie około 6 tys. lat przed Chr. nadawali Bogu następujące imiona: Wspaniały Pan, Najdostojniejszy Władca, Przepotężny Król, Niebiosa. Były to nazwy personalistyczne, wyrażające, że Bóg to ktoś, a nie coś. Związane były one z życiem społecznym, ale ujmowane były na tle przyrody i dziejów, kosmicznych i ludzkich. Bóstwo jest Przyczyną i Początkiem rzeczy oraz jej fundamentalną siłą. Prastarzy Egipcjanie stosowali wobec Boga następujące nazwy: Istniejący, Dawca Istnienia. Potęga, Moc, Władza, Prazasada Ładu i Miłości, Niebo, Pan Słońca. Cz. S. Bartnik wymieniając te nazwy zauważa, ze są one personalistyczne są często zmieszane z niepersonalistycznymi, ale na ogół są wysoko rozwinięte /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 22.
+ Apelowanie zamiast nakazywania przyjmowane przez liberalizm. Myślenie dualistyczne, manicheistyczne, a później nestoriańskie ujawniło się w szkole franciszkańskiej. „7. I wreszcie dla klasycznej myśli chrześcijańskiej etyka jest absolutna i najgłębszą strukturą życia osobowego tak, że nawet Bóg nie może zmienić jej norm. /Myśliciele wieku XIX, woluntaryści/, a za nimi następni, umyślili sobie, że etyka, przykazania, dekalog są dekretem woli Bożej dowolnym i mogą być zmienione na inne, nawet przeciwne. Według nich pobożność nie pozwala „Boga krępować”, Bóg jest wszechmocny. W tym duchu współcześni myśliciele głoszą, że każda społeczność, nawet jednostka ludzka może sobie stanowić własną etykę i własne prawo moralne. Bóg miłujący wolność nie może – nawet dla katolików tego kierunku – nałożyć „etyki przymusowej”; człowiek jest wolny od etyki nakazowo-zakazowej. Wiara zaś jedynie zaprasza człowieka do etyki ewangelicznej, np. przykazanie „nie cudzołóż” apeluje do człowieka, ale nie zmusza, nie nakazuje, „nie piętnuje” inaczej myślącego czy postępującego. Dla niektórych etyka ewangeliczna może zobowiązywać, ale tylko osobiście i w świecie wewnętrznym. W świecie zewnętrznym i publicznym rządzi inna etyka, a mianowicie państwowa (tezę tę u nas przyjmuje np. ośrodek krakowski). Religia winna rzekomo dostosować się do tej etyki państwowej. Np. państwo miałoby prawo zakazać Kościołowi misji w imię ekumenizmu, nauczania religii w szkole, naukowej obrony wiary, prowadzenia akcji charytatywnych, zakładania partii politycznych o inspiracji ewangelicznej, zabierania głosu w sprawach etyki społecznej, a nade wszystko państwo miałoby mieć prawo stanowienia swojego kodeksu etyki seksualnej i prokreacyjnej. Oczywiście, prawowierna myśl katolicka odrzuca te poglądy jako ubóstwiające państwo” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 40-41.
+ Apendyks Ewangelii Jana J 21, 1-25. Struktura literacka czwartej Ewangelii ujmowana jest w różny sposób przez różnych badaczy (G. Mlakuzhyil, The Christocentric Literary Structure of the Fourth Gospel (AnBib 117), Rome 1987). Autor podzielił je, uwzględniając 28 kryteriów, które podzielił na trzy kategorie: 1) kryteria literackie; 2) techniki dramatyczne; 3) schematy strukturalne: paralelizm, chiazm, struktura koncentryczna, struktura spiralna 04 55. „Na podstawie tych kryteriów autor wskazuje, że Ewangelia Jana składa się z potrójnego wstępu chrystocentrycznego (hymniczno-świadczeniwego: 1, 1-18; świadczeniowo-kerygmatycznego: 1, 19-51; historyczno-znakowego: 2, 1-11), z dwóch większych części, mianowicie z „Księgi znaków Jezusa” (2, 1-12, 50) i „Księgi godziny Jezusa” (11, 1-20, 29) oraz chrystologicznego zakończenia (20, 30-31) i apendyksu (21, 1-25). Trzon Ewangelii (2, 2-20, 29) składa się z pięciu sekcji, które stanowią pięć aktów dramatu Janowego”. „W świetle tych badań czwarta Ewangelia jest dziełem artystycznym i dramatycznym, posługującym się środkami literackimi, technikami dramatycznymi i schematami strukturalnymi” 04 56.
+ Apercepcja różni się od postrzeżenia jedynie stopniem, Leibniz G. W. „Główne zagadnienie badań filozoficznych przesunęło się z zagadnień metafizycznych (natura i ostateczna przyczyna istniejącego bytu, człowiek i jego struktura ontyczna) na zagadnienia epistemologiczne (źródło prawdy o świecie, o nas samych, o Bogu). W związku z tym termin intelekt, który w swej semantycznej zawartości wyrażał wcześniej przede wszystkim rzeczywistość metafizyczną (realna władza podmiotu poznającego), otrzymał w nowożytności sens zasadniczo gnozeologiczny oraz psychologiczny, oznaczający zespół działań poznawczych człowieka. W filozofii R. Descartesa intelekt jest (obok woli i emocji) jednym z przejawów działania duszy ludzkiej (les passions de l’âme), w której dokonuje się wgląd intelektualny (intellectio pura), odkrywający wrodzone idee bez współdziałania z organami cielesnymi. J. Locke (empiryzm), negując istnienie idei wrodzonych, traktował poznanie genetycznie, opisowo i psychologicznie. Jest to proces realizujący się w dwóch radykalnie odmiennych strukturach: doświadczenia zewnętrznego (sensation) oraz doświadczenia wewnętrznego (reflexion). G. W. Leibniz określał intelekt terminem l’entendement i wiązał go z właściwą tylko człowiekowi zdolnością do refleksji. Zgodnie z przyjętą koncepcją rzeczywistości (monadologia) oraz głoszoną zasadą ciągłości (lex continui) twierdził, że między postrzeżeniem a apercepcją (świadomością) istnieje jedynie różnica stopnia. Poznanie intelektualne jest postrzeżeniem wyraźniejszym, uzupełnionym pamięcią. Leibnizjański sposób rozumienia poznania intelektualnego przyjął Ch. Wolff, według którego jest ono ujęciem rzeczy w sposób wyraźny” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.
+ Apercepcja transcendentalna jednoczy wszystko w osądzie intelektu ludzkiego. Obraz Kanta E., który zaprezentował K. L. Michelet, myśliciel niemiecki pierwszej połowy XIX wieku, zaliczany do prawicy heglowskiej, jest abstrakcyjny, uwikłany w splot wielorakich idei, daleki od niepokojów tego świata /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 59/. Kant interesował się swoim środowiskiem. Lubił jednak chodzić na długie spaceru w towarzystwie kogoś. Dopiero wtedy, gdy był już w podeszłym wieku, nie lubił rozmawiać na ulicy z powodu słabego zdrowia, skłonności do przeziębienia, a przede wszystkim z powodu chorego gardła /L. E. Borowski, Relato de la vida y el carácter de Immanuel Kant, Tecnos, Madrid 1993, s. 75/. Jego filozofia wychodzi od doktryny rzeczy samej w sobie. Bez tego niezrozumiałą jest jego Krytyka czystego rozumu. Kluczowym pojęciem jest w niej apercepcja transcendentalna, dzięki której logika ludzka jednoczy wszystko w swoim osądzie (Ich denke überhaupt; yo pienso en general), pozbawionym jakiegokolwiek oparcia ontologicznego. W tym ujęciu nie tylko rzeczy są nierealne, pozbawione fundamentu bytowego, lecz również sam osąd zawieszony jest w próżni. Musi istnieć fundament ontologiczny, którym jest podmiot myślący /Tamże, s. 61.
+ Apercepcja transcendentalna Kanta E. Iluminizm nowożytny. „Kontynuatorem iluminizmu był N. Malebranche. Jego poglądy, traktowane zwłaszcza jako ontologiczna interpretacja iluminizmu Augustyna, sprowadzają się do rozumienia poznania ludzkiego w kategoriach bezpośrednio-intuicyjnego poznania Bożej natury, w której umysł ludzki dostrzega prawzory wszystkich rzeczy, a tym samym poznaje istotę innych bytów. W dobie oświecenia i pod wpływem filozofii podmiotu funkcje iluminacji określa się w odniesieniu do analizy własnej świadomości (np. w formie transcendentalnej apercepcji I. Kanta), co prowadzi do zastąpienia illuminatio Dei racjonalistycznie pojęta lux naturalis. Stąd też iluminizm był interpretowany przez G. W. F. Hegla w kategoriach samoświadomości ducha absolutnego. Iluminizm stanowi także element ontologizmu A. Rosminiego-Serbatiego i V. Giobertiego, utożsamiających pierwszy akt poznania z ujęciem idei, mających cechy boskie, lub z intuicją bytu identycznego z Bogiem” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 42.
+ Apercepcja transcendentalna organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego dokonuje się intuicyjnie, Kant I. Intelekcja (łac. intellectio, od intellectus pojmowanie, rozumienie, percepcja intelektualna, intuicja intelektualna), jedna z głównych czynności intelektu, stanowiąca istotnie niezmysłowe, proste i bezpośrednie ujęcie poznawcze przedmiotu (lub układu przedmiotów) w aspekcie ważnym dla jego (ich) rodzajowości, gatunkowości, sensu, miejsca lub roli w jakiejś całości, ogólnie zaś w aspekcie rozumienia danej sfery przedmiotowej. Wykazuje się podstawową i istotną rolę intelektu w ludzkim poznaniu, począwszy od odkrywania pierwszych zasad bytu i myślenia, poprzez ujęcie głównej zasady poznawczej w poznaniu matematyczno-logicznym, po rolę czynnika doniosłego w rozumiejącym doświadczeniu. Szczególną pozycję zajmuje intelekcja w poznaniu filozoficznym dzięki temu, że umożliwia uzyskanie informacji fundamentalnych, głębokich i istotnych oraz ostatecznych w porządku uzasadniania w danym systemie. Należą tu: intelektualna intuicja pierwszych zasad (w porządku teoretycznym, praktycznym i pojetycznym), będąca zarazem podstawą poznania koniecznościowego (Arystoteles, Tomasz z Akwinu i tomizm), intuicja prostych natur (R. Descartes), transcendentalna apercepcja organizująca jedność poznania i samoświadomości podmiotu poznającego (I. Kant) oraz ejdetyczny ogląd dostarczający wiedzy istotnej o przedmiotach idealnych (E. Husserl i fenomenologia). Istnieje spór o naoczny (fenomenologia) albo nienaoczny (kantyzm) charakter intelekcji. Ze względu na (czysto) intelektualny, koniecznościowy i niezłożony charakter intelekcji wiąże się z nią hipotetycznie aktywność poznawczą o walorze religijnym (np. w dziedzinie doświadczenia religijnego, a nawet bezpośredniej percepcji Boga, jak u J. Maritaina „visio beatifica”)” W. Chudy, Intelekcja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 336-337.
+ Apercepcja transcendentalna Pojęcie podstawowe epistemologii Kanta E. Podmiot poznający ulega zmianom w trzech etapach: jako ja empiryczne (jedyny podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne (podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen, równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”. Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi. W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/. Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na idealizm /Tamże, s. 63.
+ Apercepcja transcendetalna jedna towarzyszy wrażeniom zmysłowym, postrzeżeniom i rozumowaniu. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (2). Również ludzkie „ja” realizuje się w swoich dziejach jako całość. Jest to analogiczne do procesu świata jako realizowania i uwidaczniania planu, który tkwi wewnątrz jego rozwoju na sposób „idei absolutnej”. Jednocześnie i Bóg jest swoją samorealizacją absolutną. Przy czym wszędzie istnienie i myślenie to jedna i ta sama aktywność bytotwórcza. Byt utożsamia się w gruncie rzeczy z myślą, a raczej z procesem myślenia. Materia, ciało, nie-myśl jest w swej istocie niebytem, bo nie ma w sobie ruchu myślowego ani sensu. Zresztą treść myśli należy do struktury samego bytu. Stąd „jestem tym, czym myślę, że jestem”. Rzeczywistość przedmiotowa i podmiotowa, duch i natura, istnienie i myśl, osoba i rzecz są tożsame w swej głębi, różnice czyni się tylko zewnętrznie dla ułatwienia wykładu naszego rozumienia. Rzeczywistość w ogóle posiada rysy osobomorficzne. Przy tym jawi się w postaci troistej: ducha subiektywnego, obiektywnego i absolutnego. Są to zarazem etapy rozwojowe. Na początku jest Duch subiektywny, który rozpoczyna się od aktywności przedświadomych, idzie poprzez aktywność psychiczną (wspólną ze zwierzętami), poprzez doznania zmysłowe i uczuciowe i dochodzi do świadomości refleksyjnej, w której przedmiot i podmiot są wyraźnie rozróżnione, ale i tworzą zarazem jeden byt różny od natury. Zjawiska psychiczne stanowią jakieś szczególne explicatio entis. Wszystkim im: wrażeniom zmysłowym, postrzeżeniom i rozumowaniu towarzyszy „transcendetalna jedność apercepcji”, która później w duchu absolutnym ma znieść przeciwstawienie między ego i non-ego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 120.
+ Apercepcje porównywalne ze względu na formę językową następują w sposób upośredniony w dziele Vaihingera Hansa Philosophie des Als-Ob. Są one jakby porównaniami próbnymi „Za podstawę teorii fikcji można uznać Philosophie des Als-Ob. Hansa Vaihingera (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Îb. Leipzig 1918) – mimo zastrzeżeń, jakie budzi ona ze względu na „idealistyczny pozytywizm”. Konieczne wydaje się należyte przedstawienie poglądów Vaihingera, ponieważ w recepcji rozstrzygające punkty jego teorii nie tylko były źle interpretowane (jak u Kate Hamburger), lecz także posuwano się do zniekształcania cytatów (jak u E. Plessen) (Zob. K. Hamburger, Die Logik der Dichtung. 2. stark veranderte Auflage. Stuttgart 1968, s. 54 n. – E. Plessen, Fakten und Erfindungen. Műnchen 1971, s. 20. Pierwsze zdanie cytatu, który Plessen wzięła z Vaihingera (według wydania 7-8) odbiega w sposób wypaczający sens od cytatu z wydania 3, według którego został przytoczony tutaj. Zob. też cytaty z Vaihingera poniżej (przyp. 56). W 22 rozdziale swojej pracy Vaihinger określa ze względu na formę językową porównywalne „apercepcje”, które następują w sposób upośredniony. Są one jakby „próbnymi porównaniami” (H. Vaihinger, Die Philosophie des Als-Îb. Leipzig 1918, s. 157). Partykuła „als ob [jak gdyby] czy „wie wenn [jakby]” (oraz ich odpowiedniki w innych językach) wprowadzają jednocześnie element porównania i modyfikacji: między porównywanymi zakresami nie ma żadnej realnej analogii (Ibidem, s. 161). Jeżeli w zdaniu warunkowym wprowadzi się coś, co jest „nierzeczywiste lub niemożliwe” (Ibidem, s. 163), wypływają z tego określone następstwa. Mimo uświadomionej niemożliwości odbior przebiega wprost w sensie formalnym, ponieważ między wie i wenn, als i ob działa pośrednicząca zasada formy: „Coś należy tak obserwować, ≫jak≪ należałoby to obserwować, ≫gdyby≪ coś istniało” (Ibidem). Według Vaihingera trzeba przy tym wyraźnie zaznaczyć konieczność (albo możliwość, albo rzeczywistość) subsumpcji między niemożliwym i nierzeczywistym odbiorem (Ibidem)” /Jürgen Landwehr, Fikcyjność i fikcjonalność [Przełożyła Anna Nasiłowska; [Przekład według: J. Landwehr, Text und Fiktion. Zu einigen literaturwissenschaftlichen und kommunikationstheoretischen Grundbegriffen. Wilhelm Fink Verlag. Műnchen 1975, rozdz. 3: Fiktivitat und Fiktionalitat, s. 157-199 oraz 227-229.], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], LXXIV, 1983, z. 4; 279-326, s. 312/.
+ Apercepcji percepcją na wysokim poziomie, bardziej jasną i wyraźną, właściwą monadom obdarzonym świadomością. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.
+ Aperiodyczne kryształy Włókna chromosomowe będące najistotniejszą częścią żywej komórki. Podłożem bytów fizycznych są kryształy periodyczne „Życie porządkiem stawiającym opór zasadzie entropii według Erwina Schrödingera / Próbę zrozumienia niektórych tajemnic życia podejmuje austriacki fizyk Erwin Schrödinger w swej pracy: „Czym jest życie? [Urbanek A., Biologia XX wieku – główne nurty rozwoju, „Kosmos‖ 3 (2000) s. 305-319; Krawczyńska T., Kwantowe aspekty biologii według Erwina Schrödingera, Zagadnienia Filozoficzne w Nauce, XXIV (1999) s. 148-149]. Zauważa, że liczne badania biologiczne, zwłaszcza w dziedzinie genetyki, prowadzone w ciągu pierwszych trzydziestu-czterdziestu lat XX w., dostarczyły cennych informacji o materialnej strukturze żywych organizmów i ich funkcjonowaniu [Schrödinger E., Czym jest życie? Fizyczne aspekty żywej komórki, tłum. S. Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998]. Podkreśla on jednak, że pomimo tych osiągnięć w dziedzinie biologii, współczesna mu fizyka i chemia nie potrafią w sposób zadowalający wyjaśnić tego, co dzieje się wewnątrz żywego organizmu. Można, jak twierdzi, wskazać powody, dla których obie te nauki nie są w stanie dostarczyć zadowalającego wyjaśnienia. Zwraca on uwagę na zasadniczą różnicę między układami atomów w najważniejszych częściach żywego organizmu i ich wzajemnym oddziaływaniem, a układami atomów i ich wzajemnym oddziaływaniem w bytach nieożywionych, które były i są przedmiotem empirycznych i teoretycznych badań fizyków i chemików. Prawa fizyki i chemii, jak podkreśla, „[…] ze względu na statystyczny punkt widzenia struktura owych części żywych organizmów różni się zasadniczo od struktury dowolnego obiektu materialnego, jaki fizycy i chemicy badali dotąd empirycznie w swych laboratoriach lub rozważali teoretycznie w swych gabinetach [Tamże, s. 16]. W jego przekonaniu, prawa i regularności powyższą drogą odkryte, w żaden sposób nie mogą mieć bezpośredniego zastosowania do zachowań układów, które posiadają strukturę odmienną od tej, będącej podłożem tychże praw. Zdaje on sobie sprawę z tego, że trudno wymagać od kogoś, kto nie jest fizykiem, aby uchwycił znaczenie różnicy między wskazanymi strukturami. Chcąc być bardziej konkretnym, Schrödinger stwierdza, że podczas gdy w fizyce mamy do czynienia z kryształami periodycznymi, włókno chromosomowe, będące najistotniejszą częścią żywej komórki, można uważać za kryształ aperiodyczny. Kryształy periodyczne, będące dla fizyka jednymi z najbardziej fascynujących i złożonych, nieożywionych struktur materialnych, a zarazem jednymi z najbardziej skomplikowanych przedmiotów badań, w porównaniu z kryształami aperiodycznymi są, jak twierdzi, raczej niewyszukane i nieciekawe. W jego przekonaniu, właśnie owe kryształy aperiodyczne są materialnym nośnikiem życia” /Mirosław Twardowski [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], Kontrowersje wokół natury życia w pismach fizyków XX wieku], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 86-102, s. 87/. Chemicy organicy, w jego ocenie, prowadząc badania nad coraz to bardziej skomplikowanymi cząsteczkami, zbliżyli się znacznie do zrozumienia owych kryształów aperiodycznych, a tym samym do zrozumienia zagadki życia, podczas gdy fizycy, jak twierdzi, nie poczynili żadnych postępów na drodze do rozwiązania tego fundamentalnego problemu” /Tamże, s. 88/.
+ Apersonalistyczne ujęcie instynktu płciowego sprzyja kulturze użycia „Zagrożeniem dla małżeństwa i rodziny, zdaniem Papieża, jest również złudna nadzieja na przejście od homo faber, przez homo oeconomicus do homo Deus. Utopijna idea, która sugerowała, jakoby przez produkcję i rozwój ekonomiczny można osiągnąć ostateczne szczęście, wraz z upadkiem socjalizmu, w pewien sposób dała do zrozumienia współczesnej rodzinie, że ostatecznego szczęścia nie może zapewnić ani społeczeństwo, ani wysoki rozwój technologiczny. Podsumowując, należy stwierdzić, że zasadnicze zagrożenia dotyczące rodziny mają swoje źródło w niewłaściwym ujęciu myśli postnowożytnej dotyczącej prawdy o człowieku, o jego płciowości, więzi małżeńskiej. Rozbicie człowieka na ducha i ciało, w sposób nieunikniony prowadzi do materialistycznego traktowania jego cielesności. Stąd też niebezpieczeństwo postrzegania płciowości człowieka jako siły bezosobowej, przyrodniczej, nad którą jest się w stanie zapanować za pomocą nowych zdobyczy techniki. Mentalność apersonalistyczna dotycząca instynktu płciowego, sprzyja więc kulturze użycia, którą może być zainfekowana również rodzina” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 115/.
+ Apersonalistyczny nurt materialistyczny dominujący w badaniach naukowych, zwłaszcza wśród socjologów, historyków i filozofów, przy oglądzie kultury Średniowiecza gubi z pola widzenia jej najbardziej twórcze elementy. „Badacze drugiego nurtu wskazują na człowieka jako współtwórcę kultury, kierującego się wiarą, rozumem i dobrą wolą w organizowaniu życia na ziemi, porozumiewającego się z innymi i Bogiem na wielu poziomach kultury, ale nigdy poza przestrzenią metafizyki chrześcijańskiej. Tego rodzaju ujęcie dostrzegamy przede wszystkim w pracach Ch. Dawsona, A.M. Krąpca oraz tych myślicieli rosyjskich, dla których Średniowiecze nie było epoką zamkniętą. Pierwszy nurt, aczkolwiek dominujący w badaniach naukowych, zwłaszcza wśród socjologów, historyków i filozofów, przy oglądzie kultury Średniowiecza gubi z pola widzenia jej najbardziej twórcze elementy. Nie jest więc brany pod uwagę w naszej pracy. Mimo to należało go przedstawić, ponieważ stanowi on bardzo ważny aspekt kultury, jest epistemologicznym wyrazem sposobu bycia nowożytnej Europy, dowodzi deifikacji samej kultury bez względu na niezgodność co do rozumienia jej istoty. Prace reprezentujące ten nurt, w większości bardzo dalekie są od pojmowania sensu kultury zgodnie ze średniowiecznymi przesłankami, gdyż starają się przekonać, iż kultura jest wartością samą w sobie, środkiem do zbawienia bądź determinantą bytu ludzkiego, a nie tym, czym jest w istocie - ziemską towarzyszką bytu ludzkiego, zależną od człowieka w takiej samej mierze, w jakiej wolność ludzka umożliwia ontologiczne wybory” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 50.
+ Apersonalizm antropologii metaempirycznego wiecznego człowieka = ludzkości, Sołowjow W. „Motywy impersonalizmu, z czasem coraz dobitniejsze w Sołowjowskiej antropologii metaempirycznego wiecznego człowieka = ludzkości, prowadzą – i to nie tylko w ortodoksyjnej hermeneutyce Zieńkowskiego – do odrzucenia koncepcji osoby ludzkiej jako bytu zamkniętego i do uznania owej sfery ponadosobowej, której emanacyjną cząstką (monadą) jest człowiek poszczególny” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 99/: „toteż Fłorienski, student neoleibnicjanisty Bugajewa, uznającego „monady zbiorowe” swoją antycypację filozofii dialogu opiera na idei dialogu monad ludzkich, w którym „z nagiej i pustej samotożsamości – Ja! – monada staje się pełnym treści aktem, syntetycznie wiążącym Ja z Ja (Ja = Ja), to znaczy organem jedynej Istoty” (Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, reprint angielski Westmead 1970, s. 325). Tym samym ów spersonalizowany atomizm czy monadyzm, u Sołowjowa nader synkretyczny, okazuje się funkcją wyobrażenia Człowieka zbiorowego równego ludzkości, jego zaś dialogowość wynika potrzeby reintegracji tego zatomizowanego Antroposa (uosobiony atom w roli nośnika platońskiej idei człowieka przypomina „ziarno” Novalisa). W artykule o Spinozie – nazwisko tu nie przypadkowe – Sołowjow pisał (cyt. za: (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 52): «To, co (zazwyczaj) nazywamy duszą, co nazywamy swoim ja albo swoją osobowością, nie stanowi zamkniętego koła, zawierającego w sobie pełnię życia, osobnego we własnej treści, istocie czy sensie swego bytu, lecz tylko nośnik czy podstawkę (hipostazę, hypostasis) pod coś innego, wyższego. […] Oddając się temu innemu, zapominając o własnym ja, człowiek […] w rzeczywistości utrzymuje się w swoim prawdziwym znaczeniu. […] Samodzielność czy też samoistność naszej osoby jest tylko formalna; w rzeczywistości samodzielną i [samo]istną czyni się ona jedynie stanowiąc siebie podstawką pod to, co inne, wyższe»” /Tamże, s. 100.
+ Apersonalizm buddyjski niezgodny z wiarą chrześcijańską. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „3° W życiu duchowym. Innym ważnym obszarem krystalizowania się trynitologii refleksyjnej było życie duchowe chrześcijan, z czasem – pod wpływem Wschodu – anachoreckie, mnisze i cenobityczne. Chrześcijanin musiał mieć właściwe dla chrześcijaństwa treści duchowościowe, podczas gdy formy mogły być zapożyczone z religii wschodnich. Chrześcijanin winien był wznosić swoje życie duchowe na podstawowej prawdzie chrześcijańskiej. A prawdą tą była Trójca Święta. Należało więc odnieść siebie i swoje życie do Jednego Boga i zarazem do wszystkich Trzech Osób Bożych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194/. „Według formuł najbardziej prostych doskonałość miało się osiągać w dążeniu do Ojca, przez totalną więź z odkupieńczą ofiarą Syna i w darze miłosnym Ducha Świętego. Relacja duchowościowa była więc przede wszystkim interpersonalna, uzyskiwała jedną scenę Trójosobową, co odróżniało chrześcijan zdecydowanie od żyda, hindusa czy buddysty, uprawiających duchowość naturalistyczną, kosmologiczną i w ogóle apersonalną. Przy tym duchowość chrześcijańska była – za judaizmem – rdzennie społeczna: polegała na odniesieniu wszystkiego nie do kogoś jednego, lecz do Osób Boskich, a wtórnie także ludzkich – w postaci Kościoła (por. Dz 2, 42-47; 4, 23-37; 5, 1-16). W niektórych gminach życie duchowe koncentrowało się tematycznie trochę bardziej na Osobie Jezusa Chrystusa, w innych zaś rozwijało się żywsze odczucie działania Ducha Świętego, głównie w duszy, we wspólnocie kościelnej i w czynach „inkorporujących” w całe Dzieło Trójcy. Było to szczególne rozwijanie tradycji duchowościowej szkół Pawłowej i Janowej, że mianowicie człowiek idzie – „wraca” – do Boga jako Ojca przez upodobnianie się do Syna, ale ta droga nie jest materialna ani naturalna, lecz odbywa się w Duchu Świętym, który stwarza najbardziej bliskie, owocne i wewnętrzne każdemu „środowisko zbawcze”, milieu edeniczne i jedyne miejsce wkraczania człowieka w świat Boski” /Tamże, s. 195.
+ Apersonalizm kształtuje postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). „Zepchnięcie człowieka do wymiaru horyzontalnego, rozważanie jego egzystencji w oderwaniu od metafizyki, nieubłaganie prowadzi do triumfu filozofii egzystencjalnej i materialistycznej. Tylko rozum myślący metafizycznie zdolny jest do obiektywnego poznania otaczającej go rzeczywistości i do tworzenia kultury godnej jego istoty oraz jego osobowego istnienia (Zob. T. Guz, O prawie wiecznym, naturalnym i pozytywnym, „Cywilizacja” 2013, nr 44, s. 96). Dokument podkreśla także wpływ apersonalistycznego ujęcia płciowości na postawy antynatalistyczne i antyrodzinne (anty-life mentalisty). Rezygnacja z rozumnego kierowania seksualnością człowieka (patrz wychodzenie naprzeciw interesom koncernów produkujących środki antykoncepcyjne), postrzeganie seksualności jako fatum, bezosobowej siły trudnej do opanowania, wszystko to daje początek procesowi dehumanizacji seksualności. Rezultatem finalnym owego procesu jest uprzedmiotowienie zarówno kobiety, jak i dziecka. Kobieta w takiej perspektywie sprowadzona jest do przedmiotu użycia, a dziecko jest traktowane nie jako owoc miłości, ale jako owoc biologicznej siły, niechciany produkt „użycia” kobiety. Dehumanizacja seksualności potęgowana jest ponadto mentalnością technicznego opanowania seksualności (interesy związane z promowaniem środków antykoncepcyjnych, sterylizacją czy aborcją). Papież piętnuje również tzw. „wolną miłość”, która jest zaprzeczeniem miłości rozumianej jako dar z siebie (Jan Paweł II, List do Rodzin, Częstochowa 1994, nr 14)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 114/.
+ Apersonalizm Oświecenia przezwyciężony przez personalizm Karola Wojtyły. Personalizm Karola Wojtyły jest odpowiedzią na arogancję siły wobec prawdy, władzy państwowej wobec osoby i arogancję arbitralnej wolności wobec solidarności. Wszystkie te negatywne zjawiska narastały od okresu Oświecenia, a właściwie już od epoki renesansu i jego ducha antropocentryzmu. Można zauważyć, że w każdej z tych epok decyduje opowiedzenie się za filozofią platońską. Filozof Wojtyła buduje bastion intelektualny, mający izolować myśl klasyczną i chrześcijańską przed wpływami modernizmu. Filozofując w nurcie cogito, Karol Wojtyła nie traci z oczu dorobku myśli klasycznej. W niej widzi mechanizmy intelektualne, aksjologiczne i etyczne, zabezpieczające człowieka przed ideowym „ześlizgnięciem” się w relatywizm lub nihilizm. W jego ujęciu wartość osoby tkwi w afirmacji prawdy o samej osobie ludzkiej. Prawda ta widoczna jest zarówno w poznaniu, jak i w czynie. Afirmacja jej potwierdza autonomię „ja” osobowego, a jednocześnie respektuje „drugiego” w postawie wdzięczności Stwórcy za dar istnienia, będący jednocześnie normą etyczną realizacji egzystencji człowieka W063.1 13.
+ Apersonalizm procesu w Bogu. Niektórzy teologowie mówią, że Bóg to tylko wewnętrzny proces, ale nie Osoby (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 70). Inni traktują procesy wewnątrz Boga jako podstawę do definiowania Osób Bożych i do określania Ich właściwości specyficznych. W każdym razie, teologia przyjmuje istnienie procesu wewnętrznej autogeneracji Boga (s. 286). Jest to proces wewnętrzny, zamknięty w sobie (s.104). Jest to czynienie Siebie wewnętrzne poprzez jasno określony typ procesu genetycznego, esencjalnego (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: „Estudios Trinitarios”, 7 (1974) nr 2, s. 221). Jest to proces „czynienia się” Boga (s. 234). T48 18
+ Apersonalizm sofiologów Bułgakow widział wszystkie rzeczy w świetle Sofii. Sofiologia jest jednym z elementów konstytutywnych jego chrystologii. Wszystkie rzeczy stworzone, włącznie z człowieczeństwem Chrystusa, są usadowione w odwiecznych ideach w Bogu. Sofiologia miała być nowym instrumentem ortodoksyjnej teologii. B. Schultze zauważa jednak w doktrynie trzech sofiologów: Sołowiowa, Florenckiego i Bułgakowa tendencje do odchodzenia od personalizmu. Ich traktaty są zbyt apersonalne, nieokreślone, pomieszane i zaciemnione, a także dogmatycznie niepewne a nawet błędne Y2 22.
+ Apersonalizm Sztuka indyjska ukształtowała się wokół pojęcia smaku (rasa), bezosobowej radości estetycznej wynikającej z doświadczenia rzeczywistości odprzedmiotowionej. „Zasady obowiązujące w sztuce Indii (w ogólnych założeniach jednakowe dla głównych religii okresu klasycznego – hinduizmu i buddyzmu) zostały ujęte w liczne traktaty artystyczne (śilpaśastry). Teoria sztuki ukształtowała się wokół pojęcia smaku (rasa) – bezosobowej radości estetycznej wynikającej z doświadczenia rzeczywistości odprzedmiotowionej. Najbardziej wysublimowane przeżycie estetyczne zarówno dla twórcy, jak i odbiorcy ma charakter doznania mistycznego. Zadaniem artysty nie jest kopiowanie natury ani kreowanie własnej wizji świata, lecz oddanie niezmiennej istoty rzeczy. Gwarantuje to stosowanie szczegółowych reguł określających typy ikonograficzne, kolory, proporcje, także wykorzystywanie form sztuki figuratywnej i abstrakcyjnej – różnego rodzaju diagramów (mandale, mantry), stanowiących zazwyczaj połączenie prostych figur geometrycznych o odpowiednich proporcjach. Skonwencjonalizowanie sztuki indyjskiej nie wykluczało różnic stylowych. O formie dzieła decydowało przede wszystkim miejsce i czas powstania, a nie religia, której ono służyło” /N. Świdzińska, Indyjska sztuka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 159-166, kol. 159.
+ Apersonalizm tryniologii Orygenesa Trójca Orygenesa kosmologiczna. „Przeciwko gnozie pogańskiej Orygenes podkreślał duchowy charakter rodzenia Syna, które udziela mu Bożej Istoty (substancji, ousia; In Rom. 7, 13). Przeciwko modalizmowi wprowadził do Trójcy pojęcie hipostazy (hypostasis), bardziej ontologiczne niż prosopon (rozumiane często tylko jako „rola”, „oblicze”, „twarz”). Z pomocą pojęcia hipostazy ukazuje, że rozróżnianie Osób w Bogu jest nie tylko myślne, lecz oparte na Bycie Bożym od wieczności. Pomagała mu w tym trzystopniowa kosmologia gnostycka: Stwórca niedostępny, Logos pośredniczący, stworzenie. W ten sposób Ojciec to Zasada i Początek (Arche, Principium), Pełnia i Źródło boskiego Bytu. Syn i Duch zaś tylko uczestniczą w pochodny sposób w Życiu Bożym (De principiis I, 2, 13; I, 3, 8). Sugerowało to z jednej strony monarchianizm, a z drugiej subordynacjanizm, gdyż mowa o Trzech Hipostazach (pojęcie raczej ontologiczne czy wręcz kosmiczne niż personalistyczne) sugerowała Trzech Bytujących (ousiai) oraz trzy Byty Działające (pragmata). Hypostasis (individuum, persona), ousia (substancja, istota) i physis (natura, substancja) to były jeszcze wówczas synonimy. Prosopon z kolei zdawało się oznaczać raczej „maskę” lub „rolę na scenie”, co prowadziło wprost do modalizmu. Trudno więc było wyzwolić się całkowicie od implikacji zarówno tryteistycznych, jak i modalistycznych. Jedność zasadzała się na Ojcu jako Pryncypium, ale tym samym trudno było Syna i Ducha uznać za równych Ojcu Bóstwem, za różnych od Ojca w działaniu lub za utożsamiających się w Istocie Bożej (J. Werbick). Orygenes nie miał daru syntezy i tylko raczej zestawiał i mieszał myśli chrześcijańskie z hellenistycznymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 205.
+ Apersonalizm Whiteheada krytykowany Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji F1 11.
+ Apersonalność Boga hinduistów Pojmowanie Opatrzności Bożej niewłaściwe spowodowało negatywny wpływ tradycyjnej myśli chrześcijańskiej na rozwój nauki. „Simone Weil widzi najwyraźniej niebezpieczeństwo nazbyt antropomorficznego pojmowania osobowości Boga. Nawiązując do sformułowania hinduizmu, że Bóg jest zarazem osobowy i nieosobowy, dodaje: „Jest nieosobowy w tym sensie, że Jego nieskończenie tajemniczy sposób bycia Osobą różni się nieskończenie od ludzkiego sposobu bycia osobą”. W tym świetle należy pojmować również chrześcijańską tajemnicę Trójcy Świętej: „Tylko mając w myśli Boga jednocześnie osobowego i bezosobowego, można mieć w myśli Boga jednocześnie, nie zaś kolejno troistego i jednego (co udaje się tylko nielicznym katolikom). W przeciwnym wypadku wyobrażamy sobie bądź to jedną boska osobę, bądź trzech Bogów”. Wielu chrześcijan myli te wyobrażenia z prawdziwą wiarą i tylko nieliczni mistycy „o bardzo wysokim stopniu uduchowienia, jak święty Jan od Krzyża, pojęli równocześnie i z równą siłą osobowy i nieosobowy aspekt Boga”. Niedostateczne spojrzenie na osobowość Boga przejawia się zwłaszcza tam, gdzie Jego działanie w świecie jest pojmowane w formie „osobistej i szczególnej interwencji”, w wydarzeniach cudów” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 140.
+ Apersonalność Boga oznacza wewnętrzną sprzeczność. Termin osoba jest centralnym terminem teologii. „Osoba jest również modelem poznania i metodą. Jest zasadą przedmiotowości, ale i podmiotowości świata, dokonując nadsyntezy świata obiektywnego i subiektywnego, reistycznego i prozopoicznego. Jeśli do Kartezjusza świat widziano jako zespół rzeczy i obiektywności, a od Kartezjusza – jako zespół myśli i podmiotów, to personalizm realistyczny – w odróżnieniu od idealistycznego – dokonuje ekstazy syntetyzującej oba światy; obiektywny i subiektywny. W konsekwencji prozopologiczność jest pierwszym warunkiem istnienia i zarazem powstania. Osoba jest bowiem zasadą istnienia oraz kluczem poznawczym, metodologicznym i prakseologicznym. Nie tylko świat rzeczy, ale i sam Bóg nie mógłby istnieć, ani być przedmiotem poznania, gdyby nie był osobowy. Osoba jest z istoty swej najwyższą doskonałością bytu. Toteż Bóg apersonalny byłby nie tylko mniej doskonały niż człowiek, ale po prostu byłby wewnętrzna sprzecznością. Wszelka rzeczywistość reistyczna ma sens tylko w relacji na swój sposób do osoby, a nie odwrotnie, jak to było w filozofii greckiej, gdzie człowieka miał sens tylko w relacji do natury i był tłumaczony przez apersonalny kosmos. Według personalizmu, wreszcie, byt jest sobą ze względu na odniesienie do osoby (Niestworzonej i stworzonej), która jest jego zasadą, racją, „inicjatywą” i celem” Cz. S. Bartnik, Personalizm uniwersalistyczny, RTK 2 (2002) 77-87, s. 85.
+ Apersonalność Boga w filozofii procesu. Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji. F1 11
+ Apersonalność Boga w systemie Whiteheada A. N. Obecność naturalna Boga w strukturach przyrody eliminuje zasięg zła i prowadzi ją w kierunku prawdy, dobra oraz piękna. Oddziaływanie Boga stanowi zatem gwarancję racjonalności świata, jego logicznego uporządkowania oraz wprowadza rys estetyczny. Jest On bowiem „Kosmicznym Poetą, który współtowarzyszy każdemu z aktualnych zaistnień” /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 215/. Omawiając zagadnienie personalnego wydźwięku myśli chrześcijańskiej oraz koncepcji bóstwa buddyzmu, Whitehead zdecydowanie stoi na stanowisku, iż oba ujęcia są skrajne i dąży do wypracowania swojej własnej teorii Boga jako sui generis „unifikacji”. Nigdy przy tym nie używa terminu ‘osoba’ w bezpośrednim odniesieniu do opisu natury Boga. Jakkolwiek wymieniane przez niego jej charakterystyki: miłość, mądrość, bycie współcierpiącym towarzyszem, poetą świata wskazują na pewne rysy odniesień osobowych, to jednak ostatecznie nie dają ontycznych podstaw do traktowania Boga jako Bytu Osobowego. Dwie wizje Jego natury: w ujęciu Akwinaty i Alfreda N. Whiteheada diametralnie się różnią. Analiza spuścizny św. Tomasza wskazuje, że w jego teologii naturalnej Bóg jest Bytem Osobowym. Jako Przyczyna istnienia człowieka – osoby oraz wszystkich rzeczy charakteryzuje się posiadaniem Woli i Intelektu, i to w stopniu najwyższym. Czyste Istnienie Absolutu, a także Jego działanie jest tożsame z Jego poznaniem, pożądaniem, miłością. Jawi się On zatem jako Najwyższa Prawda, Dobro i Piękno, Stwórca kosmosu podtrzymujący jego egzystencję (stwarza świat według swej myśli i w sposób całkowicie wolny) /Tamże, s. 216.
+ Apersonalność Boga w teologii zachodniej. Kościoły Zachodu uczyniły jeszcze następny krok w kierunku akcentowania boskiej Jedności. Wyprowadziły formułę „Wierzę w jednego Boga” z pierwszej części, czyli z części odnoszącej się do Osoby Ojca i umieściły ją przed tą częścią, czyli przed całością, traktując tę formułę jako wcześniejszy wstęp, który odnosi się w tym ujęciu do całości. Wyznawana jest więc wiara „w Boga, który jest Ojcem, Synem i Duchem”. Tak więc w logicznej kolejności, najpierw jest jeden Bóg, a w Nim są trzy Osoby. Najpierw jest wymieniona całość, a później Osoby, które te całość tworzą. Nie Należy interpretować tej sytuacji idąc niejako w drugim kierunku - od spostrzeżenia istnienia Trzech do stwierdzenia, że są Oni jednym Bogiem: „Wierzę w Boga, który jest wynikiem złożenia z Ojca, Syna i Ducha”. W zachodnim ujęciu teologii trynitarnej istnieje niebezpieczeństwo modalizmu. Interpretacja modalistyczna wprowadza realne konsekwencje nie tylko w myśleniu, lecz również w praktykę życia chrześcijańskiego. Wyznanie wiary nie kieruje się już ku Osobom, do każdej z Nich w Niej samej, lecz kieruje się ku jedynej esencji. Takie niebezpieczeństwo kryje się w Credo Pseudo-Atanazjańskim, gdzie jest mowa o czczeniu jednego Boga w Trójcy i Trójcy w jedności; tak jest w Symbolu Toledańskim (400, 447) – wiara w jednego Boga, Ojca, Syna i Ducha Świętego; tak jest nawet w Symbolach Soborów Laterańskich – jedna boskość, Bóg prawdziwy, nieogarniony, wszechmogący, który dopiero wtórnie ukazuje się jako Ojciec, Syn i Duch Święty. Na linii myślenia trynitologii zachodniej istnieje ryzyko zapomnienia o Ojcu, który zlewa się z jednością boskiej esencji (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 94). Znika wtedy personalność schematu wschodniego ekporeusis. Nawet jeżeli jest on przyjmowany werbalnie, to już nie w sensie oryginalnym, lecz w jego esencjalnej transpozycji. Źródłem Trójcy staje się apersonalna substancja Ojca, a nie On sam jako Osoba /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 232.
+ Apersonalność ducha ludzkiego według Hegla, który jest utożsamiony z myślą absolutną, z poznawczą zasadą niematerialną, nieosobową i kreatywną, która tworzy siebie poznając świat realny. Filozofia chrześcijańska termin pneûma pogłębiła i wyakcentowała różnicę między pneûma a sôma. Tak twierdzi Giuseppe Marco Salvati. Tymczasem wielu teologów dziś głosi, że radykalny dualizm jest charakterystyczny dla starożytnej filozofii, natomiast myśl chrześcijańska, biblijna, tworzona na fundamencie myśli hebrajskiej, akcentuje jedność człowieka. Jaka byłaby więc przyczyna akcentowania dwoistości, jeszcze bardziej niż w greckiej filozofii? Jeżeli faktycznie akcentowano dwoistość, to w opozycji i do Starego Testamentu i do filozofii, pod wpływem jakiegoś zupełnie innego, nowego, oryginalnego czynnika. W nowożytności człowiek został sprowadzony jedynie do ducha (Kartezjusz: jaźń). Empiryzm zanegował jego substancjalność. Duch były jedynie sposobem ułożenia materii, albo tylko abstrakcyjną ideą, myślą. Jego źródłem jest materia, albo duch jest tylko boską siłą spajającą byt materialny. Kant uznał ducha ludzkiego za narzędzie poznawcze, które jest raczej kategorią gnoseologiczno-metaficzyczną niż tylko metafizyczną. Hegel utożsamił go z myślą absolutną, z poznawczą zasadą niematerialną, nieosobową i kreatywną, która tworzy siebie poznając świat realny. U Kanta duch jest czymś subiektywnym (w sobie), u Hegla czymś obiektywnym (poza sobą w akcie poznawczym) G. M. Salvati, Espíritu Santo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 478-493, s. 479.
+ Apersonalność filozofii starożytnej Opatrzność rozważana jest w chrześcijaństwie nie tyle w aspekcie rozumu, co raczej w aspekcie mądrości. „Jeżeli więc dawniej pojmowano Boga w sensie greckiego „Pantokratora” – jako pana rządzącego całym światem, to obecnie ujmuje się Go w sensie (nazbyt dosłownie tłumaczonej) łacińskiej „wszechmocy” (Omnipotentia), a więc jako wszystko mogącego, który jest w stanie dokonać także tego, co po ludzku jest nie do pomyślenia. Chcąc uniknąć przy tym wynikającej stąd metafizycznej podstawy dla Boga „chaotycznego”, trzeba było natychmiast wyjaśnić, że Bóg mógł wprawdzie stworzyć coś nieskończenie innego, faktycznie jednak działał zgodnie ze swoją miłością i mądrością. Poszukiwanie tej mądrości i miłości poza dostrzegalnymi faktami tego świata przyczyniło się do powstania współczesnych nauk przyrodniczych. Wiązało się ono ponadto z coraz bardziej krytycznym podchodzeniem do Bożej miłości i mądrości w odniesieniu do każdego konkretnego wydarzenia w świecie. Pytanie Hioba, Voltaire’a i Kanta stały się tutaj nieuniknione” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 22/. Starożytność akcentowała istnienie w świecie Rozumu powszechnego. Było to ujęcie niepersonalistyczne, geometryczne. Dziś podkreślane jest działanie Boże w ujęciu personalistycznym. Zagadnienie to było ujmowane filozoficznie, a w jakimś zakresie starotestamentalnie. Teologia chrześcijańska powinna czynić refleksje nad tym zagadnieniem w kontekście misterium Trzech Osób Boskich. Autor artykułu, tak jak Voltaire i Kant sądzi, że Hiob powinien zamilknąć, bo człowiek nie potrafi zrozumieć postępowania Boga; nawet nie może zrozumieć doczesnego świata. Tymczasem Hiob otrzymał dar mistycznego widzenia sensu Bożego działania, zobaczył przyszłość, i w tym świetle wszelkie cierpienie teraźniejsze stało się niczym.
+ Apersonalność ironii. Wielka ironia, jako forma dekanencka ducha obiektywnego (objektive Geist) jest apersonalna, pozbawiona metafizyki, pannihilistyczna, łącząca myśl z nicością. Wielką ironią noumenalną jest Logos Nicości, faustowska nirwana. Jest to odnowiona forma kosmopolitycznego stoicyzmu. H9 210. Korzeniem głębokiego pesymizmu metodycznego Jerzego Sorela jest metodyczne wątpienie na temat rozumu. Zmierza do rewolucji poprzez metamorfozę dusz, nie przez przemiany ekonomiczne. Jest to neoplatonizm socjalizmu. H9 211
+ Apersonalność istnienia w ogóle. Przymioty Boże zbierano w różne zbiory. „6) Współcześnie większość teologów katolickich – idąc za św. Tomaszem z Akwinu – istotę Bóstwa upatruje w samoistności (subsistentia). Samoistne Istnienie (Ipsum Esse Subsistens) jest ostatecznym źródłem i podstawą wszelkich innych doskonałości. 7) Historia powyższych poglądów ukazuje ich aspektowość, fragmentaryczność i powolność dojrzewania. Dzisiejsza refleksja odkrywa, że istnienie w ogóle pozostaje siłą anonimową i nie może być bezpośrednio źródłem cech osobowych, np. poznania, miłości. Dlatego dochodzimy do wniosku, że najbardziej właściwym elementem konstytutywnym Bóstwa jest jego bytowość korelacyjna osobowa, czyli osobowość ontyczna, czy istnienie osobowe (esse personale, existens ut aliquis, existentia prosopoica). Pogląd ten integruje poprzednie. Nawet samoistne istnienie może być w pełni sobą tylko na sposób osobowy, inaczej nie byłoby wewnętrznie samoistne i byłoby anonimowe, a więc na niskim szczeblu bytowania, jak energia, moc, stan. Przede wszystkim istnieniu jako takiemu brakuje tematyczności. Inaczej mówią – czynnik osobowy musi się łączyć z istnieniem, nie może pozostać pustą formą, ideą, strukturą, a czynnik egzystencjalny musi się łączyć z osobowym. W Bogu jest to tożsamość. Z tego wypływa wszystko inne. Korelacyjność osobowo-istnieniowa jest racją natury Bożej (Istoty), a także samoistności i przymiotów (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 125.
+ Apersonalność Objawienia na początku. Objawienie narastało w historii. Stąd w Piśmie Świętym znajdują się elementy doktrynalne i historyczne. Słowo przemienia się coraz bardziej w czyn, przechodząc w gest całkowitego oddania. Szczytowym wyrazem słowa-czynu staje się ofiara, świadectwo całkowitości oddania i przypieczętowania niezłomnej wierności wypowiadanych słów. Klimat intymności, wytwarzany przez Boże mówienie, zmierza do „wyzwolenia z ludzkiej wolności – miłości” (por. DiM 8), by zjednoczyć człowieka z sobą w wiecznym objęciu obopólnej miłości (por. J 12, 32; 14, 23; 15, 15; 17, 21.23.26; Ap 22, 17.20). „Dzieje owego objawienia się Boga człowiekowi – w imię wierności raz podjętemu zbawczemu planowi – są najwyższą Prawdą Pisma, jako nieustannego objawiania się w nim Boga”. Zbliżanie się Boga do człowieka przebiega wielostopniowo. „Bywają wstępne próby nawiązania kontaktu, bez których nie będzie spotkań prawdziwie osobowych. Ale skoro Bóg już zaczął mówić, nie może Mu być obojętne, jak człowiek zareaguje na jego orędzie: Słowo Boże dąży do pogłębiania dialogu przyjaźni i miłości. Inicjatywa dialogu wychodzi zawsze od Boga. On „pierwszy umiłował” (por. 1 J 4, 10.19; Ga 2, 20; Ef 2, 4)” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 203/. „Znalezienie Boga na terenie natchnionego Słowa jest możliwe poprzez wiarę. […] Wiara (he’emîn) ta zakłada element intelektualny: przez zgodę umysłu na treść Bożego mówienia. Przede wszystkim jednak jest ona osobowym przylgnięciem do Boga i oparciem się na jego niezłomności (dynamiczny aspekt ‘emet). Liczy się „wiara, która działa przez miłość” (Ga 5, 6)” /Tamże, s. 204.
+ Apersonalność skutkiem demokracji. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.
+ Apersonalność starożytności przezwyciężona. „Boecjusz rozwija pojęcie osoby wewnątrz filozoficznej i chrystologicznej problematyki, a nie wewnątrz teologiczno-trynitarnej refleksji (Por. odnośnie V. Schurr, Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der „skytischen Kontroversen”, Paderborn 1935. Dziewięćdziesiąt razy definiuje Boecjusz persona w ramach Chrystologii i tylko raz w ramach nauki o Trójcy Świętej). Zatem w rzeczywistości wysiłki wokół trynitarnego rozumienia osoby tkwią w innej, przeciwstawnej konstelacji problematyki jako zabiegi wokół chrystologicznego rozumienia osoby. W chrystologii bosko-ludzka jedność w Jezusie Chrystusie powinna być zachowana poprzez to, że – aby nie popaść w nestoriańską podwójną osobowość – ludzkiej naturze Jezusa trzeba odmówić oddzielne ludzkie bycie osobą. Podczas gdy wewnątrz problematyki Trójcy Świętej osoba wskazuje na to, co rozróżniające, to wewnątrz chrystologicznej problematyki osoba jest określana właśnie jako zasada jedności dwóch różnych natur. Kontekst problematyki jest tu różny, a nawet przeciwstawny, nawet jeśli wziąć pod uwagę, że w obu przypadkach – teologii o Trójcy Świętej i chrystologii – chodzi o odpowiednie odróżnienie natury i osoby. Zatem w ramach chrystologicznych rozważań Boecjusz utożsamia osobę i indywidualność. W tym tkwi specyficzny przyczynek do historii rozumienia osoby: dobitny akcent kładzie się na charakteryzującą osobę jednorazowość (jeśli nawet w ten sposób spuentowane pojęcie osoby, niepozbawione dalszych szczegółów, może być zastowane do trójjedynego Boga). Jeśli boecjańska definicja stosowana jest do Boga, Boska istota, która przecież jest „indywidualną”, bowiem jednorazową rozumną substancją, musiałaby być osobą, co nie jest trafne. I odwrotnie Ojciec, Syn i Duch Święty musieliby być substancjami, co przynajmniej sprzeciwia się zachodniej regule językowej. Dlatego już od wczesnej scholastyki Boecjusza rozumienie osoby dla Trójcy Świętej jako nienadające się jest odrzucane bądź przeinterpretowywane. Por. odnośnie H. Wipfler, Grundfragen der Trinitätsspekulation, Regensburg 1977, 59 in.). O ile Boecjusz „pomiędzy” antyczną kategoryzacją wszelkich bytów przez (powszechne) substancje i (indywidualizującymi) przypadłościami akcentował coś „trzeciego”, właśnie szczególność osoby, to tworzył – jak podkreśla J. Wiesner – jako most do średniowiecza punkt wyjścia do rozumienia osoby, w którym koncentruje się „w jakimś sensie zachodni historyczno-intelektualny rozwój, prowadzący od ogólno-apersonalnego do indywidualno-osobowego obrazu człowieka” (J. Wiesner, Die personale Komponente des Menschenbildes als Wertprämisse der demokratischen Ordnung, Vortrags-Manuskript 1975, cyt. za J. Hilberath, Der Personbegriff der Trinitätstheologie in Rückfrage von Karl Rahner zu Tertullians „Adversus Praxean”, Innsbruck-Wien 1986, 90)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 91.
+ Apersonalność terminu procedere. Początek nieporozumień pomiędzy Wschodem a Zachodem rozpoczął się „kiedy to łacińskie sformułowanie a Patre Filioque procedit przetłumaczono na język grecki przy pomocy „εκπορευόμενον” (ekporeuomenon), zamiast przy pomocy słowa προϊεσι (proïesi) (J. Warzeszak, Pochodzenie Ducha Świętego w Tradycji greckiej i łacińskiej według Papieskiej rady ds. Popierania Jedności Chrześcijan, w: „Warszawskie Studia Teologiczne” 9 (1998), s. 368). Być może naprawdę na Zachodzie pod tym słowem starano się zakodować treść właściwą słowu ekporeuomenon. Być może interpretowano to słowo dynamicznie, a nie w jego sensie dosłownym, który jest dość statyczny. Tak czy inaczej, później Zachód faktycznie poszedł w kierunku statycznego, apersonalnego rozumienia tego pojęcia. Zamiast stać się odskocznią, punktem wyjścia stało się samo w sobie autorytetem ograniczającym refleksję, narzucającym rozwiązanie i uniemożliwiającym ujęcie bardziej personalistyczne. T48 28
+ Apersonalność Trynitologia apersonalna Osobę eksplikuje redukcjonistycznie. „Kiedyś „osoba” oznaczała tylko ujednostkowioną i wyodrębnioną substancję, niejako „cząstkę” świata istniejącą w sobie, obdarzoną rozumem (Boethius). Ta substancja nie musiała mieć wszystkich cech osobowych, mogła mieć tylko niektóre, przy tym każda inne: albo tylko poznanie, albo tylko rozum, albo tylko wolę (miłość) itp.” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 230/. „Stąd Osoba Ojca mogła być wiązana tylko z duszą, pamięcią, umysłem, mową: Osoba Syna – tylko z intelektem, myślą, słowem, prawdą; a Osoba Ducha Świętego – tylko z wolą, dobrem, miłością, wolnością, sensem. Jeśli zaś miały to być „pełne” Osoby, to w jakimś absolutnie innym znaczeniu niż dziś. Jedna nie miałaby dokładnie tych elementów osobowych, które mają Dwie Drugie: Ojciec nie miałby intelektu (rozumu), prawdy, woli, miłości; Synowi nie przysługiwałaby zasada bytu ani pamięć, duch, wola, miłość czy twórczość; a Duch nie miałby bytu, istnienia, intelektu, poznania, prawdy. Właściwie to dopiero suma Trzech dawałaby jedną pełną osobę (monopersonizm lub monopodmiotowość), ale i to bez Jaźni. Jest to z gruntu błędne operowanie pojęciem „osoby”, bo i w Trójcy każda Osoba ma swoje „Ja”, istnieje, poznaje, spełnia się, posiada wolność, każda jest Miłością, jak cała Istota Boża (1 J 4, 4.8), i każda jest centrum swego działania. Trynitologia musi się dziś posługiwać pełnym pojęciem osoby.Termin „osoba” ma nadal pewne braki, ale trudno go obecnie odrzucać bez narażenia się na ogromne zdeformowanie nauki o Trójcy. Przede wszystkim odrzucenie dzisiejszego terminu i pojęcia „osoba” prowadzi wprost do reizmu trynitarnego, czyli do pojmowania Trzech jako rzeczy lub anonimowych substancji. Tymczasem osoba, także stworzona, jest najwyższym rodzajem bytu, jaki sobie można pomyśleć” /Tamże, s. 231.
+ Apersonalność wychowania laickiego „Scjentystyczno-techniczny wzorzec laickiego wychowania jest modelem bezosobowym, w którym człowiek, sprowadzony do poziomu przedmiotu, poddawanego działaniu techniki, staje się układem regulowanym przez cele produkcyjno-użytkowe. W modelu tym najważniejszą wartością jest nie człowiek, jego życie wewnętrzne, wartości osobowe, lecz wartości bezosobowe, takie jak: nauka, postęp, technika, produkcja. […] Obecnie można zauważyć załamanie tego modelu wychowania. Głębiej myślący socjologowie, psychologowie czy filozofowie, dostrzegają zagrożenia dla człowieka, jakie ten model wychowania ze sobą niesie. Dotyczą one najbardziej fundamentalnych cech osoby ludzkiej. Wyraz temu dał również Papież Jan Paweł II, wskazując na nowe formy alienacji, jakie wiążą się z anty-osobowym modelem wychowania” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 8/. „Obecnie jesteśmy świadkami kształtowania się nowego modelu wychowania, który swoimi podstawami sięga najnowszego kierunku filozofii i kultury, jakim jest […] postmodernizm. Jego początki przypadają na koniec lat sześćdziesiątych XX wieku. Tym, co charakteryzuje go najbardziej, jest dążenie do podważenia samego pojęcia prawdy, a konsekwencji wyeliminowania podstawowych prawd i zasad moralnych z życia człowieka. Nie przypadkiem więc filozofia postmodernizmu, lansowana w laickim wychowaniu, zbiega się z poważnym kryzysem cywilizacyjnym /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 173/”. /Tamże, s. 9/. „Postmoderniści mają specyficzny, dotychczas prawie niespotykany stosunek do prawdy. Głoszą daleko idące zwątpienie w możliwość poznania prawdy o istocie człowieka i świata oraz o sensie ich istnienia. Przejawem owego wątpienia jest proces oddalania się człowieka od zinstytucjonalizowanych religii i narastająca niechęć wobec ideologii światopoglądowych. Chodzi jednak nie o radykalne odrzucenie prawdy, ale o zakwestionowanie jej pewności /Z. Sareło, Postmodernistyczny styl myślenia i życia, w: Postmodernizm. Wyzwanie dla chrześcijanina, red. Z. Sareło, Poznań, s. 28/” /Tamże, s. 10.
+ Apersonalny kolektywizm odrzucony w chrześcijaństwie, oraz liberalny indywidualizm „rzeczywistości wiary oświetlają rzeczywistości naturalne. Dlatego J. Szymik pisze, że chrześcijanin jest „człowiekiem ek-statycznym” (Por. J. Szymik, Religio vera. Rzeczywistość chrześcijaństwa – chrześcijański wymiar rzeczywistości według Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Teologia w Polsce” 7 (2013) nr 2, s. 8-10) i odnajduje w myśli Josepha Ratzingera/Benedykta XVI podstawową tezę na temat duchowości chrześcijańskiej: „doświadczenie chrześcijańskie jest par excellence komunijnym” (Ibidem, s. 8) i nosi rys „jednoznacznie komunijny” (Ibidem. „A tylko komunia z Innym jest znalezieniem siebie. Chrześcijaństwo doprecyzowuje: komunia z Chrystusem, owa oś życia, decydująca o naszej wspólnocie tak z Bogiem, jak z ludźmi – jedność w miłości” (ibidem, s. 9). „Tym samym chrześcijańska komunia jest syntezą: Boskiego z ludzkim, krzyża z Wielkanocą, odsłaniając (i zarazem ją chroniąc) prawdę o najgłębszej istocie człowieka, która jest również syntezą – personalizacji (indywidualizacji) i uniwersalizacji, syntezą, której punktem wyjścia i stałym centrum nowej historii jest Jezus Chrystus, w którym wiara widzi ostatniego Człowieka (nowego Adama). Żyć z relacji z tym właśnie «stałym centrum» (chrześcijanin: moje Centrum jest poza mną), żyć tą relacją – oto istota chrześcijańskiego wymiaru komunii” (ibidem, s. 10). „Czyli: być chrześcijaninem jest «źródłowo» [...] charyzmatem nie indywidualnym, lecz społecznym – komunijność jest tu konieczna w sensie istotnym, dosłownym [...] ani liberalny indywidualizm, ani apersonalny kolektywizm. Persona i communio wzajemnie się warunkują i spotykają we «wspólnocie osób»” (ibidem, s. 13)” /ks. Marek Jagodziński, Wkład dialogicznego i trialogicznego pojmowania osoby ludzkiej do antropologii komunijnej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], (Katolicki Uniwersytet Lubelski), 109-126, s. 111; Przypis dokończony na s. 112/.
+ Apetyt dobry zatroszczy się o pokarmy. „Kto miłuje swego syna, często używa na niego rózgi, aby na końcu mógł się nim cieszyć. Kto wychowuje swego syna, będzie miał z niego pociechę i dumny będzie z niego między znajomymi. Kto kształci swego syna, budzi zazdrość u wroga, a wobec przyjaciół będzie nim się cieszył. Skończył życie jego ojciec, ale jakby nie umarł, gdyż podobnego sobie zostawił. W czasie życia swego widział go i doznał radości, a i przy śmierci swej nie został zasmucony. Przeciwnikom zostawił mściciela, a przyjaciołom tego, który im okaże wdzięczność. Rozpieszcza syna swego ten, kto opatruje każdą jego ranę i komu na każdy jego głos wzruszają się wnętrzności. Koń nieujeżdżony jest narowisty, a syn zostawiony samemu sobie staje się zuchwały. Pieść dziecko, a wprawi cię w osłupienie, baw się nim, a sprawi ci smutek. Nie śmiej się razem z nim, abyś nie został wraz z nim zasmucony i abyś na koniec nie zgrzytał zębami. W młodości nie dawaj mu zbytniej swobody, okładaj razami boki jego, gdy jest jeszcze młody, aby, gdy zmężnieje, nie odmówił ci posłuchu. Wychowuj syna swego i używaj do pracy, abyś nie został zaskoczony jego bezczelnością. Więcej wart biedny a zdrowy o silnej postawie, niż bogaty a ukarany na swym ciele chorobą. Zdrowie i siła lepsze są niż wszystko złoto, a mocne ciało niż niezmierny majątek. Nad radość serca. Lepsza jest śmierć niż przykre życie i lepszy wieczny odpoczynek niż stała choroba. Łakocie położone przed zamkniętymi ustami to stosy żywności leżące na grobie. Na cóż się przyda ofiara z owoców bożkowi? Nie będzie przecież jadł ani czuł zapachu ‑ tak jest z tym, kogo Pan doświadcza. Patrzy oczami i wzdycha, jak wzdycha eunuch obejmujący dziewicę. Nie wydawaj duszy swej smutkowi ani nie dręcz siebie myślami. Radość serca jest życiem człowieka, a wesołość męża przedłuża dni jego. Wytłumacz sobie samemu, pociesz swoje serce, i oddal długotrwały smutek od siebie; bo smutek zgubił wielu i nie ma z niego żadnego pożytku. Zazdrość i gniew skracają dni, a zmartwienie sprowadza przedwczesną starość. Gdy serce pogodne – dobry apetyt, zatroszczy się ono o pokarmy” (Syr 30, 1-25).
+ apetyt Erlösera. Alchemia antropokosmiczna prowadziła Erlösera do stwierdzenia, że historia człowieka nie wykracza poza naturę, jest tylko historią naturalną. Pozostawiając ludziom trud stwarzania siebie samych i pracę w fabryce świata, Erlöser wchodził w szósty eon, Eon Nicości, według idei Stirnera, ezoterycznego księcia Nicości. Była to eschatologia historii, jako że epoka obecna już nie jest chora, lecz już ni żyje. To już nie jest historyczna dekompozycja kultury zachodniej, lecz coś kosmicznie bardziej głębokie, to eschatologia ducha, czyli również koniec życia duchowego. Po nasyceniu się Nicością Erlöser szedł na kolację, na ogół z apetytem. H9 42
+ Apetyt niezaspokojony biurokracji państwowej żywionej przez podatnika. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.
+ Apetyt polityczny Stalina starał się ograniczać Churchilla „Nie zaspakajały go zdobycze, które uzyskał w wyniku paktu Ribbentrop-Mołotow. „Od pierwszych rozmów z przedstawicielami aliantów – pisze Popow – Churchillem i Rooseveltem Stalin najmniej przypominał dowódcę Wojny Ojczyźnianej narodów ZSRR walczącego z najeźdźcą i pragnącego wyprzeć wroga z granic swego kraju [podkr. autora]. Przeciwnie, Stalin stawał przed sojusznikami jako konsekwentny zwolennik Leninowskiego planu Światowej Republiki Rad, jako kontynuator generalnej linii Międzynarodówki Komunistycznej, jako pretendent do stanowiska najaktywniejszego organizatora powojennego ładu w Niemczech i w Europie" (s. 46). Churchill, zdając sobie sprawę z zamierzeń Stalina, starał się manewrować, szukać jakiegoś „złotego środka" między pożądanym zaangażowaniem sił sowieckich w walkę z Niemcami a próbami ograniczenia jego apetytu politycznego – z miernymi skutkami. Roosevelt zaś interesował się głównie sprawą zaangażowania Związku Sowieckiego w wojnę z Japonią oraz koncepcją własnego, globalnego ładu powojennego z odpowiednim udziałem w nim Moskwy. Popow pisze też, że Stalin dążył do zlikwidowania „kordonu sanitarnego" – systemu wrogich państw wzdłuż zachodnich granic Związku Sowieckiego, stworzonego po pierwszej wojnie światowej. Rewidując z największą energią wiele sądów historycznych, w niektórych momentach Popow uległ historycznej mentalności sowieckiej, co akurat w przypadku jego książki nie ma większego znaczenia, jest w istocie nieistotnym marginesem. Jednym z przykładów tej mentalności jest ów „kordon sanitarny". Wprawdzie w 1919 r. Francuzi, po niepowodzeniach swych wojsk interwencyjnych i wojsk innych państw w Rosji wspierających siły „białych", podjęli inicjatywę budowy cordon sanitaire w celu odizolowania Rosji od reszty Europy, ale inicjatywa ta była skutkiem politycznego niezdecydowania i niekonsekwencji mocarstw zachodnich, Francji, Wielkiej Brytanii, Stanów Zjednoczonych i także Japonii co do interwencji ich wojsk w Rosji, co w efekcie przyniosło korzyści polityczne i propagandowe bolszewikom, a sama idea owego „kardonu sanitarnego" odgrywała w nich rolę kluczową w połączeniu z hasłem spisku imperialistycznego skierowanego przeciw Rosji bolszewickiej” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/.
+ Apetyt prawdy naukowej wzrasta wskutek działania fantazji. Fantazja wymaga zdrowego myślenia. „Fantazja to naturalny aspekt ludzkich działań. Na pewno nie niszczy rozumu ani go nawet nie obraża; nie stępia też apetytu na prawdę naukową i nie zaciera jej postrzegania. Wręcz przeciwnie. Im bystrzejszy i trzeźwiejszy umysł, tym wspanialsze będzie snuł fantazje. Gdyby ludzie kiedykolwiek mieli popaść w stan, w którym nie potrafiliby albo nie chcieli widzieć prawdy (faktów lub dowodów), fantazja zaczęłaby obumierać – aż do ich uzdrowienia. Gdyby zaś mieli trwać w takim stanie (a to wcale nie jest tak nieprawdopodobne), fantazja zniszczałaby i przemieniłaby się w chorobliwą ułudę. U podstaw prawdziwie twórczej fantazji leży bowiem ostra świadomość tego, że świat jest taki, jaki nam się jawi, a więc rozpoznanie faktów choć niekoniecznie uznanie ich władzy. Nonsens, który otwiera się przed nami w opowieści Lewisa Carrolla, oparty jest na ścisłej logice, a gdyby ludzie nie potrafili odróżnić człowieka od żaby, nigdy nie powstałyby opowieści o żabich królach” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 186-187/. Fantazja niszczona jest przez brak zdrowego myślenia i zakłamanie. „Fantazję można naturalnie doprowadzić do absurdu. Można ją też przedstawić nieudolnie. Można jej użyć do złych celów. Może ona nawet omamić umysły samych twórców. Ale czyż nie jest to prawda o każdym ludzkim działaniu na tym upadłym świecie? Ludzie poczęli nie tylko elfy, lecz wymyślili także bogów i zaczęli oddawać im cześć; czcili nawet bóstwa przesiąknięte złem swych twórców. A teraz uczynili sobie fałszywych bogów z innych tworzyw: ze swych przekonań, sztandarów, mamony – nawet nauka i teorie ekonomiczno-społeczne wymagają ofiar ludzkich. Abusus non tollit usum [„Nadużycie nie wyklucza prawa do używania”]. Człowiek nie utracił praw do fantazji: tworzymy na swą własną miarę i na swój własny, wtórny sposób, ponieważ my także zostaliśmy stworzeni, i to na obraz i podobieństwo naszego Stwórcy” /Tamże, s. 187.
+ Apetyt racjonalny Wola według filozofii tradycyjnej, od scholastyków do Leibniza (appetitus rationalis). Wyrażenie to kieruje naszą uwagę na konstytutywny związek rozumu i woli. Jeśli człowiek nie jest bezpośrednio posłuszny impulsowi czy też tej dynamicznej syntezie impulsów, jaką jest instynkt, to pojawia się pytanie – co jest tym specyficznym elementem, który umożliwia osąd tendencji instynktowi? Elementem tym może być tylko rozum, dzięki któremu człowiek zdolny jest poznać sens swego istnienia w świecie i zgodnie z nim kierować swym działaniem. Odniesienie do prawdy jest zatem konstytutywnym momentem aktu woli. W moim chceniu nie tylko uznaję atrakcyjność dobra, lecz wydaję zarazem sąd o wartości, która powinna zostać urzeczywistniona przez mój czyn. Uznanie wartości implikuje akt poznawczy. Akt woli, choć sam w sobie nie jest aktem poznania, jest całkowicie zależny od aktu uznania prawdy o przedmiocie. Dzięki temu właśnie podmiot dokonuje oceny motywów, a nie ogranicza się do posłuszeństwa impulsom. Niezależność woli od sfery emocjonalnej ma swoje źródło w jej zależności od prawdy. Osoba panuje nad własnymi decyzjami, których konstytutywne elementy obiektywizuje w procesie samopoznania. Na tej dynamice opiera się fakt, że każdy akt ludzki jest wierny lub niewierny prawdzie, dobry lub zły z punktu widzenia jego relacji do prawdy i dobra. Opozycja między dobrem a złem, będąca fundamentalnym kryterium oceny czynu, byłaby niezrozumiała, gdyby chcenie przedmiotu nie implikowało uznania zawartej w przedmiocie miary dobra, która usprawiedliwia skierowany ku niemu czyn” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 215.
+ Apetyt wilczy wiosną, która jest pusta, wklęsła i zatchnięta. „«Dni stały się długie, jasne i rozległe, za rozległe niemal na swą treść, jeszcze ubogą i nijaką. Były to dnie na wyrost, dnie pełne czekania, przybladłe z nudy i niecierpliwości. Jasne tchnienie, lśniący wiatr szedł przez pustkę tych dni, [...] wydmuchiwał do czysta ulice i stały długie i jasne, odświętnie zamiecione, jak gdyby czekały na czyjeś dalekie jeszcze i niewiadome przyjście» [Wiosna, 197]. Pustka staje się tu poetyckim ekwiwalentem otwarcia świata. Realność zostaje oczyszczona z przypadkowości, z niepotrzebnej zawartości – „odświętnie zamieciona”. Tę jakość otwarcia, czekania na objawienie, zauważymy w ogromnym natężeniu w opowiadaniu Wiosna. Wybuch wiosny, historii, kolorowości świata – poetyckiej rewolucji, poprzedzony jest rozlicznymi przygotowaniami. «Jeszcze trwał antrakt i wielka nuda antraktu, świat zbliżał się powoli i z tremą do jakiejś granicy, dobijał za wcześnie do jakiejś mety i czekał. Mieliśmy w tych dniach wszyscy wilczy apetyt. Zrozumiałem wtedy, dlaczego ta wiosna była dotychczas tak pusta, wklęsła i zatchnięta. Nie wiedząc o tym, uciszała się w sobie, milkła, cofała się w głąb – robiła miejsce, otwierała się cała w czystą przestrzeń, pusty błękit bez mniemania i bez definicji – zdziwiona naga forma dla przyjęcia niewiadomej treści. [...] Ta wiosna trzymała się cała w pogotowiu [...], czekała jednym słowem na objawienie» [...] [Wiosna, 198-199; podkr. K. S.] „Czysta przestrzeń”, „naga forma dla przyjęcia niewiadomej treści” - to jakby warunek zjawienia się sensu, pojawienia się sensowności w świecie. Zaczyna się tu wyłaniać powoli Schulzowska, obrazowa filozofia pustki – luki, szczeliny, bieli – czystej, wolnej przestrzeni, która stanowi nieodzowne tło pojawienia się sensu, poezji, historii. Świat musi się otworzyć, zatrzymać, cofnąć na chwilę” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 84/; „pozbyć się swych przypadkowych sensów, „mylącego zagadywania ptaków”, zarastającego znaczeniami, interpretacjami, opiniami i sądami czystą, pustą przestrzeń: gotową do nazwania, do podziału, do powtórnego narodzenia. «[...] jak pusty jest dziś świat. Moglibyśmy podzielić go i nazwać na nowo – taki leży otwarty, bezbronny i niczyj. W taki dzień podchodzi Mesjasz aż na brzeg horyzontu i patrzy stamtąd na ziemię. I gdy ją tak widzi białą, cichą, z jej błękitami i zamyśleniem, może się zdarzyć, że mu się zgubi w oczach granica, niebieskawe pasma obłoków podłożą się przejściem i sam nie wiedząc, co czyni, zejdzie na ziemię. [...] Cała historia będzie jak wymazana i będzie jak za prawieków, nim zaczęły się dzieje» [Genialna epoka, 187; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 85.
+ Apetytywne działanie wynika z poznania każdego.. Podstawą zaś wszystkich działań apetytywnych jest miłość („Amor”. Jest to w terminologii św. Tomasza zakresowo najszersze określenie miłości. Miłość w tym znaczeniu jest zasadą wszelkiego, również nieświadomego, dążenia do celu (por. Suma teologiczna 1-2 q. 26 a. 1). Jeśli ją usunąć, nie będzie ani radości po osiągnięciu tego, czego się nie kocha, ani też smutku, kiedy nie da się osiągnąć tego, czego się nie kocha. Jeśli usunąć miłość, tym samym usuwa się wszystkie inne działania apetytywne, które łączą się w jakiś sposób z smutkiem i radością. Ponieważ więc w Bogu istnieje najdoskonalsze poznanie, należy również przyjąć w Nim najdoskonalszą miłość, w której przez działanie apetytywne wyraża się dynamizm („Processus”) analogiczny do tego, jaki przez działanie intelektu wyraża się w Słowie” /Jacek Salij, Św. Tomasza z Akwinu „De rationibus fidei”: wstęp, przekład, komentarz, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 1, 219-250, s. 225/. „Należy jednak oczekiwać pewnej różnicy między działaniem intelektualnym a apetytywnym. Albowiem działanie intelektualne i w ogóle wszelkie działanie poznawcze dokonuje się w ten sposób, iż rzeczy poznawcze istnieją w jakiś sposób w poznającym, rzeczy poznawalne zmysłowo w zmyśle, umysłowo zaś – w umyśle. Natomiast działanie apetytywne dokonuje się przez jakieś skierowanie lub ruch pragnącego ku rzeczom upragnionym. Otóż jeśli zasada ruchu jest ukryta, byt taki nazywa się duchem; i tak wiatry nazywa się duchami, gdyż źródło ich powiewu nie jest jawne; – również oddychanie i ruch w tętnicach – jako pochodzący z wewnętrznej i ukrytej zasady – nazywany jest duchem (Zauważmy, że słowo „duch” (spiritus) jest tu używane w znaczeniu etymologicznym (zbliżonym do znaczenia naszego słowa „dech”). Podane tu przez św. Tomasza przybliżanie tajemnicy pochodzenia Ducha Świętego wydaje się dzisiaj zupełnie nieużyteczne. Wszakże zasadnicza myśl całego' tekstu – zestawienie pochodzenia Syna z działaniem intelektualnym, pochodzenia zaś Ducha Świętego z działaniem apetytywnym – jest bardzo głęboko zakorzeniona w tradycji teologicznej. Zwłaszcza teologia zachodnia tutaj właśnie dopatrywała się powodu, dlaczego tylko pochodzenie Syna można nazwać zrodzeniem). Toteż godzi się, żeby – o ile w ogóle można ludzkimi sławami oznaczać to, co Boskie – ową Boską miłość pochodzącą [z wnętrza Bóstwa] nazywać Duchem” /Tamże, s. 226/.
+ apex animae Szczyt duszy ludzkiej Poziom świadomości ludzkiej intencjonalnej najwyższy osiągany jest w doświadczeniu religijnym; Lonergan B. „Zwolennicy transcendentalistycznej koncepcji doświadczenia religijnego (B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.
+ apex mentis Duch ludzki obecny w schemacie dwudzielnym jako podrozdział zwany szczytem duszy. „Niektórzy Ojcowie greccy posługują się wprawdzie zarysem dwudzielnym, opisując człowieka jako jedność duszy i ciała, lecz w tym przypadku ów ‘duch’ Pawłowy jest tam obecny jako podrozdział zwany szczytem duszy (łac. apex mentis). Potrójny jednak obraz – ciało, dusza i duch – na Wschodzie uważa się za dokładniejszy, zwłaszcza w czasach nowożytnych, kiedy to kultura i kształcenie młodzieży skupia się niemal wyłącznie na ćwiczeniu rozumu, i to pod kątem obfitszej wytwórczości, zwłaszcza przemysłowej; a wola wchodzi znacznie mniej w rachubę, podczas gdy wręcz odłogiem leży poczucie wartości, piękna oraz dobra (T. Špidlik SI, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, tłum. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 15-16). W większości przypadków człowiek nie jest świadom posiadania składnika najgłębszego i najwznioślejszego, jakim jest jego pnéuma – duch. Inaczej było w pierwszych wiekach i w średniowieczu, u którego początków np. Jan z Damaszku, ostatni z Ojców greckich, napisał o Maryi Pannie: „Ona jedna zachowała nieskalane dziewictwo duszy, ducha i ciała” (Mowa VI na Narodzenie Najświętszej Maryi Panny, n. 4-6). Duch przeto w człowieku jest jakby anteną, która może odbierać fale nadprzyrodzone, a jednocześnie naczyniem, gdzie składane są dary Ducha Świętego, przede wszystkim zaś łaska uświęcająca, powiększana lub przywracana poprzez sakramenty (mystếria) (N. Bux, M. Loconsole, I Misteri degli orientali. I sacramenti bizantini comparati con la liturgia romana e i riti giudaici, Siena 2006; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 53-67). – Istnieje pewna klamra, łącząca początek Biblii z jej końcem, a jest to obraz tchnienia Boga eís to prósôpon – na twarz człowieka (Rdz 2, 7). W Księdze Rodzaju jest to tchnienie stwórcze, które człowieka – poprzez wyposażenie go w „ducha” – uczyniło zdolnym do przyjęcia Ducha Świętego i do wspólnoty z Bogiem, a w Ewangelii Jana jest to udzielenie tegoż Ducha uczniom, bo oto zmartwychwstały Jezus „tchnął na nich i rzekł im: Lábete Pnéuma hágion – Weźmijcie Ducha Świętego” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 91/. „Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). Trójdzielność bytu ludzkiego w Nowym Testamencie i w teologii greckiej jest najczęściej ukazywana w obrazie człowieka ubogaconego darem sakramentów, począwszy od chrztu, kiedy to – oblekłszy Chrystusa (Ga 3, 27) – stał się on kainế ktísis – nowym stworzeniem (2 Kor 5, 17; Ga 5, 15). „To, co dawne – rzecze Paweł – minęło, a oto [wszystko] stało się nowe” (2 Kor 5, 17), bo w duchu człowieka zamieszkał Duch Święty ze swymi darami nadprzyrodzonymi. Wierni chrześcijanie więc jakby „narodzili się ponownie” (J 3, 3. 7) – jak Pan rzekł Nikodemowi – bo ich składnikiem trzecim obok duszy i ciała jest duch, owo naczynie teraz napełnione łaską, dzięki której – jak mówi Piotr – oni stali się theías koinônoí phýseôs – uczestnikami natury Boskiej (2 P 1, 4)” /Tamże, s. 92/.
+ Apex scientarium naturalium Ukoronowanie nauk przyrodniczych to magia naturalna. „Zasługą Della Porty było przedstawienie magii naturalnej, jako wiedzy fizykalno-przyrodniczej. Na liście zabiegów bardziej racjonalnych znalazły się też i praktyki tradycyjne, jak noszenie bądź używanie amuletów ochronnych, woreczków z lekami, czerwonych nitek, które miały pełnić funkcję zapobiegania, odstraszania i niedopuszczania choroby do człowieka. Do profilaktyki należały także różnego rodzaju zakazy kontaktowania się z ludźmi „nieczystymi” /J. A. Dobrowolski, Droga przez labirynty magii. Giambattista Della Porta (1535-1615), PWN, Warszawa 1990, s. 80/. „Mówiąc o „więzi magicznej”, „łańcuchu” (catena), magicznym porządku w przyrodzie, Della Porta ma na myśli pewien naturalny porządek następowania po sobie określonych zjawisk, albo inaczej: prawidłowe przeobrażanie się jakiejś rzeczy, kolejności jej faz i form. […] Magia naturalna rozumiana przede wszystkim jako ukoronowanie nauk przyrodniczych (apex scientarium naturalium) miała zająć miejsce magii demonicznej” /tamże s. 83/. „Nowożytność Della Porty – przejście od panteistycznego do mechanistycznego obrazu świata” /tamże s. 84/. „Przypis 12: „Ze wszystkich nauk tajemniczych, alchemia w Polsce uzyskała największy rozgłos” /tamże s. 88/. „Myśl filozoficzna uwikłana w tematykę astrologiczną znalazła swoje odbicie w ówczesnej alchemii i medycynie. Osnową praktyk alchemicznych było przekonanie, że za pomocą zabiegów, przede wszystkim destylacji, można wypreparować substancję cielesną (w sensie tworzywa) stanowiącą ukrytą istotę wszystkich otaczających nas rzeczy cielesnych” /tamże s. 89/. „Przypis 12: „Najsłynniejszym polskim alchemikiem był Michał Sędziwój (Sendivogius, 1566-1636). Na zamku w Pradze wisi tablica pamiątkowa świadcząca o tym, że wobec Rudolfa II przemienił jakoby zwykły metal w złoto” /Tamże, s. 89/.
+ Aphaíresis wydobywa sens słowa z jego głębokiego wnętrza. Augustyn odrzuca manichejskie przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe, lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie. Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go, ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego, poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.
+ Aphtarsia cechą Kościoła. Hermeneutyka Pisma Świętego w wieku II posiada wybitnie egzystencjalne odniesienie. „Lektura Pism przez Ojców z II i III wieku nie może być zrozumiana poza ich wiarą w Chrystusa zmartwychwstałego. Pojawia się nowa hermeneutyka, która zrywa z żydowskimi interpretacjami Biblii. Chrześcijanie odczytują Stary Testament w świetle zmartwychwstania, przedmiotu kerygmatu. To odniesienie jest dla nich rzeczą tak oczywistą, iż nie odczuwają potrzeby zatrzymywania się na tym punkcie […] Wyrażając się w języku imaginacyjnym, Ignacy Antiocheński streszcza w kilku słowach całą Dobrą Nowinę o zbawieniu: „Po to otrzymał Pan namaszczenie, aby tchnął w swój Kościół niezniszczalność” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 17, 1; przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 140). Namaszczenie jest tutaj aluzją do zmartwychwstania, co potwierdza słowo niezniszczalność (aphtarsia) /zob. 1 Kor 15, 42.50.53.54)” C1.3 122.
+ aphtharsia Hellenizm używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, Jan ich nie używa. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.
+ Aphtharsía Mdr odnosi do duszy niezależnej od ciała. Zależność od Boga nie degraduje człowieka, wręcz odwrotnie, czyni go panem całej ziemi, całego stworzenia. Akt stwórczy jako relacja Boga do bytu stwarzanego jest inny w przypadku kosmosu i inny w przypadku człowieka. Człowiek jest panem świata nie bezpośrednio jako jego mieszkaniec, lecz pośrednio, poprzez relację do Stwórcy, poprzez istotnie inne zakorzenienie w Bogu niż w przypadku innych stworzeń. Człowiek nie zależy nawet od innych ludzi, tylko od Boga. Wszyscy ludzie w istocie swojej są równi, nie tylko w naturze ludzkiej samej w sobie, lecz w identycznych zakorzenieniu w wewnętrznej mocy Stworzyciela. Adam jest w określony sposób wcieleniem Boga. Usytuowany poniżej Stworzyciela i powyżej stworzeń, uczestniczy paradoksalnie w podwójnej kondycji niższy-wyższy. Będąc „prawie jak Bóg”, jest jednocześnie solidarny ze stworzeniami. Poza Biblią człowiek tworzy bogów na swój obraz (antropomorfia); w Biblii Bóg czyni człowieka na swój obraz, człowiek jest teomorficzny /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 45/. Wszystkie stworzenia są stwarzane jako ślad oblicza Boga (Rdz 1, 21.24.25), tylko człowiek został stworzony na obraz Boży. Człowiek został stworzony jako byt integralny, nie jako dusza-ciało, czy duch-ciało, lecz jako integralna struktura zdolna do dialogu typu ja-ty /Tamże, s. 49/. W Księdze Rodzaju mamy do czynienia z dwiema antropologiami, kompatybilnymi. Podobnie jest w Księdze Mądrości Tamże, s. 52. Psyché identyfikuje się z ludzkim ja, ogarniającym również ciało (sôma), natomiast terminy athanasí-aphtharsía (nieśmiertelność-niezniszczalność) oznaczają duszę niezależną od ciała. Obok antropologii integralnej jest antropologia dualistyczna. Wielu egzegetów odrzuca wpływ platonizmu, traktując Księgę Mądrości jako pismo całkowicie żydowskie Tamże, s. 55. Terminy takie jak: życie, śmierć, nieśmiertelność są w Mdr pojęciami teologicznymi, oznaczającymi relacje człowieka do Boga, które nie wskazują na strukturę biologiczną samego człowieka, czy na właściwości dotyczące ludzkiej duszy /Tamże, s. 58.
+ aphtharsia Śmierć Nowy Testament określa słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.
+ aphthartos Hellenizm używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, Jan ich nie używa. Chrześcijanin łączy życie wieczne i życie doczesne tego świata. Pomiędzy nimi istnieje różnica jakościowa. Wskutek tego pojawia się nieraz lekceważenie życia w tym świecie. Na ogół jednak Nowy Testament jest mniej dualistyczny niż późny judaizm palestyński. Najbardziej typowym rysem wizji nowotestamentalnej dotyczącej życia jest chrystologia i napięcie eschatologiczne. W Chrystusie dokonuje się kulminacja życia i przezwyciężenie linii, która wiedzie od Starego Przymierza i przechodzi przez późny judaizm palestyński. /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 82/. Pisma paulińskie podkreślają, że bez Chrystusa ludzkość pozostaje zniewolona w królestwie grzechu i śmierci: podlega gniewowi Bożemu. Grzech zakorzeniony jest w ciele (sarx) zniszczalnym i śmiertelnym. Ciałem jest człowiek w jego słabości wobec Boga, który jest duchem. Ciało oznacza również osobę ludzką w jej aspekcie zewnętrznym, przeciwstawnym wnętrzu, określa człowieka w jego solidarności z egzystencją ziemską. Koncept ten jest ambiwalentny, często bardzo połączony z grzechem. Grzech polega na upadku ducha, w którym człowiek ześlizguje się do poziomu życia „w ciele”, do życia według ciała, negując swą zależność i posłuszeństwo wobec Boga. Grzech jest poszukiwaniem własnej sprawiedliwości, mądrości i chwały. W sytuacji tej człowiek zostaje zniewolony przez śmierć /Tamże, s. 83/. Ewangelia św. Jana jest głęboką medytacją zabarwioną rysami gnostyzującymi, z wielkim wpływem Starego Przymierza i późnego judaizmu, otwartą na środowiska hellenistyczne /Tamże, s. 93/. Słowo zoe zawsze oznacza u niego życie wieczne. Często powiązane ze słowem aionios. Formuła zoe aionios jest dla Jana charakterystyczna i wydaje się oznaczać to samo, co samo słowo zoe. Niewiele mówi Jan o życiu fizycznym i dla jego określenia stosuje słowo psyche. Słowo zen stosowane jest w sensie bardziej szerokim niż zoe, na ogół odnoszone jest do życia wiecznego. Mniej techniczne jest słownictwo dotyczące śmierci. Thanatos najczęściej jest antytezą wobec zoe, jako śmierć wieczna, oznacza jednak również śmierć fizyczną. Na uwagę zasługuje fakt, że Jan nie używa terminów athanasia, athanatos, aphtharsia, aphthartos, tak bardzo często stosowanych w środowisku hellenistycznym /Tamże, s. 95.
+ Apiracja Abbasydów rozwój kultury. Racjonalizm arabski. „A. Tło religijno kulturowe/ Żydowska filozofia średniowieczna rozwinęła się jako część ogólnego renesansu kulturowego w imperium arabskim. Żydzi w tym okresie rozmawiali i pisali po arabsku, zdolni więc byli do uczestniczenia w ówczesnej kulturze. Konsekwencją tego uczestnictwa było przenoszenie problematyki, którą żył islam, na teren judaizmu. Udział Żydów w kulturze arabskiej rozpoczął się w połowie VIII wieku. / B. Islam i filozofia arabska/ a) Islam powstał w VII wieku. Jego doktryna posiadała wiele wątków zbieżnych z doktryną religijną judaizmu. Okres panowania dynastii Omajadów był etapem konsolidacji i ekspansji islamu. W r. 750 rozpoczęło się panowanie dynastii Abbasydów. Dynastia ta otwarła imperium arabskie na kulturę znaną i cenioną na Bliskim Wschodzie, głównie w Syrii i Persji. Ponieważ w skład owej kultury wchodziła nauka i filozofia, imperium arabskie zaczął szybko wchłaniać naukę (medycynę, matematykę, astronomię, architekturę, prawo) i filozofię” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 22/. „Znakiem nowych tendencji było między innymi przeniesienie stolicy imperium z Damaszku do Bagdadu (r. 754). Zmianę nastawienia przypisuje się tradycji kulturalnej dynastii Abbasydów (rządzącej w latach 750-1258) – jej aspiracją był rozwój kultury. Bliski Wschód przed nastaniem islamu, przejął dziedzictwo starożytnej hellenistycznej Europy. Po zamknięciu Akademii platońskiej w Atenach (w r. 529) większość uczonych europejskich przybyła na Bliski Wschód. Tu rozwój nauk rozpoczął się od medycyny i astronomii” /Tamże, s. 332.
+ Apiracje ludzkie naturalne wypierane przez wzorce kultury narzucone „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Aplauz liberałów USA roku 1937 na wieść o masakrze niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Aplauz słuchaczy kazania pozwalał Augustynowi uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.
+ Aplikacja do słuchacza Element wykładu średniowiecznego, jeden z trzech: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza. „Piotr Kantor w dziedzinie teologicznej leksykografii „zadziałał jako wzór do naśladowania przez takie swoje dzieła, jak: De tropis loquendi (lub De tropis theologicus, lub De contrarietatibus Scripturae), które stanowią próbę rozwiązania różnych antynomii biblijnych; a zwłaszcza przez swoje Distinctiones, zwane także od incipitu Summa Abel, które są alfabetycznie uporządkowanym zbiorem 1250 terminów, opatrzonych wyjaśnieniami o treści dogmatyczno-moralnej oraz liturgicznej. Dzieło to znane było również pt. Expositiones vocabulorum Bibliae secundum alphabetum. Pierwszym słowem w tym leksykonie jest imię „Abel”, ostatnim zaś – „Xristus”. Summa Abel Kantora ocenione zostało przez historyków (np. Grabmann, Rost) jako dzieło, które zainaugurowało nowożytną biblijną leksykografię rzeczową / Egzegeza biblijna wieku XII/ „Alan z Lille (zm. ok. 1203) w swoim dziele Distinciones dictionum theologicarum (inaczej Liber in distinctionibus dictionum theologicalium) uporządkował alfabetycznie słownik wyrażeń biblijnych, a ściślej teologicznych, mający służyć lepszemu zrozumieniu tekstów biblijnych. „Z tego czasu pochodzi także zbiór Angelus, zawierający ok. 900 „dictiones”, rozpowszechniony pod nazwiskiem Hrabana Maura. Autorem tego zbioru był prawdopodobnie Garnier de Rochefort (zm. przez 1216). Bardzo duży objętościowo był zbiór pt. Alphabetum autorstwa Piotra z Capua, doktora paryskiego z początku XII wieku” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 199/. „Dzieła zawierające zbiory exemplów są bardzo charakterystyczne dla średniowiecza. Opowiadania, historie, bajki, przenośnie, moralitety i różne opisy służyły kaznodziejom i uczonym jako argumentacja przy wykładzie doktrynalnym, moralnym czy w ogóle religijnym. W tych wykładach można z reguły wyróżnić trzy elementy: 1) Opowiadanie lub opis; 2) nauka moralna lub dogmatyczna; 3) Aplikacja do słuchacza” /Tamże, s. 201.
+ Aplikacja doktryny Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Metodologia teologiczna wieku XVI najbardziej znana powstała na uniwersytecie w Salamance w roku 1562. Autorem De locis theologicis był Melchior Cano. Pisał on o prawdziwej sztuce twórczości teologicznej, w sensie arystotelesowskim i renesansowym, według reguł jasnych i pewnych. Cano był świadomy wprowadzonej przez siebie nowości. Wiedział, że przed nim argumenty teologiczne prześwietlano jedynie światłem rozumu. Cano zmienił porządek wprowadzony przez św. Tomasza z Akwinu, który argumenty rozumu przedkładał ponad autorytety i świadectwa. Cano na pierwszym miejscu stawia wydobycie treści ze źródeł wiary, a dopiero później wprowadza refleksję nad tą treścią. De locis theologicis krystalizują troski metodologiczne Renesansu. Według niego teologia jest nauką studiującą Boga w sobie, jako źródło i zasadę wiary bytów przez Niego stworzonych. Boga nie potrafimy kontemplować takim, jakim jest w sobie, gdyż jest z natury swej niewidzialny, lecz możemy to czynić w obrazach i podobieństwach. Stąd zwrócenie uwagi teologii na człowieka. Sam Tomasz mniej pisze o Bogu w sobie samym, a więcej o wcieleniu, sakramentach i moralności. Prawdziwy teolog jako źródło pierwszorzędne przyjmuje Pismo Święte. Tematy biblijne nie mogą być przedmiotem dyskursu filozoficznego, w którym ostateczną racją jest rozum ludzki” /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 603. Miejsce teologiczne traktowane jest w różny sposób przez różnych przedstawicieli renesansu. Erazm, Melanchton, Dionisio Vásquez, J. Eck, Alfonso de Córdoba, Luis de Granada i wielu innych uważają, że w teologii spełniają one taką samą rolę jak w innych dziedzinach wiedzy. Tymczasem Melchior Cano, tak jak Arystoteles, Cyceron i Agrícola, traktuje miejsca teologiczne jako środowisko, w którym teologowie znajdują argumenty decydujące za przyjęciem lub odrzuceniem jakiejś tezy. Oryginalność i genialność Melchiora Cano polega na tym, że zaaplikował doktrynę Arystotelesa na temat loci do niezbywalnych założeń wiedzy boskiej w sposób jasny i systematyczny. Wykorzystał dorobek i doświadczenie 14 katedr uniwersytetu Alcalá zajmujących się badaniem języka i przygotowujących wydanie Poliglota Complutense” Tamże, s. 604.
+ aplikacja dwumianu „ciemności-światło” z kosmologii do antropologii. Stworzenia otrzymały moc po to, aby służyć człowiekowi, są mocami służebnymi. W ten sposób Pryscylian demitologizuje prawa naturalne i wyzwala je z wszelkiego charakteru demonicznego. Ważne jest, że według niego, ciemności nie są wyeliminowane przez oświecenie światłem, lecz stanowią część natury stworzonej. Tworzą one jeden z dwóch czynników, które stanowią o formowaniu się materii, czynnik widzialny i cielesny, ziemski. Pozostawanie ciemności w materii jest kluczem dla zrozumienia aplikacji dwumianu „ciemności-światło” z kosmologii do antropologii. Człowiek jest przecież syntezą kosmosu. W1.1 117
+ Aplikacja egzystencjalna religii w pneumatologii Bultmanna R. Szkoła historyczna egzegezy biblijnej podjęła temat Ducha Świętego u św. Pawła w świetle religijności środowiska i koncepcji antropologicznych epoki, przezwyciężając wcześniejszą postawę dogmatyzmu. Tworzyli ją: Pfleiderer, Gunkel, Bousset, Fuchs, Bultmann, Gougel, a przede wszystkim Käsemann i Conzelmann. Pneumatologia Rudolfa Bultmanna łączy studium historii religii z ich aplikacją egzystencjalną. Podobnie jak Bousset przyjmuje, że św. Paweł czynił swe refleksje obserwując życie wspólnot hellenistycznych. Duch jest w nich traktowany podwójnie: a) z jednej strony jest mocą eschatologiczna determinująca indywidualną egzystencję człowieka; b) jednocześnie konkretyzuje swoje działania w wydarzeniach nadzwyczajnych, w ekstazach, w cudach. Według Bultmanna Duch nie jest Bogiem w sobie, lecz jest mocą przekazywaną przez Jezusa, która kształtuje życie chrześcijanina, może być więc utożsamiony z samym życiem człowieka wyzwolonego, wpatrującego się z nadzieją w przyszłość (R. Bultmann, Teologie des NT, Vandenhoeck, Göttingen 1968, wyd. 1 w roku 1953. s. 332 in.). M. Gougel był przekonany, że Jezus nie był prorokiem w mocy Ducha, lecz jedynie głosił jego nadejście (M. Goguel, Pneumatisme et eschatologie dans le christianisme primitif, Rev. Hist. Rel. (1946) 124-169; 133 (1947-1948) 103-161). Käsemann dostrzega w głębi pneumatologii św. Pawła tło gnostyczne. Wspólnoty hellenistyczne nie miały świadomości jednoczenia mocą Ducha. Duch Święty dawany jest indywidualnym osobom, które zmierzają następnie do jedności. Chrześcijanin, podobnie jak gnostyk, dąży do wyzwolenia się z determinacji kosmosu. Duch wyzwala nas i prowadzi do życia (E. Käsemann). Jest to Duch Zmartwychwstałego (H. Conzelmann).
+ Aplikacja idei Boga w całości życia praktycznego coraz lepsza dzięki myśleniu teologicznemu poprawnemu. Bóg chrześcijan jest personalistyczny. „Bóg hellenistyczny na ogół pozostawał czystą ideą, abstrakcją, idealną formą, strukturą kosmiczną, istotą podległą czasowi, konieczności i prawom pramaterii lub przepastną „odległością” w stosunku do człowieka. Dla chrześcijan stał się On Życiem, Istnieniem, Bytem, Historią, Losem, Obecnością, najwyższą Bliskością, Spełnieniem jaźni ludzkiej. Przy tym od początku idea Boga była wielowątkowa i wieloaspektowa. Pełnej treści tej idei umysł ludzki nigdy nie zgłębi do końca. Nawet najbardziej rozwinięta teologia musi poprzestawać na aspektowych obrazach i koncepcjach Boga. Oczywiście, mogą być różne rozłożenia akcentów tych wątków, w zależności od kręgu kultury, czasu, epoki i prądów umysłowych […] Dzięki poprawnej i głębokiej pracy umysłu idea Boga w teologii rozwija się, rozjaśnia i osiąga coraz lepszą aplikację dla całości życia praktycznego. Teologia musi zapewnić tej idei żywotność, ciągłość, czystość oraz komunikację językową”. Bóg w myśli chrześcijańskiej jest jedynym bytem istniejącym w absolutnym sensie. „Wobec Niego wszystko inne jest nieistnieniem i nicością. Bóg jest źródłem istnienia, prawzorem istot (rzeczy i ludzi) oraz dokonawcą, powołującym wszystko z nicości (ex nihilo), a raczej „w nicości”. Inne religie i filozofie przyjmowały prapierwotne tworzywa świata (materia pierwotna) […] Bóg to Istnienie samoistne […] Jest to Wieczny Akt Stwórczy, coraz potężniejszy, wciąż bardziej nieskończony, zmierzający ku większemu Misterium. Nie jest to rozwój od nieoznaczoności ku Oznaczoności (Schelling, Whitehead), ani odwrotnie: od oznaczoności ku Oznaczoności (Duns Szkot, H. Bergson, E. Gilson), lecz jest to ruch ku Sobie samemu, ku „dokonaniu Misterium Boga” (Ap 10, 7), ku Trójcy Osób wewnątrz, a ku stworzeniu na antypodach. Jest On pojmowalny sensownie przede wszystkim na kanwie HJWH – być, istnieć, egzystować, tworzyć realną Jaźń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 88.
+ Aplikacja kościołotwórczego Zesłania Ducha Świętego do życia konkretnych gmin lokalnych oraz do indywidualnych osób ochrzczonych dokonana przez apostołów Piotra i Jana w Samarii „Gdy diakon Filip ochrzcił wielu ludzi w Samarii, to „wysłano do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). Etapy życia chrześcijanina i wspólnoty chrześcijańskiej były traktowane w pewnej paraleli do etapów kształtującego się Kościoła: Pascha – chrzest, Zesłanie Ducha – bierzmowanie. W ogóle sakramenty powstawały na tej zasadzie, że Historię Zbawczą Pana nakładano na indywidualną i zbiorową historię wiernych. Tym samym nie musiało się szukać konkretnych opisów i słów ustanowienia sakramentów. Wszystko przypisywano Jezusowi Chrystusowi i Jego Duchowi Świętemu. Była jednak wyraźna świadomość istnienia sakramentu bierzmowania. W Efezie byli jacyś uczniowie, którzy przyjęli chrzest Janowy, a „nie otrzymali Ducha Świętego”. Od św. Pawła zatem przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa, po czym Paweł włożył na nich ręce i „Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 1-7; por. Dz 10, 44-49)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/.
+ Aplikacja metafor wyjętych z rzeczywistości ludzkiej do rzeczywistości Boskiej; mają one swoje znaczenie, ponieważ wskazują na podwójny sens ruchu idei. Kiedy Biblia nazywa Boga ojcem, mężem, pasterzem, królem, sędzią itp., opisując Go za pomocą terminów metaforycznych, korzysta z języka odpowiedniego dla danego środowiska, dla danego czasu i miejsca. Metafora wędruje z ziemi do nieba i wraca, niosąc w sobie sens idealny, absolutny /F. Raurell, Dio, Padre nella visione veterotestametaria. Una verbalizzazione ambigua, “Laurentium” 1-2 (1999) 167-200, s. 173/. Dzięki temu człowiek dostrzega drogi łączące go z doskonałością Bożą a jednocześnie odległość dzielącą go od Boga. Naśladowanie Boga dokonuje się nie w sposób mglisty, lecz określony konkretnie na drogach wyznaczonych przez różne metafory. Metafory są wehikułem myśli /Tamże, s. 176/. Ojcowie Kościoła Ojcostwo Boże ujmują w kontekście relacji z Logosem. Źródłowe orędzie apostolskie o boskości Jezusa Chrystusa ujmowali w formie filozofii platońskiej. Termin „Bóg” odnoszony jest do pierwszej osoby Boskiej. Orygenes (zm. 254) podkreśla odwieczne rodzenie Logosu, bez pierwszej przyczyny /C. L. Rossetti, «Pater tantum est». Paternità divinae e fede cristologica, „Alpha – Omega” 2 (1999) 195-214, s. 195/. Bóg jest zawsze Ojcem Syna swego jednorodzonego, bez jakiegokolwiek punktu początkowego. Jest zawsze z Ojcem, jest odbiciem hipostazy Ojca. W substancji jest równy Ojcu. Kto widzi Jezusa, widzi też Ojca (J 14, 9). Są Jednym (J 10, 38). Rodzenie Syna rozumie Orygenes jako emanację woli z intelektu. Syn jest Mądrością Ojca, Tchnieniem Potęgi Boga /Tamże, s. 196/. Prezbiter aleksandryjski Ariusz (zm. 336) przyjął, że Bóg jest bez początku, „Niezrodzony” (aghenetos, aghennetos). Z tego powodu może być tylko jedna osoba Boga. Syn jest tylko stworzeniem. Trójca nie jest Bogiem jedynym, lecz trzema odrębnymi substancjami: Bóg-Ojciec oraz stworzenia doskonałe: Syn i Duch /Tamże, s. 197/. Tylko Ojciec jest niestworzony bo jest niezrodzony. Sobór Nicejski I w roku 325 ogłosił, że Syn jest niestworzony, ale jest zrodzony, współistotny Ojcu (Homoousion to Patri) (DS. 125). Podkreślano przy tym ojcostwo absolutne pierwszej osoby /Tamże, s. 198.
+ Aplikacja metafory Oblubieńca do Jezusa, odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe, była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela. Parabola przyjaciela Oblubieńca (philos tou nymphiou; J 3, 29) współbrzmi ze starożytną ideą judaizmu: w czasie mesjanicznym będą zaślubiny eschatologiczne Boga ze swoim ludem, będzie to czas powszechnej radości. Takim przyjacielem Oblubieńca był Jan Chrzciciel. Aplikacja metafory odnoszonej do tej pory tylko do Jahwe była szokującą nowością w myśli religijnej Izraela (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 22-33; Ap 19, 7; 21, 2.9; 22, 17). W tradycji Izraela była instytucja shoshbin, związana z ideą przyjaciela oblubieńca /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 455/. Jednym z elementów paraboli jest „głos oblubieńca”, który wobec niewierności małżonki zapowiada karę (Bar 2, 23; Ap 18, 22-23), albo przebaczenie i pocieszenie (J 3, 29). Jan Chrzciciel tęskni za Mesjaszem, tak jak to wyrażała Pieśń nad Pieśniami (Pnp 2, 8; 2, 14; 5, 2; por. J 3, 39; 8, 13) /Tamże, s. 456/. Teodoret z Cyru uważał tę Księgę za wyjaśnienie sposobu jednoczenia się miłości ludzi z miłością Boga. Głos oblubienicy w Ewangelii Jana symbolizują Matka Jezusa, Maria z Betanii, Maria Magdalena, wszystkie postacie typiczne, które są figurami wspólnoty chrześcijańskiej /Tamże, s. 457/. Wesele w kanie galilejskiej (J 2, 1-12) jest początkiem znaków. Jezus objawia się swoim uczniom. Jego oblubienicą jest nowy Izrael, symbolizowany przez Maryję. Rozpoczyna się manifestować chwała Pana. Symbol Kościoła zainicjowany w Kanie Galilejskiej dopełniony został w scenie na Golgocie (J 19, 25-30) /Tamże, s. 458/. W scenie wesela w kanie galilejskiej Jezus nazywa swoją matkę Niewiastą. Nawiązuje do żydowskiego porównania Izraela oraz góry Syjon do niewiasty (gynai; Oz 1-3; Iz 26, 17-18; Jer 2, 2; 31, 4.15; Ezd 16, 8; 23, 2-4; oraz wiele apokryfów). Niewiasta owa jest dziewica (Iz 62, 5a). Ostatecznie Matka Jezusa jest figurą Kościoła. Ona realizuje, wciela symboliczną figurę prorocką „Córki Syjonu”, „Dziewicy Izraelskiej”, „Matki Syjonu”. Dzięki niej zostanie odnowione przymierze z Góry Synaj (Ez 19, 8; 24, 3; Pp 5, 27), w niej zostaną odnowione dzieje ludzkości /Tamże, s. 460/. Jej posłuszeństwo woli Bożej jest realizacją słów ludu, obiecującego uczynić wszystko to, czego zechce Bóg (Ezd 12, 26). Od początku staje się pośredniczką między Jezusem i uczniami Jezusa /Tamże, s. 461/. Jezus Syna Maryi jest nowym Oblubieńcem, nowym panem Izraela /Tamże, s. 462.
+ Aplikacja moralna egzegezy biblijnej Alberta Wielkiego. Komentatorzy biblijni w XIII wieku chcieli czynić samodzielną egzegezę tekstu. Dlatego ustalili elementy reguł hermeneutycznych: 1) Gatunek literacki księgi i intencja natchnionego autora; 2) Wymagania stylistyczne, hebraizmy, grecyzmy itp.; 3) Pojawiające się sprzeczności między opisami biblijnymi a historią. Cytowali oni również Ojców Kościoła i późniejszych komentatorów, zwłaszcza wiktorynów. Powoływano się też na autorytety pogańskie: Arystoteles, Platon, Cyceron, Awerroes, Alfarabi. Przykładem jest Catena aurea św. Tomasza z Akwinu. Cytaty te są jednak raczej tylko pomocnicze, są czymś w rodzaju ornamentu. Najbardziej istotna jest egzegeza przeprowadzana samodzielnie. Za najbardziej obiektywny komentarz biblijny z XIII w. uważana jest egzegeza dokonana przez Alberta Wielkiego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 118/. „Była to forma przejściowa między twórczością egzegetyczną Hugona de Sancto Caro a twórczością, którą reprezentował św. Tomasz z Akwinu. Egzegeza Alberta to egzegeza doktrynalna i filozoficzna, dokonywana za pomocą metody scholastycznej i stosująca aplikację moralną. Tomasz z Akwinu odróżniał, za św. Augustynem i Będą Czcigodnym, dwa sensy biblijne główne: literalny (historyczny) oraz duchowy, który z kolei dzielił na trzy sensy: moralny (tropologiczny), alegoryczny (typiczny) i anagogiczny. Najbardziej skupia się na sensie literalnym. Sens literalny opisuje wydarzenia historyczne, sens tropologiczny poucza, jak należy postępować (mores), sens alegoryczny informuje, w co należy wierzyć (fides) a sens anagogiczny zwraca uwagę na to, czego należy się spodziewać (futura gloria) /Tamże, s. 119.
+ Aplikacja moralna komentarza do Eklezjastesa napisanego przez Grzegorza z Agrugentu. „Na przełomie VI i VII w. żył znakomity poeta bizantyjski Jerzy Pizydes, autor opartego na Księdze Rodzaju poematu Heksaemeron e kosmogonia (PG 92, 1425-1578), w którym opisuje on piękno stworzonego przez Boga świata. W tym samym czasie żył także Grzegorz z Agrugentu (ur. Ok. 559). Zachował się jego długi komentarz do Eklezjastesa, który prezentuje dobrą egzegezę, preferującą sens literalny, lecz z aplikacją moralną. / Wiek VII egzegezy bizantyjskiej reprezentują Andrzej z Cezarei i Ekumeniusz, Jan, arcybiskup Tesalonik (610-649), autor homilii do ewangelii, zachowanych tylko fragmentarycznie (PG 59, 635-644), Anastazy Synajski, Maksym Wyznawca oraz kateniści Anastazy z Nicei i Jan Drungarios. „Anastazy Synajski działał w latach 640-700. Był mnichem na Synaju. Zajmował się przede wszystkim polemiką z monofizytami. Oprócz dzieł dogmatycznych i kazań zostawił też dzieła egzegetyczne, z których zachowały się następujące: Heksaémeron (O heksaemeronie, czyli stworzenie świata w ciągu sześciu dni, PG 89, 851-1078), gdzie w dwunastu księgach podana została alegoryczna interpretacja aktu stworzenia świata, powołanego do bytu, zdaniem Anastazego, wyłącznie dla przyjęcia Chrystusa i jego Kościoła; Erota pokrisejs (Pytania i odpowiedzi) na tematy biblijne /PG 88, 311-824/, zachowane w zniekształconej przez uzupełnienia późniejszych autorów formie, stanowiące egzegetyczny komentarz do Pisma świętego, zawarty w 154 pytaniach i odpowiedziach, sprzecznych zresztą często ze sobą); dwa kazania na temat psalmu 6 (PG 89, 1077-1144), poświęcone pokucie, i kazanie na temat tekstu Rdz 1, 26, skierowanego przeciw monoteletom. W swojej egzegezie Anastazy trzymał się wykładni alegorycznej, ale nie lekceważył też sensu wyrazowego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 172.
+ Aplikacja napięcia torsyjnego zwijającego strukturę DNA jeszcze ciaśniej dokonuje się przez wprowadzenie superheliksów pozytywnych. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.
+ Aplikacja odkupienia najlepsza Eucharystia. „Dopełnienie w człowieku. Wieczerza Pańska była obrazem niebios, Uczty w królestwie niebieskim i zaczynem Bożej wspólnoty międzyludzkiej. Wszystko to może zaistnieć w pełni tylko przy świadomej i wolnej współpracy ze strony konkretnego człowieka i konkretnych zbiorowości ludzkich. Dlatego msza święta jest najdoskonalszą formą współpracy między człowiekiem a Bogiem, odkupionym a Odkupicielem. Jest ona najlepszym sposobem aplikacji odkupienia, percepcji odkupienia Chrystusowego i realizacji tzw. odkupienia subiektywnego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 705/. „Trzeba podkreślić, że dopiero dzięki temu odkupienie Chrystusowe, pełne i doskonałe samo w sobie, nie jest jednak czymś wyłącznie odgórnym i arbitralnym, lecz staje się spełnione, osobiste i sfinalizowane. Nie jest ono reistyczne i anonimowe, lecz wymaga od rozumnego, miłującego i wolnego podmiotu rozumnej, miłosnej i wolnej odpowiedzi. Samo pozostaje niedopełnione, niedokończone, można powiedzieć: niezrealizowane - dokańcza je i spełnia w świecie historycznym człowiek - nie tylko przez swoje życie w Kościele, ale i przez świadome i suwerenne włączenie się w dzieło Chrystusa na obszarze całej swej osoby: myśli, woli, czynu, samospełnienia. Staje się to możliwe najbardziej w mszalnej aktualizacji Ofiary krzyżowej” /Tamże, s. 706/.
+ Aplikacja owoców wydarzeń przeszłych z historii zbawienia nie jest jedynym aspektem anamnezy. Anamneza teologiczna to „kultyczne, skuteczne uobecnienie (upamiętnienie, pamiątka) dokonanych jednorazowo w przeszłości i skierowanych w przyszłość zbawczych dzieł Boga (strona obiektywna) celem umożliwienia korzystania z nich ludziom wszystkich czasów biorącym udział w tej tajemnicy (strona subiektywna). Interpretacja anamnezy jako nawiązania kontaktu z dziełem zbawczym jest ściśle związana z teorią misteryjna. W teologii współczesnej przyjęła się koncepcja misterium kultycznego O. Casela oparta na zrozumieniu historycznego i sakramentalnego istnienia faktów zbawczych”. […] Anamneza w teologii spełnia też funkcję pozytywną. „Anamneza nie jest jedynie powtórzeniem wydarzeń zbawczych (Hbr 9, 25-28), czy tylko wspomnieniem tych faktów ani też wyłącznie aplikacją owoców przeszłych wydarzeń z historii zbawienia. Anamneza skupia w sobie potrójną funkcję: 1) wspomnienie, upamiętnienie faktu, który już się dokonał (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24-26), 2) uobecnienie tego faktu w teraźniejszości (Rz 6, 3-5), 3) skierowanie się przez to w przyszłość eschatologiczną, do której przygotowuje (signum rememorativum, demonstrativum i prognosticum futuri) oraz której jest zadatkiem i gwarantem (1 Kor 11, 26). Stanowi więc znak w sensie biblijno-patrystycznym, czyli symbol, który uczestniczy w rzeczywistości zbawczej i zawiera rzeczywistość oznaczaną (strona obiektywna). W anamnezie dziękujemy Bogu za jego obecność w fakcie uobecniającym ten akt miłosierdzia oraz prosimy o udział w przyobiecanej nam przyszłej szczęśliwości (strona subiektywna)” R. Goczol, Anamneza. II. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 511-512, kol 511.
+ Aplikacja paradygmatu aksjologicznego krytyków do utworów Nabokowa „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.
+ Aplikacja Prawa w celu sprecyzowania norm życia Halakhah (halakhot) jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.
+ Aplikacja przymiotnik Absolut Bogu pierwsza w historii teologii miała miejsce w wieku XV, Mikołaj z Kuzy. Prymat Boga w Jego absolutności był podstawą argumentu ontologicznego. Prymat Absolutu w świadomości oznacza pojawienie się nowożytności. Mikołaj z Kuzy jako pierwszy aplikuje Bogu przymiotnik „Absolut”. Świadomość skończoności ma już u niego pierwszeństwo czasowe wobec tego, co nieskończone. Ta świadomość jest jednak odpowiednio radykalna i autentyczna dopiero wtedy, gdy jest odkrywana jako przeniknięta i podtrzymywana przez nieskończoność, czyli przez Absolut. Bóg przestaje być przedmiotem oglądu i przemienia się w samo „widzenie”, które nie jest widoczne, a tylko pozwala widzieć. Pojawia w skończoności podmiotu kartezjańskiego idea Absolutu jako własny fundament i warunek umożliwiający siebie samego. U św. Tomasza z Akwinu pośrednictwo Absolutu otrzymuje Arystotelesowską figurę nieruchomego Motoru i Pierwszej zasady, Bytu Najwyższego, bytu-w-sobie, który transcenduje i jest podstawą wszystkiego bytu skończonego. Figura ta wyraża wymiar fundamentu ostatecznego jakim jest Bóg. Tomasz z Akwinu widzi w pośrednictwie Absolutu wymiar obiektywny, wymykający się wszelkim obserwacjom, oraz wymiar subiektywny, esencjalny, charakterystyczny dla bytu, który jest absolutnie transparentny dla siebie samego. Jest to zaczątek nowożytnej świadomości. Pośrednictwo Absolutu osiąga szczyt w filozofii krytyczno-praktycznej Kanta. Absolut znika ze świata skończonego, ze świata przedmiotów, z obiektywnej świadomości, ale pojawia się na horyzoncie jako gwiazda, która jest przewodnikiem i nadaje sens totalny świadomości. Absolut znika jako podstawa zewnętrzna dla moralności, pozostaje natomiast jako wymóg wewnętrzny dla zachowania sensu moralności /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 2/. Pośrednictwo Absolutu traci u Kanta pierwszeństwo, aby otworzyć pole wolności dla skończoności. Pojawia się na nowo jako horyzont, który już nie zniewala owej wolności, lecz czyni ją możliwą i ofiaruje jej sens i prawdę /Tamże, s. 3.
+ Aplikacja słów Jezusa do sytuacji aktualnej czytelnika Ewangelii Jana. Ewangelia Jana jest pismem misjonarskim. Uważano, że adresatami są żydzi zamknięci dotąd na wiarę chrześcijańską, pomimo istniejących już od dawna Ewangelii Synoptycznych, oraz do pogan środowiska hellenistycznego. Dziś przyjmuje się, że adresatem byli żydzi helleniści z diaspory, a celem było wzbudzenie w nich wiary w mesjańskość Jezusa. Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem. Poganie oczywiście też są adresatem tej Ewangelii. Jan zwraca się do wszystkich: do Samarytan, do Żydów i do Greków /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 235/. Podkreśla on w tym celu rolę Ducha Świętego, który przypomina i uobecnia wydarzenia z przeszłości, zgodnie z żydowskim pojęciem zikkaron. Wspominanie nie jest tylko przypominaniem i utrwalaniem w pamięci, ale żywym uobecnianiem, nie jest tylko literalnym, czy mechanicznym powtarzaniem słów Jezusa i słów o Jezusie, lecz żywym procesem aktualnej aplikacji i nowym otwieraniem historii Jezusa na przyszłość. Teologia Ducha Świętego w sensie nadanym przez Ewangelię Jana służy ewidentnie dziełu wspominania Jezusa, sam jest takim wspominaniem. Wspominanie to jest twórcze, w nowych uwarunkowaniach i w sytuacji wewnętrznej, w jakiej znajdowała się wspólnota janowa. Stąd nowe koncepty, nowy kontekst działania Jezusa historycznego. Ewangelię Jana charakteryzują dwa słowa: wierność i kreatywność /Tamże, s. 237.
+ Aplikacja Starego Testamentu w Ewangelii Jana Formuła „ja jestem” w Ewangelii św. Jana bez obrazowego określenia, w ustach Jezusa stanowi aplikację zarówno formy, jak i treści ze Starego Testamentu. Nerey uważa, że użycie formuły „Ja jestem” w ustach Jezusa w 8, 24.28 i 58 łączy się z dyskusjami w świecie grecko-rzymskim na temat natury prawdziwego bóstwa i odbiciem tych dyskusji w teologii synagogalnej zachowanej w targumach. Dlatego „Ja jestem” w 8, 14 jest powiązane z przetrwaniem mimo śmierci w przyszłej nieograniczonej i niezniszczalnej egzystencji. W 8, 58 „Ja jestem” jest powiązane w wieczną egzystencją w przeszłości i z niezniszczalną egzystencją w przyszłości. Podczas gdy Abraham „stał się”, został powołany do istnienia, byt (eimi) Jezusa jest niestworzony. Dyskutuje się natomiast nad pochodzeniem i treścią wypowiedzi soteriologicznych, gdzie „ja jestem” jest połączone z określeniem obrazowym. Pod względem treściowym mają one zakorzenienie głównie w tradycji sapiencjalnej Starego Testamentu” 04 129. „Ewangelista, w kompozycji tekstu, wprowadza dominację słowa Jezusowego nad Jego czynem. Najpierw w 6, 1-15 jest dominacja czynu nad słowem, ale w 6, 25-71 następuje odwrotna sytuacja. Następnie tak układa wypowiedzi Jezusa, żeby pokazać dominację „Ja jestem” w 6, 20, które w kontekście pełni funkcję identyfikacyjną, ale ta identyfikacja ma charakter objawienia się Jezusa w znaczeniu pełnym i absolutnym, objawienia się Jezusa w jego bycie, w samym jestestwie. W J 6 tylko Jezus posługuje się zaimkiem osobowym w liczbie pojedynczej „Ja”, ale również wszystkie inne Jego „Ja” są wchłonięte przez to jedno „Ja jestem”, które zostało przyjęte i poznane w gronie dwunastu (6, 69: „my – „Ty”) 04 130.
+ Aplikacja tekstów religijnych archetypowych do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej dokonywana jest w ramach stylu przyświadczenia. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przyświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / a) styl przyświadczenia (Termin „przyświadczenie” przyjmuję za J. H. Newmanem, który rozróżniał przyświadczenie realne (real assent), odnoszące się do prawdy związanej z przeżywaniem silnych stanów emocjonalnych, oraz przyświadczenie pojęciowe (notional assent), odnoszące się do prawdy obojętnej dla władz uczuciowych); gdy sacrum przedstawione w dziele literackim utożsamione jest z kluczową tradycją religijną i pozostaje zgodne z regułami świadomości religijnej epoki. […] Literatura przyświadczenia […] implikuje wyraźny kontekst teologiczny i dogmatyczny. Regułą odniesienia do tradycji jest pozytywne przyjęcie norm aktualnie aprobowanych (resp. Sankcjonowanych przez magisterium) znaczeń archetekstów religii oraz ich aplikacja do konkretnej sytuacji egzystencjalnej i historycznoliterackiej. W obrębie tego stylu można wyróżnić dwa warianty: 1) kerygmatyczny i 2) dewocyjny. / 1. Literatura przyświadczenia kerygmatycznego akcentuje aktywną, dynamiczną zbieżność indywidualnego doświadczenia wiary z oficjalnie uznanym depozytem. Pisarz indywidualizuje, konkretyzuje wzorce świadomości religijnej, wpisuje je w jednostkowy dramat egzystencji, a zarazem czyni wypowiedź literacką formą przepowiadania Dobrej Nowiny zgodną z aktualnym stylem nauczania Kościoła. Tym samym zawsze potwierdza podstawowe prawdy oficjalnej religijności, wskazuje, iż tradycyjny system prawd i symboli nie jest martwy, zamknięty, muzealny, iż jego językiem można wypowiedzieć „żywą wiarę”, niepowtarzalność spotkania z Bogiem. Przyświadczenie kerygmatyczne traktuje ustabilizowane znaczenie archetekstów religii jako prefiguracje (swego rodzaju wzorce archetypowe) znaczeń ludzkiego bycia w historii” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 15/. „depozyt prawd wiary. […] potwierdzenie (wcielenie) sensów owego depozytu w niepowtarzalnej egzystencji przedstawionej w dziele. / Znacznie prostsza reguła rządzi stylem przyświadczenia dewocyjnego. Chodzi po prostu o powtórzenie stereotypowych przekonań religijnych, o repetycję znaczeń symboli, motywów, obrazów przechowywanych w tradycji pojmowanej jako zamknięty, nie wzbogacany, lecz pilnie strzeżony repertuar tekstów. […] wypowiedziane w formach literackich naśladujących określone teksty sakralne, liturgiczne” /Tamże, s. 16.
+ Aplikacja teologiczna chrześcijaństwa w końcu wieku I w świetle jego początków. W Ewangelii Jana. Wspólnota Janowa sięgała do tradycji czynów i słów Jezusa, które zinterpretowała w świetle dotychczasowego doświadczenia chrześcijańskiego. Wskutek tego w chrystologię janową została wpisana wiara wspólnoty chrześcijańskiej końca I w., jej rozumienie w odniesieniu do faktów wyjściowych, jej teologiczna interpretacja i aplikacja 04 35. Ewangelia nie jest dziełem mitycznym czy gnostycznym. Wręcz odwrotnie, stanowi polemiczną odpowiedź na te nurty. W centrum zainteresowania Ewangelisty znajduje się „osoba Jezusa oraz Jego relacje z Bogiem i wspólnotą wierzących”. Ewangelista wykorzystał pojęcia zrozumiałe w ówczesnej mentalności mitologicznej, korygując je, uściślając i przemieszczając na płaszczyznę teologiczną przez odniesienie do Starego Testamentu i na płaszczyznę egzystencjalną przez odniesienie do konkretnego doświadczenia wspólnoty kościelnej. Czwarta Ewangelia nawiązuje do różnych tradycji chrystologicznych wykorzystujących różnorodne koncepcje mesjańskie w środowiskach żydowskich i różne pojęcia soteriologiczne i ideologiczne w środowisku hellenistycznym. Niektóre z tych tradycji wspólnota Janowa przyjęła jako własne, inne istniały w nurcie tradycji synoptycznej. W Ewangelii znajdują się też teksty, które w tradycyjne przekazy wtłaczają nowe ujęcia powstałe jako owoc relektury tradycyjnych tekstów w świetle sytuacji kościelnych i w świetle Starego Testamentu 04 36.
+ Aplikacja terminologii Starego Testamentu do nowych sytuacji w hagadzie chrześcijańskiej. Hagada Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.
+ Aplikacja terminu mistyka do doświadczenia duchowego właściwego religiom wschodnim utwierdziło nowe znaczenie tego słowa. Przewrót antropologiczny nowożytności rozpoczął się w Renesansie, jako odwrócenie się od obiektywizmu teocentrycznego typowego dla Średniowiecza, do antropocentryzmu, który będzie wyniesiony na szczyty przez Kartezjusza i zostanie zwieńczony przez Kanta. Otwartość na Boga obiektywnie istniejącego zamieniona została na introspekcję, w której człowiek wchodzi tylko w siebie i doświadcza siebie w sposób świadomy. W czasie przemian pojawia się rzeczownik mistyka, oznaczający raczej doświadczenie wewnętrzne niż doświadczane misterium. Nowy rzeczownik nie jest stosowany w sensie greckiej liczby mnogiej, dla mówienia o rzeczywistości doświadczanej, lecz w sensie dziedziny refleksji nad czymś, ale przedmiot tej refleksji jest już inny, sam człowiek i proces poznawania siebie samego. Św. Jan od Krzyża uznał komplementarność obiektywnego misterium i ludzkiego doświadczenia poznające to misterium. Trwał w ujęciu trynitarnym mistyki tradycyjnej. Nie akcentował bieguna subiektywnego lecz obiektywny. To samo czyniła św. Teresa. Idealizm kartezjańsko-kantowski oddzielił poznanie od przedmiotu poznania, zredukował mistykę do psychologii, rozumianej jedynie jako fenomen świadomości. Aplikacja terminu mistyka do doświadczenia duchowego właściwego religiom wschodnim utwierdziło nowe znaczenie tego słowa. W nowym ujęciu realne jest jedynie to, co jest przeżywane. Dziś większość kapłanów uznaje, że głosić można jedynie to, czego człowiek sam doświadczył, czyli zamiast obiektywnej treści Objawienia, jedynie to, co ktoś doświadcza w swej świadomości. Znajdujemy się na antypodach pojęcia mistyki, jakie miał Kościół w pierwszych wiekach i w Średniowieczu /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 907.
+ Aplikacja trynitarna wyrażeń Starego Testamentu jest u niektórych teologów bardzo klarowana. Bóg Izraela jest jeden, ale nie samotny. Jego istota otwarta jest na innych, na spotkanie z innymi. Bóg jest personalny, Jego esencja jest wzorcem dla esencji ludzi (stworzonych na jego obraz) (A. R. Johnson, The one and the many in the israelite conception of God, Univ. of Wales P., Cardiff 1942, s. 40 nn). Bóg nie może pozostać sam. Jeżeli nie chce być sam musi być wielokrotny, aby nie utracić swej identyczności musi się rozprzestrzenić, zaktualizować w wielkie pole bytu, w historii ludzi (Tamże, s. 41). Cały ST świadczy o doświadczeniu Boga, który „wychodzi na zewnątrz swoich ograniczeń”. Za pośrednictwem swego imienia, swego ducha i swego słowa. Bóg przekracza granice swego odizolowania i staje się obecny w tym, co jest bardzo daleko od niego. W jakiś sposób może potwierdzać tam, że jest jednocześnie jeden i wieloraki, indywidualny i społeczny, odizolowany w sobie i żyjący jako realność korporatywna (Tamże, s. 17-26); X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 145). Jesteśmy przyzwyczajeni sądzić, że monoteizm ST trzeba interpretować w formie radykalnie indywidualistycznej. Wskutek tego wszelkie afirmacje boskiego „my” lub niebiańskiej wielości interpretujemy jako pozostałość mitów lub czysty symbolizm. Tymczasem Johnson przyjmuje, że „my” Boga, liczba mnoga Elochim, różnica między Bogiem i Jego aniołem, odniesienie do „synów Bożych”, itp., wyrażają wielość boską. Bóg nie jest po prostu „ja”, może i powinien być tłumaczony jako „my” (Tamże, s. 27-41). Aplikacja trynitarna tych wyrażeń jest u niektórych autorów bardzo klarowana (np. H. Mühlen). Knight G. A. F. kontynuuje myśl A. R. Johnsona o tym, że teologia Boga ST ma w sobie już zalążek trynitarny. Natura Boga, który się objawił nie jest zamkniętą monadą. Bóg ST, jako byt miłujący i wolny, implikuje wewnętrznie swoistego rodzaju wielość. W tym znaczeniu trzeba reinterpretować słowo kluczowe Pp 6, 5: „Pan nasz Bóg jest Bogiem jedynym”. Tekst ten nie wykorzystuje słowa „yahidh” (sam, bez nikogo innego) lecz „’ehādh”, które było już zastosowane w Rdz 2, 24 dla opisania jedności dwóch oblubieńców: „będą jednym ciałem” (jedność). Bóg jest jednością. Istnieje w Nim jakaś „jedność miłości”, która jest analogiczna do zjednoczenia męża i żony w małżeństwie (G. A. F. Knight, A biblical approach to the doctrine of the Trinity, „The Scottish Journal of Theology”, Occasional Papers 1, Edinburgh 1953, s. 47-48). Aczkolwiek ST nie może mówić o „osobach” Boga, zawiera w sobie myśl o pluralizmie boskości, o bogactwie Boga, który wyraża się poprzez swoje słowo, swego ducha, lub poprzez swoich wysłańców (prorocy) (Tamże, s. 54-81). Według Knighta doświadczenie Boga jako nie samotnego jest bardzo istotne dla poszukiwania korzeni wizji Boga trynitarnego w Starym Testamencie /Tamże, s. 146.
+ Aplikacja usprawiedliwienia drugiego, w momencie śmierci, tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Seripando uważa pożądliwość za resztkę grzechu pierworodnego, która nawet przez chrzest nie zostaje usunięty do końca. Pożądliwość jest skutkiem grzechu i źródłem grzechu. Pérez uważa, że człowiek usprawiedliwiony, pomimo istnienia w nim pożądliwości, potrafi wypełnić prawo z pomocą łaski, natomiast Seripando uważał, że jest to niemożliwe, nawet czyny człowieka usprawiedliwionego nie mogą podobać się Bogu. Człowiek nie potrafi swoimi czynami zasłużyć na życie wieczne. Pérez głosił naukę św. Augustyna o konieczności łaski. Człowiek jest zbawiony w gruncie rzeczy nie na podstawie swoich uczynków, lecz z powodu łaski, dzięki którym te uczynki były wykonywane, aby nikt nie chlubił się swą własną sprawiedliwością. Przyjmował istnienie zasług jako czynów, które są współpracą z łaską /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 149/. Seripando wykazywał większy niepokój o zbawienie po śmierci. Widać u niego zatroskanie eschatologiczne. Sądził, że potrzebne jest drugie usprawiedliwienie, czyli czyn Jezusa Chrystusa wprowadzający człowieka grzesznego do nieba, poprzez oczyszczenie go w momencie śmierci /Tamże, s. 150/. Owo drugie usprawiedliwienie byłoby wyrazem Bożego miłosierdzia. Seripando aplikował je tylko do tych, którzy byli już wcześniej usprawiedliwieni, którzy otrzymali pierwsze usprawiedliwienie. Czy drugie usprawiedliwienie dotyczyłoby też tych ludzi, którzy nie otrzymali pierwszego usprawiedliwienia? Seripando był nominalistą. Uważał łaskę za qualitas, jakość, ale nie przyjmował jej skuteczności całkowitej. Podobnie jak wielu teologów wieku XVI, włączając nawet niektórych tomistów, nie potrafił sobie poradzić z kwestią skuteczności łaski. Według niego łaska nie potrafi uczynić człowieka sprawiedliwym w całej pełni. Jego poglądy były zbliżone do poglądów Lutra, który radykalnie odrzucił współudział człowieka z łaską, oraz możliwość przemiany wnętrza człowieka przez łaskę, głosząc hasło „simul iustus et peccator” /Tamże, s. 150/. Seripando cytował dzieła, których autorem był Jaime Pérez de Valencia, czynił to w swoim komentarzu De duplici justicia, CT XII, 664, 24-665, 15. Dzieła te cytował również augustianin Aurelius Philipputinus podczas debaty na Soborze Trydenckim. Według autora artykułu Pérez nie mówił o dwóch usprawiedliwieniach. Kwestia ta pojawiła się dopiero w komentarzu, który uczynił Seripando. Pérez prawidłowo ograniczył możliwość zasługiwania na zbawienie do doczesności. Seripando przyjmował możliwość zmiany kondycji człowieka z grzesznej na usprawiedliwioną również po śmierci (in futuro seculo facta) /Tamże, s. 152/. Zarówno Seripando, jak również Aurelius Philipputinus nieprawidłowo skomentowali tekst, którego autorem był teolog z Walencji, który mówił o dwóch aspektach usprawiedliwienia, czyli o usprawiedliwieniu dawanym człowiekowi przez łaskę oraz o przyjmowanym, akceptowanym i realizowanym. Tymczasem Seripando mówił o jednym usprawiedliwieniu w doczesności i o drugim, które dokonuje się w wieczności. Według tego, po śmierci człowiek jakiś czas jest w grzechu, a dopiero w wyniku daru łaski na sądzie Bożym (po śmierci) grzech znika. Artykuł kończy się stwierdzeniem jego autora, że Pérez de Valencia w żaden sposób nie był prekursorem doktryny o podwójnym usprawiedliwieniu /Tamże, s. 153.
+ Aplikacja założeń rozszerzona na nowe pozaliterackie obszary badań w narratologii postklasycznej „Z kolei teoria narracji, ugruntowana w okresie fascynacji podejściem formalno-strukturalnym, od pewnego czasu dynamicznie się rozwija w postać wiedzy „neostrukturalistycznej”, łączącej zalety klasycznej narratologii z możliwościami innych paradygmatów. „Narratologia postklasyczna opiera się na potrzebie ponownego przemyślenia podstawowych dla swej subdyscypliny założeń oraz zgłasza konieczność rozszerzenia ich aplikacji na nowe pozaliterackie obszary badań – pisze Magdalena Rembowska-Płuciennik (2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 70–71). – W istocie więc wielokrotnie jest to rewitalizacja i transformacja narratologii klasycznej […]. Wskutek tych przemian uzupełnia się badania strukturalistyczne o tematy i metody z założenia przez strukturalizm odrzucane (lub wcześniej po prostu nieznane), ale także eksploruje nowe możliwości dawnych modeli opisu dzieła literackiego, łącząc je ze studiami genderowymi, kulturowymi, postkolonialnymi, kognitywizmem, socjolingwistyką, psychologią. To interdyscyplinarne ukierunkowanie stanowi zarazem dowód akceptacji rozbudowanej sieci pozaliterackich kontekstów, w ramach których narracja została osadzona” (Autorka ta zwraca również uwagę na inicjatywę kwartalnika „Poetics Today” z lat 80. ub.w., zwłaszcza tomy Narratology („Poetics Today” 1980, Narratology I: Poetics of Fiction, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today” 1980, Narratology II: The Fictional Text and the Reader, Vol. 1, No. 3; „Poetics Today”, Narratology III: Narrators and Voices in Fiction, 1981, Vol. 2, No. 2) oraz Narratologie D. Hermana (1999: 28)” /Kołodziej Jacek H. [Instytut Europeistyki, Wydział Studiów Międzynarodowych i Politycznych, Uniwersytet Jagielloński], Narratologia w badaniach komunikacji politycznej: metodologiczne przymiarki, „Polityka i Społeczeństwo” nr 1 (15), 2017: 21-32, s. 23/. „Magdalena Rembowska-Płuciennik interesująco wykazuje, że od czasu publikacji Routledge Encyclopedia of Narrative Theory postklasyczna narratologia stała się pełnoprawną subdyscypliną nauk humanistycznych, w pełni legitymizowanym polem badawczym i wręcz przejawem nowego paradygmatu (M. Rembowska-Płuciennik 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń: 71). Nic dziwnego, że obecnie narratologia (postklasyczna) przeżywa dynamiczny rozwój w Stanach Zjednoczonych, Kanadzie, Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech, Skandynawii, Belgii, Izraelu, Chinach (Kohler Riessman C. 2009, Narrative Analysis [w:] The Sage Encyclopedia of Qualitative Research Methods, SAGE Publications, http://sageereference.com/research/Article_n273.html (5.03.2009); EricDigests.org,http://www.ericdigests.org/pre-921/story.htm (10.05.2016).Genette G. 1980, Narrative Discourse: An Essay in Method, przeł. na ang. J. Lewin, Ithaca; “Project Narrative”, Ohio State University, https://projectnarrative.osu.edu/ (5.05.2016). Rembowska-Płuciennik M. 2012, Poetyka intersubiektywności. Kognitywistyczna teoria narracji a proza XX wieku, Toruń). My pamiętać powinniśmy o ogromnym wkładzie polskich humanistów, badaczy poetyki i literaturoznawców (Polska narratologia (na razie) może szczycić się ogromnym dorobkiem w zakresie tradycyjnej i porównawczej teorii powieści albo, szerzej, teorii literatury (Markiewicz H. 1994, Narrator i autor w światowej teorii literatury, „Pamiętnik Literacki”, vol. 85/4, s. 225–235. Narratologies, red. D. Herman, Columbus 1999)” /Tamże, s. 24/.
+ Aplikacja zasad ogólnych do sytuacji konkretnych jest przedmiotem kazuistyki. Początek teologii moralnej pod wpływem nominalizmu charakteryzował się refleksją nad konkretnymi zagadnieniami (kazuistyka). W wieku XVI nie było refleksji nad sprawami ogólnymi, uniwersalnymi. Początek teologii moralnej zaistniał w sytuacji, gdy tomizm zaczął być spychany na bok przez nominalizm. Całość dopełniały zmiany polityczne i kulturowe związane z tworzeniem się państwa hiszpańskiego po rekonkwiście i po odkryciu Ameryki. W średniowieczny kazuistyka istniała zalążkowo. W wieku XVI stała się metodą powszechną. Teologia moralna kazuistyczna, czy kazuistyka naukowa zajmowała się aplikacją zasad ogólnych do sytuacji konkretnych. Wielki wpływ na ten nurt miało Ratio Studiorum Towarzystwa Jezusowego (1565). Oprócz cursus maior, bardziej spekulatywnego, wprowadzono cursus minor, o orientacji bardziej praktycznej, zajmujący się konkretnymi sprawami. Gatunki literackie rozwijane wówczas, to: wielkie naukowe komentarze w oparciu o Secunda Secundae Summy św. Tomasza z Akwinu, ze szczególnym podkreśleniem na sprawiedliwość i prawo, zainicjowane przez Domingo de Soto (De iustitia et iure) i kontynuowane przez teologów Towarzystwa Jezusowego (Luis de Molina, Suárez i inni); oraz traktaty skierowane do specjalistów. Zaczęły się też pojawiać podręczniki dla spowiedników, wygodne narzędzia praktyczne, w stylu tradycyjnych Summae confessorum, czy średniowiecznych Confessionalia. Znany był podręcznik Quaestiones dubia kardynała Francisco de Toledo SJ (zm. 1593) J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 359-360.
+ Aplikacja zasad wiary chrześcijańskiej do nowych zjawisk społeczno-kulturowych. Okrycie Ameryki spowodowało rozwój stowarzyszeń handlowych; wzrosła rola społeczna handlowca i bankiera. Pojawiły się też nowe zjawiska ekonomiczne. Hiszpania poczuwała się do obowiązku cywilizowania i chrystianizowania Ameryki. Proces ten spowodował wzrost cen i zmniejszenie produkcji w metropolii. Deficyt był niwelowany przywożeniem metali szlachetnych z Ameryki. Wskutek tego szybko zmieniała się wartość monet, kredytu, należności płatniczych wobec innych państw. Bogacenie się niektórych nie miało granic. Nie było klarownego kryterium regulującego. Chrześcijanie odczuwali potrzebę sformułowania takiego kryterium. Stąd rozwój teologii moralne, opartej o Ewangelię i prawo naturalne. Moralność ekonomiczna musiała wyjść z postaw archaicznych do zasad tworzonych w nowej sytuacji. Inkulturacja wiązała aplikacje zasad wiary chrześcijańskiej z nowymi zjawiskami społeczno-kulturowymi. Pisali na ten temat: Franciszek de Vitoria, Domingo de Soto, Martin Azpilcueta i inni, przede wszystkim Cristóbal de Villalón (Tratado de cambios y contrataciones, Valladolid 1541), Juan de Medina (De restitutione et contractibus, jako część traktatu De Paenitentia, Alcalá 1544), a zwłaszcza Tomas de Mercado OP (Suma de tratos y contratos de mercaderes, Salamanca 1569). Teologowie owi mówili o rynku i konsumpcji, ale nie o moralności produkcji. Chcieli oni pomóc kształtować handel zgodnie z wymogami Ewangelii. W skrócie można podkreślić trzy nurty: a) liberalny, bardziej otwarty, charakterystyczny dla szkoły nominalistycznej, którą reprezentował Juan de Medina; b) bardziej restrykcyjny i wymagający, który reprezentowali Domingo de Soto i szkoła tomistyczna; c) eklektyczny, pośredni, którego reprezentantem jest Martin Azpilcueta i inni prawnicy J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 367.
+ Aplikacja zasady przechodzenia od ekonomii do immanencji do konkretnych tekstów. Zasada przechodzenia od ekonomii do immanencji oraz jej aplikacja do konkretnych tekstów wymagają bardziej głębokiego uzasadnienia. Niektórzy teologowie bowiem utożsamiają Trójcę ekonomiczną i immanentną. Inni kwestionują jakikolwiek związek, mówiąc tylko o Trójcy historiozbawczej. Wyznają oni totalny apofatyzm odnośnie do Trójcy wiecznej, wewnątrzboskiej (np. P. Schoonenberg, Trinität – der vollendere Bund. Thesen zur Lehre von dreipersönlichem Gott, Orientierung 37 (1973) 115-117; Tenże, Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992). T42.1 224
+ Aplikacja zasług Chrystusa do chrześcijaństwa punktem stycznym mistyki hiszpańskiej wieku XVII z protestantyzmem. Droga mistyczna uwielbiania Jezusa Chrystusa koncentruje się na wcieleniu, aby zespolić swoją miłość, przez Chrystusa, z miłością Bożą. Konsekwentnie kontemplacja wcielenia podąża do kontemplacji paschy. Przykładem jest dzieło Lumbre del alma, którego autorem jest Juan de Cazalla (zm. 1530), jeden z głównych promotorów ruchu alumbrados. Na tej linii sytuuje się Juan de Valdés, oraz Primer Abecedario (1528), którego autorem jest Francisco de Osuna. Najbardziej dojrzale szczyt tej drogi osiągnął św. Jan z Avila podczas swego uwięzienia i procesu inkwizycyjnego (1531-1533). Droga ta może być uważana za rozwój teologiczny medytacji męki i najbardziej pogłębione zagłębianie się w zbawcze misterium. Temat ten pasjonował Hiszpanów w wieku XVI. Było w nim wiele punktów stycznych z myślą protestancką: wiara, zaufanie, dzieła i zasługi Chrystusa oraz ich punktem stycznym mistyki hiszpańskiej wieku XVII z protestantyzmem. aplikacja do chrześcijaństwa, czyściec, sytuacja człowieka po pierwszym grzechu, chrześcijaństwo esencjalne i integralne (chrześcijańskość). Stąd konfliktowość i podejrzenia, które otaczały tą duchowość. Przeciwko niej zwrócił swój gniew Cano de Cuevas i wszyscy, którzy podejrzewali, że chodzi tu o zmianę duchowości zakonu dominikańskiego, a nawet całego ludu chrześcijańskiego. Chcieli oni ochronić Hiszpanów przed herezją protestancką. Kościół w całości, i każda dusza w szczególności tworzy więź oblubieńczą z Chrystusem przez wiarę, miłość i łaskę. Jeśli jest taka więź, jest też komunikacja dóbr między Chrystusem i duszą, znacznie większa niż między przyjaciółmi ziemskimi. Między małżonkami jest większa więź niż między przyjaciółmi, gdyż łączy ich również wspólnota dóbr. Dusza ludzka bierze w posiadanie dobra Chrystusowe. Co więcej, tworzymy jedno ciało z Nim, który jest naszą głową. Dusza bierze jako swą własność Chrystusa i Jego dzieła, zgodnie z dyspozycjami danymi przez Boga. Chrystus bierze natomiast na siebie nasze grzechy i nędze. Szczytem miłości jest konsekwentne podjęcie krzyża Chrystusowego i niesienie wraz z Nim wszystkich grzechów świata M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667.
+ Aplikacja zasług Chrystusa do duszy ludzkiej jest określana specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w realizowaniu znaku sakramentalnego i w wprowadzaniu łaski sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus). Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525. Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych (perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.
+ Aplikacja zdań określa znaczenie terminów, według instrumentalizmu kontekstowego. Instrumentalizm porządkowany według typów. „Ze względu na zadania przypisywane nauce wyróżnia się instrumentalizm skrajny, ograniczający jej rolę do podania systematycznego opisu faktów i zdarzeń oraz ich przewidywania, przy zanegowaniu wyjaśniającej roli nauki, umiarkowany, głoszący, że funkcję wyjaśniająca pełnią stosunkowo proste prawa, które opisują prawidłowości zachodzące między przedmiotami bezpośrednio obserwowalnymi. Prawa dotyczące bezpośrednio nieobserwowalnych przedmiotów teoretycznych, traktowanych na sposób nierealnych fikcji, pełnią wyłącznie rolę porządkowania i przewidywania faktów bezpośrednio obserwowalnych. Wartości poznawcze, w tym i prawdziwość zdań, są redukowane do wartości pozapoznawczych. Kryterium użyteczności przekonań, jako kryterium prawdy, zakłada, że wartość wiedzy sprowadza się do jej walorów praktycznych i użytkowych (Ch. S. Peirce, C. I. Lewis), stąd też poglądy te są charakterystyczne dla mocniejszej lub słabszej odmiany instrumentalizmu neokogniwistycznego. Z kolei według instrumentalizmu kontekstowego znaczenie terminów jest określone przez aplikację zdań, w których występują. Uzasadnienie teorii jest uwarunkowane rozwiązaniem problemów, dla których zostały sformułowane” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283.
+ Aplikacje dodatkowe systemu zawartego w pretekście pogłębiają sens tekstu późniejszego, opartego o tekst pierwotny (pretekst). „Funkcje intertekstualności. „1. Pretekst otrzymuje przynajmniej jeden dodatkowy kod. Ma to miejsce wówczas, gdy autor tekst pierwotny nie tylko czytelnikowi przedstawia, lecz jednocześnie steruje jego recepcją. Tekst otrzymuje w ten sposób nowe znaczenie. W Ga 4, 22-32 Paweł wyjaśnia pojęcie wolności chrześcijańskiej, alegoryzując postacie dwóch żon Abrahama oraz ich synów, z których jeden – syn Sary jest metaforą wolności, jaką przynosi Nowy Testament, natomiast syn niewolnicy Agar – jest obrazem niewoli i Starego Testamentu. Tekst pierwotny otrzymuje nowy kod, żony Abrahama stają się alegoriami Starego i Nowego Przymierza oraz niewoli i wolności. 2. Tekst późniejszy (Folgetext) albo część tekstu, która nie ma żadnego odniesienia do prateksu otrzymują przynajmniej jeden dodatkowy kod. W tym przypadku sens oparty o tekst pierwotny (pretekst) zostaje rozwinięty i pogłębiony przez dodatkowe aplikacje systemu zawartego w pretekście. Dotyczy to na przykład cytatów refleksyjnych w Ewangelii Dziecięctwa Mateusza. 3. Pretekst oraz tekst późniejszy otrzymują wspólnie przynajmniej jeden dodatkowy kod. Dzieje się to wówczas, gdy pomiędzy tekstem pierwotnym i nowym pojawia się opozycja, z której następnie wyłania się synteza. Do tego rodzaju intertekstualności można zaliczyć na przykład krytykę judaizmu w Mt 23, na tle której autor pierwszej Ewangelii przeprowadza krytykę swego Kościoła. 4. Poza pratekstem i (albo) tekstem późniejszym pojawia się zupełnie nowy kod. Intencja autora i recepcja czytelnika nie są skierowane w pierwszym rzędzie na tekst pierwotny i (lub) późniejszy, lecz na wyższy poziom znaczeniowy. Tekst w swej strukturze intertekstualnej staje się metaforą nowej rzeczywistości. W Nowym Testamencie przykładem tego rodzaju intertekstualności jest typologia jako jeden z aspektów sensu duchowego” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 233/. „Powstaje on „z uchwycenia relacji pomiędzy samym tekstem a danymi rzeczywistymi, które nie są temu tekstowi obce; ze związku wydarzeń paschalnych z ich następstwami” /Interpretacja Pisma Świętego w Kościele (Papieska Komisja Biblijna), tł. K. Romaniuk, Poznań 1994, 70-71). Przykłady typologii w Nowym Testamencie: Adam jako typ Chrystusa (Rz 5, 14), potop jako typ chrztu (1 P 3, 20-21) itd.” /Tamże, s. 234/.
+ Aplikacje moralne egzegezy Pisma Świętego. Początki chrześcijaństwa wiążą się nierozerwalnie z zagadnieniem interpretacji Biblii. Sam Chrystus komentował często księgi biblijne. Stosował on w swoim nauczaniu metodę egzegetyczną. Cytował teksty ze Starego Testamentu i odnosił je do swojej osoby. Posługując się Biblią wykazywał słuchaczom, że jest zapowiedzianym przez proroków mesjaszem W044 33. Podobną egzegezę Starego Testamentu, do stosowanej przez samego Jezusa, uprawiali także apostołowie i inni autorzy ksiąg Nowego Testamentu. Św. Paweł posługiwał się biblijnymi tekstami w języku greckim. Znał przy tym doskonale rabinacki sposób interpretowania Pisma Świętego. Czerpał wiele z Pięcioksięgu. Jednak szerzej niż uczeni żydowscy uwzględniał proroctwa Izajasza i Psalmy. W jego egzegecie znajduje się większość elementów klasycznej wykładni tekstu, a więc aplikacje moralne, ujęcia homiletyczne i dialektyczne, zastosowania jurydyczne, analizy filologiczne i chronologiczne, akomodacja, uwzględnienie kontekstu itd. W044 34.
+ Aplikacje nowe urządzeń technicznych zmieniają nieustannie sposób użytkowania nowych mediów „Życie codzienne jawi się jako interesująca i ważna sfera poddana mediatyzacji i technologizacji. Zdaniem Michela de Certeau w życiu codziennym podejmujemy szereg mniej lub bardziej zrutynizowanych działań o charakterze taktycznym, określanych przez autora kłusowniczymi, będących odpowiedzią na narzucane przez działającą strategicznie sferę produkcji (Zob. M. de Certeau, The Practice of Everyday Life. “Making Do”: Uses and Tactics”, w: Practicing History: New Directions in Historical Writing after the Linguistic Turn, red. G.M. Spiegel, New Jork-London 2004, s. 217 i n.), między innymi masowej i medialnej. Przez kreatywne podejście do codziennych działań aktywizujemy się. Nie pozostajemy bierni na poziomie konsumpcji, ale wyłamujemy się z narzucanych trybów działania i konwencji. Współcześnie życie codzienne jest kształtowane przez ogrom czynności, zadań, aktywności, praktyk, które są poddane medialnemu pośrednictwu i medialnej logice. W sposób szczególny uczestniczy w tym technologia medialna, coraz częściej mobilna, spersonalizowana, zalgorytmizowana i wbudowana w otoczenie. Codzienność użytkowników nowych mediów zmienia się nieustannie za sprawą coraz to nowych urządzeń, funkcji, aplikacji, zastosowań itd. Coraz szerszy zasób aktywności człowieka jest poddany działaniu medialnej technologii. Mediatyzacja, globalizacja, indywidualizacja i komercjalizacja – to główne metaprocesy współczesności (Zob. F. Krotz, Mediatization: A Concept with Which to Grasp Media and Societal Change, w: Mediatization: Concept, Changes, Consequences, red. K. Lundby, New York 2009, s. 24). Podlega im codzienność użytkowników mediów. Skala zinternetyzowanych działań jest (przynajmniej potencjalnie) globalna, a usługi oferowane w Sieci modyfikują i komercjalizują działania odbiorców. W wymiarze ekonomicznym codzienność jest hybrydyczna. Nawet jeśli dane działanie czy aktywność u swych założeń ma charakter niekomercyjny, wikła się w sferę rynkową poprzez technologiczno-medialne zapośredniczenie. Najlepszym przykładem są serwisy społecznościowe, z których korzystanie oznacza nieodpłatną pracę na ich rzecz” /Katarzyna Kopecka-Piech [Wydział Nauk o Sporcie, Akademia Wychowania Fizycznego we Wrocławiu], Nowe media jako kreator kultury innowacji, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/3 (2016) 57-70, s. 58/.
+ Aplikacje starych zasad pojawiają się nieświadomie w Torze ustnej. Reguły hermeneutyczne pomagają, również w sposób nieświadomy, doprowadzać do kontaktu Tory spisanej z zmieniającymi się okolicznościami ludzkiej społeczności. W I wieku po Chr., Filon i Józef, a także początkująca literatura chrześcijańska zawierają opisy zwyczajów, komentarze egzegetyczne, wierzenia, tradycje i legendy, które nie są wprost związane ze znaczeniem treści Pism, a są paralelne do ustnej tradycji rabinicznej W042 42.
+ Aplikacje szczegółowe wielorakie systemu myślowego wielkiego apologetyczno-misjonarskiego, Ramón Llull. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.
+ Aplikacje zdobiące strój księcia na nagrobkach Henryka II Wiernego i Henryka VI żagańskiego ukazują imię lub inicjał księcia „Zarówno znaki heraldyczne (a takimi ozdabiano tuniki i kropierze), jak również detale i aplikacje zdobiące strój (co potwierdzają analogiczne ozdoby na nagrobkach Henryka II Wiernego i Henryka VI żagańskiego, ukazujące imię lub inicjał księcia (Z. Piech, Strój, insygnia i atrybuty książąt piastowskich do końca XIV w. (część II), „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1990, nr 4, s. 217), jako elementy reprezentacyjne, były miejscem, w którym umieszczano słowa czy symbole niezwykle bliskie sercu posiadacza, co wyklucza przypadkowy motyw zdobniczy (Por. na przykład. O. Ławrynowicz, Pas rycerski na Śląsku i w Małopolsce w wiekach średnich. Studium ikonograficzne, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 2005, nr 1, s. 7). Idąc za tym tokiem rozumowania, należałoby przyjąć, że zleceniodawcy (książęta lub ich sukcesorzy) rzeczywiście identyfikowali się z ideałami miłości dwornej, zawartymi w opisanych poematach, skoro niczym Anfortas przybrali hasło dwornej miłości za swoje zawołanie i eksponowali je w przestrzeni publicznej (Przypis 107: Nie należy jednak utożsamiać słowa Amor, wykorzystanego przez książąt śląskich, z tak zwanym zawołaniem herbowym (proklamą). Takie zawołania, od których pochodzą specyficzne nazwy staropolskich herbów (rzecz niespotykana w heraldyce zachodnioeuropejskiej), były na Śląsku zupełnie obcym zjawiskiem; por. T. Jurek, Herby rycerstwa śląskiego na miniaturach Kodeksu o św. Jadwidze z 1353 roku, „Genealogia. Studia i Materiały” 1993, s. 34). Można chyba wnioskować o dogłębnej znajomości utworu von Eschenbacha wśród tych właśnie książąt, którzy utrzymywali ścisłe kontakty z przesiąkniętymi niemczyzną dworami Przemyślidów i Luksemburgów (Przykładem może być choćby kilkuletni pobyt Henryka Prawego w Pradze czy też wizyta Bolka ziębickiego w Straubingen u króla Jana Ślepego: obaj książęta podzielili w pewnym sensie losy Króla-Rybaka, którego kalectwo jest eufemizmem bezpłodności: zarówno Henryk, jak i Bolko umarli nie zostawiwszy po sobie dziedzica). Ciekawym punktem odniesienia w powyższych rozważaniach, potwierdzającym słuszność łączenia słowa Amor i zieleni z kręgiem literatury dworskiej oraz dwornej miłości, może być inna miniatura z Codex Manesse, przedstawiająca niejakiego Schenka von Limpurg, na której ów kawaler, zamiast charakterystycznej dla minnesingerów tuniki w kolorowe pasy, nosi długą zieloną szatę, ozdobioną powtarzającym się inicjałem „A” barwy białej (Zob. Grose Heidelberger Liederhandschrift (Codex Manesse)…, k. 82v.). Na uwagę zasługuje też fakt, że owego rycerza przedstawiono w scenie otrzymywania hełmu z rąk swej damy, co jest unikalnym motywem w Europie Środkowej, charakterystycznym wyłącznie dla pieszych pieczęci śląskich książąt” /Dominik Sawina [Uniwersytet Wrocławski], Rycerz, wojownik, poeta: okołoliterackie aspekty kultury rycerskiej na Śląsku i jej czeskie inspiracje, Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 41-58, s. 56/.
+ Aplikacji pojęć prawo naturalne, pozytywne i narodowe do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI, Domingo de Soto. Summa św. Tomasza z Akwinu w części drugiej zajmuje się kwestiami moralnymi. Prima secundae podejmuje problematykę prawa, natomiast Secunda secundae analizuje szczegółowo cnotę sprawiedliwości. Francisco de Vitoria komentował Secunda secundae. Zainicjował on długą tradycję teologii moralnej teoretyczno-praktycznej i jurydycznej. W Relecciones zajmował się wieloma kwestiami moralnymi. Jego następcy podejmowali następujące tematy: sens prawa (la ley), dobro wspólne, cnota sprawiedliwości, treść prawa naturalnego i pozytywnego (stanowionego), prawa narodów (el derecho), prawo międzynarodowe, źródło i sposób zdobywania władzy politycznej, problem wojny sprawiedliwej itp. Domingo de Soto (1495-1560), współpracownik Franciszka de Vitoria, zainicjował serię traktatów, które były nazywane tak samo: De iustitia et iure, albo De legibus, w których wielcy teologowie odnowionej scholastyki wcześniej znane tematy moralne rozwijali w sposób szerszy i bardziej systematyczny. Traktat De iustitia et iure Domingo de Soto opublikował w roku 1553, a z poprawkami w roku 1556. Tylko w wieku XVI dzieło to było wznawiane 30 razy. Była to pierwsza systematyzacja myśli teologiczno-moralnej tej epoki J. Belda Plans, Domingo de Soto y la renovación de la Teología moral: un ejemplo de inculturación en el siglo XVI, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 357-369, s. 361. Domingo de Soto analizował prawo naturalne, pozytywne i narodowe. Jego oryginalną zasługą jest aplikacja tych pojęć do nowej sytuacji społecznej i ekonomicznej Europy wieku XVI. Jego traktat De iustitia et iure dzieli się na trzy części: a) fundamenty teologii moralnej (prawo w ogólności, prawo naturalne i objawione, sprawiedliwość jako fundament prawa); b) sprawiedliwość wymienna (własność i jej pogwałcenie, niesprawiedliwość, kontrakty); c) cnota religijności jako część sprawiedliwości. W dwóch pierwszych księgach rozwija traktat De las leyes, w ogólności i w szczególności: prawo wieczne, naturalne i stanowione przez ludzi (księga I); Prawo Stare (Stary Testament) i Prawo Nowe (Ewangelia) (księga II). Księga III zawiera Derecho, czyli prawo człowieka do czegoś, przysługujące mu ze sprawiedliwości: naturalne, pozytywne i narodowe; oraz studium sprawiedliwości jako cnoty: pojęcie i rodzaje /Tamże, s. 362.
+ Aplikacji wiedzy dyskursywnej w praktykę „Z troskami dotyczącymi poczucia własnej wartości mamy do czynienia w porządku społecznym, który wiąże się z kulturą propozycjonalną i relacjami dyskursywnymi. Właściwą dlań formą wiedzy jest wiedza dyskursywna, wypracowana poprzez wzajemne oddziaływania korpusu idei konstytuującego kulturę propozycjonalną i dyskursywne relacje zachodzące między jej użytkownikami. System kulturowy jest zawsze produktem historycznych interakcji społecznokulturowych, lecz wyłaniając się jako produkt, posiada specyficzne dla siebie własności, które oddziałują na relacje dyskursywne zachodzące między aktorami społeczno-kulturowymi. Wiązka emocji wyłaniająca się z trosk podmiotów w relacji do innych podmiotów i do moralnego porządku społeczeństwa stanowi komentarz normatywny wzmacniający znaczenie poczucia własnej wartości. Emocje pierwszego rzędu uporządkowane według stopnia ich intensywności podlegają przewartościowaniu i stopniowej artykulacji. Dzięki refleksyjności – zdolności do poddawania refleksji i przekształcania samej emocjonalności – dochodzi do nowego uporządkowania w obrębie zbiorów emocji, czyli do porządkowania drugiego rzędu. Z wewnętrznej konwersacji między ludzkimi troskami a odnoszącymi się do nich emocjonalnymi komentarzami wyłaniają się troski najważniejsze, zasadnicze, ostateczne oraz takie, z którymi jesteśmy z stanie żyć. Ten proces dialogiczny łączy troski najważniejsze z najmocniejszymi emocjami i powoduje ich wzajemne przekształcenie. W każdej fazie konwersacji wyróżnić należy trzy istotne momenty: rozpoznanie, rozpatrywanie i zaangażowanie. Ponadto nieustanna komunikacja zachodzi także pomiędzy wiedzą wytworzoną w trzech różnych porządkach, przy czym przekształcająca synteza polega na ukierunkowanych na wiedzę praktyczną: demonstracji wiedzy ucieleśnionej i aplikacji wiedzy dyskursywnej” /Klaudia Śledzińska [Instytut Socjologii], Odzyskane człowieczeństwo: teorie społeczne między indywidualizmem a totalizmem – koncepcje Karola Wojtyły i Margaret S. Archer [Archer Margaret S. (2013), Człowieczeństwo. Problem sprawstwa, Zakład Wydawniczy „Nomos”, Kraków; Wojtyła Karol (2000), Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wydawnictwo KUL, Lublin], Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [UKSW], nr 10 (2015) 113-121, s. 119/.
+ Aplikowanie adrenaliny w kinie na filmach z horrorem „Wygląda więc na to, że paradoksalnie okrucieństwo lub elementy grozy mają w baśniach głęboki sens etyczny czy wręcz terapeutyczny, choć oczywiście trzeba tu poczynić jeszcze pewne zastrzeżenia. W ujęciu Bettelheima bowiem prawdziwa baśń, nawet posługując się okrucieństwem, czyni to z umiarem. Ogranicza się do ogólnych stwierdzeń w rodzaju „zła macocha tańczyła w rozpalonych do czerwoności trzewikach, aż umarła", oszczędza natomiast dziecku drobiazgowego opisu, jak to wyglądało. Prawdziwa baśń bowiem zawsze ma na celu rozproszenie strachu dziecka, a nie jego spotęgowanie. Nie da się tego niestety powiedzieć o niektórych współczesnych filmach dla najmłodszych. Pomimo baśniowych i mitologicznych odwołań rezygnują one z subtelnej gry symbolami na rzecz coraz bardziej szokującej dosłowności. Zamiast pomagać przezwyciężać nieświadome lęki związane z dojrzewaniem i integrować psychikę dziecka, wolą „wciskać je w fotel” przy pomocy sugestywnych przemian człowieka w wilkołaka czy gwałtownych najazdów kamery na wyszczerzone kły dinozaurów (Dinozaur) lub rekinów (Gdzie jest Nemo?). Coraz odważniej zapełniają dziecięcą wyobraźnię drastycznymi szczegółami fizjologii przemocy, zarówno za pośrednictwem obrazów, jak i dźwięków. Fakt, że zło zostaje na końcu pokonane, zdaje się czasami tracić znaczenie na rzecz wcześniejszego, pieczołowicie dopracowanego w detalach teatru okropności. W rezultacie część filmów sygnowanych dziś mianem „dla dzieci" to tak naprawdę produkcje dla osób, które dobrze czując się w „naiwnej" poetyce baśni, lubią zaaplikować sobie w kinie zastrzyk adrenaliny właściwy horrorom, zarówno tym rozegranym w scenerii „gotyckiej", jak i całkowicie współczesnej” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 201/.
+ Aplikowanie atrybutów boskich Chrystusowi w Apokalipsie. Jezus w Ap jest wielkim i jedynym Hermeneutą Boga (Ap 1, 6; 3, 5; por. Mk 15, 34; J 20, 17; Rz 15, 6). Ukazuje, że jest On Ojcem. Ludzkość będzie widziała oblicze Boga, będzie Ono wypisane na ich czołach (Ap 22, 4). Chrystus zajmuje w Ap pozycję centralną, podobnie jak w całym NT. W Baranku zabitym za grzechy świata (Ap 5, 6.9.12) kontemplowany jest Jezus i Jego odkupieńcza śmierć. Celebrowane jest też zmartwychwstanie pierwszego spośród umarłych (Ap 1, 5), Żyjącego (Ap 1, 18). Chrystus uwielbiony zasiada na prawicy Boga. W dynamiczny sposób przedstawiona jest intronizacja Baranka, który pojawia się w środku tronu (Ap 5, 5), w drodze wiodącej do tronu (Ap 7, 17) i współuczestniczącego w tronie Boga (Ap 22, 2.3). Chrystus uwielbiony posyła ludzkości Ducha Świętego (Ap 5, 6). Ap głosi radykalnie: albo ktoś adoruje Chrystusa, jako prawdziwego Boga, albo jest niewolnikiem Smoka i Bestii. Prześladowana wspólnota wyznaje Chrystusa jako swego Jedynego Boga. Księga aplikuje Chrystusowi identyczne atrybuty, które ST rezerwował dla Jahwe. Realizuje transferencję (przejście) teologiczne. Uwielbionemu Jezusowi przysługuje ten sam autorytet i boskość, która jest właściwa dla Jahwe. Owo przejście dokonuje się pomiędzy ST i Ap a także wewnątrz samej Ap. Syn człowieczy ma te same cechy, co Bóg ST, mówi tym samym głosem, spełnia te samą funkcje sędziego, jednakowo jest miłowany, tak samo daje obietnicę życia, nazwany „Alfa i Omega”, jest równy Bogu, święty. Zgromadzenie liturgiczne czci go tak samo jak Ojca. Tak samo panuje nad światem T31.12. 88.
+ Aplikowanie cech nowych na każdym etapie życia jednostki (od zygoty poczynając, a na starszych osobach kończąc). „Moralne granice eugeniki / Większość z obszarów doskonalenia biomedycznego znajduje się w fazie projektu. Niemniej jednak to, co dziś wydaje się niemożliwe w niedalekiej przyszłości może stać się chlebem powszednim. Wiemy już, że doskonalenie biomedyczne nie stanowi formy terapeutycznej, lecz kieruje nas ku eugenice. Podkreślmy raz jeszcze, że zwolennikom takich ingerencji nie chodzi bynajmniej o leczenie, lecz o wyposażenie jednostek, czy też całego gatunku Homo sapiens w cechy, których z natury nie posiadamy (Przypis 59: N. Agar, Humanity's End. Why we should reject radical enhancement, Massachusetts 2010, s. 2. W tekście mowa jest o eliminowaniu procesu starzenia oraz doskonaleniu ludzkich cech: intelektualnych, fizycznych i psychicznych). Słusznie zatem możemy snuć domysły, że uposażenie natury ludzkiej ulegałoby stopniowej zmianie, a genetyczne modyfikacje i aplikowanie nowych cech byłyby możliwe na każdym etapie życia jednostki (od zygoty poczynając, a na starszych osobach kończąc), zarówno w sferze fizycznej jak i psychicznej (kształtowanie osobowości (W. Dyk, Godność osoby ludzkiej podstawą oceny postępu w biotechnologii, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 2 (2002), z.1, s. 144) (Przypis 60: Działania biomedyczne mogą modyfikować zarówno sferę fizyczną jak i sferę osobowości człowieka. Ponieważ ludzkie ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, gdyż osoba wyraża się poprzez ciało, w którego jest posiadaniu, zatem wszelkie ingerencje zarówno w sferę fizyczną jak również w sferę psychiczną mogą naruszać normatywny charakter osoby (podmiotu). Chcąc zatem odpowiedzieć na pytanie o moralną dopuszczalność ingerencji w naturę ludzką, należy zbadać, czy ingerencja taka narusza jedynie funkcje naszego organizmu, czy dokonuje zmian nas jako podmiotów)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.
+ Aplikowanie do wiary kryteriów racjonalności odnoszących się do działania, ponieważ wybór religijny jest działaniem [akcją]. „Climacus jest pełen przygotowań do uznania możliwości, iż chrześcijaństwo jest prawdą /S. Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 30/. Wynika to z jego ekspozycji absolutnego paradoksu, który ukazuje, że teoretyczny rozum nie może efektywnie rozstrzygnąć prawdy albo fałszywości objawienia. Innymi słowy czysto spekulatywne – dowodzeniowe rozważania nie gwarantują ani akceptacji chrześcijaństwa, ani jego odrzucenia. Jeżeli chrześcijaństwo niesie w sobie prawdę, wówczas jej osiągnięcie będzie możliwe tylko w akcie wiary. Dlatego też ryzyko wiary znajduje swoje uprawomocnienie na praktycznym – egzystencjalnym gruncie. Spotkanie z absolutnym paradoksem uwydatnia podstawowe napięcie tkwiące przeto wewnątrz spekulatywnej koncepcji. Filozof charakteryzuje owo napięcie jako konflikt pomiędzy czystym i praktycznym rozumem, co ostatecznie określa jako absurd. Precyzując powiemy, że dla Kierkegaarda absurdem jest to, iż racjonalny człowiek, musi podjąć działanie w sytuacji, w której jego rozumienie, refleksja przedstawia mu alternatywę. Alternatywę w której może wybrać jedną rzecz lub drugą, zacząć działać lub zaprzestać działanie /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. III, s. 717/. Racjonalność wiary jest zazwyczaj weryfikowana przez wspierające ją dowody, podczas gdy racjonalność działania jest zazwyczaj weryfikowana przez odwołanie się do aktualnych, albo oczekiwanych konsekwencji. Dla Kierkegaarda religijne wybory są działaniem [akcją] i przeto kryteria racjonalności aplikowane do działania stosuje się również i do wiary /S. Kierkegaard, Zamykające…, s. 338-342/. Tak zatem Kierkegaard przyjmuje, że jako racjonalny człowiek, musi wierzyć na przekór niedostateczności dowodów. Jako autentyczny wybór wpleciony w opcyjny ekstremalizm Kierkegaarda, decyzja wiary w chrześcijaństwo jest adekwatnie rozstrzygnięta w zakresie korzyści [interesu], egzystencjalizacji i pasji. W ślad za Kierkegaardem przyjmujemy zatem, że wieczne szczęście jest bardziej pożądane, aniżeli wieczne zatracenie. Ponieważ zaś przyjmujemy zasadę, że działanie jest racjonalne jeżeli prowadzi do pożądanego końca (i nieracjonalne jeżeli jest temu przeciwne) musimy przyjąć, że wiara w chrześcijaństwo jest ipso facto racjonalna na praktyczno – egzystencjalnym gruncie. Jak powiada Kierkegaard, terror wieczności motywuje pojedynczego człowieka do ryzyka rozstrzygnięć, jak również weryfikuje jego działanie, przeto realizacja nieskończonego dobra, zależy od człowieczego działania [personalnej akcji], gdzie wiara wsparta o uczucia i pragnienia jest naturalnie prawowitą i nieodzowną rzeczą” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 132.
+ Aplikowanie doświadczenia ludzkiego Bogu. Mistrzowie midraszu, nie znając granicy nałożonej przez metodę historyczno-krytyczną dla oceny Pisma Świętego, czuli się ekstremalnie wolni, by aplikować Bogu parametry doświadczenia ludzkiego. Jednym z takich parametrów jest zło, czynienie zła. Tak głosił rabbi Jizchaq, tak był przekonany Henryk Słonimski, gdy komentował haggadę, którą utworzył Baba Bathra. Bóg zarządził cierpienie Hioba. Szatan natomiast sympatyzuje z Hiobem, ale posłusznie wykonuje boskie rozkazy. Haggada talmudyczna zwracała uwagę bardziej na formę literacką, niż na sferę teologiczną i filozoficzną, inaczej czynił midrasz jako hebrajska egzegeza Pisma. Henryk Slonimski napisał tylko jedno dzieło filozoficzne systematyczne, pt. The Philosophy Implicite in the Midrash, wydane w roku 1956. Później wydano wszystkie jego dzieła w jednym woluminie (H. Slonimski, Essays, Quadrangle Books, Cincinnati-Chicago 1967) /M. Giuliani, Midrash come teologia ebraica della storia. Sulla filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 1 (1999), 125-141, s. 125/. Swoją metodę określał jako ufność w słowa mówione, w dialog żywy. Jest to starożytna kategoria hebrajska, a także grecka (Sokrates). Henryk Slonimski urodził się w roku 1884 w Rosji /na terenie polskim, czy rosyjskim?/. Emigrował z rodziną do USA w roku 1990. Wzrastał w Filadelfii, studiował grekę i filozofię w Pensylwanii. Wrócił do Europy. W roku 1912 zdobył doktorat („Heraklit i Parmenidesa”). Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neokantowskiej. Wrócił do Stanów Zjednoczonych. Nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia University) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został zaproszony na Hebrew Union College di Cincinnati, historyczną stolicę amerykańskiego judaizmu reformowanego. Wrócił do Nowego Jorku (Jewish Institute of Religion). Tam zmarł w roku 1970 /Tamże, s. 126.
+ Aplikowanie języka religijnego do życia swoiste na każdym poziomie. Trzy poziomy języka religijnego są autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.
+ Aplikowanie kategorii paulińskich do wymiaru soteriologicznego. Prudencjusz, tak jak inni teologowie hiszpańscy pierwszych wieków, rezerwuje aplikowanie kategorii paulińskich do wymiaru soteriologicznego. Człowiek zewnętrzny i stary to człowiek zdeformowany przez grzech. Człowiek wewnętrzny i nowy to człowiek odnowiony, doprowadzony do stanu pierwotnej niewinności, w którym jest „ciałem ukształtowanym według formy boskiej na obraz i podobieństwo Pana”. Nie ma dychotomii ciało – dusza, lecz egzystencja ludzka w łasce lub w grzechu. W1.1 168
+ Aplikowanie kerygmy w życie społeczne. Chrześcijaństwo nosi w swym wnętrzu zasadę instytucji wspólnotowej. Z punktu widzenia Boga jest ono rzeczywistością zbawczą. Taka wizja może być traktowana jako teologicznie czysta. Jednakże wcielenie i realizacja wewnątrz historyczna wymagają też spojrzenia horyzontalnego, ogarniającego całość historii, spojrzenia polimorficznego ogarniającego całość osób i wydarzeń. Chrześcijaństwo jest figurą historyczną, wyrażeniem publicznym weryfikowalnym, realnością kolektywną i instytucjonalną. Nie jest tylko głoszonym słowem (kerygma), lecz słowem aplikowanym w życie, realizowanym w konkretnej egzystencji (didaskalia) i słowem przemyślanym (teologia) W73 12. Nie wystarcza analizowanie uniwersalnych zawartości chrześcijaństwa, lecz również ich funkcjonowanie w konkretnych uwarunkowaniach historycznych, zarówno intymności personalnej jak i w zewnętrzności społecznej. Zasada inkarnacji jest kryterium odróżniającym Chrystusa od wszelakiego profetyzmu i odróżniającym Kościół od wszelakiej propozycji ideologicznej, która nie bierze na serio konsekwencji Objawienia i nieodwracalnej solidarności Boga z materią, ciałem i historią. Chrześcijaństwo jest czynem a nie ideą, logosem a nie mitem, instytucją a nie ogólnikową egzystencją W73 13.
+ Aplikowanie leków farmakologicznych stymulujących zmianę zachowań umożliwia biomedycyna (medykamenty psychotropowe). „propozycje biomedycznego doskonalenia dobrze korespondują z obszarami badań, o których mowa w Raporcie Prezydenckiej Rady Bioetyki. Wymienia się w nim następujące obszary ingerencji biomedycznych (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 27, 101, 159, 205; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 37): (1) przyszłe pokolenia (lepsze dzieci), (2) osiągnięcia sportowe, (3) przedłużanie życia, (4) szczęśliwość. Niepokojący projekt „tworzenia lepszych dzieci” dotyczyłby przede wszystkim uposażenia genetycznego zapewniającego przyszłym dzieciom odpowiednią pulę genową oraz wyposażenia potomstwa w takie sprawności, które pozwalałyby osiągnąć jak najlepsze wyniki w zakresie edukacji i przyszłej pracy zawodowej (Beyond Therapy, s. 29; T. Kraj, dz. cyt., s. 38). Projekt ten zawiera również chęć dokonywania wyboru płci dziecka oraz aplikowania leków farmakologicznych (medykamenty psychotropowe) stymulujących zmianę zachowań (M. J. Sandel, The case against perfection: what's wrong with designer children, bionic athletes, and genetic engineering, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 76; Beyond Therapy, s. 71-85). To nic innego jak eugenika pozytywna, która zmierza do „udoskonalenia gatunku ludzkiego przez polepszenie puli genetycznej bądź określonych populacji, czyli grup wyselekcjonowanych na podstawie odpowiednio dobranych kryteriów, bądź całego społeczeństwa” (T. Ślipko, Granice życia. Dylematy współczesnej bioetyki, Warszawa 1988, s. 142). Zabiegi eugeniczne opierają się głównie na diagnostyce prenatalnej (umożliwia aborcję tych płodów, które są nosicielami niepożądanych cech), selekcji preimplantacyjnej (implantowane są tylko te embriony, które są nosicielami pożądanych cech), bezpośredniej zmianie genetycznej – inżynierii genetycznej (polega na bezpośrednim wprowadzaniu lepszych genów w celu poprawy embrionów uzyskanych in vitro) (Beyond Therapy, s. 33; A. J. Karnein, A theory of unborn life. From abortion to genetic manipulation, Introduction, Oxford 2012, s. 4). Zauważmy, że tego typu ingerencje wyrastają z etyki jakości życia, bowiem pewne cechy uchodzą za tak cenne, że „[...] dopuszcza się lub wręcz postuluje ich wzmocnienie kosztem innych, uznanych za mniej wartościowe, zbędne lub wręcz szkodliwe” (A. Szostek, Granice ingerencji w naturę. Wprowadzenie, w: Granice ingerencji w naturę, red. B. Chyrowicz, Lublin 2001, s. 8)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 142/.
+ Aplikowanie narkotyków injekcyjne wpływa na poziomem zachorowań na AIDS „Zagrożenia zdrowotne. Istnieje bezpośredni związek między korzystaniem z substancji psychotropowych, zwłaszcza aplikowanych „injekcyjnie”, a poziomem zachorowań na AIDS. Nie jest też przypadkiem to, że zgodnie z danymi statystycznymi Światowej Organizacji Zdrowia ilość nosicieli HIV jest wśród narkomanów o 74% większa niż wśród pozostałej populacji (Problematykę tę wyczerpująco omawia: Narkotyki i Ty. Choroby towarzyszące uzależnieniu, http://narkotyki. esculap.pl/choroby.htm, 23.12.2005 r.). Zagrożenia ekonomiczne. Narkobiznes generuje poważne zagrożenia dla stabilności ekonomicznej państwa. Problem ten ma dwa wymiary. Po pierwsze, zwalczanie produkcji, przemytu i dystrybucji narkotyków wymaga poważnych wydatków budżetowych. Środki jakimi dysponuje państwo pochłania więc rozbudowa i doposażenie sił policyjnych (niekiedy powołanie wyspecjalizowanych agencji antynarkotykowych lub specjalistycznych pionów funkcjonalnych w ramach istniejących organizacji przestrzegania porządku publicznego) i służb ochrony granic, finansowanie rozmaitych, posiadających najczęściej zasięg ogólnokrajowy antynarkotykowych akcji edukacyjnych i innych działań prewencyjnych, uruchomienie rozmaitych kosztownych programów powiązanych z takimi instrumentami prawnymi, jak na przykład świadek koronny” /Krzysztof Kubiak, Przemyt narkotyków drogą morską jako zagrożenie bezpieczeństwa państwa: (na przykładzie Królestwa Hiszpanii), Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 52-70, s. 53/. Odrębną pozycję w budżecie (ulokowaną zazwyczaj w innym resorcie, a ściśle związaną z narkotykami) zajmują środki przeznaczane przez państwa i organizacje pozarządowe na leczenie i resocjalizację osób uzależnionych. Pieniądze przeznaczone na walkę z narkobiznesem pochodzą więc nie tylko z kiesy ministra spraw wewnętrznych, ale również z zasobów ministra edukacji, ministra zdrowia oraz innych resortów i instytucji centralnych. Kolejny problem związany z zagrożeniami ekonomicznymi stwarzanymi przez narkobiznes to wielkość środków, które w wymiarze makroekonomicznym przeznaczane są przez społeczeństwo na zakup narkotyków, a w związku z tym „wyciekają” poza legalny obrót gospodarczy. Ocenia się, że w skali globalnej na różnego rodzaju narkotyki wydaje się około 400 mld USD. Kwoty, które trafiają w ręce organizacji przestępczych animujących narkobiznes są następnie legalizowane („prane”) i stają się fundamentem potęgi „narkotykowych baronów”, których działanie nie ogranicza się – wbrew potocznemu przekonaniu – do obszaru Ameryki Południowej” /Tamże, s. 54/.
+ Aplikowanie nowych propozycji teoretycznych do nowych obszarów rzeczywistości Cel metafizyki według Whiteheada podobnie jak ma to miejsce w przypadku nauk przyrodniczych, polega na ciągłym poszukiwaniu nowych obszarów rzeczywistości, do których można byłoby zaaplikować nowe propozycje teoretyczne. Jedyną różnicą pomiędzy systemem metafizyki, a naukami fizykalnymi jest to, że te ostatnie ograniczają się jedynie do pewnych wybranych elementów doświadczenia, natomiast metafizyka, nie zadowalając się ujęciem wycinkowym rzeczywistości, poszukuje takiego stopnia ogólności swych twierdzeń, by znaleźć dla nich możliwie najszersze pole aplikacji. Ważnym elementem w ujmowaniu celu filozofii jest wysiłek zmierzający w kierunku uzyskania w miarę pełnej, spójnej wizji rzeczywistości. Stąd też, celem filozofii jest odkrycie natury zdarzeń w taki sposób, by tłumaczyła ona całą, znajdującą się w procesie ewolucyjnego wzrostu rzeczywistość. Owo odkrycie winno się charakteryzować cechą spójności i logicznego uporządkowania F152.
+ Aplikowanie obrazu Świątyni do Kościoła powszechnego przez pisma deutero-paulińskie (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Wiara chrzcielna (Mt 28, 19; Didache 7, 1) wymagała dojrzałego pogłębienia teologicznego. Wiara trynitarna musiała bronić się przeciwko średniemu platonizmowi z jego pośrednictwami transcendentnymi. W atmosferze neoplatońskiej, filozoficznej i religijne, zanurzony był gnostycyzm, fabrykujący swoje mity. Bazylides zakorzeniony był w myśli Plotyna /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 396/. Teologowie ortodoksyjni walczyli przeciwko monarchianom podkreślającym jedność Boga kosztem troistości Osób Bożych i pozytywnie rozwijali ortodoksyjną trynitologię /Tamże, s. 397/. Obraz Kościoła jako świątyni (1 Kor 3, 19; 2 Kor 6, 16) jest prawdopodobnie przedpawłowy, jest transpozycją koncepcji rozwijanej w Qumran. Generacja pism deutero-paulińskich aplikuje obraz Świątyni do Kościoła powszechnego (1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12-27). Popawłowe są obrazy Kościoła: Oblubienica (Ef 5, 25-27) i Małżonka (Ap 18, 23; 21, 2.9; 22, 17). Kościoły, tworzące się w domach rozsianych po całym mieście, były judeochrześcijańskie, mieszane, pawłowe i janowe. Trzy formy wspólnot pawłowych opisują: Listy Pasterskie, Ef/Kol oraz Łk/Dz. Wspólnoty janowe podzieliły się na secesjonistów i niesecesjonistów. Oprócz tego odróżnić można wspólnoty: 1 P, grupy uczniów Mateusza, Jakuba i inne. Różnorodność nie niszczy, lecz umacnia jedność Kościoła powszechnego. Św. Ignacy z Antiochii mówił o zgromadzeniu eucharystycznym lokalnym i o Kościele całym, pełnym. Wielość grup (plêthos) tworzy ekklesía tylko w jedności z biskupem (Smyr 8, 2). Kategoria katholikê ekklesía, pojawiająca się po raz pierwszy w literaturze chrześcijańskiej, interpretowana była nie tylko w sensie przestrzennym, jako Kościół uniwersalny, Kościół Chrystusowy, w odróżnieniu od Kościoła lokalnego, lecz również w sensie pełnej wartości doktrynalnej i zbawczej. Bóg Ojciec jest biskupem wszystkich (epíscopos pantôn) (Magn 3, 1) /Ibidem, s. 398.
+ Aplikowanie przez sportowców środków zapewniających najwyższą wydajność ludzkiego organizmu dla osiągnięcia statusu najlepszego z najlepszych. „kontrowersyjnym wydaje się projekt, w którym chodziłoby o doskonalenie ludzkich możliwości w sporcie. Niewystarczające są już treningi pod nadzorem wykwalifikowanego trenera, odpowiedni sprzęt, samodyscyplina, odpowiednia dieta, lecz aplikowanie takich środków, które mogłyby wzmocnić kondycję, usprawnić ludzkie możliwości i sprawić, że najwyższa wydajność (superior performance) ludzkiego organizmu przysporzy zawodnikowi status „najlepszego z najlepszych” (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 102). Jeśli dokonamy dystynkcji między interwencjami medycznymi negatywnymi (celem jest leczenie lub eliminowanie upośledzenia i niepełnosprawności), pozytywnymi (poprawa funkcjonowania naturalnych cech ludzkiego organizmu) a interwencjami nie-terapeutycznymi (celem jest wykraczanie poza normalne funkcjonowanie ludzkiego organizmu) wówczas dojdziemy do wniosku, że realizacja projektu doskonalenia sfery fizycznej sportowców zmierzałaby nie tyle do wyeliminowania niepełnosprawności i „ułomności” patologicznych organizmu, lecz do radykalnej modyfikacji cech uwarunkowanych w sposób naturalny (genetyczny) (T. Tännsjö, Medical Enhancement and the Ethos of Elite Sport, w: Human Enhancement, red. J. Savulescu, N. Bostrom, Oxford 2011, s. 316). Czy genetyczne doskonalenie sfery fizycznej w sporcie nie będzie łamało etosu sportowca (C. Tamburrini, Enhanced Bodies, w: Enhancing Human Capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 283-284)? Czy ingerencje doskonalące wydajność ludzkiego organizmu, przy zastosowaniu hormonu wzrostu, dopingu przez transfuzję krwi (blond doping), sterydów anabolicznych (np. testosteron), nie zniweczą znanej skądinąd w sporcie zasady fair play (Beyond Therapy, s. 120-121; T. Kraj, Granice genetycznego ulepszania człowieka. Teologicznomoralny problem nieterapeutycznych manipulacji genetycznych, Kraków 2010, s. 48)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/.
+ Aplikowanie symboliki biblijnej do Kościoła Juan de Torquemada, za św. Tomaszem z Akwinu i Egidiuszem z Viterbo, mówił o czterech cechach Kościoła: jedność, świętość, katolickość i apostolskość. Do tego dodał inne cechy wynikające z systematycznej analizy symboliki biblijnej, aplikowanej do Kościoła. Podkreślił zwłaszcza ideę Kościoła jako „Ciała mistycznego Chrystusa”. Głową Kościoła nie jest papież, lecz Chrystus. Papież działa w imieniu Chrystusa nie jako uprzywilejowany członek Ciała Mistycznego. Powrót do źródeł przyczynił się do przezwyciężenie skostniałych średniowiecznych schematów i utworzenia nowej eklezjologii W1.5 518. Sobór nie jest ponad papieżem. Papież poprzez herezję lub schizmę przestaje być papieżem i przestaje mieć władzę nad Soborem. Normalnie papież ma teologiczną władzę nad Soborem W1.5 519. L. Pastor nazwał Torquemadę „najmądrzejszym z kolegium kardynalskiego”, a Voigt mówił o nim jako o „największym teologu jego epoki” W1.5 520. Alfonso de Madrigal (1410-1455) rozwijał eklezjologię Jana z Segowii. Opowiedział się za demokracją jako najbardziej odpowiednią formą rządów dla miast (De optima politica). Opowiadał się też za koncyliaryzmem. Kościół, jako społeczność tych, którzy uczestniczą w tej samej wierze i tych samych sakramentach. Stanowi Chrystusa uniwersalnego, który realnie jest w Kościele obecny W1.5 521. Z innych teologów hiszpańskich XV wieku warto wymienić następujących: Rodrigo Sánchez de Arévalo W1.5 522 in., Fernando de Córdoba y Bocanegra (ok. 1421-1480) W1.5 524 in., Juan de Carvajal (ok. 1399-1469), nawiązujący do Unam sanctam Bonifacego VIII W1.5 525 in. Oraz Juan de Casanova (1387-1436) W1.5 526.
+ Aplikowanie tekstów biblijnych przez Tertuliana do innych sytuacji niż jest to w oryginale. Wcielenie zapoczątkowało proces zakończony zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego Słowa w konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa. Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci i zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie wcielenia Syna Bożego” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8, CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia” /Tamże, s. 104.
+ Aplikowanie tradycji mądrościowej do Jezusa z Nazaretu łatwe. Tradycja mądrościowa Starego Testamentu wpłynęła na kształtowanie się chrześcijańskiego dogmatu trynitarnego. Księgi Mądrościowe nie zawierają sformułowań trynitarnych, lecz zawierają doświadczenie Izraela, które zostało w Nowym Testamencie zinterpretowane tak, aby rozjaśniało tajemnicę Jezusa, czyli trynitarnie. Stary Testament nie interpretuje mądrości w formie niezależnej osoby. Jednakże mówienie o immanencji Boga w świecie zmusiło do takiego sposobu wyrażania się, który jest bardzo bliski interpretacji personalnej (Por. P. E. Bonnard, La Sagesse en personne annoncée et venue: Jésus Christ, Du Cerf, Paris 1966, s. 121-122). Stąd łatwo było chrześcijanom aplikować tradycję mądrościową do Jezusa z Nazaretu. On jest zasadą Boską jednoczącą rzeczywistość, sensem i celem historii, jako konkretna osoba. W Jezusie Chrystusie mądrość konkretyzuje się personalnie, jako „wyrażenie Boga” i spełnieni historii. On jest Synem Boga i synem ludzkim (Tamże, s. 153-157). Stąd ewidentny jest schemat trynitarny. E. Jacob w szerokim studium antropomorfizmów w wizji Boga Starego Testamentu, zwrócił uwagę na takie terminy, jak: anioł, oblicze, chwała, imię, mądrość. Są to sposoby prezentowania się Boga w formie ludzkiej, które otwierają drogę do Wcielenia. Antropomorfizmy wprowadzają do misterium Boga w Starym Testamencie dualność. Z jednej strony Bóg jest transcendentny, ponad wszelkimi konkretyzacjami, z drugiej zaś znajduje się (uobecnia, objawia) w różnych realnościach i formach (krzak gorejący, mądrość) E. Jacob, Le Dieu Vivat, Delachaux, Neuchâtel 1971 (=Teologie de l’Ancien Testament 1968, 29-94; /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 148.
+ Aplikowanie tytułów mesjańskich Starego Testamentu i z literatury międzytestamentalnej do Jezusa. Historia wspólnoty Janowej (chrześcijaństwa Janowego) składa się, według R.E. Browna (The comunity of the Beloved Disciple, New York 1979), z czterech faz: faza preewangelijna, faza redakcji czwartej Ewangelii, faza redakcji listów Janowych i faza po napisania listów. Faza I obejmuje lata od 55 do ok. 85. „Macierzystą wspólnotę Janową tworzą wtedy Żydzi w Palestynie lub w jej pobliżu ze standardowymi oczekiwaniami mesjańskimi (Mesjasz jako potomek Dawida). Trzon wspólnoty stanowili uczniowie Jana Chrzciciela. Ta grupa wypracowała pierwotną chrystologię (w terminologii angielskiej zwanej niższą – lover – a w terminologii niemieckiej zwanej oddolną – von unten) [...], która polegała na aplikacji mesjańskich tytułów Starego Testamentu i z literatury międzytestamentalnej do Jezusa. W tej grupie znalazł się ktoś, kto znał Jezusa z czasów Jego publicznej działalności 04 29.
+ Aplikowanie w życie aktualne sposobu myślenia społecznego z czasów Tomasza z Akwinu analogiczne go aplikowania w życiu przepisów faryzejskich w czasach nowotestamentowych. „Zauważmy zatem doniosłość owego zwrotu w dziedzinie teologii, do którego Woroniecki jako jeden z pierwszych się przyczynił. Intuicyjnie bowiem sformułował refleksję w perspektywie teologii jako nauki w sensie Akwinaty. W przeciwieństwie do niego znakomita większość ówczesnych francuskojęzycznych tomistów nie była w stanie uchwycić, co się wydarza w teraźniejszości, jaka była ich udziałem. Literalnie bowiem wczytywali się w treści opus Akwinaty i próbowali życie społeczne – i szerzej ludzkie – postrzegać i wartościować według tychże treści i opisów” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 147/. „I ponieważ za czasów św. Tomasza nie postrzegano kategoriami narodu wspólnot państwowych – a w pewnym sensie nie było narodów, więc jeszcze w latach 20. XX stulecia Grendt i podobni mu tomiści nie tyle, że nie rozumieli, czym jest naród jako nowo wykształcona rzeczywistość społeczna, ale nie byli w stanie uchwycić nowego zjawiska i podjąć nad nim teologicznej refleksji. Pozostawali więc – jak można by przyrównać – podobnie do aplikujących w życiu przepisy faryzejskie w czasach nowotestamentowych. Na tymże przykładzie wyraźnie widać zwrot, jaki dokonał się w teologii katolickiej w połowie XX wieku – po tzw. kryzysie modernistycznym. Oczywiście odnowa teologiczna z ok. połowy XX stulecia szczęśliwie ominęła determinizm wyboru pomiędzy modernizmem a antymodernizmem (Tamże), który w myśli filozoficznej – niekiedy należałoby określić mianem pseudofilozoficznej – przyjął postać postnowoczesności. Teologia zaś – ta, oczywiście, niepróbująca podpierać się filozofią postnowoczesną – odnalazła swą żywotność. Ze wsparciem metody historyczno-krytycznej podjęta została refleksja nad renesansem XIII stulecia, której badawczym rezultatem było podane na wstępie rozróżnienie koncepcji i teologicznego opus” /Tamże, s. 148/.
+ Aplikowanie wynalazków inżynierów w przemyśle rozwijającym się dzięki ciągłości innowacji jest źródłem bogactwa cywilizacji „industrialistycznych”, Spencer. Cywilizacje dzielone są różnie: „Dürrenmatt kongenialnie dopełniający wywody Ossowskiego o „porządku policentrycznym” i „porządku monocentrycznym”, wyróżnia „państwa systemu samochodowego” i „państwa systemu kolejowego”, pisząc: „Zasadnicza różnica między systemami politycznymi polega na tym, czy uznają one prymat wolności czy sprawiedliwości. Ten, w którym wolność stanowi zasadę naczelną, można porównać z układem społecznym wynikającym z rozwoju ruchu drogowego, […] Państwo systemu samochodowego powoływało się na ideał wolności, a państwo systemu kolejowego na ideał sprawiedliwości” [F. Dürrenmatt, Państwa systemu samochodowego i państwa systemu kolejowego, „Literatura na Świecie”, 1991, nr 11-12, s. 63-67]. „Ossowscy jak i Needham dzielą cywilizacje na te, o których rzec można, iż mają „kulturę opartą na nauce”, i te, o których rzec tego nie można, albowiem nie uczyniono w nich jeszcze (lub nie zdołano mimo starań uczynić) nauki głównym narzędziem używanym do rozwiązywania problemów poznawczych typu teoretycznego i technicznego. W obrazie dziejów cywilizacji, zawartym w pracach Spencera, znaczenie zasadnicze ma rozróżnianie cywilizacji na „militarystyczne” (głównym źródłem bogacenia się społeczeństw są wojny łupieżcze) i „industrialistyczne” (owym źródłem są odkrycia naukowe i wynalazki inżynierów aplikowane w przemyśle rozwijającym się dzięki ciągłości innowacji) H69.7 156. Zdaniem Znanieckiego należy rozróżnić cywilizacje uduchowione, społecznie zharmonizowane, upłynnione przez otwartość systemów czynności”, i cywilizacje zdominowane przez „materializm” [F. Znaniecki, Ludzie teraźniejsi a cywilizacja przyszłości, Warszawa 1974, s. 79]. „Kołakowski proponuje rozróżnienie ustrojów ze względu na pojmowanie i traktowanie uprawnień/możliwości człowieka w działaniach na rzecz uzyskiwania satysfakcji z życia w świecie znaczeń i powiązań społecznych. Wyróżnia tedy ustroje kierujące się „ekologiczną wizją społeczeństwa” […] i ustroje, w których obowiązuje „sakralna wizja społeczeństwa” H69.7 157.
+ Aplikowanie wzorów myślenia i działania przez wiele pokoleń tworzy tradycję. Ciągłość cywilizacji powiązana jest zarazem z jej zmiennością. „Jeśli mówimy, ze cywilizacja jest ciągłością i zmianą zarazem, to kierujemy się ku zagadnieniu innowacji jako samookreśleniu się wobec tradycji i świadectwu przemyślności i zaradności w nowej sytuacji, w obliczu nowych „wyzwań”, które generuje przestrzeń ekologiczna. Tradycja, pojmowana i traktowana jako wielopokoleniowa kontynuacja respektowania i aplikacji wzorów myślenia i działania oraz posługiwania się „kodem operacyjnym” wraz z odpowiednimi informacjami i instrumentami, jest wyposażeniem uczestników cywilizacji, gdyż pozwala utrzymać tożsamość i umożliwia przystosowanie się (defensywne i ofensywne) w przestrzeni ekologicznej. Ważność tezy, że „każda nowa idea, jakkolwiek oryginalna mogłaby się wydawać, zrodzona jest na gruncie określonej tradycji, i tylko wtedy, gdy nowy element wykaże swój ścisły związek wewnętrzny ze starą tradycją, może on stworzyć nową tradycję” (S. Ichii, Nie ma postępu bez tradycji, w: J. Karczewski, J. Szacki (red.), Tradycja i nowoczesnść, Warszawa 1984, s. 218), rysuje się jasno i wyraźnie, gdy pamiętamy, że „ […] Tradycje ludzkie są zapewne mniej skostniałe niż instynkty zwierzęce; człowiek Może zmieniać i odnawiać swe tradycje, a one nadal pozostają potężnymi instytucjami regulującymi” (Tamże, s. 215). Zakotwiczenie inicjatyw i akcji innowacyjnych w tradycji, czyli kontynuowanie wzorów dawniejszych i uznawanie/ożywianie idei dawniejszych, staje się techniką sukcesu” H69.7 168.
+ Aplikowanie zasad odwiecznych do prawd naturalnych przez filozofię chrześcijańską „Wśród wydziałów nauk kościelnych Konstytucja Sapientia christiana wymienia wydziały filozofii chrześcijańskiej. Jakie jest uzasadnienie dla „przymiotnikowego” określenia filozofii i jaka jest tożsamość tak rozumianej dyscypliny? Trzeba mieć na uwadze stałe dążenie filozofów do uprawiania wolnego i autonomicznego myślenia. To ogólne dążenie znalazło swój wyraz także w myśli chrześcijańskiej, którą wyraził Leon XIII określając filozofię mianem „chrześcijańska”. Chodzi w niej o podkreślenie niezależności i transcendencji w stosunku do wszystkich innych sposobów traktowania rzeczywistości nadnaturalnej i uznanie prymatu ducha. Podczas gdy filozofia wieku XVIII oddzielała pojęcie „rozwoju” od pojęcia „królestwo Boże”, przypisując pierwszemu z nich znaczenie czysto naturalne a drugiemu czysto nadnaturalne, to już myśliciele materialistyczni, zwłaszcza zwolennicy filozofii Hegla, odrzucili pojęcie „królestwa Bożego”, sprowadzając cały rozwój dziejów do wymiaru czysto naturalnego. W reakcji na ten naturalizm integralny zareagowała filozofia chrześcijańska starając się przekonać, że przyjęcie jednego wymiaru nie musi prowadzić do odrzucenia drugiego. W oparciu o nauczanie Kościoła można bowiem przyjąć rozwiązanie syntetyczne, które uznaje zarówno ideę „rozwoju” historycznego na planie doczesnym i jego stopniową realizację na planie zbawczym w rzeczywistości nadprzyrodzonej (Por. Sobór Wat. II, Konstytucja Gaudium et Spes, n. 40; A. A. Lima, Visione panoramica della Costituzione, w: G. Baraúna (red.), La Chiesa nel mondo di oggi, Firenze 1966, s. 166-167)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontekście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2, 2 (2008) s. 283-298, s. 292/. „Takie myślenie filozofii chrześcijańskiej idzie po linii rozumowania teologicznego, którego zasada brzmi: „Łaska nie niszczy natury ale ją zakłada i doskonali”. W konfrontacji filozofii chrześcijańskiej z materialistyczną należy jasno powiedzieć, że Kościół nie głosi prawd abstrakcyjnych, ale do prawd naturalnych aplikuje zasady odwieczne, należące do porządku nadnaturalnego. Dlatego zasada „dopełnienia” natury przez łaskę nie może być rozumiana jako przeciwstawna w stosunku do filozofii naturalnej, lecz jako komplementarna” /Tamże, s. 293/.
+ Aplikowanie zasady niesprzeczności do Boga (wypracowanej przez Arystotelesa); odrzucił to Damiani Piotr; przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Duns Szkot uznał w Bogu istnienie Osób, uznał istnienie różnic formalnych, które są czymś więcej niż rozróżnienia konceptualne, logiczne, a czymś mniej niż rozróżnienia realne. Realne są formy, czyli identyczności personalne. Dominikanin z Cambridge Robert Holkot (zm. 1349) przyjął istnienie w myśli ludzkiej logica fidei, która różni się od logica naturalis. Logika Arystotelesa nie jest uniwersalna, nie stosuje się do wszystkich wymiarów życia ludzkiego. Konieczna jest jakaś logika wyższa, ponad rozumem, która obejmuje wiarę. /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 833/. Adam de Wodham (zm. 1358), uczeń Wilhelma Ockhama w Oxfordzie bronił uniwersalnej ważności logiki, nawet w trynitologii. W temacie Utrum Deus genuerit Deum rozwiązuje kilka kwestii logicznych /Tamże, s. 834/. A. Maierú mówił o istnieniu wielu identyczności i rozróżnień w Bogu Trójjedynym. Przede wszystkim jest identyczność esencialna wszystkich Osób Bożych, ale też identyczność personalna między esencją i Osobą, a także między atrybutami a daną Osobą. W Bogu można wyróżnić trzy rodzaje twierdzeń: esencjalne, identycznościowe i formalne, oraz odpowiednio trzy rodzaje logik /Tamże, s. 836/. Rajmund Llul (zm. 1316) chciał za pomocą racji dostatecznych chciał wykazać konieczność Trójcy /Tamże, 837/. Piotr Damiani (zm. 1072) odrzucił aplikowanie do Boga zasady niesprzeczności wypracowanej przez Arystotelesa i przyjął pogląd Plotyna dla wykazania, że w Bogu Trójedynym ta zasada nie obowiązuje. Tą drogą poszedł Mistrz Eckhart (zm. 1327). Zasady logiki arystotelesowskiej w Bogu nie obowiązują, gdyż jest On niezmierzoną tajemnicą Tamże, s. 838.
+ Aplikowanie zasady przechodzenia od ekonomii do immanencji do konkretnych tekstów biblijnych wymaga bardziej głębokiego uzasadnienia. Przyczyna przechodzenia teologów z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej nie zawsze są znane. U niektórych egzegetów tekst Rdz 15, 26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również Rdz 15, 26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. Zasada przechodzenia od ekonomii do immanencji oraz jej aplikacja do konkretnych tekstów wymagają bardziej głębokiego uzasadnienia. Niektórzy teologowie utożsamiają Trójcę ekonomiczną i immanentną. Inni kwestionują jakikolwiek związek, mówiąc tylko o Trójcy historiozbawczej. Wyznają oni totalny apofatyzm odnośnie do Trójcy wiecznej, wewnątrzboskiej np. P. Schoonenberg, Trinität – der vollendere Bund Thesen zur Lehre von dreipersönlichem Gott, „Orientierung” 37 (1973) 115-117; Tenże Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992; T42.1 224.
+ Aplikowaniu leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom). „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.
+ apo tes kretes źródłem terminu ars; Kasjodor (biegłość) wskazującego na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu „Bloom pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.
+ apodeixis Dowód Arystotelesa wzorowany pierwotnie na elementach diagramów, czyli wykresów figur. Analiza diagramów służyła Arystotelesowi za wzorzec czy analogię do analizy zdaniowej jako rozstrzygania wnioskowań poprzez redukcję do figur sylogistycznych. W jednym i drugim przypadku chodzi o procedurę heurystyczną i regresywną: od uznanego wniosku (zwanego ‘problemem’) do wykrycia elementów, czyli terminów tworzących przesłanki. Tym samym wskazujemy na przeoczony i niedoceniony aspekt Arystotelesowej sylogistyki i apodejktyki (teorii dowodu) wyłożonej pod znamiennym tytułem Analityk (pierwszych i wtórych). Opracowane one zostały przez Arystotelesa właśnie w paradygmacie metody analizy. Wykrywanie dowodzeń polega na naocznym rozczłonkowaniu diagramów, czyli elementów danej figury. Odwrotnością takiej analizy jest synteza, tzn. wnioskowanie sylogistyczne i eksplanacyjne. Procedura demonstratywna Analityk wtórych odwołuje się na pierwszym miejscu do teorematów geometrycznych z zastosowaniem analizy. Metoda ta w geometrii służy do rozstrzygania przedłożonego teorematu poprzez dostrzeżenie w liniach, kątach i proporcjach własności istotnych badanych figur. Wzorcowym przykładem Arystotelesa jest teoremat o sumie kątów wewnętrznych trójkąta równych dwom kątom prostym. Niewątpliwie strukturę dowodu (apodeixis) wzorował Arystoteles pierwotnie na elementach diagramów, czyli wykresów figur. Świadczy o tym także jego rozumienie stoicheia, owego greckiego pojęcia na oznaczenie ‘elementów’: ‘harmoniki’ jak w przypadku dzieła Arystoksenosa, i ‘geometrii’, jak w przypadku Euklidesa. Oto ważne dla nas stwierdzenie Stagiryty, które dotychczas nie zostało właściwie rozpoznane i docenione: „Podobnie też określane są elementy diagramów, i w ogóle dowodzeń. Pierwsze bowiem dowodzenia występują w wielu dowodzeniach, które zwane są elementami dowodzeń. A są nimi sylogizmy pierwsze [złożone] z trzech [terminów] poprzez jeden średni (Me-taph. D 3, 1014b35-1014a3; cf. B 3, 998a25-26; Cat. 14a39)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 34.
+ Apodejktyka teorią dowodu. Analiza diagramów służyła Arystotelesowi za wzorzec czy analogię do analizy zdaniowej jako rozstrzygania wnioskowań poprzez redukcję do figur sylogistycznych. W jednym i drugim przypadku chodzi o procedurę heurystyczną i regresywną: od uznanego wniosku (zwanego ‘problemem’) do wykrycia elementów, czyli terminów tworzących przesłanki. Tym samym wskazujemy na przeoczony i niedoceniony aspekt Arystotelesowej sylogistyki i apodejktyki (teorii dowodu) wyłożonej pod znamiennym tytułem Analityk (pierwszych i wtórych). Opracowane one zostały przez Arystotelesa właśnie w paradygmacie metody analizy. Wykrywanie dowodzeń polega na naocznym rozczłonkowaniu diagramów, czyli elementów danej figury. Odwrotnością takiej analizy jest synteza, tzn. wnioskowanie sylogistyczne i eksplanacyjne. Procedura demonstratywna Analityk wtórych odwołuje się na pierwszym miejscu do teorematów geometrycznych z zastosowaniem analizy. Metoda ta w geometrii służy do rozstrzygania przedłożonego teorematu poprzez dostrzeżenie w liniach, kątach i proporcjach własności istotnych badanych figur. Wzorcowym przykładem Arystotelesa jest teoremat o sumie kątów wewnętrznych trójkąta równych dwom kątom prostym. Niewątpliwie strukturę dowodu (apodeixis) wzorował Arystoteles pierwotnie na elementach diagramów, czyli wykresów figur. Świadczy o tym także jego rozumienie stoicheia, owego greckiego pojęcia na oznaczenie ‘elementów’: ‘harmoniki’ jak w przypadku dzieła Arystoksenosa, i ‘geometrii’, jak w przypadku Euklidesa. Oto ważne dla nas stwierdzenie Stagiryty, które dotychczas nie zostało właściwie rozpoznane i docenione: „Podobnie też określane są elementy diagramów, i w ogóle dowodzeń. Pierwsze bowiem dowodzenia występują w wielu dowodzeniach, które zwane są elementami dowodzeń. A są nimi sylogizmy pierwsze [złożone] z trzech [terminów] poprzez jeden średni (Me-taph. D 3, 1014b35-1014a3; cf. B 3, 998a25-26; Cat. 14a39)” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 34.
+ Apodyktyczna oczywistość ego cogito jest formą oczywistości wyróżnioną „zasada wszelkich zasad Husserlowskiej fenomenologii głosi, że źródłem prawomocności każdego poznania jest źródłowo prezentująca naoczność, która aspiruje do miana oczywistości, a oczywistość stanowi świadomość bezpośrednią, ponieważ jest „całkiem wyróżnioną odmianą świadomości, świadomością, w której rzecz, stan rzeczy, ogólność, wartość itd. przejawiają się i prezentują jako one same, w ostatecznym modus bycia tu oto we własnej osobie (selbst da), bycia danym w bezpośrednio naoczny sposób, originaliter” (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena. Tłum. A. Wajs. Warszawa 1982, s. 81-82). Tak więc zasadę wszelkich zasad fenomenologii można zinterpretować jako zasadę oczywistości w znaczeniu bezpośredniej świadomości sensu. Wyróżnioną formą oczywistości jest przy tym apodyktyczna oczywistość ego cogito, to znaczy oczywistość właściwa spostrzeżeniu immanentnemu, w którym są dane przeżycia. W wypadku spostrzeżenia immanentnego nie zachodzi zdwojenie na przejaw i to, co dane w przejawie, ponieważ jego przedmiotem jest przeżycie, które należy do tego samego strumienia świadomości, co samo to spostrzeżenie, wobec czego „spostrzeżenie i to, co spostrzeżone, tworzą z istoty niezapośredniczoną jedność, jedność jednej jedynej konkretnej cogitatio” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Księga pierwsza. Tłum. D. Gierulanka. Warszawa 1975, s. 111)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 105/. „W spostrzeżeniu immanentnym przedmiot zostaje zatem doskonale uchwycony jako to, czym jest, to znaczy jest w nim samo obecny w całej swej zawartości. Dlatego spostrzeżenie immanentne stanowi apodyktyczną samoprezentację: to, co jest w nim dane, jest dane absolutnie i niewątpliwie (Zob. ibidem, s. 136-140)” /Tamże, s. 106/.
+ Apodyktyczne twierdzenia matematyczne są niezależne od doświadczenia’ logika jest także nauką aprioryczną. „Zadanie psychologii myślenia i jej stosunek do logiki / 1. Psychologia myślenia jako część psychologii zmierza do opisu, analizy [i] klasyfikacji zjawisk myślenia oraz do wykrywania i formułowania praw, którym podlegają zjawiska myślenia. 2. Stosunek psychologii myślenia do logiki nie zawsze bywa trafnie pojmowany i przedstawiany. Niektórzy bowiem określając logikę jako naukę o myśleniu albo naukę o prawidłowym myśleniu, skłonni są upatrywać w logice wprost psychologię myślenia, [a] więc część psychologii albo przynajmniej jakieś zastosowanie psychologii. Ich zatem zdaniem logika, o ile nie jest częścią psychologii, winna się na niej opierać. Pogląd ten, zwany psychologizmem, nie da się obronić. Pominąwszy bowiem fakt historyczny, iż logika powstała i rozwinęła się niezależnie od psychologii, przemawiają przeciw niemu następujące argumenty. / Wyniki, do których dochodzi psychologia, są tylko prawdopodobne, nie zaś pewne w znaczeniu logicznym czyli ścisłym (tzw. pewność fizyczna jest tylko prawdopodobieństwem niezmiernie wielkim; tzw. zaś pewność moralna prawdopodobieństwem, którego stopień wystarcza na to, by się nim w postępowaniu kierować). Wyniki bowiem badania naukowego, ujęte w formę praw, przedstawiają się w naukach empirycznych (tj. na doświadczeniu opartych), do których należy też psychologia, jako uogólnienie danych doświadczenia. Ponieważ nie ma rękojmi, że przyszłe doświadczenie nie wpłynie na zarzucenie lub zmianę uogólnień z dotychczasowego doświadczenia wysnutych, przeto uogólnienia te nie są w ścisłym tego słowa znaczeniu pewne, lecz tylko mniej lub więcej, czasem nawet niezmiernie prawdopodobne. Ten ich charakter tylko prawdopodobny ujawnia się w tym, że wyniki nauk empirycznych można podawać w wątpliwość bez popełnienia absurdu; niepodobna natomiast wątpić o wynikach matematyki, która jest nauką nie-empiryczną czyli aprioryczną i dzięki temu prowadzi do wyników pewnych w ścisłym tego słowa znaczeniu. Matematyka bowiem nie bada faktów, lecz przedmioty pojęć oderwanych czyli abstrakcyjnych (krotko abstrakcjami zwane) oraz zachodzące między tymi przedmiotami stosunki; wywody swe zaś opiera nie na obserwacji faktów, lecz na analizie pojęć i na dedukcji. Otóż taki sam charakter jak matematyka ma też logika. I jej twierdzenia są pewne w ścisłym tego słowa znaczeniu, apodyktyczne, od doświadczenia niezależne; logika jest także nauką aprioryczną. Skoro tak jest, twierdzenia i wyniki logiki nie mogą opierać się na twierdzeniach i wynikach psychologii; twierdzenie Y bowiem opiera się na twierdzeniu X wtedy, jeżeli twierdzenie X jest przesłanką, argumentem, ogólnie mówiąc – racją twierdzenia Ó, a twierdzenie Y wynikiem, tezą, ogólnie mówiąc – następstwem logicznym twierdzenia X. A jeżeli racja jest twierdzeniem prawdopodobnym lub zawiera choćby jedno twierdzenie prawdopodobne, następstwo nie może być twierdzeniem pewnym, lecz także [jest] tylko prawdopodobnym. Zatem twierdzenia pewne logiki nie mogą się opierać na twierdzeniach prawdopodobnych psychologii; psychologia nie może być podstawą logiki” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], ¼ (1993) 127-149, s. 129/.
+ Apodyktycznie pewny punkt wyjścia dla dalszej analityki egzystencjalnej to doświadczenie źródłowe egzystencji własnej pierwotne, choć jest ono adekwatnie niewyraźne. „Z epistemologicznego punktu widzenia możemy wręcz powiedzieć, że zanim jeszcze zostanie ukonstytuowany jakikolwiek przedmiot (przez jakieś świadome ego) jestestwo „wie”, że jest na sposób rozumienia, inaczej mówiąc, rozumie – choć bez świadomości przedmiotowej – swoje bycie. To pierwotne źródłowe doświadczenie własnej egzystencji pozostaje apodyktycznie pewnym, choć adekwatnie niewyraźnym punktem wyjścia dla dalszej analityki egzystencjalnej. Przed nami bowiem „najdalsza” z możliwych dróg, droga budowania ontologii. Jestestwo jako byt uwikłany w swej nieautentycznej codzienności musi przebyć dzieje metafizycznego zapomnienia, by rozpoznać na nowo to, co najbardziej odległe pierwotne źródło [Ursprung]. Tę pozorną aporetykę największej bliskości i największego oddalenia Heidegger przezwycięża przyjmując kolistą strukturę hermeneutycznej interpretacji. Jestestwo stale przechodzi od apodyktycznej pewności siebie do swego adekwatnego projektu. Jednak z uwagi na to, że rozumienie jest wprost modusem bycia pełna adekwacja jestestwa, mimo jego fundamentalnej skończoności jest niemożliwa. Ogranicza to w istotny sposób teoriopoznawcze założenia fenomenologii przedmiotu. Jedyną możliwość zarysowania ontologii fundamentalnej „daje” trwoga, tj. swoista heideggerowska bezpośrednia i przedpredykatywna intuicja, dzięki której możemy „zawiesić” ontologiczną tożsamość, równocześnie rozumiejąc sens naszego bycia przed jego ostatecznym i definitywnym końcem. To właśnie trwoga potwierdza bliskość jestestwa i bycia, wskazując na przedontologiczną nie-obcość Dasein względem „swego” bycia” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 26/.
+ Apodyktyczność Anzelma Odrodzenie teologii po „wieku żelaznym”, nastąpiło w drugiej połowie XI wieku. W słynnym argumencie św. Anzelma z Canterbury, dowodzącym istnienia Boga na podstawie wiary w Boga, znajdującym się na początku Proslogionu, proponuje rozumowanie niezależne od autorytetu Pisma Świętego i tradycji patrystycznej W63.2 44. E. Kant nazwał go „argumentem ontologicznym”, gdyż usiłuje wykazać istnienie Boga, wychodząc od idei Boga. Bez potrzeby uciekania się do stworzenia, jak czyni to św. Tomasz i inni autorzy na drogach, czyli dowodzeniach kosmologicznych. Argument jest „racją konieczną”. „Racje konieczne to dowodzenie ściśle racjonalne, o charakterze apodyktycznym, czyli odrzucające jakąkolwiek dyskusję, doprowadzające do wniosków w ramach samej wiary, jeśli tylko założymy istnienie wiary. Dalekie od udowadniania wiary jako takiej, starają się dowieść rozumowi, iż dokonując aktu wiary nie naruszył on zasad rozumowania, czyli nie działał w sposób absurdalny” W63.2 45.
+ Apodyktyczność cechą krytyków literackich, którzy badania literackie rozwijają twórczo. „Świat nieustannego ruchu – rozrodu, choroby, więdnięcia – istnieje u Schulza tym intensywniej w opozycji do świata innego, idealnego, w którym panuje wieczny ład. Tamten świat porządku nie może się u Schulza nigdy zrealizować, choć rzeczywistość do niego dąży i fantom ładu odbija się w niej stale – niczym refleks na powierzchni biegnących wciąż fal. Więc książka Stali rysuje tylko jeden z biegunów Schulzowskiego świata – drugi pozostaje na swoim dawnym miejscu. Historię badań literackich tworzą jednak nie ci, którzy pracowicie wypracowują średnią wszystkich możliwych odczytań jakiegoś dzieła, lecz ci, którzy wytrwale u apodyktycznie – nawet za cenę błędu – narzucają odbiorcom jedną, stronniczą wizję interpretacyjną. […] Stali udało się w pewnym sensie przewidzieć dalszy rozwój „schulzologii” i kroczyć w jej pierwszym szeregu” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 15/. „Czy brak całościowych odczytań, jakiejś krystalizacji sensu, nie jest spowodowany czymś, co tkwi w tekście Schulza, a nie tylko „krótkowidztwem” badaczy? […] każdy z nich proponuje pewne ostateczne „signifié” całości, ostateczny horyzont interpretacyjny, który tworzyć mogą przemiany społeczno-kulturowe mieszczaństwa i ewolucja sztuki narracyjnej w XX wieku (Sandauer), zapowiedzi „nastrojów egzystencjalnych” i problematyka alienacji (Wyskiel), teoretyczne spory między awangardą i symbolizmem wokół języka poetyckiego (Bolecki) bądź prefiguracja „semityzacji świata” (Karkowski). Wszystkie te horyzonty interpretacyjne – rzutowane na analizy cząstkowe, wciągające je w obszar swej własnej, osobnej topiki, zostawiają niestety uczucie niedosytu, rozminięcia, prześlizgnięcia się po powierzchni, przypadkowości. To arbitralne wybory, których zakorzenienie w samym tekście wydaje się czasem wątpliwe, słowem – wyrastają one gdzieś spoza tekstu, ze spekulatywnej, interpretacyjnej stycznej, która w jakimś miejscu niewątpliwie spotyka się z powierzchnią kuli tekstu, powodując oczywiście „krótkie spięcia sensu, które z kumulacji powstają”. Fragmentami dotykają jądra problematyki szulzowskiej; które jednak jak kometa rozświetlają się tylko na chwilę i gasną nie dając nam dostępu do wnętrza, nie pociągają za sobą krystalizacji materii tekstu wokół jakiegoś wewnętrznego ogniska. A może samo założenie jest fałszywe? Może próba dotarcia do środka pięknie sklepionej kuli skazana jest z góry na niepowodzenie? Być może kula jest pusta?” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości…, s. 8.
+ Apodyktyczność Cechy religii mistycznych (wymiaru mistycznego danej religii): 1) Przeżywanie religijne rozpoczyna się dopiero wtedy, gdy pojawia się doświadczenie bezpośrednie. Wiara zostaje wzmocniona pewnością wewnętrzną. Ibn Arabi, islamski gnostyk, w swoim radykalizmie mistycznym odrzuca jakąkolwiek formę zewnętrzną, w tym również jakąkolwiek ustaloną treść wiary. Bezpośrednie spotkanie z Bogiem musi być oczyszczone ze wszystkiego, wolne od jakiejkolwiek formy (Ibn ‘Arabi, El núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1992 (wyd. 2), s. 9). Termin „objawienie” nie oznacza zespołu prawd, które trzeba zaakceptować przez wiarę, lecz jest synonimem wizji, tego wszystkiego, co mistyk zobaczył w duchowy sposób (a raczej: kogo mistyk zobaczył w swym duchu). Bezpośrednia wizja jest intuicyjna, ogarnia boskie Źródło jednym aktem poznawczym [anagogia]. Spotkany Bóg jest Źródłem wewnętrznym znajdującym się w centrum ducha ludzkiego. Poznanie Boga to poznanie „Oka swego serca” (sufizm). Inaczej mówiąc, trzecie oko (duchowe) pozwala oglądać Boga (por. szkoła św. Wiktora w Paryżu). Nie jest to poznanie racjonalne, mylne, dyskursywne, nie jest to poznanie wolitywne albo uczuciowe. Jest to poznanie poprzez identyfikowanie się, doznanie ogarniające całego człowieka. Do takiego poznania prowadzi radykalne oczyszczenie swojego „ja”. Poznanie to można określić jako miłość absolutna, jednoczącą aż do utożsamienia. 2) Poznanie mistyczne nie wynika z dogmatów ani z zasad, które trzeba przyjąć bezwarunkowo. W mądrości hinduskiej i buddyjskiej doradzane jest opuszczenie wszelkich założeń i spekulacji myślowych, aby doświadczyć Absolutu. Wiara sprowadzona jest do zaufania początkowego. W religiach profetycznych mistyk doświadcza tego wszystkiego, co jest zawarte w treści wiary. 3) Wymiar moralny ma wielkie znaczenie w religiach formalnych. W religiach mistycznych, gnostyckich, ma wartość względną. Nie jest ważne to, co czynimy, lecz to, kim jesteśmy [W religiach profetycznych też; czyn wynika z istoty bytu osobowego]. Działanie ma wzmocnić identyczność /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 110/. Najważniejszą czynnością jest poznawanie siebie samego. 4) Tradycje mistyczne nie podkreślają inności Boga. Nie jest to Bóg stworzyciel świata, Bóg-przyczyna odrębny od skutków aktu stwórczego. Nie jest to Bóg-obiekt poznawalny przez człowieka jako byt inny, lecz Bóg fundament jedności, jednoczący wszystko. Eckhart mówił o boskości ponad Bogiem, która ogarnia również wszelkie inne byty. Angelus Silesius mówił o „Ponadboskości”, w której znajduje się również człowiek. W tej perspektywie nie ma granic rozwoju ludzkiego. Człowiek wznosi się nawet ponad Boga, gdzie znajduje się Pustynia /Tamże, s. 111/. [Chyba mieli oni problem z kwestią istoty Boga. Wypowiadając słowo „Bóg” myśleli o działaniu, promieniowaniu boskości, o właściwościach personalnych i relacjach ze światem. To wszystko jest jakoś osiągalne rozumem ludzkim. Mistyk zanurza się w istocie Boga. Błąd polega na traktowaniu istoty jako czegoś czwartego, obok Osób Boskich. Brak tu poważnej refleksji trynitologicznej. Bez prawidłowej refleksji jest milczenie, z którego wyłania się pogląd (wbrew zasadzie milczenia), niezgodny z Objawieniem, zawieszony w próżni, pojawia się przekonanie niczym nie uzasadnione, a jednocześnie niezmiernie mocne].
+ Apodyktyczność dyskusji scholastycznych prowadzonych na Uniwersytecie Krakowskim wieku XVI. Uniwersytet Krakowski w połowie XVI wieku buntował się przeciwko prowadzeniu arystotelesowskich ćwiczeń, które przygotowywały do dysput. Wśród tych oponentów było czterech profesorów królewskich: Jan z Trzciany, Szymon Marycjusz z Pilzna, Wojciech Nowopolczyk i Wojciech Dąbrowski. Przyczyną niechęci była nie tyle sama dysputa jako forma uprawiania filozofii, lecz to, że nie widziano sensowności dyskutowanych problemów, które były dalekie od życia i że dyskusje były zbyt schematyczne i apodyktyczne, czyli w rzeczywistości nie były prawdziwą wolną wymianą poglądów. Michał z Bystrzykowa potrafił ożywić pod koniec XV wieku uniwersyteckie dysputy, gdyż był autentyczny. Z przekonaniem szkotysty zwalczał poglądy naminalistów i tomistów. W XVI wieku różnice między scholastycznymi interpretacjami Arystotelesa przestały interesować studentów a nawet wielu profesorów. Wzrastała popularność hasła powrotu do „czystego” Arystotelesa, czyli odwrotu od Arystotelesa scholastycznego. Trzeba pamiętać, że na lata 1525-1550 przypada w Polsce, podobnie jak i w ogóle w Europie, największa liczba wydań tekstów Arystotelesa, takie było zapotrzebowanie społeczne. Szymon Marycjusz w Pro libertate Rhodinorum, na początku XVI wieku, gwałtownie atakował filozofię scholastyczną w imię nowej filozofii. Sprecyzował on koncepcję nowej filozofii w De scholis seu academiis gdzie określił ja jako powrót do źródeł, w kontekście starożytnego środowiska. Szkoła powinna według niego kształcić ludzi użytecznych Rzeczypospolitej. Dlatego Szkota, Wersora i Głogowczyka, wespół z „niecnymi poetami” proponował on usunąć z programu nauczania /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 21.
+ Apodyktyczność księcia renesansowego obca Zygmuntowi II Augustowi „(1520-72) od pozłacanej kołyski przygotowywano do roli króla. W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.
+ Apodyktyczność matematyki „Kant wskazał więc na rolę apriorycznych warunków poznania. Warunkami tymi są – z jednej strony – czyste formy naoczności, tzn. przestrzeń i czas, które stanowią warunek konieczny możliwości poznania empirycznego, oraz – z drugiej strony – aprioryczne formy rozumu, czyli kategorie intelektu. To wszystko pozwoliło Kantowi na wyjaśnienie fenomenu matematyki czystej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53/. „Zacytujmy znów fragment Prolegomenów: „Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. (...) Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu” ” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 47/. Takie postawienie sprawy nie pozwoliłoby jednak Kantowi wyjaśnić całego bogactwa istniejącej już wtedy wiedzy matematycznej – opis bowiem przestrzeni sprowadzałby się tylko do stwierdzenia jej trójwymiarowości, a opis czasu — jego jednowymiarowości i skierowania. Dlatego też Kant nie twierdzi, że dla pełnego opisu struktury przestrzeni i czasu wystarczy bierna kontemplacja. Przeciwnie – zakłada aktywność umysłu. Umysł konstruuje pojęcia matematyczne w tym sensie, że wychodząc poza werbalne definicje tych pojęć, dostarcza stosownych przedmiotów a priori /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 54.
+ Apodyktyczność odrzucona przez Kajetana. „Dowód Pisma Świętego w sprawie rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii. Teologia eucharystyczna Kajetana była pod wpływem humanizmu, szczególnie Lorenzo Valli. Dla Valli, podobnie jak dla Erazma z Rotterdamu, jedynym i wyłącznym znaczeniem Pisma Świętego było znaczenie dosłowne. Jeśli jakieś twierdzenie dogmatyczne nie znajdowało się dosłownie w Biblii, należało je odrzucić. W takim kontekście, Kajetan wziął cztery relacje o ustanowieniu Eucharystii: 1 Kor, Mk, Mt, Łk i dostrzegł, że w żadnej z nich nie mówiono w sposób apodyktyczny o rzeczywistej i substancjalnej obecności Chrystusa w sakramencie” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 166/. „Zatem te cztery relacje jako takie i brane w sposób dosłowny, nie mogłyby stanowić dowodu tego typu obecności. Kajetan nie przeczył, że Kościół posiada pewność rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, ale nie zgadzał się, iżby dowód na nią można było czerpać z Pisma, a szczególnie z opisu Ostatniej Wieczerzy. W czasach Kajetana lektura Pisma Świętego stała się niejasna, zaczęto dyskutować dopuszczalność argumentacji opartej na alegorycznych znaczeniach Biblii. A konkretnie, jeżeli jakiś artykuł wiary nie był wyraźnie i jasno oparty na dosłownie odczytywanym tekście, nie można było przywoływać na jego poparcie Biblii, lecz jedynie tradycję” Tamże, s. 167.
+ Apodyktyczność odrzucona przez Sobór Nicejski I. Paradoks kontrowersji ariańskich polega na tym, że w herezję wpadli ci, którzy chcieli przeciwstawić się gnozie, na terenie stworzenia i wolności. Przyjęli ono jednak od gnostyków postawę pewności poznania. Ortodoksja podkreśla przede wszystkim boskie powołanie człowieka do „poznania” Boga. Nie zatrzymuje się na płaszczyźnie stworzenia, przekracza ja w kierunku boskości. Jest to konsekwentna „gnoza” chrześcijańska H40 53. Ortodoksja wobec arianizmu musi stosować pojęcie ontologiczne, którym jest „współistotność”. Taki termin implikował wybór rozwiązania aporii, dotyczącej problemu Jednego i Istnienia, postawionej przez Platona w Parmenidesie. Argument Soboru w Nicei za współistotnością nie był pełny. Teologia późniejsza nazywa ten rodzaj argumentacji, „odpowiedniością”. Nie jest to argumentacja apodyktyczna, zbyt mocna. Zachowuje wartość tajemnicy H40 54
+ Apodyktyczność prawd koniecznych dostrzegana w danych doświadczenia za pomocą intelektu, Arystoteles. „Przykładem intelektualizmu jest filozofia Arystotelesa, przyjmująca istnienie szczególnej władzy poznawczej w postaci intuicji intelektualnej (intelekcja), umożliwiającej dostrzeżenie w danych doświadczenia apodyktycznych prawd koniecznych, zwłaszcza tzw. pierwszych zasad bytu i poznania. W średniowieczu intelektualizm był charakterystyczny dla tomizmu („nihil volitum nisi cognitum”), który w dyskusji ze szkotyzmem uzasadniał prymat intelektu nad wolą. U F. Bacona intelektualizm miał znaczenie pejoratywne jako nadmierny szacunek (prawie uwielbienie) dla umysłu (nimia reverentia et quasi adoratio intellectus humani). Klasyczna postać intelektualizm przybrał u R. Descartes’a, przekonanego o wszechmocy rozumu krytycznego, oraz u G. W. Leibniza, a następnie u I. Kanta i Hegla. Zmodyfikowany intelektualizm kartezjański głosił w filozofii nauki H. Poincaré. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizmem nazywano (w filozofii niemieckiej) stanowisko w sporze między oświeceniem i romantyzmem, akcentujące hegemonię rozumu nad uczuciem. W psychologicznych dyskusjach F. Tönniesa, F. Paulsena i W. Wundta intelektualizm został wyróżniony jako konkurencyjny kierunek wobec materializmu i woluntaryzmu. Rodzajem intelektualizmu jest też fenomenologia apelująca do intelektualnego oglądu (Wesensschau) przedmiotów” / „Antyintelektualizmem określa się głównie oświeceniowy sensualizm (G. Berkeley, E. B. De Condillac, D. Hume, J. Locke) oraz sentymentalizm i emocjonalizm romantyzmu. Współczesna filozofia analityczna (np. G. Ryle) i amerykański postpragmatyzm (R. Rorty) zwalczają intelektualizm jako „kartezjańskie dziedzictwo”, a R. Bernstein zarzuca intelektualizmowi uproszczone dychotomie: umysłu i ciała, rozumu i woli, podmiotu i przedmiotu. Antyintelektualistycznie rozumie się najczęściej élan vital H. Bergsona. Syntezy intelektualizmu z woluntaryzmem w postaci idealistycznego aktywizmu dokonał R. Eucken” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.
+ Apodyktyczność sądu aksjologicznego, gdyż przypisuje wartości przedmiotowi. „Dwa porządki – poznania i woli – osiągają tu najwyższy stopień zbliżenia. […] Intuicja wartości nie musi być wynikiem dyskursywnych badań; może mieć miejsce przy pewnej bierności i narzucać się własną siłą. Jeśli jednak analizujemy dokładnie intuicję wartości, to widzimy, że pojawia się ona zwykle na końcu procesu badania lub też jest impulsem do dyskursu, w którym początkowa intuicja zostaje potwierdzona. Istnieje zresztą również rodzaj doświadczenia, w którym element kognitywny, obecny w każdym doświadczeniu, jawi się – jeśli tak można powiedzieć – w formie już wyodrębnionej w wyniku szczególnych okoliczności, w jakich ma ono miejsce. Nie jest zresztą rzeczą istotną, czy proces poznawczy dokonuje się w większej części w sposób intuicyjny czy dyskursywny. Decydujące jest natomiast jego skierowanie ku obiektywnej prawdzie i jego weryfikacja w praktyce. [Na analizę Wojtyły dotyczącą poznawczego przeżycia wartości i znaczenia woli wpłynęły silnie – oprócz św. Tomasza Summa theologiae, I. q. 83 – badania psychiatrii i psychologii, które dostarczyły opisu przeżycia bycia sprawcą czynu, negując tym samym poglądy Schelera na jego własnym terenie. Wojtyła odwołuje się tu do N. Acha […] oraz do A. Michotte’a i N. Prüma […]. W Polsce ten sam temat podjął w okresie międzywojennym M. Dyboski]” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 217.
+ Apodyktyczność twierdzeń matematyki czystej, Kant. „Rozszerzając podział Leibniza, dzieli Kant zdania syntetyczne na dwa rodzaje: na empiryczne, czyli a posteriori (a zatem uzyskane na podstawie doświadczenia), i na nieempiryczne, czyli a priori (niezależne od doświadczenia). Zdania syntetyczne a posteriori zależą od doświadczenia w tym sensie, że ich prawdziwość sprowadza się do opisu pewnych doznań zmysłowych (na przykład: „ten kwiat jest czerwony”) albo logicznie implikuje zdania opisujące pewne doznania zmysłowe (na przykład: „wszystkie kruki są czarne”). Zdania syntetyczne a priori podzielił Kant z kolei na intuicyjne i dyskursywne. Zdania intuicyjne są związane ze strukturą percepcji i sądami percepcyjnymi, dyskursywne zaś — z funkcją porządkującą pojęć ogólnych. Przykładem dyskursywnego zdania syntetycznego a priori może być zasada przyczynowości, czyli zdanie stwierdzające, że każde zjawisko ma swą przyczynę. Nowum w podejściu Kanta, które różni go od Leibniza i Hume’a, polega na tym, że wszystkie twierdzenia matematyki czystej zalicza on do intuicyjnych sądów syntetycznych a priori. W Prolegomenach do wszelkiej przyszłej metafizyki pisze: „Mamy tu oto [tzn. w matematyce czystej – przypis mój, R. M.] wielkie i wypróbowane poznanie, które już teraz posiada podziwu godną objętość i obiecuje nieograniczone jej rozszerzenie. Wiedzie ono z sobą pewność na wskroś apodyktyczną, tj. bezwzględną konieczność, a więc nie opiera się na podstawach doświadczalnych; jest więc czystym wytworem rozumu; ponadto zaś jest poznaniem całkowicie syntetycznym” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 42/. I dodaje: „(...) wszelkie poznanie matematyczne posiada tę swoistą cechę, że pojęcie swoje musi wpierw przedstawić w naoczności, i to a priori, a więc w takiej naoczności, która nie jest empiryczna, lecz czysta. Bez tego środka nie może matematyka uczynić ani jednego kroku. Stąd sądy jej są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi, [płynącymi] z samych tylko pojęć” /Tamże, s. 43; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 52.
+ Apodyktyczność wyprowadzania twierdzeń geometrii a priori z intuicji, Kant E. „Doktrynę Newtona skrytykował ostro Gottfried Wilhelm Leibniz. W ostatnim roku życia (1716) sformułował on swą koncepcję przestrzeni, głosząc: „Uważam przestrzeń za porządek współistnień, tak jak czas jest porządkiem następstw. Przestrzeń oznacza porządek rzeczy istniejących w tym samym czasie, uważanych za istniejące razem”. Doskonałość tej definicji objawiła się w pełni dopiero w XX wieku, kiedy zbadano głębiej sens pojęcia „współistnienie”. Rewolucji w myśleniu o przestrzeni dokonał Immanuel Kant twierdząc, że czas i przestrzeń nie istnieją obiektywnie, lecz są jedynie podmiotowymi formami oglądu, formami zmysłowości. Stąd w szczególności wynikało, że wszystkie twierdzenia geometrii można wyprowadzić a priori z intuicji z pewnością apodyktyczną. Opierając się na tym, wierzono powszechnie aż do końca XIX wieku, że geometria euklidesowa jest bezwzględnie prawdziwa i że przysługuje jej cecha konieczności. To było też jednym ze źródeł oporu przeciw geometriom nieeuklidesowym. Nie zauważono jednak, że Kant wyraźnie odróżniał postulowanie istnienia obiektu od jego konstrukcji. A zatem nie wykluczał on a priori możliwości zbudowania geometrii innych niż euklidesowa (mówiliśmy o tym dokładniej w rozdziale 1.10). W ten sposób doszliśmy do głównego momentu naszych rozważań, a mianowicie do wieku XIX i do zasadniczej zmiany poglądów na geometrię jako naukę. Wiek ten przyniósł bujny rozkwit samej geometrii (związane to było z powstaniem geometrii nieeuklidesowych i z rozwojem teorii grup), jak i badań nad geometrią jako nauką” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 195.
+ Apodyktyczny charakter arytmetyki „Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.
+ Apofatyczna droga argumentacji dotyczy istnienia materii w formie ciemnej. „Zarzut metodologiczny [przeciwko chtoniczności kosmosu] / Obiekcja odwołuje się do błędu logicznego o nazwie petitio principii, w którym tezę, która ma dopiero zostać dowiedziona, przyjmuje się już w założeniach. W odniesieniu do omawianej koncepcji zarzut ten przybiera formę pytania: czy posługiwanie się metodami ziemskimi w badaniach kosmicznych nie generuje z konieczności idei kosmosu chtonicznego? Wydaje się, że to, co znajduje się poza granicami tych metod, a co byłoby możliwą falsyfikacją owej idei, leży zupełnie poza naszym metodologicznym i poznawczym zasięgiem. W ten sposób jeżeli już znamy kosmos, to znamy tylko kosmos chtoniczny. Nasuwa się tu analogia z kosmologiczną zasadą kopernikańską (jednorodność i izotropowość rozkładu materii), która jest hipotezą radykalnie upraszczającą rozwiązania dla równań pola Einsteina i umożliwiającą dokonanie jakichkolwiek obliczeń. Aby w ogóle móc poznawać Wszechświat, musimy przyjąć hipotezę jego „chtoniczności” /Jakub Dziadkowiec, Uwagi polemiczne do koncepcji kosmosu chtonicznego, Studia Philosophiae Christianae [UKSW, Towarzystwo Metafizyczne im. A.N. Whiteheada] 49/3 (20130 85-106, s. 102/. „W przeciwnym wypadku pozostaje nam jedyne apofatyczna droga argumentacji na rzecz nieznajomości jego niepoznawalnych praw i struktur materialnych. W rezultacie idea chtoniczności, która ma zostać wyprowadzona na podstawie przeprowadzonych badań empirycznych i filozoficznej argumentacji, jest już założona u samego początku tych dociekań” /Tamże, s. 103/.
+ Apofatyczna przestrzeń mistyczna rozciąga się za granicą języka „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.
+ Apofatyczna teologia rozwinięciem teologii negatywnej. „Hiszpański mistyk nie był oczywiście pierwszym, który odkrył znaczenie wyrażeń opartych na idei paradoksu. Siłę ekspresji właściwą wszelkim antytezom, oksymoronom oraz wyrazistym kontrastom wykorzystywała chętnie liryka biblijna. W ten sposób mogła wskazywać na przepaść pomiędzy tym, co boskie i ludzkie, oraz pobudzać do działania uśpioną wolę wierzących. Częstym zjawiskiem na kartach Pisma Świętego są na przykład tzw. układy podwójne /E. Ehrlich O liryce biblijnej, „Znak” nr 5 (1977), s. 387/, czyli wyrażenia łączące ze sobą przeciwległe bieguny, tak jak to widnieje w pierwszym zdaniu Księgi Rodzaju: „Na początku stworzył Bóg niebo i ziemię”. Zabieg ów – oprócz tego, że tworzy kontrast – pozwala na impresjonistyczne oddanie idei całości. Antyteza jest też kolejnym środkiem, który odzwierciedla podstawowy mechanizm ludzkiej percepcji. Tym razem jest to mechanizm polegający nie na dostrzeganiu podobieństw wśród rzeczy, lecz na odróżnianiu ich od siebie /Carlos Bousoño, Teoría de la expresión poética, Gredos, Madrid 1956, s. 315/; mechanizm, w którym kontrast staje się podstawowym sposobem indywidualizacji. Aspekt negacji w języku religii zajmuje również wyjątkowe miejsce w pismach Pseudo-Dionizego Areopagity. Jedną z jego najważniejszych nauk mistycznych jest ta, która stała się podstawą dla rozwoju teologii apofatycznej (od gr. apofatikós – ‘negatywny’; theología apofatiké – teologia negatywna, czyli wyższy stopień refleksji teologicznej). Polega na przekonaniu, że mówiąc o Bogu – który przekracza wszelkie nasze kategorie – należy przede wszystkim zachować Jego tajemnicę. Żeby tego dokonać, trzeba po wypowiedzeniu jakiejś prawdy o Nim automatycznie jej zaprzeczyć, po czym scalić ze sobą oba ujęcia, tworząc nic innego jak właśnie paradoks, np.: Bóg jest nocą. → Bóg jest porankiem. → Bóg jest nocą jaśniejszą niż poranek” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.
+ Apofatyczne pojęcia opisują byt najwyższy w Apokalipsie Jakuba „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.
+ Apofatyczność antropologii prawosławnej wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga. „W teologii prawosławnej, zwłaszcza greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i chrystologiczny, przez powiązanie jej z ideą teandryzmu (bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow, W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B. Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P. Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A. Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 10 jest antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 20 jest w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży; stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Apofatyczność Boga według Grzegorza Palamasa. Wewnątrz Boga Duch Święty jest Tym, w którym Ojciec znajduje spełnienie, spoczywa w Nim. Na przedłużeniu tego spełnienia znajduje się doprowadzanie stworzeń do ich pełni, do pełni zbawienia. W tej perspektywie Bóg postrzegany jest jako ruch, który dochodzi do sytuacji spełnienia również w swoim działaniu w historii. Dopiero w tej sytuacji objawi się do końca, jako „Królestwo”, czyli pełnia bytu dla ludzi. (Ten schemat podjęli: Meyendorff, H. U. von Balthasar, A. Riou). Model ten był modyfikowany na różne sposoby. Na jego podstawie zbudowali swoje systemy Szkot Eriugena oraz Grzegorz Palamas /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 235/. Eriugena zespolił płaszczyznę immanencji z ekonomią, natomiast Palamas je radykalnie odseparował. Ponieważ model ten zespala Osoby Boże z historią ludzi w ramach jednego wielkiego Teodramatu, Maryja znajduje w nim swoje konkretne miejsce, które jest przedmiotem teologicznych refleksji. Model Grzegorza Palamasa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 104). W modelu Palamasa Bóg w sobie jest całkowicie apofatyczny, jako jedność trynitarna (albo Trójca unitarna), całkowicie odseparowany od świata. Procesy wewnątrzboskie zamykają się w sobie, bez jakiegokolwiek uzewnętrzniania się w zbawczej ekonomii. Stąd konieczność elementu medialnego, którym są „energie Boże”. Model ten znajduje się na linii wpływów modelu Dionizego Pseudoaeropagity. Słowo energia we wcześniejszej Tradycji greckiej odnosiło się do Ducha Świętego, jako trynitarnej kulminacji, otwartego wskutek tego stwórczo na świat. W modelu Palamasa Duch traci swój charakter wewnątrztrynitarny i przekształca się w ekspresję „zbawczej obecności Boga” w świecie. Teolog może mówić tylko o energiach, natomiast istota Boga jest dla człowieka całkowicie niedostępna /Tamże, s. 236.
+ Apofatyczność cechą teologii średniowiecznej. Kościół średniowieczny podzielony jest na stan duchowny i świecki, jak w okresie patrystycznym był podzielony na gnostyków i ogół wiernych. Wszyscy prowadzą życie wspólnotowe, wymaga się od nich zachowywania przykazań. Wybrani realizują drogę życia doskonałego, według ośmiu błogosławieństw Ewangelii H40 105. Klasztory średniowieczne rozwijają teologię według kanonów ustalonych w tradycji antycznej. Szkot Eriugena rozwija swą myśl w środowisku naznaczonym świadomością Jedności, pochodzącą od Ojców Kościoła. Silne jest poczucie apofatyczności, na linii Grzegorza z Nyssy, Maksyma Wyznawcy (komentatora Grzegorza z Nazjanzu) a zwłaszcza Pseudo Dionizego. Jan Szkot chciał dokonać syntezy filozofii i teologii. Staje się w ten sposób łącznikiem między końcową patrystyką grecką a encyklopedystycznymi pokusami Zachodu, zwłaszcza między Albertem Wielkim i Heglem. W De divisione naturae Bóg jest ponad wszystkim, jako absolutna Jedność, fundamentalna „Nicość” H40 106.
+ Apofatyczność definiowania duszy ludzkiej, za pomocą negowania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest niematerialna. „Duch” zaś jest jakby jeszcze bardziej wewnętrznym wymiarem duszy, jej osobowym upostaciowaniem i jej otwarciem na świat łaski, sposobem transcendencji na Trójcę Świętą: „»Duch« oznacza, że człowiek począwszy od chwili swego stworzenia, jest skierowany ku swojemu celowi nadprzyrodzonemu, a jego dusza jest uzdolniona do tego, by była w darmowy sposób podniesiona do komunii z Bogiem” (KKK 367). Duch to esse ad Deum, „dusza” to esse ad creaturas. 2° Wyższa natura bytowania. „Dusza” nie jest bynajmniej jakąś czystą negacją materii-ciała czy tym bardziej bytowością pozostającą w sprzeczności wobec ciała. Jedynie samo pojęcie duszy-ducha może powstawać – w sposób uproszczony – drogą apofatyczną, za pomocą negowania potocznie zauważanych cech materialnych, np. „dusza” jest niematerialna. Jest to jednak tylko zabieg poznawczy i operacja metodyczna, która ma na celu wzmocnienie i pogłębienie katafatycznego oraz mistycznego poznania duszy (Pseudo-Dionizy Areopagita, S. Urbański, Z. Krzyszowski, A. Buczyński, M. Korczyński). Dusza-duch jest prostą pozytywnością bytu, aktualnością istnienia głębokiego, czystą wewnętrznością. Jest to rzeczywistość bardziej „pełna”, transcendentna względem materialnej, absolutyzująca postać bytu i ontyczna refleksja beztworzywowa. Nie jest zwłaszcza negacją materii jako bytowości w ogóle lub jako introdukcji do „ontogenezy”. Dusza jest po prostu najwyższym rodzajem bytowości w theatrum creationis. Według św. Tomasza cały świat „dochodzi do siebie” w duszy i streszcza się w niej: anima ąuodammodo omnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 387.
+ Apofatyczność Ducha Świętego. Pneumatologia jest paradoksalna. Czyniona jest w niej refleksja nad tajemnicą Ducha Świętego, który jest jednocześnie punktem odniesienia i dawcą światła. Nie ma innego punktu, istotnego odniesienia dla teologii oprócz samego Ducha Świętego. Dlatego mówienie o poszczególnych Osobach Bożych w każdym przypadku posiada swą własną specyfikę. Duch Święty jest światłem objawiającym Ojca i Syna, ale nie samego siebie. Sam pozostaje w cieniu. Czy można dojść do poznania Tego, którego zadaniem jest bycie dojściem do Ojca i Syna? Trzeba rozróżniać to, co daje dostęp do rzeczy (rzeczywistość transcendentna), oraz rzecz samą. W praktyce teologicznej oznacza to nieustanne wzajemne wspomaganie się chrystologii i pneumatologii. Istnieje w związku z tym niebezpieczeństwo utraty ich autonomii, rozmycie obu tych dziedzin, a wreszcie rozmycie wszelkich zagadnień w nich zawartych. „Chrystologie, w których pośrednictwo Ducha jest nieobecne lub nie jest należycie doceniane, mogą być tylko i wyłącznie złe”. P23. 2 27
+ Apofatyczność Filozofia rosyjska różni się od filozofii zachodniej w sposób istotny. „W oczach zachodu, świat jest realny a istnienie Boga niepewne, hipotetyczne, co skłania, aby szukać przemawiających za nim argumentów. Dla Wschodu, to świat jest iluzoryczny i wątpliwy a jedynym argumentem za jego prawdziwością jest auto-ewidentne istnienie Boga. Filozofia oczywistości przystaje do filozofii Objawienia. Oczywistość, z jej pewnością, w sensie, jaki słowo to posiada w Pamiątce Pascala (Por. J. Pascal, Rozprawy i listy, przeł. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1962, s. 77-78), jest wzorcem autentycznego poznania, które przeszło przez płomień apofazy. Gdy człowiek myśli o Bogu, znajduje się już pośrodku jego myśli; Bóg wzbudza w nim myśl o Sobie. Podążamy do Boga, wychodząc od Boga. Oto wschodni komentarz do argumentu ontologicznego. Treść myśli o Bogu jest treścią epifaniczną; towarzyszy jej przywołana przez nią Obecność. Psychologizm stawia tutaj klasyczne pytanie: czy istnieje związek między subiektywizmem przeżycia religijnego a obiektywną rzeczywistością jego Przedmiotu? Upraszczająca odpowiedź brzmiałaby: człowiek mitologizuje elementy własnej psychiki, esse in anima, prowadzi dialog z nimi. Dla Mikołaja Bierdiajewa, błąd polega w tym przypadku na oddzieleniu doświadczenia od jego Przedmiotu za pomocą dystansu spekulatywnego. Przeżycie religijne jest natychmiastowym, bezpośrednim objawieniem jego Przedmiotu; Bóg jest bliższy człowiekowi niż człowiek samemu sobie” B10 88.
+ Apofatyczność języka teologii. Teologia jest refleksją nad Objawieniem, które zostało przekazane dynamicznie w ziemskich uwarunkowaniach i skierowane jest do każdego człowieka wszystkich kultur i czasów. Cokolwiek człowiek mówi o sprawach Bożych, mówi językiem tego świata. Niedostępne misterium dociera w obramowaniu ziemskich informacji. Dlatego lepsze zrozumienie świata prowadzi do głębszego wejrzenia w bogactwo Wielkiej Prawdy. Nie ulega wątpliwości, że co innego przekazuje wiedza nauk szczegółowych, a co innego Objawienie (Por. M. Heller, J. Życiński, Wszechświat i filozofia, Kraków 1986, s. 222). Są to odrębne dziedziny poznania i jedna drugiej zastąpić nie zdoła TH1 6.
+ Apofatyczność mistyki. Mistyka definiowana. „a. Droga psychologiczna. Mistyka sytuuje się w napięciu dwu sfer: między Absolutem – bez względu na to czy nosi nazwę Sens, Bóg, Nic, Wszystko, Sama Istność lub demaskowany jest jako pomyłka – i tegoż Absolutu doświadczeniem – bez względu na to, jak jest opisywane. Zgoda istnieje również co do tego, że chodzi o jedność; że u podstaw mistyki tkwi pewna bierność, czyli otrzymywanie czegoś, a w mniejszym stopniu aktywne działanie” /J. Sudbrack, Mistyka. Doświadczenie własnego ja – Doświadczenie kosmiczne – Doświadczenie Boga, (Mystik, Quell Verlag, Stuttgart 1988; Matthias Grünewald, Mainz 1988, tłum. B. Białecki), WAM, Kraków 1996, s. 11/. „Samo doświadczenie opisywane jest jako szczególna „duchowa intuicja”, w której wykracza się poza codzienną działalność; właściwą mistykę (mistykę najwyższą) nazywa się tzw. momenty szczytowe, „Peak experiences” /Tak A. Maslow/. Z mistyką łączy się totalność – po stronie podmiotowej mistyka (całościowe doświadczenie) i po stronie przedmiotowej (doświadczenie całości). Tu jednak ważne są różnice w tradycji: orientacje nie-biblijne (buddyzm) szukają tego, co całościowe na drodze jakby dewaluacji lub wręcz uznawania za niebyłe tego, co w świecie widzialne. Ale co do jednego panuje zgoda, a mianowicie, że mistyki nie można opisać za pomocą słów jednoznacznych. Psychologiczne badania nad „mistyką” wymieniają m.in. takie ogólnie-„mistyczne” właściwości jak: dal, nieskończoność, pewność, wgląd w istotę, synteza, wieczność, spokój, tożsamość, spełnienie itd. Ale wtedy grozi niebezpieczeństwo, że z tego całościowego fenomenu wyodrębni się tę jedną, psychologiczną stronę, i tylko ją uzna za „mistykę”. Takie mistyczne fenomeny jak „noc ciemna ducha” (u Jana od Krzyża) lub „Mistyka cierpienia” (u Franciszka z Asyżu) nie mieszczą się w tych schematach. Również momentu „wiary”, który ma tak ogromne znaczenie nie tylko w chrześcijańskiej mistyce, nie da się chyba za pomocą takich określeń dostrzec lub wręcz negować. Z chwilą gdy ten psychologiczny sposób analizy zabsolutyzujemy, podważymy całe bogactwo tego zjawiska, a to przeczy osobistym świadectwom mistyków o możliwości przekraczania sfery psychologicznej” /Tamże, s. 12.
+ Apofatyczność Możność poznania boskości Słowa przez łaskę, która idzie z pomocą wolności, wprowadza już aporię „łaska-wolność”. Nie wiemy, w jaki sposób łaska pomaga poznać Boga, na czym polega jej moc objawiania tajemnic, skoro dla wyjaśniania relacji między łaską a wolnością (lub łaską a rozumem) trzeba wyjaśnić najpierw, kim jest Bóg dający łaskę. Wiemy, że łaska jest konieczna do poznania Boga, ale pozostajemy w obłoku niewiedzy. Zarówno łaska jak i sam Bóg pozostaje w obłoku tajemnicy, w apofatycznym niedopowiedzeniu. Kościół przez długi czas musiał aktywnie bronić człowieczeństwa Chrystusa, bardziej niż Jego współistotności substancjalnej z Ojcem, czyli Jego boskości. Trudność wynikała z samych podstaw wiary, które uświadomiono sobie wyraźnie w walce z gnozą. Jeśli Słowo jest prawdziwie Bogiem, nie jest dla Niego godnym mieszanie się z człowieczeństwem, chociażby z tego powodu, że jest ono grzeszne H40 54
+ Apofatyczność nazw nadawanych Duchowi Świętemu mają, które powinny być przezwyciężone za pomocą alegoryzacji. Teolog prawosławny wieku XX O. Clément dopuszcza jedynie mówienie o przechodzeniu lub wychodzeniu Ducha Świętego od Syna (proïenai), a także o Jego promieniowaniu od Syna. Zgadza się to dokładnie z tezami Bołotowa. Ostatecznie można przyjąć, że Duch Święty otrzymuje swoją hipostazę od Ojca, aczkolwiek przyjmuje ją przez Syna (O. Clément, Ne manqons pas aux bienseances pour des querelles de mots, „Messager” 19 (1971) 179-190, zwłaszcza strony 184-186; Tenże, Grégoire de Chypre. De l’ekporèse du Saint-Esprit, „Istina” 17 (1972),s. 448-454; tenże, L’Eglise Orthodoxe, Paris 1965, 61-69). Clément nawiązuje do Lossky’ego, który przypomina, że wszelkie nazwy nadawane Duchowi Świętemu mają charakter apofatyczny i powinny być przezwyciężone za pomocą alegoryzacji. Wskazuje on też, że pochodzenie dotyczy dwóch płaszczyzn: hipostazy oraz energii, czyli Osoby Ducha Świętego samej w sobie i Osoby jako działającej w dziejach zbawienia. Hipostaza pochodzi wyłącznie od Ojca, natomiast energia przechodzi przez Syna (Zob. Tenże, Vladimir Lossky, un théologien de la personne et du Saint Esprit, „Messsager” 30-31 (1959) 137-206). W tym ujęciu na płaszczyźnie Trójcy samej w sobie wykluczony zostaje nawet schemat „przez Syna”, który jednak zostaje dopuszczony na płaszczyźnie zbawczej ekonomii T48 97.
+ Apofatyczność oczyszcza teren dla poznania pozytywnego, zapewniając jego poprawność, chroniąc przed błędami. Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.
+ Apofatyczność Platona. „Spośród tematów i motywów, które stały się toposami, to znaczy trwałymi obrazowymi symbolami, można by wskazać przykładowo: archetypy mitycznego „Miejsca szczęśliwości” (sedes beatus) i „miejsca rozkosznego” (locus amoneus), Arkadii, idealnego krajobrazu, święta wiosny, Lukrecjuszowe „świątynie pogody: (templa serena), Wyobrażenia Raju, Elizjum, Wysp Szczęśliwych – tak żywe zarówno w starożytności, jak i w późniejszej literaturze i sztuce. Sięgnijmy chociażby do Platona. W Fajdrosie napotykamy na niemal wzorcowy opis zarówno „Pięknej ustroni”, jak i „miejsca nadniebnego”, do którego aspirują „dusze uskrzydlone” i którego opis z natury rzeczy przysparza największych kłopotów wybitnym nawet poetom. Szukając dogodnego miejsca dla swobodnej dysputy o miłości i o dziejach duszy, Sokrates i Fajdros zatrzymują się nad brzegiem Illissosu” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 8/. „Miejsce nadniebne” u Platona w niczym nie przypomina sielskiego ziemskiego krajobrazu. „Łąki prawdy” to transpozycja mitycznego Elizjum – miejsca przebywania dusz po zrzuceniu powłoki cielesnej, po wyzwoleniu z „błota cielesności”, jak nauczali orficy. Platon korzysta ze starej tradycji mitycznej przetwarzając ją w mit filozoficzny – unika opisowości […] by w „apofatycznym” języku zaprzeczeń przybliżyć czytelnikowi ideę nieśmiertelności duszy i etyczne warunki jej pozaziemskiego bytowania. Wiemy, jak obficie z owej metody „odwcieleń”, uciekając od zmysłowej empirii, korzystali romantycy – piewcy dziejów duszy. Bliższy archaicznej mitologii jest język Wergiliusza, kiedy opisuje przybycie Eneasza wraz z towarzyszami na „łąki radości” krainy błogosławionych, czyli do Elizjum” /Ibidem, s. 10/. „locus amoneus, sedes beatus, których nazwy na długie wieki stały się konwencjonalnymi wyznacznikami toposów literackich, metafor poetyckich, a także przedstawień obrazowych, czy nawet założeń sztuki ogrodniczej i architektury, w niezliczonych wariantach odtwarzających i powielających antyczny mitem rajskich krajobrazów” /Ibidem, s. 11.
+ Apofatyczność pneumatologii wschodniej Osoba Pierwsza Trójcy Świętej jest ukazana w schemacie greckim zawsze jako monarchia, czyli jedno jedyne źródło (Por. M. A. Moreno de Vega, Terminología trinitaria Greco-Latina del „Adversus-Praxean” de Tertuliano, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 1, s. 112; X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 203). Zadaniem tego schematu nie jest dokładne wyjaśnienie, na czym owa monarchia polega. Ojcowie greccy mówiąc o monarchii Ojca mieli głębokie odczucie tajemnicy. Tak np. Grzegorz z Nazjanzu głosił, że Ojciec nie „jest początkiem”, lecz jest „bez początku” (anarchos). Początek w tym ujęciu teologicznym nosi imię Syna a Duch Święty jest razem z początkiem (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 53). Monarchizm, to rys hipostatyczny, personalny, pierwszej osoby Bożej absolutnie nieprzekazywalny. Mocny nacisk kładli na to wszyscy teologowie wschodni. Okazuje się jednak, że nawet tacy obrońcy schematu wschodniego, jak Lossky i Clément dopuszczali możliwość mówienia o tym, że również Syn a nawet Duch Święty może być nazywany źródłem. Zawsze jednak właściwość ta jest otrzymywana od Ojca, który jest nie jakimś źródłem, ale pierwszym i w tym sensie jedynym. To właśnie oznacza monarchia Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 88). Ojciec ukazany jest jako „monarcha źródłowy” nie tylko w Tradycji Wschodniej. Jest On ukazany jako początek absolutny również w teologii zachodniej. Decydującą rolę w takiej interpretacji schematu Filioque posiada refleksja na temat wcielenia Słowa. Tak np. w chrystologii Ruperta z Deutz Ojciec jest źródłem absolutnym wydarzenia wcielenia. Ponieważ wcielenie jest wydarzeniem na styku Trójcy immanentnej i ekonomicznej, stanowi ono punkt odniesienia dla wszelkich refleksji wewnątrztrynitarnych oraz dla refleksji historiozbawczych (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 156) T48 115.
+ Apofatyczność pneumatologii. Ojciec i Duch Święty nie są rozpoznawani i doświadczani w sakramentach świętych. Ojciec traktowany jest jako Ten, który „mieszka w niedostępnej światłości”, która jest zarazem całkowicie ponad-eschatologiczną; apofatyczność ma tu swoje pełne prawa. Duch natomiast jest tym Motywującym, którego nie da się rozważać w sposób abstrakcyjny, nie tracąc z oczu tego istotnego, tego co On uzasadnia i motywuje. Postawa taka sięga samych początków eklezjalnej refleksji nad trzecią Osobą Bożą, która rozwinęła się między Soborem Nicejskim (325) a Konstantynopolskim I (381). Broniono wtedy boskości Ducha, rozumianej jako Jego równość z Ojcem i Synem. P23. 2 29
+ Apofatyczność pochodzenia Ducha Świętego większa niż rodzenia Syna. Teolog prawosławny wieku XX V. Lossky nawiązuje wyraźnie do swoistej wizji Grzegorza Palamasa, który podkreślał apofatyzm głosząc, że o wnętrzu Boga niczego nie możemy powiedzieć. Wszystko, co jest możliwe do poznania i wypowiedzenia odnosi się jedynie do energii: stworzonych i niestworzonych, ale nie do istoty Boga. O więzi Syna z Ojcem możemy powiedzieć wiele, ponieważ „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas”. Z tego wynika, że wszelkie informacje dotyczące pochodzenia Ducha Świętego są słuszne jedynie w sferze zbawczej ekonomii. O Duchu Świętym możemy mówić jedynie na podstawie wypowiedzi Jezusa oraz z obserwacji działania Jego mocy w świecie. Niezależnie od tego, jaką interpretację Lossky nadaje słowu ekporeuetai, należy zdecydowanie podkreślić, że według niego słowo to nie posiada tak wyraźnego, dającego się pojąć i zobrazować znaczenia jak słowo eggenetai. Dlatego pochodzenie Ducha Świętego nie może być nigdy tak precyzyjnie opisane, jak rodzenie Syna (Por. V. Lossky, La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Setor-Paris 1948, s. 36). Pochodzenie zawsze pozostanie bardziej apofatyczne, niż rodzenie T48 97.
+ Apofatyczność połączona z katafatycznością. Teologia aporią w swej całości. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.
+ Apofatyczność połączona z katatycznością Evdokimov łączy teologię katafatyczną i apofatyczną. Teologia negatywna jest „wyjściem poza”, musi być jednak powiązana z pozytywną teologią Objawienia. Teologia apofatyczna symbolizowana jest przez linię pionową, ukazując wymiar wertykalny, natomiast teologia katafatyczna przez linię poziomą, ukazując wymiar horyzontalny. „Im wyżej wznosi się linia pionowa, tym głębiej wrasta ona w linię poziomą. Oślepiająca jasność Boga wyrażana jest ludzkimi słowami, jednak „mówić o Bogu, nawet odpowiednimi słowami, to niemałe ryzyko...” (Orygenes). Teologia negatywna nie oznacza jednak tylko postawy ostrożności; jest autonomiczną teologią, wyposażoną we własną metodę i przynoszącą pewną wiedzę poznawczą B10 22.
+ Apofatyczność poznania Boga (może być też katabatyczne). „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.
+ Apofatyczność poznania Boga poprzez kontemplację. Palamizm według Włodzimierza Łoskiego wychodzi z tekstu 2 P 1, 4, mówiącego o uczestniczeniu w Boskiej naturze. Teza centralną głosi, że człowiek w pewnym sensie jest uczestnikiem Boskiej natury, a w innym nie jest /M. M. Garijo Guembe, Palamismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1029-1042, s. 1029/. Palamas oskarżał Barlaama o gnozę naturalną, czyli o przekonanie, że rozum ludzki potrafi poznać naturę Boga. Bóg może być poznany tylko poprzez kontemplację. Palamas podaje następujące przykłady: Mojżesz, góra Tabor, Męczennik Szczepan. Ich poznanie było apofatyczne. J. Meyendorff zwrócił uwagę na dwa aspekty apofatyzmu, na dwie przyczyny niemożności poznania Boga. Jedną jest ograniczenie bytu stworzonego, a druga to ontyczna właściwość Boga. Palamas zwracał uwagę na drugą przyczynę. Interesowała go tajemnica Boga a nie tajemnica człowieka /Tamże, s. 1032/. Bóg pozostaje transcendentny nawet wtedy, gdy komunikuje się z ludźmi. Chrześcijanin jest przebóstwiany przez łaskę, czyli przez energię Bożą, ale natura ludzka nie jest przemieniana w naturę Bożą. Człowiek pozostaje człowiekiem a Bóg Bogiem. Bóg nie jest definiowany przez relacje z bytami stworzonymi, nie jest Bogiem dlatego, że jest Stworzycielem. Do swego istnienia nie potrzebuje świata. Bóg jest czystą naturą (ousia). Moc umożliwiająca Bogu stworzenie świata Grzegorz Palamas nazywa energią. Energia jest sposobem eksterioryzacji istnienia natury Bożej. Energie są właściwościami Boga (idiómata), które jako niestworzone, mają charakter boski. Są one wewnętrzne (hypheiménai), znajdują się wewnątrz esencji Bożej. Meyendorff zwrócił uwagę na to, że Palamas miał duże trudności terminologiczne, gdy chciał odróżnić energie od esencji. Energia nie jest ani istotą, ani przypadłością /Tamże, s. 1033/. Arystoteles relacje personalne uważał za przypadłości osoby, natomiast św. Tomasz z Akwinu mówił, że Osoby Boskie są to relacje subsystentne. Relacja nie jest przypadłością, jest esencjalna, jest tak mocna bytowo, jak esencja.
+ Apofatyczność poznania ludzkiego, Frank S. Filozofia rosyjska zakłada istnienie ścisłego związku i potwierdza nienaruszalną zależność myśli filozoficznej od podstawowej kategorii, jaką jest Objawienie. „Jak słusznie spostrzega Borys Wyszesławcew, „nasze myślenie jest zawsze relatywne w stosunku do Absolutu”. Związek ten przydaje wszelkiej filozofii wymiaru religijnego. Granica między teologią a filozofią nie bywa nigdy dokładnie wyznaczona ani zdefiniowana. W Rosji, teolog wychodzący poza ramy tradycyjnego nauczania i filozof rozmyślający o sprawach ostatecznych, nazywani są „myślicielami religijnymi”. Mikołaj Łosski, w swoim intuicjonistycznym systemie ideału – realizmu konkretnego, zakłada istnienie gnozeologicznej koordynacji podmiotu i przedmiotu, umożliwiającej intuicyjne pojmowanie rzeczywistości transsubiektywnej, bezpośrednie poznanie przedmiotu tam, gdzie się on znajduje. Jest to interakcja przechodząca w obustronną komunię. Opiera się ona na zażyłej bliskości, zaczątku głębszej relacji, jaka jest miłość. Oto całe patrystyczne rozumienie kontemplacji (intuicji mistycznej u Łosskiego), gdzie przedmiot jest kochany w Bogu, a przez to rozpoznany w Bogu. Temu poznaniu za pomocą serca, przeciwstawiane jest biblijne pojęcie zatwardziałości serca, ograniczonej do zwykłej ciekawości i zainteresowania czysto rozumowego”. Serce doznaje oświecenia przez uczestnictwo w Mądrości Bożej. „Rozum naturalny może osiągnąć zdumiewające rezultaty w dziedzinie wiedzy; przechodząc jednak od „tego, co fizyczne” do prób stworzenia „metafizyki”, wykracza poza swoje kompetencje i zapędza się w ślepą uliczkę. Nad wszelkimi półprawdami góruje zawsze poznanie Bożej Prawdy. W swojej ontologicznej teorii poznania, Siemion Frank rozwija zasadę teologii apofatycznej. Jest to być może jedyna właściwa odpowiedź na współczesną egzegezę w wydaniu szkoły Rudolfa Bultmanna oraz na pisma biskupa Woolwich, Johna Robinsona. W obydwu przypadkach mamy do czynienia z rozpaczliwą nieznajomością Tradycji Wschodniej” B10 86-87.
+ Apofatyczność prawosławia Bernard Schultze rozróżnia między poznaniem integralnym a definicją dogmatyczna wiary katolickiej na temat poznania Boga „w duchu ludzkim poprzez światło rozumu”. Autorzy rosyjscy, z Włodzimierzem Sołowiowem na pierwszym miejscu, nie rozumieli poznania Boga jako efektu pracy rozumu a argumenty traktowali tylko jako bardzo prawdopodobne. Nie ma pewnych argumentów, dlatego konieczna jest ciągła refleksja pogłębiająca przekonanie wiary, której fundamentem i źródłem jest doświadczenie. Cokolwiek zostało objawione jako obiektywnie istniejące nie jest oczywiste dla myśli, lecz obejmowane jest przez wiarę, która z swej istoty uznaje tajemnicę Y2 36.
+ Apofatyczność relacji źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, Cement O. Energie niestworzone nie są częściami Boga, lecz sposobami działania (coś w rodzaju modalizmu, ale nie w odniesieniu do Osób), Grzegorz Palamas. To dwa bieguny egzystencjalne Bożej realizacji personalnej. Osoby realizują się w jednej naturze i w wielu energiach /O. Clément, L’Eglise orthodoxe, Paris 1965, s. 54; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 378-379/. Clément mówi o dwóch relacjach źródłowych w Bogu: rodzenie i pochodzenie, które pozwalają odróżnić Osoby Boże. Relacje te mają charakter apofatyczny, ale konkretny. Wiadomo, że są, ale niewiele o nich możemy powiedzieć. Nie można ich rozdzielać. Nie można mówić o rodzeniu Syna przez Ojca bez mówienia o pochodzeniu Ducha od Ojca, i odwrotnie. Duch pochodzi „w relacji z Synem”, w którym spoczywa. Syn jest rodzony „w relacji z Duchem”, który manifestuje odwiecznie swoją personalną specyfikę. Działają oni wspólnie, wychodzą od Ojca wspólnie. Mają jedno źródło i jedne cel, jest nim Ojciec (s. 59). Clément, podobnie jak Vl. Lossky i P. Staniloae, Filioquizm uznają za „przyczynę schizmy zachodniej”, gdyż niszczy antynomiczną równowagę natury i Osób, jedności i wielości, podkreślając tylko jedność, w terminach filozofii substancjalistycznej /Tamże, s. 59/. Kościół według niego jest obrazem Trójcy Świętej, która jest absolutną koincydencją absolutnie różnych Osób /Tamże, s. 67/. Przyjmuje on tzw. zasadę chrystologiczną: Kościół jest sakramentem sakramentów /Tamże, s. 68/ oraz zasadę pneumatologiczną (wydarzenie profetyzmu charyzmatycznego) /Tamże, s. 81/. Energie Boże są nadobfitością Boskiej natury, która nie może zamknąć się w granicach, która jest czymś więcej niż istota. Energie te określają przede wszystkim sposób istnienia Trójcy św. poza Jej niedostępną istotą. Stąd Bóg istniałby jednocześnie w swej istocie i poza swoją istotą. Aby móc zrozumieć rzeczywistość różnicy między istotą i energią Boga, należy rozróżnić w Bogu jedną naturę, trzy hipostazy i niestworzoną energię, która wypływa z natury Boga. Energia Boga nie jest Jego funkcją względem stworzeń, pomimo że Bóg stwarza i działa poprzez swoje energie, przenikając wszystko to, co istnieje. Energie także nie implikują żadnej konieczności stworzenia, które jest aktem wolnym, wywołanym przez Boską energię, ale zdeterminowanym decyzją wspólnej woli Trzech Osób. Jest to akt woli Boga, ustanawiającego nowy podmiot poza Bytem Boskim – ex nihilo. W ten sposób powstanie „miejsce” objawienia, które jest wieczne i jest w nim chwała Boża. W energiach Bóg jest, istnieje, objawia się odwiecznie. Energie te są we wszystkim i ponad wszystkim.
+ Apofatyczność schematu Filioque podkreślającego substancję. Schemat łaciński nie pozwala dostrzec monarchii Ojca. Schemat wschodni przenosi natomiast zbyt pochopnie informacje personalne z ekonomii w immanencję. Tekst J 15, 26 dotyczy działania zbawczego Osób Bożych, a nie informuje wprost o Ich powiązaniach metafizycznych. Zauważył to Y. Congar pisząc, że „nie jest pewne, czy tekst J 15, 26 zawiera w sobie ładunek dogmatyczny, jakiego dopatrywała się w nim grecka teologia” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). V. Rodzianko zauważa w Tradycji Wschodniej dwa różne nurty. Przedstawiciele obu nurtów próbują zastanawiać się nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca w Bożej immanencji. Jednakże jedni czynią to niejako przy okazji, bardziej rozwijając schemat ekpóreusis na płaszczyźnie Trójcy ekonomicznej, a drudzy – zwolennicy poglądów wyrażanych przez Bołotowa – mocniej zakorzenieni w metafizyce – skłaniają się ku ugodzie ze schematem łacińskim (Filioque) (Por. V. Rodzianko, The „Filioque”. Dispute and its Importance, „The Christian East, New Series” 2 (1953), s. 153 i n). Rodzianko był przekonany, że przed wiekiem VII termin ekpóreusis nigdy nie był łączony z Synem. Termin ten podkreślał „wolność personalną Ducha Świętego, który jaśnieje ze Słowa”. O własnych siłach wychodzi On z Ojca wtedy gdy Ojciec wypowiada Słowo. Ojciec natomiast, jako arché tchnie Ducha, będąc jedynym, który czyni spiratio. Tą czynność Ojca, Rodzianko nie nazywa jednak słowem ekpóreusis, lecz słowem problema (Zob. V. Rodzianko, „Filioque” in patristic Thought, „Studia Patristica” 2 (Texte und Untersuchungen 64), Berlin 1957, s. 301 i n) T48 114.
+ Apofatyczność schemtu pochodzenia Ducha Świętego w Tradycji zachodniej równa apofatyczności w Tradycji Wschodniej. „Schemat wschodni wyraźnie ukazuje Ducha Świętego jako „wylewającego się”, czynnego, wychodzącego od Ojca i wlewającego się w świat, w człowieka, dokonując dzieła personalizacji. W tym ujęciu współpraca Maryi z Duchem Świętym uwidoczniona jest w perspektywie personalnej. W schemacie zachodnim Duch Święty okazuje swoje oblicze (prosopon, persona, osoba) jako „płodny” dopiero w tajemnicy powstawania człowieczeństwa Syna Bożego. Jest to typowe ujęcie zachodnie, sięgające korzeniami do trynitologii Grzegorza z Elwiry (tereny obecnej Hiszpanii). W ujęciu zachodnim personalność Osób Bożych ujawnia się (objawia) dopiero we Wcieleniu. Płodność trzeciej Osoby odnosi się w nim tylko do stworzeń. Tymczasem schemat wschodni mówi o Jej płodności wewnątrz życia Boga. Wysiłek obu schematów pochodzeń trynitarnych koncentruje się na kwestii możliwości mówienia o personalnej strukturze w wewnętrznym życiu Trójcy Świętej. Ostatecznie, oba schematy są wyczulone na apofatyczność, na niemożność zbadania głębi Misterium. Jednakże nie ulega wątpliwości, że sam schemat wschodni jako taki jest bardziej personalny. Dlatego lepiej ukazuje personalne więzi między Duchem Świętym a Maryją” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 311/. „Nauczanie XI Synodu w Toledo (675) dotyczyło m in. stwierdzenia, że nie wolno uznawać Ducha Świętego za Ojca Jezusa (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 203). Niebezpieczeństwo takiego mówienia kryło się w schemacie pochodzeń Filioque, lansowanym przez ten Synod. Konieczne były więc informacje „zabezpieczające”. Takiego niebezpieczeństwa nie niesie w sobie schemat wschodni, który wskazuje wyraźnie na Boga Ojca jako na Źródło wszystkiego (Osób: Syna, Ducha, a także wszelkiego stworzenia). Wyraźnie wskazuje On też na pierwszą Osobę jako na Ojca Jezusa” /Tamże, s. 312.
+ Apofatyczność teologii dogmatycznej. „Dionizy Pseudo Areopagita drogę człowieka do Boga ujmuje na sposób platoński jako wstępowanie przechodzące przez oczyszczenie (katharsis), oświecenie (photismos) i zjednoczenie (teleiosis). W hierarchii kościelnej odpowiednio istnieją trzy stopnie: diakoni, kapłani i biskupi” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 149/. „Odpowiednio na trzy grupy podzieleni są również ludzie świeccy. Wśród nich na czele hierarchii są mnisi. Termin mnich oznacza człowieka żyjącego w jedności, bez jakiegokolwiek podziału. Termin ten był normalnie używany na przełomie IV i V wieku. Dionizy nazywa ich też terapeutami. Termin ten zapożyczył prawdopodobnie od Euzebiusza, który w swej Historii Kościoła określał tym terminem ascetów wczesnochrześcijańskich” /Tamże, s. 151/. „Życie mnichów miało być podobne do życia księży. Dionizy ustawiał ich bardzo blisko drugiego stopnia duchownych” /Tamże, s. 153/. „Pisma Pseudo Dionizego Areopagity powstawały w czasach, gdy człowiek był kluczowym zagadnieniem w rozważaniach teologicznych. Panujący wtedy optymizm był spowodowany częściowo helleńskim usposobieniem, ale częściowo wynikał również z przeciwstawienia się manicheizmowi z jego fatalizmem i dogmatem, że materia łącznie z ciałem jest ze swej istoty zła. W sporach przeważyła teoria kreacjonistyczna mówiąca, że dusza stwarzana jest w momencie powstawania ciała, przy czym ciało nie jest czymś złym dla duszy. Należy do natury człowieka, który jest bytem złożonym, cielesno-duchowym” /Tamże, s. 161/. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /Tamże, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190.
+ Apofatyczność teologii Klemensa Aleksandryjskiego. Doskonałość „gnostyka” nie jest etapem historycznym związanym z czasem królowania sprawiedliwych, lecz kontemplacją Boga dostępnego dzięki Wcieleniu. Evdokimov zwraca uwagę na ezoteryzm wtajemniczenia przez kontemplację widoczny u św. Klemensa Aleksandryjskiego. Majestat Chrystusa jest według niego „obszarem Boskich idei”. Chrystus prowadzi do głębi, do Ojca B10 42. Człowiek poznający uświadamia sobie, że to, co dostrzega nie jest istotą Boga. Można poznać to, czym Bóg nie jest, a nie to, czym Bóg jest. W ten sposób św. Klemens „kładzie już podwaliny pod teologię apofatyczną: Bóg jest ponad wszelkie wyobrażenie, wszelkie imię i wszelkie pojęcie, które pozostają zawsze nieadekwatne do jego tajemnicy” B10 43.
+ Apofatyczność teologii Maksyma Wyznawcy. Dionizy Pseudo Areopagita głosi powrót wszystkiego do Boga, do natury Boga. Wszystko znajduje się i trwa w tej naturze, w Bogu. Powrót dokonuje się w jednym z trzech wyróżnionych przez Dionizego ruchów. Zastrzegając, że przypisywanie stałemu, niezmiennemu Bogu ruchu może dokonać się jedynie w „pewnym znaczeniu mistycznym” (O imionach Bożych, IV, 20), określa: 1) ruch w linii prostej jako regularny, nie naruszony rozwój, 2) ruch spiralny jako wyraz ustawicznej twórczości Boga, 3) ruch okrężny – „tożsamość Boga, Jego bezgraniczność, którą ogarnia środki i krańce (…), powrót do Niego tego wszystkiego, co z Niego wyszło” (Tamże, IX, 9). Tak wygląda kosmiczny aspekt przebóstwienia (theosis) w systemie Areopagity /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 100/. Maksym Wyznawca żył i tworzył w czasie, gdy cesarz Herakliusz ogłosił Ekthesis (640), a cesarz Konstans II ogłosił Typos (647). Zmarł 13 sierpnia 662 roku (1330 lat przed beatyfikacją męczenników Misjonarzy Klaretynów z Barbastro). Nie wszystkie dzieła, które mu przypisywano, wyszły spod jego ręki. Przykładem Scholia do Corpus Dionisiacum, które w dużej mierze są dziełem Jana ze Skytopolis. Komentarze Jana zostały przez kopistów przemieszane z tekstem Maksyma. Bóg opisywany jest przez Maksyma apofatycznie, jako „ponad substancją wszystkich bytów pomyślanych i orzekanych” (Maksym Wyznawca, Księga oświeconych, I, 50) /Tamże, s. 102/. Z tego wynika określona interpretacja powiedzenia św. Anzelmem, że Bóg jest Tym, ponad którego już nic nie można pomyśleć. Nie można tego powiedzenia rozumieć w ten sposób, że Bóg jest bytem najwyższym z pomyślanych, lecz jest On ponad wszystkim tym, co pomyślane. Oczywiste jest, że ponad Boga nic nie można pomyśleć, bo już o samym Bogu nie można niczego pomyśleć.
+ Apofatyczność teologii nie oznacza nie mówienia. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 7.
+ Apofatyczność teologii Ojców Kościoła. Poznanie Boga analogiczne jest poznaniem subiektywnym, kształtującym w człowieku postawę wiary. „Tillich przekonany o tym, że ma na myśli to samo, co Tomasz z Akwinu ucząc o analogii bytu, używał w teorii teologicznej języka zamiennych terminów „analogiczny”, „symboliczny” i „metaforyczny”, chcąc uniknąć w ten sposób „bałwochwalstwa”, które grozi językowi religijnemu, jeśli wyrażona przezeń treść rozumie się dosłownie. W przeciwieństwie do Tomasza nie dostrzegał natomiast różnicy pomiędzy doskonałościami orzekanymi o Bogu dosłownie oraz orzekanymi symbolicznie. Podczas gdy analogia ma swą podstawę w jednostronnej relacji skończonego do nieskończonego, symbolizm Tillicha opiera się na korelacji bytu skończonego i nieskończonego, naruszając wbrew jego intencji transcendencję Boga B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 507. Świat stworzony jest przez Boga a człowiek stworzony jest ponadto na obraz Boga. „Pojęcie o Bogu wywodzi się zatem ze znajomości własnego świata, a terminy odnoszące się do człowieka mogą słusznie być przypisywane Bogu na drodze analogii; w Bogu przymioty te istnieją w nieskończenie wyższym stopniu. Określając język religijny jako metaforyczny, stwierdza, że Ojcowie Kościoła unikali pozytywnej teologii, uprawiali natomiast teologię apofatyczną, która służyła kontemplacji objawionych tajemnic Bożych. Język dyskursywny zaś powstał z potrzeby obrony prawd wiary; również teorię analogii wypracowano na użytek przeciwników objawienia” Tamże, kol. 508.
+ Apofatyczność teologii Ojców pustyni. „Wszystko, co dotąd powiedziano o Bogu, jest zaledwie kroplą wobec oceanu tego, co o Nim nie powiedziano. Wszystkie także teologiczne formuły chrześcijańskie są jedynie próba nazwania Tego, którego nie można zamknąć w jakiejkolwiek nazwie. Stąd słusznie uczył Ewargiusz z Pontu, że „to, co niewypowiedziane, należy czcić milczeniem” (Ewargiusz z Pontu, Pisma ascetyczne, t. 1, Kraków 1998, s. 242). A mimo to człowiek od początku swego istnienia starał się mówić o Bogu. Sam Bóg zresztą zachęcał go do tego przez dzieło stworzenia i słowa natchnienia. Trudność mówienia była najczęściej racją nie milczenia (Difficultas fandi, ratio non tascendi – zasada ta rządziła tzw. teologią katafatyczną, w odróżnieniu od teologii apofatycznej, rozpowszechnianej wśród Ojców pustyni. Kościół w tym względzie sformułował „Credo” – zbiór prawd o Bogu, stanowiących regułę jego wiary. Dołączył do nich swoje urzędowe wyjaśnienie, wypracowane głównie na soborach powszechnych. Formuły te, jakkolwiek niezmienne w swojej treści, podlegają stałej modyfikacji w myśl zasady, iż „czym innym jest depozyt wiary a czym innym sposób jej wyrażania” (KDK, 62; DE, 6). Formuły trynitarne, podobnie jak wszystkie dogmaty, powstały w określonym miejscu i czasie, a kierując się ku wszystkim ludziom, gdziekolwiek oni żyją. Stąd z konieczności, będąc uniwersalne w treści, muszą dążyć do uniwersalności komunikacyjnej, tak żeby każdy człowiek mógł je przyjąć za swoje. Jest to wymóg, pochodzący od samego Boga, „który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4). Bóg pragnie, aby człowiek Go pragnął. A przeto każda teologia winna się kierować nie tylko do rozumu człowieka, lecz także do jego woli, winna mieć w sobie siłę przyciągania” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 7.
+ Apofatyczność teologii wschodniej Teologia katolicka otwarta jest na inne nauki i poglądy na świat, religie, a zwłaszcza na inne wyznania chrześcijańskie, aby lepiej przyjmować Objawienie, lepiej je interpretować i ofiarować światu w postawie dialogu. Teologia hiszpańska dialog ze światem rozpoczęła po Soborze Watykańskim II i po śmierci generała Franco /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 277/. Problemem dla teologii nie są inne nauki, lecz człowiek, który je tworzy. Teolog powinien patrzeć na świat realnie, bez zniekształceń. Wszelkie nauki są w tym bardzo pomocne. Prometeizm wywołany grzechem pierworodnym powinien być przezwyciężany epimeteizmem łaski, która nie neguje świata, lecz oświetla drogę jego rozwoju i pozwala na prawdziwie wartościowy postęp. Olegario Gonzales de Cardedal odczuwa potrzebę otwarcia się na wielkie religie azjatyckie, które mówią, że Bóg jednocześnie jest personalny i niepersonalny. W tym kontekście pojęcie Boga trynitarnego nabiera blasku, oryginalności, ukazując całą swoją nowość. Otwarcie się na inne nauki i inne religie zmusza do oczyszczenia sposobu myślenia o osobie, jedności, słowie, objawieniu. Objawienie usytuowane jest w linii rozwoju historii i słowa, co pozwala tworzyć teologię pozytywną i katabatyczną. Objawienie napotyka na nowe zrozumienie i nowe ignorowanie, na nową aktywność myśli i na obojętne milczenie, na linearny rozwój historii i na otchłań nicości. Byt zmierza nie tylko ku przyszłości, lecz również wznosi się ku pełni albo upada w nicość. Interpretowanie Objawienia w refleksji teologicznej na Zachodzie dokonuje się w uwarunkowaniach greko-germańskich, które nie są absolutnie konieczne; często są szkodliwe a nieraz stanowią śmiertelne zagrożenie. Jednym z ważniejszych aspektów tego środowiska jest przewaga logosu nad sercem, racjonalnej pośredniości nad intuicją prowadzącą do celu bezpośrednio. Intuicja, ocierająca się o instynkt, na pozór jest drogą łatwą, ale też w takim ujęciu niebezpieczną lub przynajmniej mało wartościową, a w rzeczywistości trudną, wymagających złożonych i solidnych podstaw i rygorystycznych reguł /Tamże, s. 280/. Teologia hiszpańska, w odróżnieniu od teologii włoskiej, jest bardziej „zachodnia”, bardziej „germańska”. Przyczyna tej sytuacji sięga do epoki wędrówki ludów, następnie do bliskich kontaktów z imperium Karola Wielkiego, a wreszcie do czasów panowania w Hiszpanii dynastii Habsburgów.
+ Apofatyczność teologii wschodniej. Teologia wschodnia posiada charakter apofatyczny. Neguje wszelkie definicje ludzkie i antropomorficzne. Zbliża się do obszaru cienia na pograniczu niedostępnej światłości Bożej. Teologia apofatyczna twierdzi, że o Bogu wiemy jedynie, że jest, nie zaś jaki jest. Boga możemy poznać „twarzą w twarz” jedynie w spotkaniu z Synem Wcielonym, tajemniczym obrazem Ojca. Przez to spotkanie człowiek może uczestniczyć w przedwiecznych energiach Bożych. Tworzą one światło w którym ukrywa się Niewidzialny. Wejście w to światło wzmaga wiarę i tym bardziej uwidacznia jej konieczność, gdyż właśnie wtedy człowiek uświadamia sobie, że istota Boga jest niewidzialna, całkowicie niepoznawalna. B10 21
+ Apofatyczność teologii. Możliwość stosowania terminu ekpóreusis do mówienia o jakimś swoistym współudziale Syna w pochodzeniu Ducha Świętego jest ograniczona. Natomiast całkiem niewłaściwe jest stosowanie tego słowa dla kreślenia „linii Chrystusowej” (czyli do nazywania więzi między Ojcem i Synem) (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 202) aczkolwiek, jak to zostało wykazane wcześniej, wielu teologów stosuje tę nawę również odnośnie do rodzenia Syna. Polskie słowo pochodzenie i łacińskie procedere mogą być użyte jako nazwy obu powiązań: Ojca z Duchem i Ojca z Synem. O dwóch pochodzeniach jest mowa nawet w powszechnym nauczaniu Kościoła. Nie wolno jednak używać jako wspólnej nazwy greckiego słowa ekpóreusis. Trzeba sobie jasno powiedzieć, że w kontekście Tradycji Wschodniej taka sytuacja jest absolutnie niedopuszczalna. Niemożliwe jest dokładne sprecyzowanie owego greckiego terminu, podobnie jak nie jest łatwą sprawą sprecyzowanie innych słów dotyczących Osób Boskich. Wszystkie stosowane w teologii terminy są relatywne, to znaczy wyjaśniają się wzajemnie w kontekście całości i nie mogą być zrozumiałe, nie mogą być definiowane, nie mogą być brane pod uwagę bez pozostałych słów T48 95.
+ Apofatyczność terminu „podobieństwo”. Termin „podobieństwo” w Rdz 1 nie kieruje ku identyczności, a wręcz odwrotnie, zwraca uwagę na coś, co jest w jakiś sposób takie same, ale tylko w jakiś sposób, cokolwiek. Termin ten jednocześnie podkreśla przepaść dzielącą człowieka od Boga, posiada charakter apofatyczny. Być może autor Rdz 1 specjalnie wprowadził go ze względu na kultury ościenne, aby podkreślić, ze człowiek nie jest Bogiem, nie jest nawet „boski”, a tylko jest obrazem i podobieństwem Bożym. A106 193
+ Apofatyczność trynitologii Augustyna. Analogia antropologiczna osoby, stosowana przez św. Augustyna, przenosząca kategorie psychologiczne na tajemnicę Trójcy, wymagała odpowiedniego powiązania ze strukturą czasu. Osoba jest bowiem według niego bytem stającym się, co wymaga rozróżnienia czasu na przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Teraźniejszość jest zawsze w relacji z przeszłością i przyszłością. W Trójcy Świętej takiego rozróżnienia czasowego nie ma. W Bogu jest wzajemna komunikacja personalna bezczasowa, odwieczna. Bóg jest niezmienny. Św. Augustyn zawsze pamiętał o swojej manichejskiej przeszłości. Manicheizm widział Boga jako ciągle zmieniającego się w czasie. Augustyn wiedział, że przypisywanie kategorii antropologicznych Bogu wiąże się z transcendentym przeskokiem od czasowości do bezczasowości W053.4 144. Nie możemy tworzyć Boga na naszą miarę. Bóg-Miłość z Pisma Świętego nie jest zmieniającym się idolem, będącym do dyspozycji klienta, który zbliża się do niego, aby nieustannie czynił cuda. Zmiany dotyczą tylko stworzeń, również w ich wzajemnych personalnych relacjach. Bóg-Miłość jest niezmienny, absolutnie wierny swej miłości, absolutnie wierny sobie. Jego miłość jest zawsze odwieczna i zawsze nowa. Św. Augustyn ofiarował nam humanizm chrześcijański najwyższego lotu. Bóg nie niszczy ludzkiej wolności. Bóg jest miłością i chce od człowieka tylko jednego – miłości W053.4 145.
+ Apofatyzczność ignorowana w trynitologii zachodniej. Działanie Ducha Świętego w historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego późniejszego dyskursu teologicznego. Teologia dąży do zrozumienia wiary T42.1 217. Trudności „dyskursu trynitarnego”, które są też trudnościami pneumatologii: oddalenie od tekstów biblijnych, niespójność doświadczenia chrześcijańskiego, przewaga dyskursu abstrakcyjnego i racjonalistycznego, zapomnienie o Bożej nieomylności i o teologii apofatycznej, nieznajomość innych tradycji, zamknięcie się we własnych konceptach (P. Tihon, W. Brandle, K. H. Ohlig) T42.1 218.
+ Apofatyzm arian radykalny. Jezus jest owocem łona Ojca i owocem łona Maryi. Dzięki Jezusowi Bóg stał się widoczny (la visibilización). Jezus jest realizacją Boga w historii (invisibilis Pater, visibilis Filius, św. Ireneusz z Lyonu i Orygenes; „Enarrator ergo ab initio Filius Patris”, Adv Haer 4, 20, 1-7). Arianizm zachował radykalny dualizm pomiędzy widzialnym i niewidzialnym. Również u przeciwników arianizmu pojawiła się myśl, że Jezus jako człowiek jest widzialny, ale jako Syn uczestniczy w tej samej „materii” duchowej, co Ojciec. Istnieje wyraźne rozgraniczenie nawet w samej osobie Chrystusa. Widzimy tylko objawy Misterium, które nie mogą nic o istocie tajemnicy informować. Zapewne niektórzy arianie nie zaprzeczali wprost bóstwa Chrystusa, ale sądzili, że nic o nim nie można powiedzieć, nawet tego, czy istnieje. Jest to jakiś radykalny apofatyzm, forma agnostycyzmu. Nie istnieje wspólna miara Boga i świata. Od św. Augustyna do Kierkegaarda powtarza się, że chęć poznania boskości w sposób oczywisty poprzez historię jest formą prometejskiej idolatrii, jest chęcią wydarcia Bogu Jego niedostępnej istoty W73 80. Wiara nie jest tylko uzdolnieniem danym tym, którzy nie są współcześni Jezusowi, aby mogli w Niego wierzyć, nie oglądając Go, lecz jest uzdolnieniem ontologicznym dla poznania Jezusa jako Boga, w Nim samym i w Jego figurze historycznej. W widzialności Bóg daje poznać to, co niewidzialne. Jezus jest figurą zewnętrzna objawiająca Boga a Duch Święty jest światłem wewnętrznym powiązanym ściśle z figurą zewnętrzną. Znak zewnętrzny i wewnętrzne światło są ze sobą zawsze sprzężone. W Jezusie widzimy nie tylko Jego osobiste misterium, lecz również widzimy tajemnicę Ojca. Dlatego chrystologia, stosując termin Logos, powinna przyjmować też termin Figura (oblicze, postać). Słuchanie powinno być zespolone z kontemplacją W73 81.
+ Apofatyzm Bartha K. Człowiek kryzysujący szuka pewności w Bogu. W śmierci Jezusa dostrzega przepaść pomiędzy Bogiem a ludźmi, czasem i wiecznością. Oddziela je linia śmierci. Jednak właśnie w śmierci Jezusa, oraz w zmartwychwstaniu nowy świat Boży styka się z starym światem. Młody Barth zdawał sobie sprawę, że tego spotkania Boga z historią nie można doświadczyć. Bóg nie jest pojmowalny, ani w doświadczeniu, ani w historii, ani nawet w wierze, która jest tylko pustą przestrzenią. Centrum nowego życia, wcielenie Boga, jest niepojęte i niemożliwe do doświadczenia. Jego tak manifestuje się jedynie w nie. Źródłem takiego myślenia dla Bartha byli: Kierkegaard, Overbeck i Dostojewski. Rozwinęli i sprecyzowali ją: E. Brunner, R. Bultmann i F. Gogarten. Szukali oni odpowiedzi nie w niepojętości i ukrytości Objawienia, lecz w dialogu z ludzką egzystencją, sięgając do myśli M. Heideggera i M. Bubera /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 140/. Świadomość chrześcijańska w formie bezpośredniości kulturowej odpowiadającej chrześcijaństwu nowożytnemu, tak jak to ukazywała teologia liberalna, została przezwyciężona przez teologię dialektyczną. Świadomość chrześcijańska nie była już traktowana jako absolutne źródło wszelkich sądów, lecz jako coś utworzonego, czyli wynik kultury. Dlatego teologia dialektyczna nazywana jest protestantyzmem kulturowym. Przedstawiciel teologii dialektycznej, Karol Barth, przeciwstawił się teologii liberalnej i jej przejętej z oświecenia zasadzie, że źródłem myśli jest jedynie rozum ludzki nie poddany żadnemu autorytetowi. Odrzucał też religię racjonalną, wynikającą z teologii liberalnej. W ten sposób Barth w roku 1920 rozpoczął nową fazę teologii /Tamże, s. 141.
+ Apofatyzm Bóg kimś innym absolutnie. Neoplatonizm chrześcijański przedstawiał Boga w myśl teologii apofatycznej („negatywnej”) jako „Kogoś absolutnie innego”. „Na ziemi ujmujemy coś z działania Bożego, ale nie ujmujemy w sposób pozytywny Istoty Bożej. Gdyby nie Biblia, nie mielibyśmy żadnych obrazów Boga […] Mimo to Dionizy przyjął „za dziełem niechrześcijańskiego neoplatonika Proklosa (411-485) Institutio theologica swoisty panlogizm trójrytmiczny: Bóg spoczywa w sobie jako Pra-Jednia (moné), rozwija się w mnogość (proodos) i powraca do punktu wyjścia (epistrophe). W ujęciu chrześcijańskim trójrytm Boga upostaciowuje Jezus Chrystus, który był w łonie Ojca (preegzystencja), przyszedł na świat (wcielenie) i powraca do Ojca (uwielbienie)”. Teologia neoplatońska po Dionizym Pseudo Areopagicie miała dwie przeciwstawne tendencje: 1) utożsamiania ducha ludzkiego z Boskim: Jan Szkot Eriugena (ok. 810 – ok. 877), Almaryk z Bène (zm. ok. 1206), Mistrz Johannes Eckhart (1260 – ok. 1327) i inni; 2) „analogii”, która określa „niepodobieństwo w podobieństwie” (dissimilitudo in similitudinem): „pomiędzy stwórcą a stworzeniem zachodzi nie tyle podobieństwo, ile raczej niepodobieństwo” (Sobór Laterański IV, DH 806)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 80.
+ Apofatyzm Bóg pozostaje tajemnicą, pomimo trudu refleksji teologicznych. „Ryszard ze św. Wiktora w swoim traktacie o Trójcy Świętej formułuje kilka zdań, które zacytowane w tej rozprawie z pewnością zbyt górnolotnie ujmują sedno sprawy, ale jednak na swój sposób wyrażają sens i cel tej pracy. „Wobec zamiaru mojej książki może śmiać się ten, kto chce, owszem może mnie wyśmiewać. Będzie prawdopodobnie czynił słusznie! Chcę tu akurat wreszcie przyznać się: to nie tak bardzo nauka jest tym, co pobudza mnie ku temu ryzykownemu przedsięwzięciu, raczej jest tym płonący żar w sercu. Cóż zatem, jeśli, aby osiągnąć to, do czego się dąży, nie jest mi dane? Co, jeśli w biegu załamuję się? Dobrze, mimo to będę miał radość, szukając oblicza mojego Pana, biegł według sił, trudził się, rozdawał się aż do wyczerpania. A jeśli droga była za długa, zbyt szorstka, zbyt stroma, a ja nie dopisuję; coś jednak osiągnąłem, gdybym w prawdzie mógł powiedzieć: uczyniłem, co mogłem, szukałem Go, a jednak Go nie znalazłem, wołałem Go, lecz mi nie odpowiedział (por. Pnp 5, 6). I popatrz, owa niezwykła oślica Balaama, która nie pozwoliła iść dalej swojemu jeźdźcy, jakoś pogania mnie, przymusza, abym pośpieszył rozpoczętą drogą. Ponownie zaczyna mówić, słyszę, jak mówi mi: Ten, który to potrafił, że przemówiłam, z pewnością także sprawi, że i ty będziesz mówił. Zatem nadszedł czas, aby z całą pilnością przystąpić do naszego zamysłu… Oczywiście: Otchłań tajemnicy jest tak głęboka, że człowiek z ledwością albo w ogóle nigdy nie znajdzie odpowiednich słów, aby ją wyjaśnić. Nikt nie będzie się dziwił lub irytował, kiedy, przykładem dziewiczej Matki, owinę poczętą prawdę przy jej narodzeniu w pieluszki języka, ponieważ nie dysponuję jedwabną szatą sztuki przedstawiania. Ale jeśli myśl faktycznie jest słuszna, wówczas wolno pozostawić mądremu czytelnikowi, żeby znalazł właściwe słowa jako wyraz, za które będę mu wdzięczny w najwyższym stopniu” (Ryszard ze św. Wiktora, De trin. III, 1: V, 22 ; H. U. v. Balthasar (wyd.), Richard von Sankt-Victor, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln 198083, n. 175)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 23.
+ Apofatyzm Bóg Transcendentny radykalnie apofatyczny znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
+ Apofatyzm brakiem mówienia o Bogu Większość chrześcijan mówi o Bogu z całkowitą oczywistością. Jest to jednak tylko metafora, mowa niewiarygodna ponieważ Bóg w jakiś przedziwny sposób wymyka się naszym staraniom. Jest On raczej przewodnikiem i fundamentem naszej mowy, a nie tylko jej przedmiotem. Człowiek może nadawać imię tylko rzeczom tego świata, natomiast „Imię Boże” poznaje. Jednak nie wolno mu go wypowiadać, by nie wytworzył iluzji, że Boga może przywołać i dowolnie się Nim posługiwać. Szkoły duchowości, które tak bardzo uświadamiają sobie, trudności związane z mówieniem o Bogu, po prostu o Nim nie mówią. Jeśli jednak muszą przemówić, to ukazują poszukującemu drogę, po której ma kroczyć, aby Boga znaleźć B116 137.
+ Apofatyzm Buddyzm tantryczny głosi, że za pomocą serii rytów człowiek może odzyskać swój fundamentalny byt „diamentowy” i zjednoczyć się z Rzeczywistością. Czyni to przez recytowanie formuł (mantra), przez gesty rąk (mudra) oraz za pomocą wizualizacji diagramów symbolicznych (yantra, mandala), reprezentujących uniwersum i służących do zintegrowania się z nim. Buddyzm tantryczny jest „realizacja praktyczną” (sadhana) wprawiającą w ruch wszystkie ukryte siły człowieka. W przeciwieństwie od innych systemów buddyjskich, nie wymaga oderwania się od świata, medytacji i poznania, lecz szuka w sobie wszystkich energii, uczestniczących w wielkiej Zasadzie lub Najwyższej Rzeczywistości, ukrytej zawsze w tajemnicy T31.23 205. Religie mogą być pedagogią naprowadzającą na Boga prawdziwego, przygotowaniem do spotkania z Bogiem Trójjedynym. Nurty buddyzmu zrodzone z refleksji, którą czynił Asvaghosa w II wieku, rozwijające teorię o „Trzech ciałach Buddy” naprowadzają myśl na tajemnicę Trójcy Świętej. Teorie tę wyjaśnił Vasabandhu w wieku V. Są nimi” „ciało transformacji”, jest to ciało Buddy żyjącego na ziemi w formie fizycznej, pozorne, przyjęte tylko dla przebywania wśród ludzi i głoszenia im prawdy; „ciało szczęśliwości” posiadają Buddowie w świecie nadprzyrodzonym, jest ono szczęśliwe i chwalebne, zdolne przekazywać własne zasługi i zbawcze pomoce; „ciało prawa”, prawa wiecznego, przezwycięża jakiekolwiek granice i nie posiada nic, co mogłoby służyć do jego zdefiniowania, stanowi ono esencję wszystkich Buddów i bytów, gdyż spoczywa w nich wszystkich, a będąc Absolutem, nie zmienia się T31.23 206.
+ Apofatyzm buddyzmu uwzględniony w trynitologii wieku XXI. „sami chrześcijanie powinni uczyć się tego, co noszą ze sobą w literze wyznania wiary, że dialog religii pod znakiem „Trójcy Świętej” nie jest jednokierunkową drogą, lecz wzajemnym wyzwaniem, aby potrójno-jedną rzeczywistość Boga brać poważnie. Dlatego nie jest zapewne przesadą, kiedy Edward Cousins formułuje: „Być może przyszli historycy będą określać okres pomiędzy Niceą a XX wiekiem jako wczesne stadium nauki o Trójcy Świętej, o ile napoczęta została nowa faza, kiedy chrześcijańska perspektywa Logosu otwiera się na apofatyzm buddyzmu i jednoczącą duchowość hinduizmu” (E. Cousins, The Trinity and World Relogions, w: JES 7 (1970) 476-498 (przypis I, 182) 498). Ale zatem „uspokojony” chrześcijański inkluzywizm został przełamany dla wspólnej drogi religii, na której chrześcijaństwu – mówiąc obrazowo – przekazane zostały już karty drogowe, aby je wręczył innym, ale jest i pozostanie droga, na której także chrześcijaństwo ma do odrobienia dopiero to, czemu już wolno było być przez łaskę Ducha. Jeśli się jeszcze uwzględni, że chrześcijanom – aby to raz jeszcze obrazowo sformułować – wręczona została karta drogowa w znaku kenozy i krzyża, także można i wolno ją przekazać dalej tylko w znaku służby, pokory, uniżenia i kuszenia. Tak widziany zatem inkluzywizm jest przeciwieństwem triumfalizmu. Ale to dialogiczne uczenie się oznacza dla chrześcijaństwa nie tylko uczenie się „swojego”, zatem tego, co zasadniczo już się wie, lecz także uczenie się „obcego”. Tym jeszcze będziemy się dokładniej zajmowali” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 457/.
+ Apofatyzm chrystologii prawosławnej Bernard Schultze SJ zajmował się też kwestią kenozy Chrystusa w teologii prawosławnej. Podłożem tej idei są teksty Pisma Świętego, ale też środowisko rosyjskie, które uległo wpływom teologii protestanckiej w wieku XVII. Tradycja ortodoksyjna nie mogła pozbyć się myśli o chwale Chrystusa, również o chwale Jego człowieczeństwa przed wydarzeniami paschalnymi. Chwała ta wynika bowiem z samego Wcielenia. Pomimo zniżenia się Słowa, wewnętrznie trwa Ono w swej boskości. Kenoza zawsze musi być pojmowana w kontekście boskości. Tak rozumieli ją Swietłow i Głubowskij, jak również Chomjakow, Malinowskij i Bułgakow. Z ideą kenozy ściśle powiązana jest tendencja apofatyczna w chrystologii Y2 17.
+ Apofatyzm Cyryla Aleksandryjskiego, poznanie Boga jest ograniczone, cząstkowe. Metoda teologii Cyryla Aleksandryjskiego, cząstkowych przybliżeń, jako jego narzędzie refleksji trynitarnej (1). „Jedną z trudności, ale i wielkim bogactwem jego dzieła jest to, że nie przedstawia ono żadnego systematycznego wykładu doktryny trynitarnej. Chodzi tutaj o dokonany przez Cyryla wybór metody, która skupia się wyraźnie na wyjaśnianiu Biblii (każdy tekst powinien być uzupełniony jakimś innym), a którą spotykamy w całości jego wywodów, polega zaś ona na uciekaniu się do „wielu cząstkowych przybliżeń” /M.-O. Boulnois przyjmuje to wyrażenie od G. M. de Duranda, któremu studia nad Cyrylem wiele zawdzięczają, zwłaszcza dzięki jego cennym edycjom jego dzieł w kolekcji Sources Chrétiennes/, które korygują się nawzajem. Metoda ta ma na celu niezasklepianie tajemnicy Trójcy w takiej czy innej formule ostatecznej, a tym samym zachowanie Jej transcendencji. Uprzywilejowuje także wielość ujęć. Myślą przewodnią jego refleksji jest, w rzeczy samej, ukazanie paradoksalnego statusu całego rozważania o Trójcy Świętej. Albowiem trzeba myśleć o jedynej istocie Bożej w trzech odrębnych hipostazach. Wobec swoich przeciwników, których oskarża on o to, że nie zachowali złożoności tej antynomii i poświęcili bądź to rozróżnienie trzech hipostaz (sabelianie), bądź też tożsamość natury (arianie), Cyryl stara się wyrazić konstytutywne napięcie pojęcia Trójcy, wypracowując różnorodne sposoby podejścia, które szanują tę trudność podstawową. / Chcąc zrozumieć stawkę analiz Cyrklowych, trzeba sobie przypomnieć ujęcia jego przeciwników, albowiem konfrontacja teologiczna przechodzi tutaj najpierw przez przeciwstawienie się ich zasadom hermeneutycznym. Przeciwstawiając się koncepcji eunomiańskiej, która pragnie ująć całościowo i całkowicie bóstwo, Cyryl kładzie nacisk na granice poznania Boga, nieadekwatność języka i braki ludzkiego myślenia” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 373.
+ Apofatyzm Cyryla Turowskiego połączony z pragnieniem wysławiania tajemnicy. Mowy Cyryla Turowskiego budziły żywy oddźwięk w sercach ludzi. „W Słowach Cyryla wyraża się swego rodzaju homiletyczna mistagogia, w której głębokie, iście apofatyczna poczucie tajemnicy idzie w parze z pragnieniem jej wysławiania. Stąd mnożące się takie terminy o charakterze doksologicznym jak: proslaviti, vozveličiti, vospĕti, chvaliti, pochvaliti, ispovĕdati. Liturgiczna celebracja wiary i nadziei chrześcijańskiej ustawicznie skłania wierzącego do kontemplacji „duchowego piękna” (duchovnaja krasota) świętych uroczystości, które „radują serce i uświęcają dusze”. Rodzi w nim chęć sławienia miłosierdzia Boga i Jego miłości do człowieka (terminy „čelovĕkolubie” i „čelovĕkolubec” powracają wielokrotnie w pismach Cyryla). Mówca woła wówczas z uniesieniem: „O, mądrości Boga i niewypowiedziana miłości do ludzi!”. „O, objawienie tajemnic i spełnienie pism prorockich”. […] Jego język odznacza się niezwykłą giętkością, obrazowością i zdolnością wyrażania różnorakich uczuć: pełnej smutku liryki zawartej w lamencie matki Bożej nad martwym ciałem Jezusa, zachwytu i radości w obliczu tajemnicy zmartwychwstania, tnącej ironii w piętnowaniu zawiści Żydów i demaskowaniu błędu Ariusza, podważającego prawdę o bóstwie Chrystusa. Słowa Cyryla odznaczają się żywą wyobraźnią i poetyckością języka” A2 41.
+ Apofatyzm Dionizego Pseudo Areopagity. Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Apofatyzm Dionizego Pseudo Areopagity. Język symboliczny Pisma Świętego, który ukrywa wewnętrzne znaczenie, jedynie zaciekawia i dostarcza wyobraźni. Wchodząc w symboliczny język Biblii, wznosimy się ku Bogu. Pseudo Dionizy Areopagita mówiąc o symbolizmie w Piśmie Świętym wskazuje na podobieństwo i niepodobieństwo symboli (homoia i anomia symbola). Symbole mogą być pewnym podobieństwem tego, co symbolizują np. opisywanie Boga jako rozumnego i inteligentnego. Bóg jest jednak daleki od tego, co rozumiemy pod tymi pojęciami, nieskończenie przekracza te symbole. Niektóre symbole są zupełnie niepodobne do tego, co wyrażają, np. Bóg jako wojownik, jako kochanek, zazdrosny List IX, 1). Areopagita uważa, że niepodobieństwo jest właściwsze, bardziej stosowne w odniesieniu do Boga, który transcenduje wszystko co możemy o Nim powiedzieć. Symbolizm podobieństwa prowadzić może do błędu uznania Go właśnie takiego w rzeczywistości, za istotę pomiędzy innymi istotami, tylko bardziej potężną i jedyną, mającą swoje własne istnienie. Tymczasem On transcenduje każdą istotę i żadna próba wyjaśniania Boga nie jest dobra. Niepodobieństwo w symbolizmie jest bezpieczniejsze, możemy popełnić mniejszy błąd w naszej wyobraźni. Niepodobieństwo symbolu mówi nam coś o Bogu ale Go nie opisuje. Pseudo Dionizy Areopagita jest zwolennikiem teologii negatywnej. Przypomina, że obok symbolizmu teolog powinien też używać analogii /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 66/. Nazwy Boga używane w Biblii: Słowo, Inteligencja, Substancja (J 1, 4), światło (J 1, 1; Ps 35, 5), życie, choć wydają się lepsze od obrazów materialnych to jednak są one nieadekwatne, ponieważ rzeczywistość Boża nie zamyka się w tych określeniach; przekracza je. Określenia te są tylko analogiczne. Mówienie o tajemnicach przy pomocy obrazów i symboli uzupełnia język analogii. Nie jest to umniejszanie, poniżanie, a wręcz przeciwnie, język symboliczny wskazuje na to, że są one oddzielone od przedmiotów materialnych. Nawet niedokładne porównania przyczyniają się do wzniesienia naszych myśli do innych rzeczywistości /Tamże, s. 67/.
+ Apofatyzm Dionizego Pseudo Areopagity. Platon podobieństwo dostrzega między światem materialno-zmysłowym a światem idealnym. Świat odbitek nie uczestniczy w sposobie bytowania idei, lecz jedynie w ich strukturze formalnej, na mocy niedoskonałości odbicia. Jest to partycypacja formalna, przyczynowość formalna. Uczestniczenie nie jest bezpośrednie, lecz poprzez stosunek przyczynowy. Forma idei jest przyczyną formy odbitki. Tak więc istnienie świata jest przypadłościowe logiczne w stosunku do istnienia Boga, nie należy do istotnych, koniecznych „treści” istnienia Boga. Również Opatrzność jest przypadłościową logicznie, ma sens o tyle, o ile istnieje świat W3 36. Bóg, według Dionizego Pseudo Areopagity, konstytuuje swą naturą istotę każdej rzeczy. Pomimo stosowania języka neoplatońskiego nie oznacza to tożsamości, czy nawet uczestnictwa bezpośredniego, lecz tylko fakt zależności wszystkiego od Boga. On jest życiem wszystkiego co żyje i esencją tego, co jest. Areopagita mówi o różnicy pomiędzy „nieobjawioną substancją Boga” a „wypływami”, „siłami”, „energiami”. Terminologia neoplatońska, zaczerpnięta od Proklosa, łączy się jednak z odrzuceniem jego interpretacji w sensie dynamicznego, emanacyjnego panteizmu. U Dionizego idee i Opatrzność nie wynikają bezpośrednio z natury Bożej, nie są konieczne W3 38. Opatrzność i idee pojawiają się, według Dionizego Pseudo Areopagity wraz ze stworzeniem. Poprzez nie, transcendentny wobec świata Bóg jest w stanie się kontaktować ze stworzeniem, być jednocześnie w nim i na zewnątrz niego. Idee są w Bogu, ale nie należą do jego natury, nie są bogiem. Również Opatrzność nie należy do natury Boga, nie jest Bogiem. Ma sens o tyle, o ile istnieje świat. Idee, przedistniejące w Bogu, są bezpośrednią przyczyną świata. Nie przymuszały one jednak Boga do stworzenia świata, mogą istnieć bez istnienia świata. Same są stworzone i mogą pozostać bez pojawienia się rzeczy, które im odpowiadają. W3 39.
+ Apofatyzm Dionizego Pseudo Areopagity. Zasięg poznania ludzkiego w stosunku do natury Bożej jest ograniczony. Augustyn, stwierdziwszy to, wprowadził do nauki o Bogu nowy element. „Według Augustyna przymioty, którymi się określa Boga, utożsamiają się z jego istotą. Nie wolno twierdzić, że tego, co wiemy o rzeczach, nie można w żadnym znaczeniu orzekać o Bogu ani też nie wolno tego, co wiemy, odnosić do Boga w takim samym znaczeniu, w jakim odnosimy do rzeczy. Pseudo-Dionizy rozbudował naukę o negatywnej wartości naszego poznania Boga i o drodze mistycznego dążenia do zjednoczenia z Bogiem. Jednak i on przyznawał pewną pozytywną wartość temu poznaniu. Z porządku wszystkich rzeczy, z obrazów, podobieństw i wzorów Bożych zawartych w tym porządku wznosimy się do poznania najwyższego dobra i kresu wszystkich dóbr. Usuwając ograniczenia, odnosimy wszystko do Boga” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 500. Ojcowie mówią o poznaniu Boga ze stworzeń, ale szczytem stworzeń jest Jezus, centralne źródło wśród stworzeń, o czym się na ogół zapomina.
+ Apofatyzm Dydyma Ślepego. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się na płaszczyźnie personalnej. Ograniczenie się tylko do intelektu prowadzi ostatecznie do pustki. Dydym Ślepy (313-393) powoływał się na Orygenesa i rozwijał jego refleksje dotyczące możliwości poznania Boga intelektem. Doprowadził je do radykalnej sytuacji, w której doszedł do wniosku, że w ogóle Boga nie można poznać. Natura czy też substancja Trójcy Świętej jest absolutnie niepoznawalna, „niewidzialna, niepojmowalna nawet dla Serafinów” (Dydym). Evdokimov dostrzega, że odtąd „intelektualizm aleksandryjski traci całe swe dotychczasowe znaczenie”. Czy wobec tego teologia posiada jakiekolwiek znaczenie? Być może w dialogu z filozofami pogańskimi przemieniono teologię w czystą filozofię? Filozofia faktycznie nic nie może powiedzieć o tajemnicy Trójcy Świętej. Anomajczycy, tworzący odłam arianizmu są tego wyraźnym przykładem. Przyjęli oni, że do Boga prowadzi tylko czysty intelekt. Postawa skrajnego intelektualizmu doprowadziła Eunomiusza (koniec IV wieku) do stwierdzenia, ze Bóg jest doskonałą monadą, a to już teren czystej filozofii. Nie mógł on pojąć istnienia Osób Bożych. Boże Ojcostwo stanowiłoby według niego rozpad bytu prostego B10 47.
+ Apofatyzm elementem poznania analogicznego Istnienie analogii między Bogiem a światem przyjmowane jest w Biblii jako powszechnie uznawana prawda, dlatego też nie przytacza się argumentów na jej poparcie. Przekonanie to osiąga apogeum w nauce o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz oraz podobnego Nam […]” (Rdz 1, 26-27). „Równolegle do podkreślania analogicznego podobieństwa między Bogiem i stworzeniem oraz możności i łatwości poznania Boga na tej drodze znajdujemy w Piśmie św. Wiele wypowiedzi stwierdzających absolutną różnicę i przepaść zamiast podobieństwa oraz wypowiedzi, które uwypuklając wielkość Boga i jego wspaniałość, mówią o nicości i nędzy stworzeń, wreszcie wypowiedzi agnostyczne, stwierdzające wręcz niemożność poznania Boga czy podkreślające trudność tego poznania bądź uzależniające poznanie od specjalnego daru Bożego – wiary i objawienia. Ten drugi moment biblijnej nauki o analogii między Bogiem i stworzeniem oraz drugi moment poznania Boga św. Paweł charakteryzuje jako poznanie w zwierciadle, niejasne i częściowe (1 Kor 13, 12)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Apofatyzm Evdokimov podaje sentencję patrystyczną – Bóg może wszystko, nie może jedynie zmusić człowieka, aby Go pokochał. Wobec tego nie uznaje on apokatastazy, która polega właśnie na tym, że człowiek znajdujący się w stanie potępienia, czyli w stanie krańcowej nienawiści wobec Boga, przemienia się i zaczyna Boga miłować. Chyba, że trzeba tu mówić i jakimś, przysługującym tylko Bogu działaniu, które nie zniewala a potrafi obdarować człowieka wolnością, otworzyć nowe możliwości, w których człowiek postanawia swoją wolną wolą powrócić do Boga. Zresztą, zgodnie z wymaganiami teologii apofatycznej, na wyżynach Misterium zawodzi nasza ludzka argumentacja, a rozum zarzuca zniekształcającą sieć własnego „światła naturalnego”. Teologia ludzka to tylko praescientia, zamykająca Mądrość Bożą w kategoriach czasu, podczas gdy wieczność kieruje się swoimi prawami, niepoznawalnymi dla człowieka żyjącego na ziemi B10 26.
+ Apofatyzm Filona Aleksandryjskiego. Panaitios wprowadził w myśl stoicką filozofię Platona i odrzucił ideę zognienia świata. Filon Aleksandryjski połączył koncepcje Platona, pitagorejczyków i stoików ze Starym testamentem. Korzystał on z Pisma Świętego w przekładzie greckim, który „oczyszczając” Biblię z antropomorficznych określeń Boga, uczynił ją tym samym bliższą zhellenizowanym Żydom /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 92/. „Aleksandrczyk dostosowuje i – zarazem – modyfikuje metody i koncepcje funkcjonujące wcześniej, takie jak metoda alegorezy czy koncepcja Logosu; dlatego też myśl Filona nie może być uważana za proste złożenie judaizmu i filozofii greckiej”. Według Filona materia jest wieczna, ale niewidzialna. O Bogu tym bardziej nic nie można powiedzieć. „Kształtująca się w pierwszych wiekach myśl chrześcijańska przejęła od Filona również rozróżnienie bożych atrybutów na atrybuty istotne i atrybuty działania. Odpowiednio: jak o istocie Boga mówić można jedynie negatywnie, tak do przejawów jego działania stosuje się zarówno sądy negatywne, jak i pozytywne” /Tamże, s. 93/. Bóg poznawany jest na miarę rozumu ludzkiego. „Podobnie bezprzedmiotowa jak Bóg jest materia; jednak jej bezprzedmiotowość wynika z wadliwości samej materii, a bezprzedmiotowość Boga – z wadliwości rozumu ludzkiego, który może jedynie dojść do skonstatowania istnienia Boga. Zaprowadzając ład w chaosie materii już istniejącej, Bóg nie czyni tego bezpośrednio: stworzenie świata to przejaw Logosu, pośredniego ogniwa między światem a jego Stwórcą. Nauka o Logosie pojawia się już w filozofii Heraklita; nieobca Platonowi i Arystotelesowi, również przez stoików została wprowadzona w obręb spekulacji filozoficznej. Filońska koncepcja Logosu, na którą składa się stoickie rozumienie Logosu – jako boskiego ognia (pyr technikon) i duszy świata, oraz elementy platońskiej nauki o ideach, jest jednak koncepcją nową, bo choć jej podstawy istniały już w myśli filozoficznej, inny jest sposób ich ujęcia” /Tamże, s. 94.
+ Apofatyzm głosi, że o wnętrzu Boga niczego nie możemy powiedzieć. Teolog prawosławny wieku XX V. Lossky nawiązuje wyraźnie do swoistej wizji Grzegorza Palamasa, który podkreślał apofatyzm głosząc, że o wnętrzu Boga niczego nie możemy powiedzieć. Wszystko, co jest możliwe do poznania i wypowiedzenia odnosi się jedynie do energii: stworzonych i niestworzonych, ale nie do istoty Boga. O więzi Syna z Ojcem możemy powiedzieć wiele, ponieważ „Słowo ciałem się stało i zamieszkało wśród nas”. Z tego wynika, że wszelkie informacje dotyczące pochodzenia Ducha Świętego są słuszne jedynie w sferze zbawczej ekonomii. O Duchu Świętym możemy mówić jedynie na podstawie wypowiedzi Jezusa oraz z obserwacji działania Jego mocy w świecie. Niezależnie od tego, jaką interpretację Lossky nadaje słowu ekporeuetai, należy zdecydowanie podkreślić, że według niego słowo to nie posiada tak wyraźnego, dającego się pojąć i zobrazować znaczenia jak słowo eggenetai. Dlatego pochodzenie Ducha Świętego nie może być nigdy tak precyzyjnie opisane, jak rodzenie Syna (Por. V. Lossky, La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe, Setor-Paris 1948, s. 36). Pochodzenie zawsze pozostanie bardziej apofatyczne, niż rodzenie T48 97.
+ Apofatyzm graniczący z agnostycyzmem Hiszpania oddalona maksymalnie od Bagdadu, stolicy islamu, była ostoją ortodoksji. Islam był tu tradycyjny, antyfilozoficzny /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 18/. Wszelka próba racjonalizacji wiary była uważana za herezję. Fideizm wiązał się z postawą apofatyzmu graniczącego z agnostycyzmem. Koran powinien być przyjmowany bez jakiejkolwiek interpretacji /Tamże, s. 19/. Za przekroczenie słów Proroka mową lub czynem groziła najsurowsza kara śmierci poprzez ukrzyżowanie. Tymczasem podróże do Mekki przynosiły nie tylko korzyści duchowe, lecz były okazją do przynoszenia ze wschodu błędnych idei. Istniał też sekretny nurt propagandy sekty batiníes, znanej na wschodzie i w Afryce /Tamże, s. 20/. W wieku IX medyk i literat z Cordoby, Fárech, studiował w Iraku w najsłynniejszych szkołach u najlepszych nauczycieli. Wśród nich był mutazylita (motázil) Cháhid, literat i historyk, filozof i teolog. Jego nauczycielem był Annaddam, założyciel jednego z nurtów mutazylityzmu. Cháhid zmodyfikował racjonalistyczny system swego nauczyciela, inspirowany ideami filozofów greckich reprezentujących naturalizm. Fárech przywiózł do Hiszpanii wiele jego ksiąg. Rozpowszechniał też pisma bagdadzkiego pisarza, którym był Ahmed, propagujący idee ezoteryczne ruchu fatymidów, którzy głosili heretyckie poglądy batiníes. Mutazylityzm szybko rozpowszechnił się w Kordobie. Jego zwolennikiem był Ahmed el Habibí, ze szczepu Mahomata. Myśliciel Abdelala odrzucał nieśmiertelność duszy ludzkiej oraz wolność woli ludzkiej, przeciw ortodoksyjnemu fatalizmowi /Tamże, s. 21/. Miał on wielki autorytet jako członek Najwyższego Trybunału w Kordobie, mianowany przez kalifa Abderrahmana II. Inny obywatel miasta Kordoba, Jalil El Gafla nauczył się w Bagdadzie interpretacji alegorycznej Koranu. Gorszył on ortodoksów (alfaquíes) symboliczną egzegezą muzułmańskich dogmatów. Herezję propagował jego uczeń Benasamina. W ten sposób w połowie wieku IX pojawiła się nowa ezoteryczna ideologia, oparta na symbolicznej interpretacji Koranu /Tamże, s. 22/. Pojawił się prorok, na podobieństwo Mahometa, który został przez kalifa Abderrahmana II ukrzyżowany. Wyznawcy herezji batiníes musieli zachowywać i przekazywać swoje poglądy w sekrecie. Źródłem i wzorem był dla nich Pitagoras. Była to kontynuacja misteriów pitagorejskich. W wieku X linię te kontynuował Móslem Benalcásim /Tamże, s. 23/. Oprócz filozofii potajemnie zajmowano się matematyką i astronomia, zahaczając o magię. Na zewnątrz powtarzano mechanicznie oficjalne formuły jurydyczne i dogmatyczne. W wieku X rządził liberalny kalif Alháquem II; pojawiły się jawne szkoły. Na początku wieku X w Kairze działał Yunus El Harraní, syn Abdala. Głosił on, że Mahdí, czyli prorok, który przyjdzie na końcu czasu, to Jezus Chrystus. Poglądy te w Hiszpanii głosił Móslem Abuobaida (w Walencji) /Tamże, s. 25.
+ Apofatyzm Grzegorz z Nazjanzu. Widzenie Boga w ciemnościach przez duszę człowieka w trzecim etapie życia duchowego, w etapie zjednoczenia, nazywane jest przez św. Grzegorza z Nyssy teognozją (Θεογνωσία). Św. Grzegorz z Nazjanzu bardziej akcentuje niepoznawalność Boga, bardziej zwraca uwagę na mrok, okalający tajemną i ukrytą znajomość Boga. Człowiek nie może poznać Bożej istoty, ale może ją doświadczyć w najwyższej kontemplacji. Evdokimov zwraca uwagę na to, że ten sposób mówienia stanowi zaczyn teologii apofatycznej. Blask staje się ciemnością gdyż sprawia, że nie widzimy Boga, natomiast mrok jest tylko wrażeniem, spowodowanym namiarem blasku. Agape różni się od eros całkowitym wyzbyciem się ducha posiadania. Miłość Boga agape skupia się w Bogu, który dopiero w całkowitym oczyszczeniu duchowym pozwala podziwiać własne piękno. Według teologii wschodniej duchowy postęp – epektaza – trwa nieprzerwany również w wieku przyszłym. Należy tu zastanowić się nad sposobem rozumienia tej ciągłości, czyli nad wpływem koncepcji czasu na refleksję teologiczną Por. B10 50.
+ Apofatyzm Grzegorza z Elwiry. „Grzegorz z Elwiry przedstawił proces tworzenia się Pisma Świętego w Traktacie XIII. Bóg objawiał się przez prawa i dekrety ustanawiane przez Żydów, przez zewnętrzne historie a nawet przez wojny, a zwłaszcza przez Pańskie postanowienia i dyscyplinę obyczajów. To wszystko „ci których nazywamy pisarzami z wielką troską w Piśmie świętym dla wiecznej pamięci zawarli” (Trct XIII, CCL 69, 98n; PLS I, 434). Tak więc do treści zawartych w regula ueritatis należą nie tylko objawione prawdy wiary, ale również praktyka moralnego postępowania. Do zrozumienia tak powstałych ksiąg i zawartych w nim treści konieczny jest Duch Święty. Musiał więc być On obecny w procesie ukrywania prawdy pod osłoną figur i przenośni, czyli wtedy, kiedy tworzyła się cielesna forma Pisma Świętego. W pełni działał On jednak dopiero w Nowym Testamencie /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 40/. Grzegorz z Elwiry kierował ostre słowa pod adresem heretyków, którzy chcą skazić Pismo Święte błędną interpretacją, znieprawiając czystość wiary Pańskiej oraz tradycji apostolskiej. Nie przyjęli oni bowiem Ducha Świętego. Podmiotem Objawienia jest Syn Boży, czyli Słowo Boże (Verbum Dei), czyli Mądrość Boża (Sapientia Dei) oraz Duch Święty. Syn Boży objawia a Duch Święty proces realizuje proces tworzenia się Pisma Świętego i umożliwia jego zrozumienie. Grzegorz nie omawiał roli Boga Ojca w procesie tworzenia się Pisma Świętego. Według Grzegorza z Elwiry w doczesności nie możemy zgłębić wzniosłości reguły prawdy. Pełnię prawdy poznamy dopiero po zmartwychwstaniu. Reguła prawdy skrywa w sobie nieskończoność Boga i ma wymiar eschatologiczny, prowadzi człowieka do pełni chwały. Reguła prawdy jest dla zbawienia konieczna, ale poznanie Bożych tajemnic w regule ukrytych jest ograniczone. Odwieczny Bóg jest substancjalnym bytem duchowym, nieograniczonym, niezmiennym, niepojętym i niewypowiedzianym (De fide orthodoxa contra arianos, CCL 69,240; PL 17,562). Ludzie nie potrafią pojąć Boga, mogą jedynie i powinni pojąć to, co zostało objawione, co Bóg chce aby było poznane i co człowiek pojąć potrafi. Prorocy nie mówili więc o tym, jakim Bóg jest, a jedynie w jaki sposób człowiek potrafi Go pojąć” (Trac I, CCL 69,11; PLS I,364) /Tamże, s. 41.
+ Apofatyzm Grzegorza z Nyssy. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Elementem bardzo ważnym w ujmowaniu tajemnicy wcielenia Syna Bożego u Grzegorza z Nyssy jest jego doktryna o niepoznawalności Boga. Widoczny dystans występujący pomiędzy nieskończonością i doskonałością Boga a skończonością i ograniczonością stworzenia w tym również i człowieka, który owszem jest koroną stworzeń, lecz żadną miarą nie jest w stanie bezpośrednio poznać i opisać natury Stwórcy, został przez Nysseńczyka zauważony i opracowany w różnych aspektach, szczególnie w kontekście polemiki z racjonalizmem Eunomiusza. W tym Grzegorz różni się znacząco od Aleksandryjczyków, u których ten aspekt został zaledwie zarysowany, w jego ślady pójdzie później i wydatnie rozwinie tę doktrynę, która w historii teologii znana jest jako teologia apofatyczna /Por. W. Völker, Gregorio di Nissa. Filosofo e mistico, Milano 1993, 45 n/. Pytanie fundamentalne, które w kontekście tej doktryny należy postawić to: jak to możliwe, aby transcendentny, niepojęty, nieskończony Bóg przyjął ludzką naturę, która przecież jest ograniczona i daleka od doskonałości Stwórcy? Dlaczego i w jaki sposób się to dokonało, oraz jakie były skutki wcielenia?” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 199/. „Bóg z miłości powołał człowieka do bytu, który istnieje po to, aby uczestniczył w Bożych dobrach. Do tego celu ludzka natura winna być odpowiednio wyposażona, czyli człowiek musiał być spokrewniony z Tym, w którego rzeczywistości miał brać udział” Tamże, s. 200. Dobrem danym człowiekowi jest nieśmiertelność, wieczność. Grzegorz z Nyssy nieśmiertelność łączy nie tylko z duszą ludzką, lecz po prostu z naturą ludzką.
+ Apofatyzm Imiona Boga nie oddają tego, czym On jest, lecz raczej to, czym On nie jest „W sekretnym języku objawionych ksiąg Pisma nazywa się czcigodną szczęśliwość ponadsubstancjalnej Boskiej Zwierzchności – i «Słowem», i «Intelektem», i «Substancją», wskazując w ten sposób, że rozumność i mądrość są niezbędnymi atrybutami Boskości i że jest Ona rzeczywiście Egzystencją i prawdziwą przyczyną istnienia wszystkich bytów, i przedstawia się Ją jako Światło, i nazywa Życiem. Choć te święte analogie z pewnością są bardziej godne szacunku i wydają się bardziej wzniosłe od przedstawień czysto materialnych, atoli przecież i one są dalekie od oddania podobieństwa Boskiej Zwierzchności, w jej całej prawdzie. […] Ale jednocześnie w tych samych Pismach wielbi się w sposób pozaświatowy Boską Zwierzchność w objawiających Ją, zupełnie niepodobnych do Niej przedstawieniach. Opisuje się Ją jako Niewidzialną i Nieskończoną, i Niepojętą, i jeszcze innymi imionami, które nie oddają tego, czym Ona jest, lecz raczej to, czym Ona nie jest. Dlatego wydaje mi się, że ten sposób mówienia o Niej – przez negację – bardziej odpowiada Jej dostojności, bo przecież, zgodnie z pouczeniami naszej tajemnej i świętej tradycji, zwykliśmy twierdzić, że nie istnieje Ona podobnie jak inne byty i że zupełnie nic nie wiemy o Jej nie dającej się pojąć intelektem i wyrazić żadnym słowem bezgranicznej nadsubstancjalności” (Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Znak, Kraków 2005, s. 77)” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 176/.
+ Apofatyzm irracjonalizmem teologicznym. Irracjonalizm w teologii wieków pierwszych „wyraża się w pominięciu lub niedocenieniu udziału rozumu w strukturze religijnej wiary. W przeciwieństwie do skrajnego racjonalizmu irracjonalizm teologiczny nie był odrębnym kierunkiem czy systemem teologicznym. Jako agnostycyzm jest przejawem różnych form teologicznego sceptycyzmu, połączonego często z subiektywizmem, prowadzącym niekiedy do relatywizmu, akcentując zaś wymiar emocjonalno-wolitywny wiąże się z sentymentalizmem, emocjonalizmem i woluntaryzmem, a odwołując się do czynników wykraczających poza naturalne zdolności poznawcze z iluminizmem. Irracjonalizmu można się dopatrzeć u apologetów wczesnochrześcijańskich, którzy uważając chrześcijaństwo za jedynie i w pełni objawioną (nadprzyrodzoną) religię, konfrontowali wiarę religijną z myślą pogańską (apologie chrześcijaństwa). W sposób skrajny irracjonalizm ujawnił się w starożytności w różnych formach gnostycyzmu. Konieczność obrony i systematyzacji doktryny chrześcijańskiej wymagała jednak mniej skrajnego i bardziej precyzyjnego określenia związków filozofii z teologią, a tym samym roli poznania racjonalnego (filozofia chrześcijańska) w formułowaniu doktryny religijnej. Nie oznaczało to jednak zaniku tendencji irracjonalnych, jak np. w teologii apofatycznej, która unikając zaczerpniętych z filozofii kategorii racjonalnych i ujmując niezgłębioną (skrajnie transcendentną wobec świata rzeczy i ludzkich pojęć) istotę Bożą w poznaniu intuicyjno-egzystencjalnym oraz kontemplacyjno-mistycznym wyrażała ją za pomocą antynomii i paradoksów oraz swoiście odwracała funkcje analogii (to, co jest przypisywane stworzeniu, zostaje zaprzeczone w Bogu i odwrotnie)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Apofatyzm J. Bańka odrzuca istnienie obiektywnie stałych poglądów, obiektywnie stałej rzeczywistości świata i obiektywnie niezmiennego istnienia Boga. Z punktu widzenia recentywizmu Boga nie można poznać. Chwila, w której człowiek myśli o Bogu nie wiąże się z chwilami przeszłymi. Można mówić jedynie o aktualnej świadomości istnienia, lub nawet obecności Boga. Jednak nie wiadomo, czy poprzednicy uświadamiali sobie Boga tak samo. „Wszystkie filozofie Boga były rodzajem doraźnej filozofii człowieka”. „Każda epoka konstruuje sobie własnego Boga, w zależności od okoliczności, w jakich akt wiary podlega powtórzeniu”. Tak więc J. Bańka jest najwyżej deistą, jeżeli nie po prostu ateistą. Odrzuca istnienie Objawienia, które każdy tak samo może odbierać. Umieszcza siebie na linii myśli M. Heideggera F15 34.
+ Apofatyzm Jana Damasceńskiego „W dziejach rozwoju myśli teologicznej występował agnostycyzm teologiczny w formie zaprzeczenia poznawalności Boga w ogóle lub tylko niektórych jego atrybutów. Ojcowie i pisarze Kościoła, zwalczając gnozę, przyjmowali naukę o nieujmowalności Boga, dowodząc jednocześnie, że wiele swych atrybutów Bóg sam objawił. Według Pseudo-Dionizego Areopagity o najwyższej i tajemniczej naturze Boga nie możemy powiedzieć nic więcej prócz tego, co zostało objawione w Piśmie św. Pojęcia, które stosuje się do Boga, stanowią jedynie symbol tego, co zawarte jest w naturze Bożej. Stąd „do Boga wolno stosować każdą nazwę, jak też i żadną” (Dzieła, Kraków 1932). Agnostycyzm Pseudo-Dionizego wywarł w starożytności wpływ na Jana z Damaszku, który wyróżniał teologię twierdzeń i teologię przeczeń, opowiadając się za tą drugą jako bardziej uzasadnioną (teologia apofatyczna); w średniowieczu na poglądy mistyków, szczególnie Bernarda z Clairvaux; w XIII i XIV w. na mistyków niemieckich” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, kol. 184/. „Argumentacja mistrza Eckharta w kwestii poznawalności Boga jest akceptacją toku rozumowania Dionizego; jego uczniowie jeszcze wyraźniej opowiadali się za agnostycyzmem. Rozumowanie Eckharta: „Bóg nie jest dobry ani lepszy, ani najlepszy; źle mówię, kiedy Boga nie nazywam dobrym – to samo znaczy, jak bym białe nazywał czarnym” zostało przez Kościół odrzucone (DS. 978). Agnostycyzm teologiczny oparty na przesłankach filozoficznych wystąpił u Mojżesza Maimonidesa. Stwierdzał on, że na ziemi nie poznamy natury Boga ani na podstawie rozumu, ani Pisma św. nawet Bóg nie może nic objawić o swoim wewnętrznym życiu” /Tamże, s. 185.
+ Apofatyzm Justyna Analogiczność języka podkreślał Justyn mówiąc, że człowiek nie ma możności wskazania właściwego imienia dla „nie dającego się nazwać Boga”. Wyjaśniał on przy tym, że Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan nie są imionami Boga, ale nazwami zaczerpniętymi z Bożych dzieł. „Klemens Aleksandryjski, Cyryl Jerozolimski i Cyryl Aleksandryjski, akcentowali niejednoznaczność teologii stosowanej do Boga. Wg Pseudo-Dionizego imiona Boże w Piśmie św. biorą się ze świata stworzeń i należy wobec nich zastosować potrójną operację: przyjęcia pozytywnych nazw, których używa Pismo św.; zaprzeczenia, jakoby te określenia odnosiły się do Boga w takim samym stopniu, jak do stworzeń; stwierdzenia, że Bogu przysługują te imiona w znaczeniu, jakiego rozum ludzki nie jest w stanie pojąć. Bóg jest „Nad-Bytem”, „Nad-Dobrem”, „Nad-Życiem”; przewyższa zarówno to, co można o nim twierdzić, jak również to, czemu można przeczyć. Poszczególne etapy nazywa „teologią afirmatywną”, „teologią negatywna” i „teologią najwyższą”. Wg Jana z Damaszku pewna część nazw, którymi określamy Boga, ma formę negatywną, np. Istota ponad wszelką istotę, nadboskie Bóstwo, Początek bez początku” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Apofatyzm Kanta Orędzie Jezusa pojmowane jest właściwie tylko w harmonijnej całości życia, nie tylko przez intelekt, lecz przez osobę człowieka wierzącego. Przeżycie wiary obejmuje całość doświadczenia ludzko-religijnego. Dokonywane jest w pełnym ufności kontakcie, poprzez modlitwę do Ojca przez Syna, w Duchu Świętym, tak jak to dzieje się w liturgicznym i sakramentalnym życiu Kościoła. Odhellenizowanie orędzia Jezusowego musi zakładać kryterium nienaruszonej wiary przeżywanej przez chrześcijan. Źródło tendencji błędnie pojmowanego odhellenizowania orędzia Jezusa jest jasne. Tendencja ta wynika z agnostycznej filozofii Kanta, która z drugiej strony posiada wartość, chroniąc przed pochopnym mniemaniem, że człowiek potrafi poznać istotę rzeczy, rzeczy stworzonych i niestworzonych oraz przed mówieniem o tajemnicach wiary tak, jakby mogły być przez człowieka poznane i to w sposób absolutny. Trzeba koniecznie przejść przez doświadczenie Kanta (co oczywiście nie oznacza przyjęcia jego systemu, wręcz odwrotnie), aby tworzyć teologię z pokorą, jednocześnie trwając w całej realnej zawartości Jezusowego orędzia. Odpowiednikiem kantowskiego agnostycyzmu jest w teologii apofatyczność, na którą zwraca uwagę Tradycja Wschodnia. Postawa apofatyczna trwa nieustannie od samego początku Kościoła Chrystusowego, nie wynikła ona dopiero z wpływów filozofii Kanta. Trzeba też pamiętać, że filozofia i wszelkie jej spory nie dotyczą Objawienia, wobec którego spełniają tylko rolę służebną, jako potrzebne, ale tylko ludzkie narzędzie. Filozofia nie tyle jest służebnicą teologii, co powinna być służebnicą objawienia W053.4 132.
+ Apofatyzm kartezjański. Kartezjanizm prowadzi do teorii negujących wolność osoby ludzkiej. „Człowiek jednowymiarowy” Herberta Marcuse, wynika z kartezjanizmu. Nie jest on pełną osobą. Wolność człowieka nie realizowana jest w tej wizji przez prawdę. Rzeczywiste znaczenie osoby sukcesywnie zanikało w całej myśli europejskiej. Dokumenty międzynarodowych instytucji oraz akta wszelkich konferencji pełne były zdań deklaratywnych pod jej adresem, ale nie miały one odniesień do pełnej realności. Tragiczne porzucenie perspektywy osoby ukazał Rocco Buttiglione na przykładzie Wittgensteina, który stwierdza, że „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” W063.1 12. Można zauważyć zbieżność między kwestią bytu osobowego człowieka na linii kartezjanizmu a kwestią mówienia o Osobach Bożych w „Trójcy Immanentnej”. Wittgentstein proponuje milczenie o personalności człowieka podobnie jak Grzegorz Palamas i cała teologia apofatyczna o personalności wewnętrznej Boga. Można mówić jedynie o działaniach: o Trójcy ekonomicznej i o funkcjonowaniu człowieka. Tak więc kartezjanizm prowadzi do fenomenologii.
+ Apofatyzm Kartezjusza Religia Kartezjusza trudna do ustalenia: katolicka, protestancka czy naturalna? Przyjął on założenie, że ta religia jest prawdziwa, której artykuły wiary nie kłócą się z prawdami rozumu. „Taką właśnie religię chcieli widzieć filozofowie oświeceniowi, i to właśnie pragnął osiągnąć Jefferson. Praktycznie doskonały mariaż religii i filozofii oznaczałby zatem odarcie tej pierwszej ze wszelkiej nadprzyrodzoności, to znaczy, zredukowanie jej do poziomu nauki w sensie Kartezjańskim. Jedyny znany przykład nałożenia się na siebie religii i filozofii stanowi system Spinozy. Ale rezultatem tego zamierzenia stała się koncepcja, która nie będąc ani religią, ani filozofią jest jednocześnie jednym i drugim, a dowód Spinozy na istnienie Boga stanowi de facto ontologiczny dowód na Jego nieistnienie. / Próby filozofów oświeceniowych usunięcia ze świata Kartezjańskiego nadprzyrodzoności, wydają się dzisiaj płytkie, naiwne i dość prymitywne. Pokazują one jednak na rzeczywisty problem, jaki filozofia Kartezjusza stworzyła. Wprowadziła ona do świata swoiste napięcie. Z jednej strony, człowiek Kartezjański uznawał za prawdziwe tylko to, co było oczywiste, a z drugiej uważał, iż owa oczywistość dotyczy tylko ograniczonej dziedziny, jaką jest nauka. Ta dziedzina, według filozofa, stanowi projekcję stwórczej mocy Boga, która z kolei wykracza poza możliwości ludzkiego rozumu. Dzieje się tak dlatego, że – jak wskazywała koncepcja prawd wiecznych – boska natura jest całkowicie różna od naszej. Człowiek Kartezjański zamieszkuje równocześnie dwa światy: nauki i religii, ale tylko o tym pierwszym posiada wiedzę pewną. Fakt, iż nauka nie mówi nam niczego o Bogu nie musi nas wcale martwić, ponieważ wewnętrzna skłonność powstała dzięki łasce Bożej, działa z taką samą mocą jak jasne i wyraźne postrzeżenie. Oznacza to, iż kryterium oczywistości w odniesieniu do wiary jest takie same jak w nauce. Różnica między wiarą, którą wspiera łaska, a nauką polega na tym, iż wiara stanowi „prywatną sprawę woli” i nie może być nikomu przekazana” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 230/. „nauka natomiast jest „publiczna”. Nie wiąże się z wolą, lecz z intelektem, który jest taki sam u każdego człowieka i biernie odzwierciedla rzeczywistość” Tamże, s. 231.
+ Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki. Sformułowanie „prawdy wieczne” było stosowane przez adwersarza Kartezjusza, a nie przez niego. On uważał, że nie ma prawd absolutnie wiecznych, a tylko są prawdy stworzone przez Boga, który może stworzyć prawdy różne od poprzednich /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 125/. Wszelkie stworzenie jest zmienne, bo zostało stworzone z niczego. Scholastycy, idąc za św. Augustynem odróżniali wieczność właściwą, którą ma tylko Bóg, oraz wieczność niewłaściwą, którą mają idee, prawdy, w tym również prawdy matematyczne. „Idee są wieczne w umyśle boskim, co oznacza, iż są one wiecznie i niezmiennie przez Niego rozumiane” (Wilhelm Ockham, Komentarz do Pierwszej Księgi sentencji Q. 5, dis. 35). Podobnie jak Ockham, głosili Tomasz z Akwinu i Duns Szkot /Tamże, s. 127/. Scholastycy przyjmowali teorię podwójnej prawdy: jedna osiągana jest dzięki rozumowi, druga go przekracza. Między nimi istnieje jednak analogia /Tamże, s. 143/. Kartezjusz uznał, że odległość między nim jest tak wielka, że prawdy boskie, w ogóle umysł boski, są całkowicie niepoznawalne dla człowieka. Apofatyzm Kartezjusza umożliwił powstanie nowoczesnej fizyki” „skoro Bóg jest niepojęty, to traci zastosowanie interpretacja teologiczna przyrody. Innymi słowy, czyniąc Boga niemożliwym do pojęcia Kartezjusz wyeliminował przyczynę celową i wyzwolił nauki przyrodnicze z więzów teologicznych” /Tamże, s. 147/. „Jeśli ktoś by się chciał pokusić o precyzyjne wskazanie momentu narodzin filozofii nowożytnej, to za „świadectwo urodzenia” uznałby pewnie trzy listy do Mersenne’a z roku 1630” /Tamże, s. 148/. Kartezjusz odrzucił scholastyczne mówienie o Bogu wraz z takimi terminami jak: forma, materia, akt, możność. W to miejsce musiał wprowadzić nowy sposób mówienia o Bogu, jako o „Bogu prawd matematycznych”. Bóg Kartezjusza jest po prostu Bytem. Człowiek natomiast jest zawieszony między bytem a niebytem. Kartezjusz odrzucił scholastyczne pojęcie rationis ratiocinatae (rzeczy są takie jakie są, ponieważ taka była wola Boga i to ona stanowi ostateczną przyczynę wszystkiego) /Tamże 149.
+ Apofatyzm Klemensa z Aleksandrii Bóg według pierwszego teologa chrześcijańskiego, Klemensa z Aleksandrii (ok. 150-220), jest całkowicie transcendentny, nieosiągalny. Możemy posiadać o Nim najwyżej ideę negatywną. Logos wydaje się w tym apofatycznym ujęciu intelektem Boga. Nie można dostrzec Jego personalności. Nie można odróżnić Go od Ojca. Logos pochodzi od Ojca i jest instrumentem stworzenia, jest też immanentną częścią świata, harmonią uniwersum, dającą jedność wszystkiemu (Protr. I 5,2; Strom. V 14,104). Jezus jest Słowem wcielonym. Duch Święty jest wiele razy wymieniany przez Klemensa wraz z Ojcem i Synem (np. Ped. 142,1) T31.15. 106 Dionizy z Aleksandrii głosił, że rozróżnienie „hipostaz” jest problemem trudniejszym niż kwestia jedności Bożej. Aleksander z Aleksandrii podkreśla, że Syn jest Bogiem z natury (physei) a nie z decyzji Ojca albo adopcji (thesei) T31.15 107. Ateizm w sensie pełnym i skrajnym jest fenomenem nowożytnym. W starożytności istniał ateizm względny. Problemem była raczej walka z idolatrią. Pytaniem nie jest „czy Bóg istnieje”, lecz „gdzie jest Bóg”, a w szczególności „gdzie jest twój Bóg”? Prorocy nie walczą przeciwko egzystencji bez Boga, lecz przeciwko bożkom. Jest to walka Boga życia z idolami śmierci, Boga sprawiedliwości, który broni słabych i ubogich z idolami potęgi i bogactwa, żywiącymi się krwią ludu T31.16 113. Również i dzisiaj nie walczymy z przekonaniami typu filozoficznego, lecz z bożkami niszczącymi człowieka i Boży świat. W tym sensie walka z ateizmem nie zakończyła się, lecz jest coraz bardziej potężna. Również teologia wyzwolenia walczy z ateizmem, a konkretnie z tymi samymi bożkami, z którymi walczyli prorocy.
+ Apofatyzm konfrontowany z katafatyzmem. Różnica między nurtem wschodnim i zachodnim powinny być rozpatrywana wielorako, w całym zestawie przeróżnych splotów płaszczyzn lingwistycznych i bytowych. Jeżeli niektórzy teologowie z jednej i drugiej Tradycji zajmują się tylko refleksją ekonomiczną, to należałoby sprawdzić, jakie terminy stosują. Podobnie trzeba porównać refleksje tych, którzy koncentrują się jedynie na płaszczyźnie immanencji. Wreszcie, po trzecie, należy zwrócić uwagę też na to, jakich wyrażeń używają ci teologowie, którzy zajmują się jednocześnie ekonomią i immanencją. Dochodzimy do wniosku, że schemat zachodni odpowiada w jakiś sposób tendencjom, które pojawiły się już na Soborze Konstantynopolitańskim I, który już, podobnie jak później Maksym Wyznawca, wyraźnie kierował uwagę ku boskości trzeciej hipostazy. Z tego powodu Maksym uważał, że Filioque wolno przetłumaczyć z zastosowaniem terminu ekpóreusis, lecz nie jako czasownika (ekporeuetai) a w formie imiesłowu (ekporeuomenon) (Por. B. Huculak, Indole della teologia trinitaria greca, „Antonianum” 1 (1992), s. 135). Taka zmiana filologiczna odpowiada bowiem przejściu refleksji z ekonomii do immanencji, z opisu działania zbawczego do opisu substancjalnego. Pomimo tych wyjaśnień wydaje się, że zarówno jeden jak i drugi opis nie do końca uwzględnia problemu właściwości poszczególnych Osób. Trzeba jakiegoś trzeciego ujęcia – personalistycznego, które powinno obejmować obie płaszczyzny T48 104.
+ Apofatyzm kształtuje postawę teologa. Bóg poznawany jest i rozumiany dzięki połączeniu recepcji objawienia z bogactwem filozofii. Trzeba szukać Boga i starać się Go poznać, bo tak już jest, że On wychodzi takim ludziom naprzeciw. Kto znalazł Boga, szuka go nieustannie. Jest pełen nasycenia, a mimo to ciągle nasycenie to staje się coraz pełniejsze. Bóg jest „bezustannie szukany” (św. Grzegorz z Nyssy). Apofatyzm jest metodą kształtującą postawę teologa. Nie kładzie nacisku na dociekanie rozumowe, lecz na przyjmowanie Boga i doznawanie przemiany, stopniowego przebóstwienia. Nawet najwspanialsza epifania Trójcy nie pozwala na pełnię poznania rozumowego. Bóg nie przychodzi do nas po to, ale dla naszego uświęcenia. Bóg „pozostaje ukryty we własnej epifanii” (św. Maksym Wyznawca). Evdokimov wskazuje na Boga jako na Monadę, jedną i troistą B10 23.
+ Apofatyzm Macierzyństwo Boże Maryi zakryte całkowicie. „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trzeba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwyczajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojcostwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wyniszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczajności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym temacie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.
+ Apofatyzm mieszany z twierdzeniem o niepoznawalności istoty najwyższej prowadzi do niewiary. „Wciąż wracam do problemu niepoznawalności Boga. Zgadzam się, że na początku jest to kwestia abstrakcyjna. Ale rozstrzygnięcie takich pozornie abstrakcyjnych kwestii decyduje potem o jakości kultury. […] Zdaniem licznych i wpływowych myślicieli, doświadczenie niepoznawalności Boga jest zjawiskiem charakterystycznym dla współczesności. Jedni z nich uważają, że ogrom doznanego zła w ostatnim stuleciu uniemożliwia przyjęcie dotychczasowego obrazu bóstwa. Rozumiem, że fakt niewinnego cierpienia przemawia przeciw przyjęciu istnienia dobrej i wszechmocnej istoty najwyższej. Nie pojmuję jednak, dlaczego argument ten miałby zyskiwać na słuszności, gdyby faktów niewinnego cierpienia było w danym okresie i w danym miejscu więcej. Ilość nic nie znaczy dla rozstrzygnięcia kwestii metafizycznej, jaką jest problem zła” /P. Lisicki, Doskonałość i nędza, Biblioteka „debaty”, Warszawa 1997, s. 7/. „Jeden fakt niezawinionego cierpienia w całej historii ludzkości już wystarczy, aby umysł ludzki postawił sobie pytanie o zło. I odpowiedź na nie może być zależna od matematyki. […] przyjęcie twierdzenia o niepoznawalności istoty najwyższej okazuje się mieć bardzo praktyczne skutki. Sądzę, że ich przyjęcie prowadzi albo do sceptycyzmu, albo samozakłamania. […] W pierwszym wypadku dochodzimy bowiem do wniosku, że ten sam Bóg żądał w swych różnych objawieniach sprzecznych rzeczy. Od jednych wymagał, aby uznali Jezusa z Nazaretu za Boga, od innych wręcz przeciwnie, aby nigdy mu boskości nie przyznawali. Jednym kazał umierać za wierność temu wyznaniu, które innym dopuścił zwalczać. Jeśli faktycznie różne religie pochodzą w tej samej mierze od jednego boskiego założyciela, to jest on w sobie sprzeczny i nie może być prawdą. Istnieje wprawdzie argument, który osłabia to rozumowanie. Mianowicie, ze względów praktycznych można niekiedy rezygnować z podkreślania tego, co w różnych tradycjach religijnych odmienne, aby dotrzeć do pewnego doświadczenia wspólnego. Szuka się wtedy tego, co podobne – choćby wiary w jednego Boga albo zasad moralnych – pomija to, co specyficzne: np. wiarę w Jezusa pośrednika, czy niezbędność sakramentów” /Tamże, s. 8/. Takie podejście wcale nie musi oznaczać, jak sądzę, rezygnacji z chrześcijaństwa. [Nie jest to jednak spełnienie nakazu głoszenia Ewangelii – całej Ewangelii, a nie tylko części, bo wtedy jest tylko częściowe spełnienie nakazu Jezusowego, a nie pełne, jakie powinno być]. Po prostu cofamy się do tego miejsca, gdzie odkrywamy naturę człowieka, to co w niej niezmienne i zawsze obecne niezależnie od religii czy kultury, w której przyszło mu żyć, a następnie pokazujemy, że właśnie chrześcijańska prawda najlepiej tej naturze odpowiada” /Tamże, s. 9.
+ Apofatyzm mistyki hiszpańskiej wieku XVI. Recogimiento Skupienie siebie w Bogu, skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Apofatyzm Modalizm neguje przejście od Trójcy ekonomicznej do immanentnej. Według modalistów o istocie Boga nic nie można powiedzieć (apofatyzm). Modalistami byli: Noet, Prakseasz i Sabeliusz. Stąd nazwa sabelianizm. Istniała też nazwa hypatóres, mówiąca o jednej osobie, która jest Ojcem i Synem (Hios-Pater) oraz patrypasjanie, gdyż na krzyżu cierpiał i umarł Ojciec B1 223. Dla przezwyciężenia modalizmu Tertulian rozwinął naukę o Trójcy Świętej wprowadzając min. takie terminy, jak persona i trinitas. Ojciec, Syn i Duch Święty są zjednoczeni w boskiej substancji, natomiast Trójca nie jest destrukcją jedności substancjalnej, lecz administracją tej jedności. Są trzy osoby tej samej boskości. Hipolit zwany rzymskim mówił natomiast, że Ojciec znajduje się w Synu wcielonym z tego powodu, że znajduje się Synu odwiecznym. Jezus jest Synem Bożym, gdyż jest identyczny jako osoba z Chrystusem niebiańskim. Jeśli więc Ojciec i Syn ukazują się w historii jako dwie różne osoby, to takimi są również w wieczności B1 224.
+ Apofatyzm modalizmu Formuła „Jego królestwu nie będzie końca” charakteryzuje Symbole wschodnie i nigdy nie przeszła na zachód. Związana jest z monofizytyzmem, który zagrażał Tradycji Wschodniej, ale nie zagrażał Tradycji Zachodniej. Monofizytyzm niszczył prawdę o istnieniu Trójcy Świętej. Herezja przypisywana Marcelemu z Ancyry utrzymywała, że przy Paruzji Słowo powróci do Ojca do tego stopnia, że stopi się z Nim. Monofizytyzm jest blisko modalizmu, w którym Osoby są pozorne, sprowadzone jedynie do zbawczych działań. W tym ujęciu misterium trynitarne miałoby walor jedynie „ekonomiczny” i historyczny, ale nie „teologiczny” i wieczny C1.2 108.
+ Apofatyzm Modernizm przeszedł z pozycji racjonalistycznej na antyracjonalistyczną. Odrzucano objawienie historyczne i przyjmowano jedynie objawienie w głębi człowieka. Odrzucano tradycję i rozum ludzki w teologii, przyjmowano radykalny apofatyzm. Religia według modernizmu jest całkowicie poza rozumem, wynika tylko z uczuć i do nich się sprowadza. Religia jest podświadoma, przyjmowana bez żadnej argumentacji rozumowej, jest irracjonalna i a-racjonalna. Rozum ludzki nie ma prawa jej oceniać, gdyż należy ona do zupełnie innej płaszczyzny życia /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 610/. Modernizm ominął teologów hiszpańskich. Pojawił się wśród ludzi, którzy byli wrogo nastawieni wobec Kościoła. Wśród nich wyróżniali się dysydenci „pokolenia 98”, wśród ludzi powiązanych z Institución Libre de Enseñanza, wśród antyklerykałów i liberałów początku XX wieku. Konstruowali oni religię naturalistyczną, humanistyczną, /globalistyczną/, progresywną (postępową), na marginesie magisterium rzymskiego. Była to religia immanentystyczna, racjonalistyczna, a jednocześnie naznaczona sentymentalizmem i romantyzmem. Nurt ten był zwalczany przez przeciwstawny mu nurt antymodernistyczny, na linii dekretu Lamentabili i encykliki Pascendi /Tamże, s. 611.
+ Apofatyzm modernizmu. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Grarty P. (1805-1872), oratorianin, napisał w duchu augustiańskim dzieło Les Sources (1861), w którym podkreśla, że jedynym naszym nauczycielem jest Bóg. Bóg jest nauczycielem wewnętrznym, działającym wewnątrz sumienia /A. Alvarez de Linera, El P. Grarty precursor del modernismo?, R.E.T. VIII (1948) 479-510, s. 480/. Bóg jest ciągle z nami, mieszka wśród nas. Grarty był pod wpływem innego oratorianina, którym był Mikołaj Malebranche, według którego prawda intelektualna zależy od otwarcia się człowieka na Boga /Tamże, s. 481/. Idea jawi się w umyśle ludzkim jako wizja, której źródłem jest Bóg. Boga nikt nigdy nie widział, oglądamy Go nie wprost, ale bezpośrednio (anagogicznie). Każde poznanie naturalne jest pośrednio widzeniem Boga. W każdym akcie poznawczym Bóg jest w człowieku, daje moc poznawania, pobudza intelekt ludzki i otwiera przed nim szerokie możliwości /Tamże, s. 482/. W akcie poznawania naturalnego możemy też poznawać Boga, możemy go oglądać biernie, intuicyjnie, możemy Go widzieć bezwiednie, czyli bez jakiejś konkretnej wiedzy. Nie dowiadujemy się czegoś nowego o Bogu, lecz odczuwamy umysłem Jego obecność i niewidzialne działanie. Jest on bardziej wewnętrzny wobec człowieka, niż sam człowiek. Wizja Boga przez intelekt ludzki jest wizją intelektualną (intellecta conspiciuntur), świadoma i poznająca. Bóg jest fundamentem istnienia i fundamentem poznania. /W ten sposób Grarty czyni refleksją na temat „łaski naturalnej’ i łaski w sensie ścisłym, wiąże naturę z nadprzyrodzonością, działanie rozumu naturalnego z działaniem duchowym człowieka czynionym pod wpływem łaski (kontemplacja mistyczna). Jest to refleksja katolicka, czyli podkreśla zarówno autonomię dwóch rzeczywistości, jak też ich organiczna jedność. Nie ma niczego bez relacji do Boga. Również każde myślenie ludzkie czynione jest dzięki stwórczemu działaniu Boga/. Dzięki temu rozum naturalny może poznać istnienie Boga. Jest to linia wyznaczona przez „pięć dróg” św. Tomasza z Akwinu, która była widoczna w introwertyzmie św. Augustyna, a później kontynuowali ją św. Anzelm, Kartezjusz, Leibniz i Malebranche. Łączność poziomu naturalnego i nadprzyrodzonego jest ontyczna /Tamże, s. 483/ Common sense, podkreślane w szkole szkockiej (twórca jej jest Tomasz Reid), wynika stąd, że wszyscy ludzie zespoleni są z Bogiem Stwórcą, a przez Niego z całym światem; dlatego ludzie mogą się ze sobą kontaktować i wzajemnie rozumieć /Tamże, s. 484.
+ Apofatyzm modny w teologii zachodniej Odrodzenie zainteresowania teologią Grzegorza Palamasa i „prawdziwą tradycją wschodnią” wynika, według B. Schultze, z poszukiwania syntezy teologii wschodniej, aby w ten sposób dostrzec kontynuowanie prawdy Objawienia o Bogu, który mieszka w niedostępnej światłości i daje możliwość poznania Go oczyma ducha ludzkiego w stworzeniu. Zainteresowanie palamizmem współbrzmi z programem odnowy teologii ortodoksyjnej poprzez powracanie do jej patrystycznego dziedzictwa. Wiąże się z tym pogłębianie doświadczenia monastycznego i duchowego w ogólności oraz profilowanie swojej identyczności ortodoksyjnej w refleksji teologicznej, skierowanej przeciwko Zachodowi. Palamizm służy teologii rosyjskiej jako nić łącząca aktualność z tradycją patrystyczną wyrażaną przez takie postacie, jak: Symeon Nowy Teolog, Grzegorz Palamas czy Maksym Grek Y2 33.
+ Apofatyzm myśli chrześcijańskiej wieków pierwszych. Chrześcijaństwo wieków pierwszych weszło w obszar kultury hellenistycznej z wielkimi intelektualistami okresu przednicejskiego: Klemensem i Orygenesem. Następnie weszło w obszar neoplatonizmu i gnozy, w których przeważa symbolika jedni, a także w obszar filozofii, których Jeden jest celem poszukiwań. Myśl chrześcijańska pierwszych wieków posiadała orientację apofatyczną w sensie nastawienia na jedność mistyczną z Jednym, który jest ponad wszystkim, identyfikowanym z Bogiem Ojcem z Pisma Świętego. Pośrednictwa miały zapewnić jedność ludzi z Jednym. Droga ku Bogu przechodzi etapy oczyszczenia i oświecenia. Ciągle jednak trwa troska o prawdę rozumną. Nie można zjednoczyć się z Tym, który jest poza wszelką prawdą inaczej jak tylko pozostając w prawdzie i postępując drogą prawdy. Inaczej mówiąc, eros Jednego przenika troskę o poznanie prawdy. Miłość, istota chrześcijaństwa, rozumiana jest jako prawda czynu, zwłaszcza wobec wszystkich ludzi, prowadząc do doskonałości H40 21.
+ Apofatyzm nauk historycznych, Spengler O. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.
+ Apofatyzm Niektórzy teologowie mają wątpliwości co do sensu i możliwości tworzenia pneumatologii systematycznej; tak jakby wysiłek refleksji, który przenika teksty biblijne i liturgiczne służył jedynie do komplikowania wiary i wygaszania intensywności „życia w Duchu”. Pneumatologia systematyczna jest konieczna, na linii „fides quaerens intellectum”, która posiada żywą świadomość własnych ograniczeń i wie o ważności teologii negatywnej („Deus semper maior”), uważając doksologię za środowisko i cel wszelkiego teologicznego wysiłku. (G.B. Langemeyer) T42.1 218
+ Apofatyzm Niemożność odróżnienia właściwości personalnych osobistych w warstwie drugiej refleksji personalistycznych integralnych. Ruibal A., odnosząc się do definicji św. Tomasza głoszącej, że Osoby w Trójcy to relacje subsystentne, uwzględnia w swoim diagramie trynitarnym również pole trójkąta. Inaczej jednak, niż w diagramie poprzednim - tu decydującą rolę odgrywają Osoby. Każda z Nich posiada boską esencję (nie jest przez nią generowana, lecz posiada ją jako własną). Tak więc przejście po boku trójkąta od jednego wierzchołka do drugiego zagarnia sobą całe pole wewnętrzne. Nie jest to tylko przejście pomiędzy właściwościami personalnymi, lecz jednocześnie jest to przenoszenie esencji od jednej Osoby do drugiej. Ostatecznie, wszystkie trzy Osoby posiadają tę samą esencję i nią się wzajemnie obdarowują. W diagramie tym Syn pochodzi od Ojca drogą ontologiczno–fizyczną. Ojciec ofiaruje Synowi przede wszystkim esencję, czyli ontyczność, boski byt. W procesie tym zawiera się również ekspansja moralna, czyli przekazanie specyficznych cech personalnych. Syn podobnie, wraz z substancją boską ofiaruje Duchowi Świętemu Jego doskonałości personalne, konstytuujące Jego Osobę. Może to czynić, gdyż tę możliwość otrzymał od Ojca. Ojciec przesyła Duchowi Świętemu to samo, ale jako własne, nie otrzymane „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 456). Modele zachodnie mogą być przedstawione graficznie również za pomocą innego diagramu, mianowicie za pomocą okręgu, samego lub wraz z polem w nim zawartym „ (Por. J. M. Delgado Varela, La doctrina trinitaria en Amor Ruibal, „Revista Española de Teología” 16 (1956) nr 65, s. 437-474 s. 443). Relacje wenątrztrynitarne interpretowane są radykalnie jako dawanie się każdej z Osób pozostałym dwom Osobom Bożym (circumincessio), co prowadzi do radykalnej jedności, do tego, że każda z Osób zawiera się w pozostałych (circuminsessio). Jest jeden Bóg, tak jak jedno jest pole zakreślone okręgiem. Osoby zlewają się w jedno tak bardzo, że nie można Ich rozróżnić. Tak więc, diagram ten reprezentuje model trynitarny radykalnie apofatyczny. Aby cokolwiek powiedzieć o Trójcy Świętej, trzeba zrezygnować z tego diagramu i „pozaginać” go tak, aby przejść w diagram trójkątny (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 95.147) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 220.
+ Apofatyzm Niemożność ogarnięcia tajemnicy Bożej przez nasze zwykłe schematy myślowe. Zrozumienie literatury patrystycznej przychodzi nam dziś z taką trudnością w niemałej mierze dlatego, że przywykliśmy myśleć, używając głównie pojęć racjonalnych. Właściwy mechanizm naszego myślenia polega na wnioskowaniu przyczynowo-skutkowym. Ojcowie Kościoła znają je naturalnie również i stosują. Ponadto jednak interesuje ich przy poszczególnych tezach na temat wiary odniesienie duchowo-osobowe, rzeczywistość metafizyczno-teologiczna. Ponieważ pozostaje ona trwale na płaszczyźnie Bożej tajemnicy, nie mogą jej należycie ogarnąć nasze zwykłe schematy myślowe; trzeba więc mówić językiem symbolów, potrzebne są obrazy, które mają otwarty zakres. Nie są one jakimiś kwiecistymi przenośniami, lecz wyrazem rzeczywistości, ujętej w intuicyjnej kontemplacji świadectw wiary. Dzięki niej otwierają się głębie tajemnic wiary, które inaczej pozostałyby zamknięte. Dlatego symbolika odgrywa w patrystycznej teologii tak niesłychanie ważną rolę. Nie wolno oczywiście zapominać, że jest ona tylko pomocniczym środkiem myślenia: decydujące znaczenie mają nie same obrazy, lecz rozjaśniona przez nie rzeczywistość. Paralela antytetyczna Adam/Chrystus jeszcze bardziej niż do poszerzenia jej o paralelę Ewa/Maryja skłaniała wczesnochrześcijańskich myślicieli do rozważań nad relacją Ewa/Kościół. Podobnie jak Ewa była towarzyszką pierwszego Adama, tak Kościół jest oblubieńczą towarzyszką drugiego Adama. Również dla tej tezy dawało Pismo święte dostateczną podstawę (por. Ef 5, 25-32). Skoro zaś kontemplacja misterium Chrystusa otwierała perspektywy sięgające zarówno w przeszłość do pradziejów ludzkości, jak i w teraźniejszość Kościoła, a jednocześnie ukazywała zbawczą rolę niewiasty Maryi jako rekapitulację sprawionego przez Ewę nieszczęścia, to wydawało się, że naturalną konsekwencją jest widzenie Maryi i Kościoła w ich wzajemnym związku. Dostrzeżenie tego związku jest historyczną zasługą św. Ireneusza W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39.
+ Apofatyzm Niemożność poznania Trójcy chrześcijańskiej rozumem ludzkim, pogląd św. Augustyna był radykalnie przeciwny. Trynitologia Augustyna niedopracowana według O. du Roy, G. Madec broni przed nim św. Augustyna. „Augustyn chętnie przyjmuje, że filozofowie – oczywiście nie wszyscy, lecz najlepsi spośród nich – poznali Boga, prawdziwego Boga. Mamy zatem Tajemnice par excellence wystawioną na niebezpieczeństwo „naturalizacji”! /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 461/. Jest to skandal dla teologa, w tym przypadku dla Oliviera du Roy, skandal o tyle bardziej poruszający, że „podstawowa struktura teologii Augustyna” zrodziłaby się „z samego tylko doświadczenia jego nawrócenia, to znaczy z tego chronologicznego następstwa, które pozwoliło mu dostrzec zrozumienie Trójcy chrześcijańskiej u Plotyna (…) a potem odkryć już tylko konieczność Wcielenia jako drogi pokory dla Boga” /Tamże, s. 96-97/. […] Najpierw „zrozumienie Trójcy”, zdobyte w „księgach platońskich”, jeżeli nawet doprowadziło Augustyna do „mistycznego spotkania” /Tamże, s. 80/, było jedynie zaczątkowe, jak to wynika z tak wielu wysiłków, prób i usiłowań, które sam O. du Roy dostrzega u niego w wielu jego początkowych dziełach. Następnie, dlaczego nie miałoby być „już możliwe”, by Chrystus, Słowo Wcielone, objawił nam tajemnicę Trójcy Świętej, pod pretekstem, że filozofowie mieli już jakąś wiedzę o Niej? Należałoby raczej powiedzieć, że skoro Wcielenie nie jest jedynym sposobem, w jaki Bóg się objawił, to objawił się On we wszystkich swoich dziełach, w stworzeniu, a zwłaszcza w oświeceniu umysłu ludzkiego, który stworzył na swój obraz. I czy obie te ekonomie miałyby być nie do pogodzenia ze sobą, jeżeli się opierają, jedna i druga, na jedynej Osobie Chrystusa, Słowa Boga – oświecającego i Słowa Wcielonego – Zbawcy? Albowiem Augustynowa teoria poznania nie różni się niczym od prologu Janowego, czyli od teorii Słowa, które jest prawdziwą Światłością oświecającą każdego człowieka” /G. Madec, Trynitarna refleksja św. Augustyna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 349-371, s. 350/. „Przy końcu swego dzieła O. du Roy odróżnia trzy podejścia, jakie Augustyn miałby zastosować w ciągu swego „przedsięwzięcia” zrozumienia wiary w Trójcę: analogię, ontologię i anagogię” […] W przeprowadzonej przez O. du Roy’a analizie ksiąg IX-XV /O. du Roy, L’intelligence de la foi en la Trinité selon saint Augustyn, Paris 1966, s. 437-447/ brakuje pojęcia ćwiczenia duchowego lub postępu badań z księgi na księgę” /G. Madec, Trynitarna refleksja…, s. 369.
+ Apofatyzm Niemożność wypowiedzenia Trójcy Świętej „Wyznanie wiary Synodu we Friuli roku 796 lub 797 / Trójca Boska / 211 / (Po Symbolu Konstantynopolitańskim następuje) Wyznaję zaś świętą, doskonałą, nierozdzielną, niewypowiedzianą i prawdziwą Trójcę, tj. Ojca i Syna, i Ducha Świętego, niepodzielną w jedności natury, ponieważ Bóg jest potrójny i jeden: potrójny mianowicie przez rozróżnienie osób, jeden zaś przez nierozdzielną substancję Bóstwa. Wierzymy więc, że te trzy osoby [...] istniejące nie jako domniemane albo jakby tylko jako przypuszczalne, lecz [są] prawdziwe, współwieczne, równe i współistotne [...] Ojciec bowiem jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Ojcem, który zrodził z siebie, tj. ze swej substancji, bezczasowo i bez początku prawdziwego Syna, współwiecznego, współistotnego i równego sobie. I Syn jest jako prawdziwy Bóg prawdziwie i właściwie Synem, który jest zrodzony z Ojca przed wszystkimi wiekami bezczasowo i bez żadnego początku [...] I nigdy nie był Ojciec bez Syna ani Syn bez Ojca [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 121/. „I Duch Święty bowiem jest prawdziwym Bogiem, prawdziwie i właściwie Duchem Świętym: nie zrodzony ani nie stworzony, lecz pochodzący bezczasowo i nierozdzielnie od Ojca i Syna. Zawsze jest, był i będzie współistotny, współwieczny i równy Ojcu i Synowi. I nigdy nie był Ojciec albo Syn bez Ducha Świętego ani Duch Święty bez Ojca i Syna. I dlatego nierozdzielne zawsze są dzieła Trójcy i nic nie jest w Trójcy Świętej różne albo niepodobne lub nierówne; nic nie jest podzielone w naturach, nic pomieszane w osobach, nic większe albo mniejsze; nie wcześniejsze, nie późniejsze, nie niższe, nie wyższe; lecz jedna i równa [jest] moc, równa chwała, ciągle trwający i współwieczny oraz współistotny majestat [...]” /Tamże, s. 122/.
+ Apofatyzm Niemożność zrozumienia procesu zbawczego. Metafora zasiewu zawiera przesłanie, że chrześcijanin aktywnie uczestniczy w procesie zbawienia, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować „Sformułowanie o σπειρών, które można przetłumaczyć przez „ten, kto sieje”, w Ga 6,8 pojawia się aż dwa razy. Zostało ono identycznie odniesione do tak różnych od siebie, np. przez skutki związków z Duchem Świętym oraz z σάρξ. Gramatycznie σπειρών jest imiesłowem czasu teraźniejszego strony czynnej. Sugeruje to, że powinno chodzić nie o jakieś działanie sporadyczne, wyjątkowe. Raczej mamy do czynienia z ideą pewnego trwania wzmiankowanej czynności. Należy także odnotować, że chrześcijanin zostaje przedstawiony nie jako bierny, ale jako aktywny. On faktycznie działa, naprawdę ma udział w nadaniu ostatecznego kształtu swej przyszłości. W dalszej części tekstu Apostoł jeszcze bardziej podkreśli, iż według niego wierzący w Chrystusa odpowiada za skutki dokonywanych przez siebie wyborów. Metafora zasiewu może także zawierać przesłanie, że chrześcijanin ma tu do czynienia, aktywnie uczestniczy w procesie, który jednak w pewnym sensie przerasta go, którego nie potrafi do końca zrozumieć i zdominować” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 8/. „W starożytności procesy biologiczne związane ze wzrostem, począwszy od zasiania aż po wydanie plonu stanowiły przedmiot podziwu, tak czy inaczej uważano je za tajemnicze i cudowne (Por. M.-A.Chevallier, Souffle de Dieu. Le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament. Vol. II. L apotre Paul - Les ecrits johanniques - L ’heritage paulinien - Reflexions finales, Paris 1990, s. 388; J. Radermakers, M.-F. Lacan, Croissance, w: Vocabulaire de theologie biblique. Publie sous la direction de X Leon-Dufour etc. Deuxieme edition revise et augmentee, Pans 1971, kol. 230n; F. Hauck, καρπός etc., w: Theological Dictionary of the New Testament III, s. 614n.). Byłoby to więc również swego rodzaju memento, że w ostatecznym rozrachunku misterium zbawienia czy tragedia upadku przekraczają człowieka, że do końca ludzie nie potrafią ich ani pojąć, ani zapanować nad nimi, że potrzeba tu Bożej pomocy i że rzeczywiście można na nią liczyć (por. np. 1 Kor 3,5n)” /Tamże, s. 9/.
+ Apofatyzm Niepewność jako postawa pewności. Zarys filozofii wiary Petera Wusta „Zainteresowaniom metafizycznym Wusta towarzyszył proces zgłębiania zagadnień związanych z religią. Wiary wszak nigdy nie porzucił, drążył ją i zgłębiał medytując nad nią w kolejnych pracach. W 1936 roku rozpoczął prace na swą najważniejszą książką Niepewność i ryzyko. Jak podają biografowie, za każdym razem, gdy zasiadał do pracy nad nią, czynność tę poprzedzał odmówieniem hymnu „Veni Creator Spiritus”. Po paru latach napisał, że prawdopodobnie ślad tego hymnu znalazł się na kartach książki. Dzieło nie spotkało się z przychylnym przyjęciem tak ze strony filozofów, jak władz kościelnych. Zarzucono jałowość prowadzonych rozważań i uporczywe odkurzanie metafizyki. Dostojnicy kościelni podnosili zarzut o nieprawomyślności twierdzeń. Akcentowanie „niepewności” jako drogi do religii wydawało się niebezpieczne. Jeden z biskupów, widząc tytuł książki miał powiedzieć: „Niepewność? My mamy pewność”. Wust zareagował na te słowa symptomatycznie: „Wieże katedry zakołysały się w moich oczach”. Peter Wust zmarł 3 kwietnia 1940 roku w wyniku ciężkiej choroby nowotworowej” /Mirosław Pawliszyn [O. dr CSsR; UWM/Olsztyn, WSD Redemptorystów/Kraków], Niepewność jako postawa pewności. Zarys filozofii wiary Petera Wusta, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 147-161, s. 149/.
+ Apofatyzm Niewiedza człowieka wobec tajemnic Bożych wyznawana przez prawosławnych, Tomasz Spidlik „Orygenes wierzył, iż głosiciel słowa Bożego, który szukał głębokiego zrozumienia w Piśmie Świętym i znalazł je dzięki oświeceniu, odniesie sukces w zakomunikowaniu go w pełni tylko wtedy, gdy również słuchacz okaże się godny dostąpienia podobnego oświecenia. Tak więc według tego modelu komunikacyjnego, prawdziwe zrozumienie słowa Bożego tylko częściowo zależne jest od wypowiedzianego jasno słowa, a zatem wysublimowana forma przepowiadania zajmuje drugorzędną rolę. Ważna zaś jest dyspozycja duchowa słuchacza (Por. A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 68-69). Nie jest łatwo mówić innym o Bogu i komunikować Jego słowa. Problem istniał już w czasach Sokratesa. W dialogu Kratylos Platon rozróżnił zewnętrzną, zmienną formę słów, zależną od różnych języków, oraz wewnętrzną treść znaczenia słów (Por. Platon, Kratylos, tłum. W. Stefański, Wrocław 1990, n. 383a-b; 399e). Język jest słabym narzędziem komunikacji. Jakże więc może służyć do wzajemnego porozumiewania się? Odpowiedź Platona i Arystotelesa jest typowo grecka: słowa zewnętrzne umożliwiają porozumienie tylko między tymi, którzy mają w umyśle te same idee, czyli „homologię” pojęć. Z tego względu rozumieli się ze sobą filozofowie tej samej szkoły, inni zaś byli z tej komunikacji wykluczeni. Ten sam problem był rozpatrywany przez ojców Kościoła w ich refleksji homiletycznej: jak wyrazić w ludzkim języku prawdy Boże i zakomunikować je osobom mającym niewłaściwe pojęcia albo niemającym żadnych pojęć. Na pytanie o to, czy można mieć precyzyjne idee na temat Boga, kardynał Tomasz Spidlik odpowiada: „Taka jest opinia heretyków. Chrześcijanie prawosławni wyznają swoją niewiedzę wobec tajemnic Bożych” (Por. T. Spidlik, Człowiek osobą agapiczną, w: Teologia pastoralna. Duszpasterstwo na nasze czasy, red. T. Spidlik, M.I. Rupnik, Kraków 2010, s. 150). Jednak pomimo tych trudności, można i trzeba mówić o Bogu” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 325/.
+ Apofatyzm niszczony przez racjonalizm. Zasada jedności ekonomii i immanencji przez ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu z nich widoczny jest radykalny respekt, który powstrzymuje przed mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny zachodni jest oskarżany o racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny teologii. Przyjmowana jest realna jedność ekonomii i immanencji, ale odrzucana jest możliwość przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w refleksji teologicznej (J. Zizioulas) T42.1 222.
+ Apofatyzm Nominalizm Ockhama. „Franciszkanin William Ockham (ok. 1300-1349), rozwinął woluntaryzm Szkota i w sporze o powszechniki wprowadził „terminizm”: cecha ogólności jest nie w przedmiocie, lecz w samym terminie. Tym bardziej natura i osoba nie mają żadnej ogólności, ani wspólności w sobie. Faktycznie istnieją tylko jednostki, nie ogół rzeczy, ogólnie są tylko terminy, słowa, język. Toteż jednostki ludzkie nie mają w głębi nic wspólnego; ani natury, ani bytu, ani struktur. W każdym indywiduum mogłoby być wszystko inne, jeśliby tylko Bóg tak zechciał. A więc jaka jest naprawdę treść indywiduum w swej głębi, nie wiemy i wiedzieć nie możemy: individuum est ineffabile. Teoretycznie Ockham chciał wynieść duszę każdej jednostki, podkreślając jej bogactwo, nieskończoność i nieograniczoność, faktycznie jednak było to rzucanie przepaści między duszą i ciałem, rozumem a wolą, jednostką a społecznością i między wiarą a wiedzą. Prozopologia, filozoficzna i teologiczna, nie jest żadną nauką. Rozum nie może ująć – ani tym bardziej dowieść – duszy, jej istnienia, duchowości, nieśmiertelności, doskonałości. Podobnie zresztą rozum nie może poznać Boga, ani istnienia, ani natury, ani Stwórcy. Poza wolą Bożą nie ma w świecie zasady przyczynowości obiektywnej. Nawet prozopologia teologiczna nie jest nauką, jest tylko rodzajem pobożności, praktyką. Wzniosłe tezy o człowieku – w tym tezy o osobie ludzkiej – są wyłącznie sprawą wiary (emocjonalnej i pobożnej), nie zaś rozumu, który jest słaby, a nawet niegodny chrześcijanina. Rozum określa co najwyżej osobę w aspekcie tego świata, ale nie chrześcijanina, którego kreuje wiara. Osoba to twór wiary, to tylko podmiot wiary. Wiara zaś zgadza się co najwyżej z intuicją i to jedynie afektywną, w żaden sposób nie intelektualną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 99.
+ Apofatyzm Nurt teologii odrębny: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.
+ Apofatyzm odrzuca baśń. Fantazja tworzy nowy świat, podczas gdy wyobraźnia stara się zrozumieć nie tylko ten nowy świat, ale przede wszystkim świat realny, nie w pełni dostępny zmysłom. „Jestem w pełni świadom etymologicznego pokrewieństwa łączącego „fantazję” z „fantastycznością” (oznaczającą wyobrażenie nie tylko rzeczy, które nie są „Bezpośrednio obecne”, ale i takie, których nie sposób odnaleźć w pierwotnym świecie, albo w które nikt nie wierzy) – więcej, cieszy mnie to pokrewieństwo. Nie odpowiada mi jednak pejoratywne zabarwienie, jakie cechuje wypowiedzi o tych wyobrażeniach. Fakt, że są to obrazy rzeczy nie istniejących w pierwotnym świecie, to cnota, nie wada. Tak pojmowana fantazja nie jest wcale niższą, lecz wyższą formą sztuki – doprawdy jest formą niemal najczystszą, a więc (gdy jest udana) najpotężniejszą. Fantazja naturalnie ma pewną przewagę nad innymi rodzajami twórczości: fascynującą obcość i dziwność. Jednak przewagę tę obrócono przeciwko niej i wykorzystano, by ją zdyskredytować. Wielu ludzi nie lubi ulegać fascynacjom. Niejednemu też nie odpowiada jakiekolwiek wtrącanie się w pierwotny świat (lub dostępne nam jego przebłyski) /zwolennicy apofatyzmu/. Głupio i złośliwie mylą więc fantazję z marzeniami, które nie mają nic wspólnego ze sztuką i z zaburzeniami psychicznymi, nad którymi człowiek nie ma żadnej władzy: z halucynacjami i przywidzeniami” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 180-181.
+ Apofatyzm odrzuca oglądania nieba. Nurty gnostyczne pojawiają się również w chrześcijaństwie: albo jest to tylko ubogacenie myślenia z zachowaniem chrześcijańskiej tożsamości, albo tożsamość znika. Jan Ewangelista walcząc z gnozą wykorzystał jej terminologię i symbolikę: dualistyczna koncepcja świata, prawda, światło, świat na górze itp. Pisma hermetyczne czy cały tworzący je nurt (hermemetyzm), pochodzące ze świata grecko-rzymskiego, są zbliżone do pism Janowych poprzez odczuwanie konieczności poznania objawionego i poznania życia wiecznego. W szczególności zbliżone do pism Janowych są pisma z Qumran, wykorzystujące terminologię często wprost zbieżną z nimi. Wynika to z istnienia wspólnego podłoża kulturowego, bez jakiejkolwiek zależności ideowej T31.22 190. A co z pismami z Nag Hammadi? Mówienie o Bogu Jan Ewangelista rozpoczyna od afirmacji niewidzialności Boga (J 1, 18; 1 J 4, 12). Następnie przechodzi do wyjaśnienia tego, w jaki sposób niewidzialność staje się widzialna, i w jakiej mierze? Wyjaśnia, że czyny i słowa Jezusa są czynami i słowami Boga. Jezus jest najlepszym egzegetą, najbardziej kwalifikowanym interpretatorem Boga. Historia Jezusa jest historią zbawczego działania Boga. Trzeba koniecznie wyjść od „wysokiej”, czyli odgórnej chrystologii Janowej, by akceptować Boga, który nas przyjmuje i nas kocha. Jezus obiecuje swoim uczniom, że zobaczą niebo otwarte (J 1, 51), wbrew radykalnemu apofatyzmowi, graniczącemu z ateistycznym agnostycyzmem. Oglądanie nieba to oglądanie boskości Jezusa, która jest symbolizowana przez aniołów zstępujących i wstępujących na Syna Człowieczego (J 1, 51; Rdz 28, 12). Nie jest to objawienie się aniołów (angelofania), lecz prawdziwa teofania. Gdy Bóg stał się obecny w Jezusie, Synu człowieczym, wtedy świat niebiański wlał się w świat ziemski, świat na górze połączył się ze światem na dole T31.22 191.
+ Apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie krytykowane przez J. Y. Lacoste’a. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2 28
+ Apofatyzm Ograniczenie możliwości rozumu ludzkiego w poznawaniu Bogu „Wysiłek myślicieli chrześcijańskiej starożytności, mający na celu określenie relacji między rozumem a wiarą w obrębie religii chrześcijańskiej, znalazł swoich kontynuatorów w epoce średniowiecza. Jednym z pierwszych, który podjął ten problem, był żyjący w IX wieku Jan Szkot Eriugena. Według powszechnej opinii charakterystyczną cechą jego myśli jest wysoki stopień samodzielności filozofii. Zgodnie z duchem epoki utożsamia on ją z tzw. sztukami wyzwolonymi (artes liberales), spośród których podstawowe znacznie przypisywano dialektyce, czyli logice formalnej, uważanej za mater artium (matkę sztuk)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 146/. „W tym kontekście postępować naukowo to badać przedmiot wedle reguł logiki i sylogistyki. Za pomocą artes liberales Eriugena prowadzi człowieka do zrozumienia, że w Bogu jest jego początek, cel i szczęście. W tym miejscu wyczerpuje się osiągalna przez naturalny rozum wiedza człowieka o Bogu. Dlatego filozofia ma w obrębie teologii wartość pierwotną i samodzielną jedynie w sensie naukowości formalnej. Dopiero Pismo Święte daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości” /Tamże, s. 147/.
+ Apofatyzm Palamasa Energia w Bogu jest tylko jedna, choć wieloraka w przejawach. Osoby Boskie „przenikają się wzajemnie w taki sposób, że posiadają tylko jedną energię” (Grzegorz Palamas). „Dla przeciwników Palamasa, to, co nie jest substancją, nie jest Bogiem i stanowi tylko wynik aktu stwórczego; przykładami są tu światłość i łaska. Racjonalistyczne pojęcie przyczynowości myli przyczynę ze źródłem. Problem nabiera powagi w wypadku przebóstwienia i zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie z substancją jest niemożliwe, z drugiej zaś strony, zjednoczenie z rzeczywistością stworzoną (z łaską stworzoną) nie jest wcale zjednoczeniem z Bogiem. Palamizm zakłada możliwość zjednoczenia w energiach; Bóg jest całkowicie obecny w swoich energiach, nigdy nie opuszczając własnej, nieosiągalnej dla nas substancji […] Zjednoczenie z Trójcą Świętą, w którym sprawiedliwi zostaną przemienieni przez światłość i zajaśnieją jak słońce, jest stanem szczęśliwości przyszłego wieku. Przebóstwieni ujrzą Boga, będącego wszystkim we wszystkich dzięki swym energiom” B10 74. Hezychazm bardzo wcześnie przenika na tereny Rusi, przeniesiony na grunt rosyjski nabiera pewnej specyfiki. „Mniejsza ilość spekulacji teologicznych i pogłębione uczucie jedności z wszechświatem, przyczyniają się do humanizacji mistyki hezychazmu, która wzbogaci rosyjskie życie mnisze o posługę społeczną. Pojawia się obfitość przekładów literatury ascetycznej i bizantyjskiej” B10 76. Serafin z Sarowa (1759-1833) powie: „oddaliliśmy się od pierwotnej prostoty chrześcijańskiego sposobu myślenia. Pod pretekstem „oświecenia” pogrążyliśmy się w ciemności takiej niewiedzy, że odbieramy dziś jako niemożliwe wszystko, co nasi przodkowie uważali za oczywiste, rozmawiając ze sobą o Bożych objawieniach, jako o rzeczy pewnej i wszystek znanej” (za B10 77).
+ Apofatyzm Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput. Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”. Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Apofatyzm Pascala podobny do apofatyzm Kartezjusza. Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w człowieku: materia, duch i świętość, porządek działania, porządek duchowy i porządek miłości. Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według niego to jedna osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam poznać w Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala człowiekowi poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe. Człowiek poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów ludzkości, łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Bóg sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również Kartezjusz. Bóg interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla istnienia innych bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co było tylko częścią myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia Boga. Tymczasem chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest wyznaniem Boga jako Boga, przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością W73 165. Pascal był jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem głęboko wierzącym. Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym, lecz wewnątrz człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie antropologiczne, które doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u Feuerbacha, czyli do zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani Bogiem filozofów, ani Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś dalekiego), jest Bogiem Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy do czynienia z jakąś trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest naszym Bogiem: Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i wcielenie Boga są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy człowiekowi w jego człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie może pozbawić się człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.
+ Apofatyzm Piłata. Prawda kategorią naczelną dzieł Tolkiena. „Zaabsorbowanie Tolkiena naturą i obiektywnością prawdy nieuchronnie znów prowadzi do Newmana. W swojej Apologii, na wpół autobiograficznej powieści Loss and Gain i w historycznej powieści Callista Newman badał złożona naturę poszukiwania prawdy przez jednostkę” /J. Pearce, Tolkien i katolickie odrodzenie w literaturze, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 102-118, s. 108/. „Sceptycyzm, hedonizm i materializm to nie nowoczesne wynalazki, ale negacje liczące sobie całe wieki, ciągłe odrzucanie przez człowieka prawdy, która mu umyka. Ani też nie są „postępowe”. W całej historii nacisk na negację prowadził do rozkładu cywilizacji i ostatecznie do powrotu barbarzyństwa. Symbolem tego w chrześcijańskiej Biblii jest Piłat, oraz zadający to samo pytanie Jucundus /z powieści Newamna Callista, John Henry Newman, Callista. A Tale of the Third Century, Burns and Oates, Londyn 1885, s. 248-250/, dochodzący do tych samych wniosków i umywający ręce od całej sprawy. Piłat, wcielenie wiecznego sceptycyzmu, odrzuca prawdę jako niepoznawalną, a więc bez znaczenia. We Władcy Pierścieni i w Silmarillonie Tolkien wykorzystuje wyimaginowany świat z tych samych powodów, dla których Newman użył stosunkowo odległej rzeczywistości antycznej. Umieszczając swój epos w Śródziemiu, mógł zająć się wiecznymi prawdami nie rozpraszany przez kaprysy mody i napór efemeryd, które zaśmiecają współczesne życie. Gdyby umieścił swoją opowieść w Anglii lat czterdziestych, bez wątpienia zbierałby pochwały współczesnych krytyków za „realizm”, ale wówczas jego „nowoczesne” dzieło zakorzenione byłoby w dniu dzisiejszym i przez to zapewne okazałoby się mniej realne i mniej znaczące dla przyszłych pokoleń” Tamże, s. 109.
+ Apofatyzm pochwalany przez radykałów potępiających filozofię grecką „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.
+ Apofatyzm podobny do agnostycyzmu teologicznego „Specyficzną jego odmiana jest agnostycyzm religijny (teologiczny), podkreślający ograniczoność lub niedoskonałość poznania Boga przez stworzenie rozumne (S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm, EKat, t. 1, s. 182). Jest to stanowisko, według którego tłumaczenie prawd objawionych musi się ograniczyć jedynie do tego, co Bóg powiedział o sobie, a co zawarto w Tradycji i Piśmie świętym (C. Fabro). Agnostycyzm teologiczny ma wiele cech wspólnych z teologią negatywną (apofatyczną) i jest konsekwencją agnostycyzmu filozoficznego. Jego zasadniczymi przyczynami są błędne poglądy metafizyczne i niewłaściwe ujęcie poznania płynącego z wiary, zaś drugorzędnymi subiektywizm poznawczy, niewspółmierność poznania rozumowego do wiary (tj. poznania przez objawienie), niewspółmierność formuł dogmatycznych do treści transcendentnych przez nie wyrażanych, błędna nauka o grzechu pierworodnym (przypisywanie rozumowi zbyt wielkich ograniczeń spowodowanych grzechem pierworodnym) oraz niewłaściwy sposób rozumień niektórych stwierdzeń Pisma świętego (Mt 11, 27; J 15, 15); (W. Granat, Agnostycyzm teologiczny, EKat, t. 1, s. 184). Ze względu na zakres możliwości poznawczych rozumu agnostycyzm teologiczny można podzielić na fideistyczny, czysty, częściowy i ateistyczny” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 76.
+ Apofatyzm połączony z poznaniem pozytywnym w analogii. Cechy ujemne pojęcia zaprzeczone w analogii (proces negacji), cechy dodatnie są spotęgowane (proces eminencji). Pismo Święte całe jest jednym wielkim Objawieniem się Boga jako zbawczej Prawdy/Wierności, chociaż nie wszystko w nim jest Objawione. „Stwierdzamy wbrew agnostycyzmowi poznawczemu, że kontakt z Bogiem na płaszczyźnie mowy jest możliwy: dzięki analogii bytu. Analogia wyraża się jednoczesnym zaprzeczeniem cech ujemnych (proces negacji) i spotęgowaniem cech dodatnich (proces eminencji) rozpatrywanego pojęcia. Jest oczywiste, że Słowo Boże nie jest tej samej natury, co słowo ludzkie. Równie oczywiste jest jednak, że słowo ludzkie posiada punkty styczne ze Słowem Bożym” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 198/. „Skoro Bóg stworzył człowieka jako swój żywy Obraz, istnieją tym samym płaszczyzny spotkania się człowieka z Bogiem. Jedną z nich jest mowa. Bóg stwarza – mówiąc. Słowa Pisma Świętego są jednak zaczerpnięte z doświadczenia jedynie ludzkiego. Dotyczy to również Chrystusa, Słowa-Bożego-Wcielonego, „współnaturalnego” tak Bogu, jak i człowiekowi. Toteż kontakt człowieka z Bogiem na płaszczyźnie mowy może się dokonywać tylko przez zastosowanie z kolei procesu eminencji, tj. oczyszczenia pojęć ze wszystkiego, co w nich jest niedoskonałego i poszerzenia ich treści o przerastającą je rzeczywistość objawiającego Boga”. Język ludzki jest terenem spotkania człowieka z Bogiem i środkiem nawiązania dialogu między Bogiem a człowiekiem, pomimo swej nieproporcjonalności. „Dialog zaś otwiera możliwość wzajemnego odsłaniania siebie (objawiania) tajników wnętrza, tzn. Współudzielania się sobie, przez dopuszczenie rozmówcy do swej osobowej prawdy, zgodnie z tendencją mowy: do tworzenia więzi-komunii (por. P. Schoonenberg, To co ludzkie w mowie Bożej, „Znak” 19 (1967, 152) 228. 230n. 236n) […] Chociaż Boża Prawda jest równoznaczna z samym Bogiem, może się ona wyrażać w ludzkiej mowie tylko w sposób ograniczony. Człowiek nie jest zdolny ogarnąć Boga jednym aktem naraz. Poznaje Go stopniowo, w słowach i zdaniach, a nawet dopiero w dziele, jakim jest również Pismo”/Tamże, s. 199.
+ Apofatyzm powiązany z przeczuwaniem głębi prawdy. „Mogłoby się wydawać, że trudno o bardziej rozbieżne i rozłączne stanowiska niż konstatowanie niepoznawalności i niepojętości Rosji z jednej strony i wygłaszanie kategorycznych prawd na temat jej ukrytej, ujawnionej jednak jakoby właśnie przez siebie, natury czy istoty z drugiej. W rzeczywistości, kontemplowanie tajemnicy Rosji i poszukiwania definitywnego rozwiązania jej zagadki wydają się przebiegać w znacznym stopniu w pewnej wspólnej, gdyż współzakładanej przez siebie, przestrzeni sensu, w której nieokreśloność i określoność – jakkolwiek wyodrębnione, a nawet spolaryzowane – przechodzą w siebie i dopełniają się wzajemnie. Może się tak dziać już choćby dlatego, że akcentowana nieokreśloność istoty bądź głębi rosyjskości nie oznacza u uczestników podobnych doświadczeń i przeżyć bynajmniej braku treści, a raczej jej przeczuwane, potencjalne przynajmniej, bogactwo („Tajemnica – jak wskazuje o. Jacek Salij – to coś, „czego nie da się zrozumieć do końca [...] dlatego, że tak wielkie bogactwo treści nas przekracza”. J. Salij OP, Rozpacz pokonana, Warszawa 1983, s. 134). Niektóre z podstawowych właściwości owej przestrzeni, jej dynamiki i paradoksalności, można ujawnić – nawet zanim jeszcze weźmie się pod uwagę, specyfikujący i konkretyzujący ich treść, określony religijno-kulturowy i duchowo-mentalny kontekst historyczny czy psychospołeczne, ideologiczne i polityczne funkcje pojawiających się tam intuicji, przeświadczeń i koncepcji – już na poziomie najbardziej elementarnych doświadczeń rzeczywistości świętej, przekraczających po części przynajmniej swą kulturową partykularność i utrwalonych w języku sacrum oraz w uniwersalnych strukturach mitu” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 28/.
+ Apofatyzm Poznanie Boga przez człowieka pełne niemożliwe, nawet w niebie. „Człowiek nigdy nie zobaczy głębi istoty Boga, nawet w niebie. Człowiek w niebie nie może zobaczyć pełni Boga, gdyż jest „Pogrążony w otchłaniach jego wielkości, w Jego nieskończonym świetle, niezmierzonej potędze, mądrości, świętości i boskiej doskonałości”. Człowiek w niebie będzie oglądał Boga według możliwości swego przemienionego człowieczeństwa. „Pewne jest, że Bóg w pewien sposób użyczy nam swych oczu, wtedy ujrzymy Boga przez Boga, a więc bez zasłony, bez chmur, bez przeszkód; dalej pewne jest, że ten akt patrzenia ma charakter tak doniosłej osobliwości, że przemienia wszystkich błogosławionych w poddanych Boga, albowiem będą podobni do swego wzorca, aż w końcu staną się tacy jak Bóg. To właśnie ma na myśli święty Jan, mówiąc – Będziemy do Niego podobni, gdyż ujrzymy Go takim, jakim jest”. Człowiek przebóstwiony to człowiek, który ma pełnię obrazy Bożego, czyli pełnię trynitarności. Mieszkaniec nieba jest „potrójny bez ilości”, na obraz Boży, czyli na obraz Trójcy Świętej. Człowiek w niebie ogląda „niepojęte istnienie, które jest podstawą wszystkich istot, wieczną skuteczność, w wiekuistym pokoju, wiekuistej wartości, początek bez końca, który nie zna kresu”. Człowiek wobec Boga w niebie jest jak „kropla w morzu, jak iskra w ogniu” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 371. Na drugą niedzielę Wielkiego Postu. 18 marca 1878, s. 5). „Człowiek ogólny. Pojęcie wprowadzone przez F. Dostojewskiego. Dzisiaj «znowu często przywoływane dla określania człowieka bez korzeni, bez narodowości, zunifikowanego, którego wykształciła jakoby cywilizacja zachodnia (por. Bce÷ĺëîâĺę)” /A. Lazari, Îáůĺ÷ĺëîâĺę, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 59.
+ Apofatyzm Poznanie istoty Boga niemożliwe. Światło intensywne razi, jest praktycznie niewidoczne, dla oka ludzkiego staje się ciemnością. Dlatego Bóg, światłość najwyższa objawia swój blask poprzez aniołów, czyli energie pośrednie, stworzone. Dionizy Pseudo Areopagita mówi o świetle prawdy. Bóg jest prawdą absolutną, której człowiek nie zdoła poznać. Prawda Boga, niematerialna i niezmienna, nie może być w żaden sposób poznana zmysłami, jedynie przez intelekt. Anioł jest czystym intelektem, substancjalnym, nie abstrakcyjnym, ale czystym, bez jakiejkolwiek materialności. Kontemplacja prawdy Bożej nie jest tylko statycznym przenikaniem jej przez anielski intelekt. Poznanie to jest dynamiczne. Anioł jest nieustannym drganiem energii życia. Nieustannie obraca się jest w ciągłym ruchu, tańcuje, obraca się wokół swoich nieskończonych, niewidzialnych osi oraz wokół Boga, grawituje w kierunku Bożego światła. [Mamy do czynienia z ruchem orbitalnym, w którym zachowany jest poziom orbity, wyznaczony konkretnym stopniem bytowości, ale też jest nieustanne wychodzenie w kierunku wnętrza Boga. Zawsze byty mniejszej rangi krążą wokół bytów ustawionych w hierarchii wyżej. Aniołowie krążą wokół Chrystusa, który jest Słońcem – światłem najwyższym/ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio Della tenebra, ermeneutica Della luce, Nel «Corpus Areopagiticum» “Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 124/. Ów taniec nie jest chaotyczny, jak w religiach Dalekiego Wschodu, jest wyznaczony trynitarną strukturą Boga, według której został stworzony byt anioła, jak również jego działanie. Widzenie nie jest czymś jednokierunkowym, skierowanym, utkwionym w jednym punkcie, lecz jest kształtowane nieskończenie wielokierunkowym tańcem, wyznaczonym przez wnętrze anielskiego bytu. Widzenie polega na wychodzeniu władz poznawczych anioła ku Bogu, ale też na nieustannym wspomaganiu anioła mocą Bożą. To Bóg inspiruje, popycha, wskazuje drogę, daje moc, pozwala się poznać, sprawia całą złożoność wydarzenia poznania, które polega na spotkaniu w całym wymiarze osobowym, a nie tylko w wyabstrahowanej sferze informacji intelektualnych. Z jednej strony anioł jest czystym intelektem, ale z drugiej jest integralną osobą, czyli bytem istotnie bardziej złożonym. Dionizy zastanawia się w ten sposób nad zagadnieniem wszczepienia natury bytów stworzonych w naturę Boga. Nie może to zaistnieć bezpośrednio, gdyż byłoby wtedy zmieszanie, zlewanie się natur. Jedność ma charakter personalny. Anioł jest obrazem Boga, czystym, najjaśniejszym, niezniszczalnym, gotowym do działania, działającym, pięknym, jaśniejącym. To najwyższy model wolności intelektu, zdolności poznawczych i możliwości recepcji /Tamże, s. 125/.
+ Apofatyzm Poznanie Trójcy Świętej rozumowe nie istnieje, według Tomasza z Akwinu, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę. „Bonawentura i Tomasz z Akwinu / Obaj przyjmują, że dusza ludzka, stawszy się doskonale podobna przez praktykę cnót teologalnych, powraca do Boga trynitarnego, którego jest równocześnie śladem i obrazem. Jednak dosyć ważny punkt ich różnicuje, przynajmniej na pierwszy rzut oka. Według Tomasza, nawet po przyjęciu Objawienia przez wiarę, nie da się udowodnić Trójcy Świętej rozumowo. Dla Bonawentury natomiast, dary Ducha Świętego polepszają działanie rozumu ludzkiego, umożliwiając mu nawet pewne dowodzenie Trójcy Świętej. Uważa on bowiem, że „racje konieczne”, wspominane już przez Anzelm z Canterbury, a w teologii trynitarnej przez Ryszarda ze św. Wiktora, nie sprzeciwiają się wierze, lecz przeciwnie, w niej się zawierają: „Miłość, która daje swoje przyzwolenie, pragnie mieć dowody” (Komentarz do Sentencji, I, Proemium 2, 6). Jednak Bonawentura nie miesza wiary i rozumu. Nauka (wiedza) ma, według niego, za przedmiot prawdę, która staje się oczywista dzięki rozumowi; byt objawia się tutaj w świetle poznania. Natomiast przedmiotem wiary jest prawda, która dociera do nas poprzez świadectwo kogoś innego, i dlatego jej się nie widzi, chociaż jej posiadanie jest konieczne do zbawienia (Por. tamże, III, 23,1,1.2)” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 392/. „W nauce (wiedzy) dominuje „przemoc rozumu”, natomiast w wierze istotną rolę odgrywają wolność woli i miłość serca. Nauka zakłada pewność, która zespala umysł z poznanym przedmiotem, wiara polega natomiast na powierzeniu siebie osobie dającej świadectwo. Tak więc – sądzi Bonawentura – nauka i wiara współistnieją i współpracują ze sobą od chwili, gdy ich – poznany i przyjęty wiarą – przedmiot jest taki, że nie możemy mieć o nim wyczerpującego poznania. Tak oto Chrystus pozwalał się widzieć, oglądać, słyszeć, dotykać zmysłowo, ale Jego boskość przewyższała oczy, uszy, ręce: jedynie wiara mogła do niej dotrzeć. Widzenie odnosiło się do tego, co było oczywiste, wiara zaś do tego, co było zakryte: patentia humanitatis in Christo, latentia divinitatis (Tamże, III, 24,2, 1c i l). Wiara zakłada, że mamy już poznanie moralnie pewne, to znaczy zdobyte drogą sprawdzalnych dowodów, które nie rodzą jednak oczywistości tak wielkiej, by eliminowała ona wszelką ewentualną wątpliwość. Takie właśnie dowody mogą się pojawić celem uzasadnienia wiary, podczas gdy ona sama w sobie, od strony podmiotu, jest pewnością absolutną, bez cienia wątpliwości” /Tamże, s. 393.
+ Apofatyzm prawosławia graniczy z agnostycyzmem. Teologia zachodnia protestancka wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (J. Moltmann, Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.
+ Apofatyzm prawosławny Mistyka nadreńska wpłynęła na romantyzm oraz idealizm niemiecki. Przykładem tego jest poeta Hölderlin, a w ślad za nim filozofowie Hegel i Heidegger. Akcentują oni kenozę Boga /P. Coda, Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell’essere, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159, s. 127/. Onto-teo-logia Heideggera nie jest klasyczną ontologią. Zajmuje się Bogiem, który doprowadził siebie do skrajnej kenozy w umysłach ludzkich. W tej sytuacji człowiek krzyczy z dna pustki, jak to widoczne jest wyraźnie w przypadku Nietzschego /Tamże, s. 133/. Poszukiwanie Boga wymaga heroicznej decyzji skoku w próżnię, poprzez dawanie siebie innym. Ofiara z siebie może wprowadzić człowieka do sytuacji odszukania utraconego sensu /Tamże, s. 137/. Ofiara z siebie pozwala przywrócić historii rys boskości. Odnowa chrześcijaństwa powinna dokonać się na drodze łączącej postawę prawosławną, apofatyczną z postawą luterańską, skoncentrowaną na kenozie krzyża. Jezus Chrystus jednocześnie ukrywa Boga i objawia Go (absconditus, revelatus) /Tamże, s. 139/. Do tej pory Heidegger był interpretowany w kluczu sekularyzmu, jak to wykazują Lacan, Derrida, Deleuze, Vattimo i w innej formie, Cacciari. Coda natomiast widzi możliwość interpretowania Heideggera w kluczu religijnym /Tamże, s. 141/. Kenoza cierpienia człowieka zbliża go do Jezusa cierpiącego na krzyżu. Idea Heidegfera Sein-zum-Tode może być interpretowane jako zbliżanie się do misterium śmierci Jezusa, w którym człowieka spotka pełnię życia. Tego rodzaju refleksje dotyczą sedna lęków i nadziei każdego człowieka w jego niepewności tego, co będzie po śmierci. Język Heideggera łączy wątki prawosławne ze stylem spekulatywnym mistyki niemieckiej /Tamże, s. 144/, kontynuując linię myśli, którą tworzą takie postacie, jak Luter, Müntzer, Karlstad, Böhme, Silesius, a dalej Schelling, Schopenhauer, Nietzsche i Jaspers /Tamże, 145/. Do Absolutu można dojść tylko poprzez totalne ogołocenie się.
+ Apofatyzm prawowity chrześcijański. Pole naszego poznania jest ograniczone do fenomenów, do tego, co zmysłowe, dające się ogarnąć eksperymentem oraz do tego, co potrafi ogarnąć ludzka myśl. Objawienie poszerza pole poznania poza granice, do których może dojść myślenie dyskursywne. Do prawd objawionych rozum sam dojść nie potrafi, może je jednak objąć i przyjąć oraz starać się zrozumieć w miarę jak najlepiej. Protestanci liberalni głosząc hasło odhellenizowania zrezygnowali z możliwości, które przynosi Objawienie. Przyjęli oni postawę agnostycyzmu teologicznego, która nie była zgodna z prawowitym apofatyzmem. Nurt rozpoczęty w połowie XIX wieku trwa do dzisiaj. Katolicki modernizm początku XX wieku był charakterystycznym jego objawem W053.4 132. Hegel zredukował chrześcijaństwo do czystej filozofii idealistycznej. Zamiast Trójcy Świętej przyjął dialektykę ciągle powracającego do siebie Ducha Absolutnego. Czy był on faktycznie tylko filozofem, czy także teologiem, prawdziwie chrześcijańskim? W jego systemie najbardziej istotne jest przyjęcie nieustannej ewolucji (das Werden), która wynika z opozycji Nieskończonego i jego koniecznej eksterioryzacji, czyli skończoności. Odrzucając jego system można wykorzystać jego myśl w teologii chrześcijańskiej, zwłaszcza w chrystologii i trynitologii W053.4 133.
+ Apofatyzm protestancki wieku XIX Hegel nie tworzył systemu panteistycznego. Jedność absolutna istnieje tylko w sferze Boga (według dzisiejszej trynitologii: Trójca immanentna). Wszystko inne jest jednoczone z Bogiem (reconciliatio), zwłaszcza człowiek (pojednanie całej ludzkości w naturze Boga). Trójca immanentna może być poznana (przeciw apofatyzmowi) w Trójcy ekonomicznej. Ruch wewnątrztrynitarny sam w sobie może być ujmowany tylko jako pojęcie (concetto) utworzone przez ludzki umysł, natomiast od aktu stworzenia objawia się światu i może być wyjaśniany poprzez proces myśli wychodzący od faktu istnienia świata i jego dziejów. Dla zrozumienia systemu Hegla konieczne jest zrozumienie jego pojęć kluczowych: idea, natura, duch /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 243/. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa nie jest u Hegla ukazane w sposób wystarczająco klarowny, na uwagę zasługuje myśl o możliwości zrozumienia tego misterium wychodząc od obserwacji wspólnoty wiernych chrześcijan, świadectwa ich życia. Państwo realizuje wartości Absolutu na płaszczyźnie moralnej, troszcząc się o przestrzeganie przepisów, natomiast wspólnota chrześcijańska na płaszczyźnie reprezentacji, troszcząc się o definitywne przekształcenie ducha, co dokonuje się w dziedzinie czystej myśli. W pewnym sensie religia jest częścią państwa, jednak państwo idealne może powstać tylko jako wypływ autentycznej religijności /Tamże, s. 244.
+ Apofatyzm prowadzi do destrukcji teologii Analogia fidei zasadą fundamentalną ortodoksyjności i zdrowia poszczególnych elementów chrześcijańskiej doktryny. Dzięki analogii pneumatologia pozwoliła cywilizacji europejskiej, atlantyckiej odkryć i przyswoić sobie niedostępne przed chrześcijaństwem, czy też w ogóle poza nim, najgłębsze treści i odcienie pojęcia Miłości. W Bogu chrześcijańskim „nie można rozdzielać miłości od istoty; sama bowiem istota Boża jest miłością, a miłość istotą czy to w Ojcu, czy w Synu, czy w Duchu Świętym” P23.6 97. Skoro istota w Bogu jest tożsama z istnieniem, to istnienie jest tożsame z miłością, czyli istnienie absolutne jest troiste: w Trójcy Osób. Istota każdej osoby jest istnieniem i miłością. Myślenie filozoficzne ostatecznie utożsamia Osoby Boskie z Bogiem jako takim, nie jest zdolne dojść do ich odrębności. Relacja między teologią a doksologią jest paradoksalna. Wydawać by się mogło, że teologia powinna dążyć do samodestrukcji: gdy człowiek uświadamia sobie, że przeprowadza rozumowanie, że myśli, powinien to myślenie wyciszyć i przejść do milczenia, do kontemplacji. Tymczasem teologia integralna „żyje z tego napięcia”. Spekulacja, językowy dyskurs ożywia się przez kontemplację, wzmacnia swą siłę i efektywność dociekań owocami doksologii. W efekcie dokonuje się ciągłe wzajemne umacnianie P23.6 99. Na pierwszym miejscu jest świętość. Istotą świętości jest posłuszeństwo, wypełnianie woli Bożej. Jeżeli ktoś otrzymał polecenie od Boga, to jego sposób dążenia do świętości polega na realizowaniu tego polecenia. Są „polecenia” ogólne, skierowane do wszystkich, i są polecenia szczegółowe, konkretne, do konkretnych ludzi. Trzeba spełniać harmonijnie jedne i drugie nakazy woli Bożej.
+ Apofatyzm przeciwstawiany racjonalizmowi arian. Realność pośrednia pochodząca od Boga przez emanację według arianizmu (i neoarianizmu) nie istnieje. Pozostaje jedynie możliwość, że ów drugi byt jest stworzeniem. Walka z neoarianizmem sprawia, że pojawiają się elementy mentalności gnostyckiej. Reakcja wobec arian, zwłaszcza ze strony Ojców Kapadockich, polega na podkreślaniu niepojmowalności Boga. Słowo „niezrodzony” nie może być traktowane radykalnie. Jest słowem ludzkim, niezdolnym pojąć tajemnicę Boga. W Bogu jest dystans personalny, który nie niszczy absolutnej jedności. Człowiek nie potrafi poznać precyzyjnie, na czym to polega. Ojcowie Kościoła byli eklektykami. Wykorzystywali dane filozoficzne im dostępne. Esencja Boga opisywana jest anagogicznie. Teologia kroczy drogą mistyki, jak Mojżesz w obłoku dymu i ognia na Górze Synaj. Zdobywczemu racjonalizmowi drugiej generacji arian Ojcowie Kapadoccy przeciwstawiają niedostępność boskiego obłoku H40 53.
+ Apofatyzm przezwyciężony wskutek posiadania przez człowieka forma Dei. Rezultatem in-formacji jest figura, figura ciała. Jest ona świetlistym promieniowaniem własnego bytu, jego chwały. Celem jej jest uobecnianie się, komunikowanie się, dialog. Z formą łączy Prudencjusz habitus i species. Habitus oznacza strukturę dynamiczną, egzystencjalna postawę zwróconą w kierunku źródła bytu, radykalną tendencję ustanowioną przez forma Dei, która jest wszczepiona w sensus i cor człowieka przez sermo excelsus. Jednocześnie wewnętrzny habitus jest fundamentem nawiązywania relacji między bytami, który umożliwia też zrozumienie i głęboki dialog między ludźmi a Ojcem, którego „nikt nigdy nie widział”. Ten habitus-zwrot, wytworzony przez forma Dei w strukturze człowieka, traci człowiek w wyniku grzechu, de-formując swój byt W1.1 179.
+ Apofatyzm Pseudo-Dionizego argumentem Barlaama w krytyce Credo łacinników z dodatkiem formuły i od Syna „Z pewnością kariera kościelna Barlaama potoczyła by się inaczej, gdyby nie to, że jeden z napisanych przez niego antyłacińskich traktatów, poświęcony krytyce zachodniego dogmatu o pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (Filioque), zawierał stwierdzenie o absolutnej nieosiągalności Boga przez ludzki rozum i o tym, że nie da się udowodnić żadnego sądu o Bogu. Pisząc przeciwko łacinnikom i ich próbom udowodnienia słuszności dodatku do Credo „i od Syna” Barlaam „odwołując się do teologii apofatycznej Pseudo-Dionizego, posłużył się bardzo oryginalnym dowodem: Bóg jest przecież niepoznawalny, dlatego łacinnicy powinni zaprzestać udowadniania poprawności swojej nauki o pochodzeniu Ducha Świętego. Jak bowiem można dowieść cokolwiek o Tym, Który znajduje się poza granicami wszelkiego ludzkiego pojmowania i zrozumienia? Łacinnikom i Grekom powinni wystarczyć święci ojcowie, którym dane było szczególne objawienie Boga. Przecież nawet sami ojcowie nie zawsze wyrażali się w sposób wyraźny, dlatego pozostaje jedynie sprowadzić naukę o pochodzeniu Ducha Świętego do sfery prywatnych opinii teologicznych, które nie przeszkadzają w osiągnięciu jedności Kościoła” (J. Meyendorff, Ćčçíü č ňđóäű ńâň. Ăđčăîđč˙ Ďŕëŕěű, ÂČÇŔÍŇČÍÎĐÎŃŃČĘŔ, Sankt-Petersburg 1997, s. 52). W opinii Johna Meyendorffa, z którą nie można się nie zgodzić, Barlaam chciał sprowadzić problemy teologiczne do poziomu teologicznego relatywizmu (Zob. Tamże). Silne przywiązanie Greków do niezmienionego Symbolu Wiary oraz dbałość o precyzję terminologiczną w nauce o Trojcy Świętej spowodowała sprzeciw grona mnichów, na czele którego stanął św. Grzegorz Palamas. Św. Grzegorz (1296-1359) pochodził z arystokratycznej rodziny, jego ojciec był urzędnikiem cesarskim, a on sam od młodych lat, z powodu śmierci ojca, wychowywany był na dworze cesarza Andronika II. Ukończył pierwszy etap kształcenia wyższego w Bizancjum, był przygotowywany do pracy urzędniczej lecz sam wybrał sobie inną drogę życiową. Mając około dwudziestu lat wstąpił do klasztoru. W Bizancjum odżywała wówczas tradycja hezychastyczna, której centrum stanowiło praktykowanie modlitwy umysłu (modlitwy jezusowej)” /Łukasz Leonkiewicz, Kontrowersja palamicka: spór św. Grzegorza Palamasa z Barlaamem, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 231-246, s. 234/. „Mnich-hezychasta modlił się, by doświadczyć Boga i w kontakcie z Nim zmienić samego siebie, odzyskać utracone w raju podobieństwo Boże. Św. Grzegorz Palamas jako młody mnich spotkał się z uczniami św. Grzegorza Synaity (Grzegorz Synaita (1280-1346) – mnich, który zasłynął jako propagator i odnowiciel praktyk hezychastycznych w Bizancjum i na Bałkanach, których głównym celem było zapanowanie nad wszelkim ludzkim działaniem, dokonanie zintegrowania działalności ludzkiej i ukierunkowanie jej na cel ostateczny jakim jest Bóg, obecny w wizji światłości. Uczniowie Grzegorza rozpowszechnili tę praktykę modlitewną w wielu krajach, zapoczątkowując tym samym tzw. renesans hezychastyczny, który miał miejsce w Bizancjum, na Bałkanach i w Rosji w XIV wieku), od których nauczył się praktyki modlitewnej” /Tamże, s. 235/.
+ Apofatyzm radykalny odrzuca ontologię Boga. Czas rozumiany jako nieustanne trwanie, po wydarzeniach dokonanych przez Chrystusa w „pełni czasu” (która stanowi jednocześnie „środek czasu”), posiada specyficzną zawartość teologiczną, staje się ideą nową. Podczas, gdy tworzy się dogmatyka, z oryginalnym wykorzystaniem słów i pojęć ontologicznych, narasta przekonanie, zwłaszcza od drugiego arianizmu, o potrzebie stawiania na pierwszym miejscu niepoznawalność Boga, którego prawda pozostaje transcendentna odnośnie do ludzkiego języka. Troska ta zmierza do umieszenia Boga „poza wszelkim bytem”. Teologia może być tylko rejestracją „henologii”, czyli teofanii, Bożych energii, z wykluczeniem mówienia o ontologii H40 73.
+ Apofatyzm radykalny odrzucony przez Hegla. Astronomia nowoczesna spowodowała rewolucję epistemologiczną. Zasadami poznawczymi są odtąd przede wszystkim: racja dostateczna i dążenie do lepszego. Hegel powrócił do uznania poznawalności Boga, co było odrzucone przez deizm epoki Oświecenia, odbudował tym samym możliwość poznawania świata poprzez wychodzenie od afirmacji Boga. Wiara pozwala lepiej zrozumieć otaczającą nas rzeczywistość. Hegel odrzucił apofatyzm i czystą mistykę, które nie mają żadnego związku z językiem i nie potrafią wyrazić odczuwanego w głębi jaźni przeżycia boskości. Z drugiej strony odrzucił typ racjonalizmu eklektycznego, który w systemie Spinozy mieszał politykę z religią. Dziś odradza się apofatyzm (teologia „wschodnia”) oraz eklektyczne i słabe formy racjonalizmu (postmodernizm) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 245/. Dziś trzeba podkreślać, że świadomość ludzka jeszcze nie jest zjednoczona z Absolutem, lecz znajduje się w konkretnym środowisku historycznym. Konieczna jest hermeneutyka wyprowadzająca wnioski z faktu, że podmiot poznający jest też dla siebie poznawanym przedmiotem /Tamże, s. 246/. Warto poznać dzieło Karola Wojtyły pt. Osoba i czyn. Ghislain Lafont ocenia Hegla pozytywnie, jako kogoś, kto na nowo otworzył chrześcijańską świadomość w wymiarze pamięci, profetyzmu i mesjanizmu, według linii Orygenesa, w oczekiwaniu spełnienia obietnicy. Jego myśl należy traktować jako program, a nie jako zamknięty system. Świadomość religijna i polityczna są w tym programie zespolone w dynamicznym ujmowaniu dziejów ludzkości, skoncentrowanych na śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W tym ujęciu trzeba pytać o miejsce chrześcijańskiej świadomości-identyczności czyli o statut Kościoła zjednoczonego z Jezusem Chrystusem. Wspólnota zmartwychwstaje wraz z Nim i w Nim jest przemieniana. Trzeba pytać o relacje Kościoła z Państwem. Wszystko w napięciu eschatologicznym /Tamże, s. 246.
+ Apofatyzm radykalny reprezentowany przez Palamasa i Lossky’ego nie był podzielany przez Evdokimova P. P. Evdokimov dostrzega możliwość myślenia dualistycznego: na płaszczyźnie ekonomii (czasowej) i immanencji (wiecznej). Pozwala na to już Sobór Konstantynopolitański I. Już Ojcowie tego Soboru spowodowali, że ekpóreusis stało się terminem technicznym dla określenia pochodzenia Ducha Świętego odwiecznie od Ojca, a nie tylko, tak jak w J 15, 26 terminem oznaczającym teraźniejsze, aktualne przychodzenie Ducha Świętego do nas. Evdokimov nie podziela apofatycznego nastawienia, które reprezentują Palamas i Lossky. Według niego, istnieje porządek hipostatyczny (pochodzenia personalne) w immanencji Bożej, oraz porządek energetyczny wyrażania się Boga na zewnątrz. Z drugiej strony zarzuca teologom zachodnim kompletne zmieszanie dwóch wymienionych płaszczyzn. Palamas te płaszczyzny radykalnie rozdzielił, natomiast Tradycja Zachodnia uczyniła odwrotnie, zlepiła je. Wydaje się jednak, że cała trudność w tej kwestii polega na tym, że trzeba jednocześnie widzieć odrębność tych porządków, a jednocześnie Ich wzajemne powiązanie (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 201). Focjusz, jak i teologowie po nim następujący, wyczuwali rolę Słowa-Syna w odwiecznym istnieniu Ducha Świętego. Nigdy jednak nie odnosili do niej czasownika ekporeuomai. Termin ten miał już być zastrzeżony tylko w odniesieniu do roli Ojca (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 45) T48 108.
+ Apofatyzm reakcją na metafizykę Panowanie nad językiem całkowite w fazie metonimicznej rozwoju języka spowodowało w średniowieczu fascynację sylogizmem i wielkie średniowieczne marzenie o wyprowadzeniu całej wiedzy z objawienia. Kartezjusz zastosował język metonimiczny w sposób radykalny, konsekwentnie realizując wszelkie postulaty tego typu myślenia. W powiedzeniu „myślę, więc jestem” słowem rozstrzygającym jest „więc”. W fazie metaforycznej myślenie było splecione z bytem istniejącym realnie, z niego wynikało. Najpierw było doświadczenie, a później słowo. U Kartezjusza najpierw jest myślenie jako takie a dopiero później pojawia się myśl o istnieniu „ja”, które jest podstawą realną myślenia. Ostateczną podstawą naszego myślenia jest Bóg. Skoro istnieje matematyka, musi istnieć Umysł, który jest jej fundamentem, przyczyną, który ją stworzył. Język analogiczny zaczął być postrzegany jako język sakramentalny, słowna reakcja na słowne objawienie Boga, które w pełni może opisać Bożą tajemnicę. Nie wszyscy jednak przyjmowali wystarczalność analogii. Dionizy Pseudo Areopagita, Eriugena i Eckhardt wskazywali na to, że słowa są skończone, a Bóg nie: prawdziwy Bóg jest „ukryty”, poza wszelka myślą i a fortiori poza słowami. N. Frye zauważa, że „ta tendencja w myśleniu zdaje się wskazywać w kierunku bez-słownego mistycyzmu, obecnego w niektórych religiach wschodnich, a zwłaszcza w tao i zen”. Wskazuje on też na niebezpieczeństwa płynące z oby skrajności W047 46.
+ Apofatyzm rozumiany przez B. Schultze jako agnostycyzm. Sakramentologia prawosławna, a zwłaszcza refleksja nad Eucharystią, którą odczytywali Th. Spáčil i M. Jugie, rozwijana była przez B. Schultze. Posługiwał się on metodą porównawczą. Jego traktat o Eucharystii był podręcznikiem w stylu neoscholastycznym. Schultze zwrócił szczególną uwagę na myśl Chomiakowa, który umieszczał sakramenty w ramach eklezjologii. W swoim traktacie odpowiadał na zarzuty Chomiakowa wobec katolicyzmu. Stwierdził, że terminologia prawosławnego teologa jest niedokładna i mało zrozumiała. Nie wiadomo, czy Chomiakow dobrze zrozumiał na czym polega konsekracja chleba i wina w katolickiej teologii scholastycznej. Prawosławny teolog uważa, że przemienienie następuje w wierze eklezjalnej wspólnoty a nie w mocy sakramentu kapłaństwa. Dlatego też nie jest całkowicie przeciwny idei transsubstancjacji, lecz jej rozumieniu w teologii zachodniej. Schultze widzi w jego refleksji agnostycyzm typowy dla Wschodu, rezygnujący z racjonalnego zgłębiania misterium. Dostrzega też w niej brak rysu ofiarniczego Eucharystii Y2 32.
+ Apofatyzm schematu Filioque. Ojciec w obu Tradycjach uznawany jest jako początek absolutny i pierwszy (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 82), początek bez innego początku, początek bez początku całego Bóstwa (Tamże, s. 238). Pierwsza Osoba jest fundamentalnym początkiem całej Trójcy Świętej, jako Źródło (Pege), jako „początek bez innego początku niż On sam: anarchos” (Tamże, s. 162) T48 115. W schemacie wschodnim, na linii ekpóreusis jawi się On jako początek Ducha Świętego nie z tego powodu, że jest Ojcem, gdyż wtedy Duch Święty niczym by się nie różnił od Syna, lecz jako αρχή (arche), jako Proboleus, jako Ten, który wydobywa z siebie trzecią osobę Boską προβολή (probole) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 150). W ten sposób Pierwsza Osoba Trójcy jest przyczyną ostateczną (aitía) pozostałych Osób (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 416). Słowo probole wyraża przy tym bardziej aspekt substancjalny więzi między Ojcem a Duchem, natomiast słowo ekpóreusis wyraża bardziej więź personalną. Podobnie jak dla pierwszej Osoby jako Ojca charakterystyczny jest proces rodzenia, tak dla pierwszej Osoby określanej mianem Proboleus charakterystyczny jest proces pochodzenia zwany ekpóreusis. Dlatego też, w słowie tym pierwsza Osoba Trójcy Świętej otrzymuje dodatkowe rysy ubogacające Jej personalność, którą posiada już jako Ojciec. W słowach arche i probole Ojciec widoczny jest jedynie jako substancjalny początek osobowej oryginalności Syna i Ducha Świętego (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 108). W każdym razie, jawi się On jako początek całej Trójcy Świętej, początek Boga. W ten sposób podkreślona została nie tylko charakterystyka personalna Ojca, lecz również Jego tajemniczość. Ten, którego znamy jako Ojca Jezusa i Ojca naszego, ostatecznie jest początkiem nie dającym się pojąć i bliżej określić T48 116.
+ Apofatyzm skrajny monofizytów nigdy nie był przyjmowany przez łacinników, którzy zawsze podkreślali analogię ekonomii z immanencją trynitarną, a tym samym prawdziwe istnienie Trójcy Świętej, nie tylko na płaszczyźnie działań, lecz też wewnątrz Boga. Błąd Marcelego wynika z nieprawidłowej interpretacji tekstu św. Pawła 1 Kor 15, 25.28, mówiącym o poddaniu Syna Bogu. Tymczasem tekst ten mówi tylko o zakończeniu misji Syna i o jakimś połączeniu oddania wszystkiego z wewnątrztrynitarnym oddaniem będącym odpowiedzią na relację rodzenia Syna przez Ojca. Królestwo Syna nigdy się nie skończy. Syn, otoczony chwałą w swym człowieczeństwie będzie sprawował swą funkcje Pośrednika przez całą wieczność C1.2 108.
+ Apofatyzm skrajny odrzucony przez Hegla. Hegel przyjął „pozytywność negatywności”. Negacja, antyteza, ma twórczą wartość. Całość ma cechy boskie, jednoczy przeciwieństwa. Teza i antyteza tworzą syntezę. Coincidencia oppositorum (Mikołaj z Kuzy) przechodzi w identyczność. W systemie Hegla widoczne są wpływy Plotyna, Proklosa i Jakuba Böhme. Oprócz tego wpływ wywarła rewolucja francuska. Hegel traktował myśl jako teren walki. W umyśle dokonuje się nieustanna rewolucja /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 241/. Najważniejszym impulsem dla Hegla było misterium Chrystusa, zdyskredytowane przez filozofię Oświecenia. Refleksja składająca na nowo całość uniwersum powinna przede wszystkim odzyskać całe bogactwo misterium Chrystusowego, od wcielenie do zmartwychwstania, odbudowując pomost między Chrystusem czysto ludzkim z jego moralizatorskim przesłaniem (Kant i Lessing) a nieznanym Bogiem. Połączenie tych dwóch wielkości w jedną całość powinno zachować transcendencję Boga (rozwinięty neoplatonizm). Stąd podkreślanie roli krzyża, co wynika też z protestanckiego sposobu myślenia u Hegla. Wymiar historyczny w systemie Hegla powiązany jest z fenomenologią. Usystematyzowanie wszystkiego ma charakter encyklopedii. Duch absolutny rozumiany jako absolutna jedność jest owocem krytycznego spojrzenia na neoplatońskie a nawet pogańskie tendencje myślenia. Skoro całość ma cechy boskie i nie ma początku, to znaczy, że również poszczególne elementy nie mają początku i są boskie. Każdy z wielu elementów może być rozważany jako Absolut. Bóg-Jedyny jest jednakowo wszędzie. Wszystko jest tajemnicą, wykraczającą poza możliwości poznawcze ludzkiego umysłu. Hegel przeciwstawił się takiemu apofatycznemu ujęciu. Tylko Bóg jest Stworzycielem, Wszelkie byty stworzone mogą być przyjęte i zjednoczone przez Boga. Istnieje pozytywna wiedza o Bogu i relacji świata z Nim /Tamże, s. 242.
+ Apofatyzm skutkiem prostoty myślenia, Mahomet urodził się w środowisku arabskich nomadów, których nie interesowała religia. Ateizm oraz pogaństwo ocierało się judaizm, religie staroirańskie a w niektórych regionach o herezje chrześcijańskie. Nie miał religijnego fundamentu. Idolatria czyli kult obiektów przyrody ziemskiej przeplatała się z astrolatrią, kultem gwiazd. W tej sytuacji odczuwał istnienie Kogoś, kto jest ponad całym światem, jako jedyny stwórca, jak to przyjmuje judaizm i nestorianizm. Nie potrafił pojąć istnienia Trójcy Świętej, a tym bardziej wcielenia. Z judaizmu i chrześcijaństwa przejmuje niektóre praktyki religijne, jak modlitwa, chrzest, jałmużna, potrzebą oczyszczenia duchowego. Adoptował wiarę w zmartwychwstanie na końcu czasów i życie wieczne /M. Asín Palacios, Abenmasarra y su escuela. Origenes de la filozofia hispano-musulmana, Imprenta Ibérica. R. Maestre, Madrid 1914, s. 5/. Prostota myślenia, brak jakiejkolwiek filozofii zmuszały do apofatyzmu, a z drugiej strony do ścisłego złączenia wskazań religijnych z życiem świeckim. Wszelkie spotkania z myślą grecką powodują pojawienie się wewnątrz islamu nurtu heterodoksyjnego. Z czasem nawet kalifowie polecali tłumaczenie na język arabski dzieł takich myślicieli greckich, jak Platon, Arystoteles, Porfiriusz, Aleksander z Afrodyzji, Hipokrates, Galen, Euklides, Ptolomeusz. Najczęściej tłumaczono z języka syryjskiego, a tłumaczami byli nestorianie pochodzenia syryjskiego lub chaldejskiego, którzy byli lekarzami kalifów /Tamże, s. 6/. Heretyckie dzieła grecko-syryjskie w Syrii wywołały heretycki ruch myśli islamskiej motáziles (motazylici, mutazylici), który doprowadził do prześladowania zwolenników ortodoksji islamskiej, gdy kalifami byli kolejno Alamamún, Almotásim i Alnátic. Drugim źródłem herezji był starożytny Iran. Na tej podstawie pojawił się szyityzm. Persowie chcieli w ten sposób wzmocnić swój nacjonalizm i wyzwolić się spod panowania Arabów. Zwolennikami tej sekty byli Persowie, Nabatejczycy oraz Kurdowie. Szyici najsilniejsi byli w Bagdadzie oraz w Afryce Północnej /Tamże, s. 7/. Najważniejszym filozofem wschodnim, zanurzonym w hellenizmie, reprezentującym synkretyzm i ezoteryzm, był perski medyk Arrazí (zm. 930/932). Był on oświeconym alchemikiem. Czytał dzieła filozofów greckich: Platon, Arystoteles, Anaksagoras, Pitagoras i Empedokles. Myśl grecką mieszał z myślą perską. W efekcie była to metafizyka zoroastryjska, manichejska, zmieszana z elementami gnostyckimi i neoplatońskimi, a nawet buddyjskimi. Duży wpływ wywarł egipski hermetyzm, którego źródłem był Hermes, legendarny uczony, architekt piramid. Inny mędrzec o tym samym imieniu miał uczyć alchemii oraz magii w Egipcie starożytnym w mieście Memfis /Tamże, s. 10.
+ Apofatyzm spokrewniony z agnostycyzmem. Grzegorz Synaita (1255-1346) uporządkował metodę i praktykę „modlitwy Jezusowej”. Człowiek jest według niego „żywą pamięcią o Bogu”. „Na długo przed odkryciami z zakresu psychologii głębi, ludzie duchowi, w swym geniuszu, do perfekcji opanują sztukę przenikania podświadomości, wydobywania na jaw jej treści i sublimowania namiętności […] Królestwo pełne Ducha Świętego i promieniujące Imieniem Jezusowym, jest celem potężnego ruchu hezychastycznego, który dokona zarazem genialnej syntezy dotychczasowej Tradycji jak i wewnętrznej reformy Kościoła […] Hezychazm przyczynia się też do odnowy liturgii i zwalcza rytualizm, formalizm oraz faryzejskie samozadowolenie w życiu sakramentalnym. Wzywa do częstej Komunii św., skutecznego nauczania i gorliwej lektury Pisma Świętego” B10 71. Hezychazm oskarżany był o koncentrowanie się na znakach zewnętrznych i zatrzymywanie mistyki na płaszczyźnie stworzeń. „Humaniści bizantyjscy wyznawali hellenizm i poetykę Arystotelesa widzącego w sztuce jedynie naśladownictwo, co negowało liturgiczne znaczenie symbolu i czyniło go znakiem pozbawionym uczestnictwa i obecności. Z tego punktu widzenia, teologia apofatyczna jest spokrewniona z agnostycyzmem; rozum pozostaje tym, czym jest, nigdy nie doznając odnowienia przez „myśl Chrystusową”, a substancjalne pojmowanie Boga sprzyja uznaniu łaski i światłości za wynik aktu stworzenia. Jeden z zagorzałych przeciwników hezychazmu, mnich Barlaam z Kalabrii, wyśmiewa „omfalopsychików i oskarża ich o mesalianizm” B10 72.
+ Apofatyzm Symeona Nowego Teologa Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór obłoku bez kształtu i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej”. Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy. Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi. Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do Boga, wywołując łzy skruchy” B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami, mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego”. Rzeczywistość Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz” B10 66. Kontemplacja nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa […] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!” B10 79.
+ Apofatyzm świadomy imienia Bożego ukrytego. „Narracja wielkich dzieł Boga „ojców naszych” również dzisiaj musi stawać się niebezpiecznym wspomnieniem i inspirować do solidarności, zwłaszcza z ubogimi i cierpiącymi (teologia wyzwolenia). Nazwa „Bóg Jezusa Chrystusa” jest używana często jako imię własne i wyraża oryginalność chrześcijańską nazywania Boga (K. Rahner, H. Küng. E. Schillebeeckx). Bóg, który objawił się w Jezusie, nie jest Bogiem niecierpiętliwym, do jego doskonałości zalicza się pełną bólu miłość do stworzenia oraz solidarne współcierpienie z ludźmi. Dlatego w bardzo różnych od siebie kierunkach myśli religijnej pojawiają się podobne imiona zaczerpnięte ze współczesnej wizji świata: Głębia Bytu, Troska Ostateczna, Najwyższa Obecność we Wszechświecie, Poeta Świata, Bóg Naszej Nadziei, Ukrzyżowany Bóg, Współczujący Towarzysz Naszych Cierpień (D. Bonhoeffer, A. N. Whitehead, S. N. Bułgakow, P. Teilhard de Chardin, K. Kitamori, P. Tillich, J. Galot, W. Hryniewicz, J. Moltmann). Kierunkom pozostającym w kontakcie z doświadczeniem religijnym w literaturze, mistyce i innych tradycjach religijnych nieobca jest też apofatyczna świadomość imienia ukrytego (Deus Abscinditus) w niewyrażalnej głębi relacji do człowieka” H. Seweryniak, Imię Boże. III. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 62-63, kol. 62/63.
+ Apofatyzm Teologia apofatyczna skutkiem sceptycyzmu kultur związanych z tradycją bizantyjską, agnostycyzm „Z kolei, gdy mówimy o kulturach związanych z tradycją bizantyjską, musimy wziąć pod uwagę fakt, że spuścizna grecka sprzyjała rozwinięciu się gnozeologii sceptycznej, która na gruncie agnostycyzmu zrodziła teologię apofatyczną. Apofatyzm Grzegorza z Nyssy, Klemensa Aleksandryjskiego i Ojców kapadockich opierał się na przekonaniu, że dialektyczna metoda myślenia sceptyków nie może służyć oddzieleniu prawdy od kłamstwa. Pierwszą wykładnię apofatycznej gnozeologii dał Pseudo Dionizy, twierdząc, iż poznanie może odbywać się jedynie na drodze pozarozumowej i pozapojęciowej za pośrednictwem mistyki, liturgii i sztuki. Dlatego Maksym Grek musiał upatrywać ryzyka dla ruskiej tradycji chrześcijańskiej w pomieszaniu wschodniochrześcijańskiej gnozeologii z filozoficznymi procedurami myślenia. Na górze Athos, skąd przybył, wciąż żywe były jeszcze echa dysputy, jaką na temat właściwości ludzkiego rozumu wiódł Grzegorz Palamas z mnichem Barlaamem, co znalazło odzwierciedlenie w Triadach. Nie dziwi więc, że Maksym nie uznawał tomistycznego arystotelizmu i ufundowanej na nim scholastyki. To z kolei powodowało, że sprzeciwiał się tzw. „łacińskiej propagandzie”. Filozofię nazywał mądrością „zewnętrzną” […] podobnie jak to czynił Grzegorz Palamas. Sądy wypowiadane przez Maksyma na temat ascezy odzwierciedlały także społeczny aspekt poglądów mnicha, zrodzony z fascynacji kazaniami i postawą Savonaroli. Maksym, podobnie jak Savonarola, był zwolennikiem ascetycznej wizji Kościoła. W swoim utworze zatytułowanym Budująca i szlachetna opowieść o doskonałym życiu zakonników ukazywał kaznodziejską moc ewangelizacji. Głównym motywem kazań Savonaroli, powtarzanym przez Maksyma, była potrzeba dążności do prawdy ewangelicznej, naśladownictwo Chrystusa, a w Kościele postawa ascetyczna. A więc kierunek obrany przez Maksyma nie stanowił czystej, hezychastycznej formy obrony chrześcijaństwa przed dominacją „kultury” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 259./.
+ Apofatyzm Teologia negatywna pojawiła się w wyniku sporów ariańskich. W formie radykalnej jest ona „czystym milczeniem”, propagowanym przez niektórych neoplatoników. Nie można wypowiadać wiary chrześcijańskiej, w każdym razie nie można z zastosowaniem słów poza Biblijnych. Pojawia się ryzyko oddalenia od prawdy, a nawet oddzielenia się od niej, duchowości stosującej metodę alegorycznego odczytywania Pisma Świętego i wyczulonej na jego anagogię filozoficzną, a także teologii dogmatycznej tworzonej poprzez grę słów, które nie mają prawdziwej konsystencji. Teologia apofatyczna zachowuje teologię, która jest „grą słów”, nie z powodu zawartości, lecz z powodu jej „wartości kanonicznej”. Formuły dogmatyczne są prawdziwe, bo tak ustalił Autorytet. Prawda Boża jest ponad nimi. Podkreślana jest w ten sposób waga Autorytetu hierarchii H40 74.
+ Apofatyzm teologii bizantyjskiej w chrześcijaństwie słowiańskim otrzymał niepowtarzalne ukonkretnienie. Ruś przyjęła chrześcijaństwo z Bizancjum. „Wschodnie chrześcijaństwo na ziemiach słowiańskich opowiedziało się od początku przede wszystkim za kontemplacją duchowego piękna (duchównaja krasotá) świata Boskiego, co znalazło wyraz w liturgii oraz ikonie, jest to kontemplacyjna teologia piękna, zdumienia i milczenia. Bizantyjski nurt teologii apofatycznej otrzymał w chrześcijaństwie słowiańskim niepowtarzalne ukonkretnienie o charakterze mądrościowym, inkarnacyjnym. Dokonało się wcielenie starych ideałów w nową wrażliwość religijną. Teologia za pośrednictwem słowa ustępuje tu wyraźnie pierwszeństwa teologii obrazu i symbolu. W tym czasie, kiedy oryginalne myślenie nie dochodziło jeszcze w pełni do słowa, architektura i ikonografia cerkiewna sięgały szczytowych osiągnięć. Wystarczy wspomnieć choćby cerkwie w Kijowie, Nowogrodzie czy w Suzdalu z XI-XII w. Wraz ze św. Andrzejem Rublowem (kanonizowany w 1988 r.) ikonografia osiąga swoje szczyty w XIV i XV w. Olśniewająca wizja teologiczna wyprzedza o całe wieki refleksję teologiczną, przygotowując jej rozwój, nadaje jej postać kontemplatywną. W tej dziedzinie widać większą samodzielność i dojrzałość twórczą. W porównaniu z Bizancjum Ruś odważyła się na stworzenie czegoś nowego” A2 17.
+ Apofatyzm teologii gnostyków. Struktura fundamentalna każdego systemu gnostycznego zawiera aporię dobra i zła. Świadomość odzyskuje utraconą boskość. Powrót do boskości realizują wybrani gnostycy, tworzący wspólnotę. Wspólnota posiada wiedzą sekretną, ezoteryczną o doktrynie i praktyce, umożliwiającej wyzwolenie z więzów ciała. Zbawienie nie jest uniwersalne. Chrystologia gnostyczna jest subordynacjanistyczna (Chrystus nie jest Bogiem) i doketystyczna. Pesymizm gnostyków negatywnie ocenia świat. Teologia ich jest całkowicie apofatyczna. Kosmologia mówi o przestrzeniach i bytach pośrednich. Socjologia tworzy z nich getto. Antropologia wynika z pesymistycznych fundamentów H40 46.
+ Apofatyzm teologii hiszpańskiej wieku IV, Grzegorz z Elwiry. Obraz Boży, według Grzegorza z Elwiry, zawarty jest w duszy ludzkiej. Decyduje on o osobowym charakterze człowieka. Grzegorz przestrzegał antropomorfistów przed zbyt daleko idącym porównaniem tego obrazu do samego Boga. W uwagach o obrazie Bożym w człowieku nie wprowadził rozróżnienia między ludzką naturą a osobą, jak to czynili Ojcowie kapadoccy. Utrudniło mu to refleksje dotyczące tajemnicy Chrystusa. W sposób zbyt uproszczony zestawił substancję człowieka traktowaną jako byt osobowy z substancją boską. Tym samym stworzył również wrażenie, że substancja boska ma charakter osobowy. Mogło to nasuwać podejrzenie, że na sposób modalistyczny wyznawał on istnienie w Bogu tylko jednej osoby. Tymczasem przyjmował on odwieczność trzech współsaubstancjalnych osób. Z tego jednak wnioskował, że substancja boska ma charakter osobowy, ponieważ odwiecznie ją mają, równie odwieczne jak ona, Trzy Boskie Osoby. Wykład Grzegorza z Elwiry o Trójcy Świętej jest ogólnikowy, gdyż Boga należy czcić a nie roztrząsać Jego tajemnice, których i tak pojąć nie można. Taka ostrożność była właściwa wielu autorom czwartego stulecia na Zachodzie. Z tego wynikało jednak niebezpieczeństwo posądzenia o nieortodoksję. Betyckiego biskupa posądzano zarówno o tryteizm jak i o modalizm. Wyznawał on wiarę, że Ojciec jest Bogiem i Syn jest Bogiem, a obydwaj są jednym Bogiem /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 53/. Fragment Ewangelii według św. Jana „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 30) wyraża jedną boskość, czyli jedną substancję i jeden rozum. Słowo unum wyraża jedność a słowo sumus oznacza rozróżnienie osób. Grzegorz z Elwiry bronił substancjalności bytu boskiego, który zgodnie z orygenizmem pojmował jako odrębny od świata stworzonego. Bóg jest w swojej istocie dla człowieka niepojęty, nieogarniony i niewypowiedziany. Boska substancja duchowa nie jest pustką, rzeczywiście istnieje. Człowiek natomiast, uczyniony na obraz Boży, może poznawać przymioty boskiej substancji jako działającej osoby. W tekstach, w których boską substancję zestawia z duszą ludzką stworzoną na obraz Boży, traktuje boską substancje jako boski byt osobowy rozumnie działający. Człowiek może poznać substancję boską jako substancję Bożej Osoby. Natomiast w tekstach, w których starał się on wykazać jedność Boga, a jednocześnie rozróżnić rzeczywiste, odrębne Osoby, podejmował próbę nieutożsamiania boskiej substancji z pojęciem osoby, przedstawienia osobno jednej boskiej natury i Trzech Boskich Osób /Tamże, s. 54.
+ Apofatyzm teologii hiszpańskiej wieku XIII Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją umocnić /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie (intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium. Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez „rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne /Tamże, s. 454.
+ Apofatyzm teologii indiańskiej wieku XVI Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.
+ Apofatyzm teologii indiańskiej wieku XVI Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.
+ Apofatyzm teologii indiańskiej wieku XVI. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (2). Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Uwidaczniają się bardzo wyraźnie w działaniu Jezusa Chrystusa, które jest odzwierciedleniem rodzenia Syna Bożego przez Ojca wewnątrz Boga. Uwidaczniają się również w działaniu Ducha Świętego. Katechizm indiański rozwija tę myśl w oparciu o Dionizego Pseudo Areopagitę. Duch Święty jest wewnątrztrynitarnym tchnieniem miłości Ojca i Syna. W warstwie twórczej wszelkie ludzkiej czyny miłości są dziełem Ducha Świętego, a ściślej dziełem miłości Ojca i Syna w ich stwórczej warstwie działania (ad extra). Tchnienie konstytuujące Ducha Świętego w Bogu, odzwierciedla się w ekonomii zbawczej jako tchnienie tworzące ontyczne miejsce boskiej miłości na ziemi, czyli miejsce obecności Ducha Świętego na ziemi /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 225/. Trynitologia ta łączy dorobek teologii europejskiej z tradycją indiańską, przedkolumbijską. Autor korzystał z dorobku wiktorynów, a zwłaszcza Ryszarda od św. Wiktora. Próbował utworzyć syntezę jednoczącą ziemię z niebem. Porównywał dwa pochodzenia trynitarne z dwoma „pochodzeniami” działającymi w człowieku, stworzonym na obraz Boży. Człowiek nie może wzrastać bez Boga, w Bogu natomiast staje się wielki. Nie jest to wpływ św. Augustyna, ani św. Tomasza z Akwinu, ani św. Bonawentury. Bardziej dostrzec można wpływ Jana Dunsa Szkota, a przede wszystkim linię Soboru Trydenckiego. W drodze do poznania Boga, autor wybiera drogę kosmologiczną, a nie psychologiczną, czym dystansuje się od szkotyzmu i zbliża się do tomizmu. Jest wierny swojej tradycji indiańskiej. W sumie jest oryginalny, specyficzny. Jego zamiarem było ukazanie tajemnicy Boga Trójjedynego w środowisku kultury miejscowej, w celu pogłębienie wiary chrześcijańskiej Indian. Inkulturacja miała służyć ewangelizacji /Tamże, s. 226.
+ Apofatyzm teologii islamskiej. Teologia Ibn cArabī koncentruje się na jedności bytu. Manifestuje się w formule dogmatycznej (Šahāda): jest tylko jeden Bóg, a Mahomet jest Jego Prorokiem. Bóg jest absolutnie transcendentny. Jego istotą jest istnienie konieczne. Jedność Bożą możemy kontemplować z różnych perspektyw fundamentalnych: jako Jedyność istotną (Unidad; al-aḥadyya) i jako Jedność uniwersalną (Unicidad; al-wāḥidiyya)̣. W Jedności istotnej nie ma żadnego rozróżnienia, natomiast Jedność Boga otwarta jest na wszystkie byty stworzone i jednoczy je w sobie. Imiona Boże trzeba rozumieć apofatycznie, w sensie teologii negatywnej. Mówią one bardziej o tym, czym Bóg nie jest, niż o tym, czym jest /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (2). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 185/. Ibn cArabī dobrze zrozumiał to, czego nauczał Ibn Ḥazm. Imiona Boże zapisane w Koranie są jedynie wskazówką manifestująca niepoznawalne misterium boskości /Tamże, s. 186/. Był to neoplatonizm w wydaniu islamskiego ruchu sufi, daleki od teologii racjonalistycznej, bliski natomiast mistyce. Poznanie Boga dokonuje się przez teofanię, w sercu człowieka, a nie w jego umyśle. Najbardziej umiłowanym imieniem Ibn cArabī’ego jest łaskawość (łagodność, miłosierdzie). Bóg stworzył świat z łaskawości /Tamże, s. 187/.
+ Apofatyzm teologii poszukującej Boga żywego jest czymś niewłaściwym dla teologii jako refleksji rozumu ludzkiego, konieczne jest oczyszczanie teologii i jej dalszy rozwój. Analogia Tomasza z Akwinu nie pozostawia miejsca dla czasu i dla teologii historii. Najpierw następuje przejście od dziejowej zmienności i jednostkowości do niezmiennej i uniwersalnej abstrakcji, i dopiero wtedy rozpoczyna się myślenie filozoficzne i teologiczne. Teologia, która jest refleksją rozumu ludzkiego nad Objawieniem, a w sensie szerszym nad wszystkim w świetle Objawienia, wymaga narzędzia zdolnego objąć również czas i historię /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 292/. Liturgia jest językiem zawierającym różne formy właściwe dla przekazu wiary: przykład, inwokacja, opowiadanie, modlitwa. Obecny jest w niej element estetyczny, plastyczne symbole, inspiracja duchowa, ukierunkowanie zbawcze i etyczne /Tamże, s. 297/. W liturgii dokonuje się hermeneutyka zbawczego orędzia. Odnowa liturgiczna powiązana jest z ponownym odkryciem św. Tomasza poprzez Encyklikę papieża Leona XIII Aeterni Patris. Powrót św. Tomasza uświadomił możność rozumowego podejścia do Słowa Bożego, aplikację inteligencji do każdej dziedziny życia Kościoła, w tym również do liturgii /Tamże, s. 302/. Kontrowersje na temat nadprzyrodzoności, w latach 1945-1950, którym przewodził H. de Lubac, oznaczały rezygnację z metody analogii na rzecz anagogii. W najgłębszym fundamencie było to odchodzenie od Arystotelesa do Platona, w bliższej perspektywie natomiast od Tomasza do Augustyna. Podkreślona została konieczność mistyki Augustyna i Bonawentury, jednoczącej świat z Bogiem /Tamże, s. 304/. Analogia wymaga precyzyjnej metody wykorzystującej intelekt, anagogia musi z intelektualnej precyzji zrezygnować, by nie doprowadzić do monofizytyzmu, do panteizmu, do ateizmu, w którym Bóg jest tylko ludzką ideą, do końca obejmowaną ludzkim rozumem. Teologowie popierający De Lubac’a narażeni są na to niebezpieczeństwo, muszą wobec tego umocnić fundament filozoficzny refleksji teologicznej. Tomizm przemienił się w encyklopedyzm. Teologowie szukający Boga żywego, zamiast pracować nad oczyszczaniem i rozwojem systemu w celu utworzenia organicznego modelu całościowego, uciekali w mistykę i w apofatyzm /Tamże, s. 307/. Obie postawy skrajne dawały negatywne świadectwo Ewangelii: albo tylko zbiór informacji, albo ucieczka od intelektu. W obu wypadkach jest ucieczka od realności, od konkretu, od historii, od życia. Ciągle trzeba wysilać się, by wykorzystywać dorobek obu nurtów do tworzenia integralnej teologii, w pełni adekwatnej do wymogów Objawienia.
+ Apofatyzm teologii według Dionizego Pseudo Areopagity. „Poznawanie Objawienia zaszeregowane zostało do teologii pozytywnej. Z tego wynika, że teologia dogmatyczna, jako refleksja rozumu ludzkiego nad materiałem dostarczonym przez teologię pozytywną, jest już swego rodzaju kontemplacją, teologią apofatyczną, mistyczną. Niemniej na najwyższym stopniu teologia apofatyczna nie jest intelektualnym zabiegiem, nie chodzi w niej o wiedzę, ale o mistyczne zjednoczenie z Bogiem” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 182/. „Poznanie symboliczne i anagogiczne mają za cel przyprowadzić człowieka do Boga. Symbole, czy sensy ukryte bezpośrednio podnoszą poznającego do Boga. Areopagityki mówią o symbolizmie proporcjonalnym, podobnym i niepodobnym. Symbolizm powinien być dopasowany do możliwości poznającego […] Dla jednych przedstawienie pewnych prawd wiary przy pomocy symboli prostych, codziennych będzie wystarczające, korzystne, dla innych wręcz przeciwnie […] poznanie powinno być dopasowane do odbiorcy, do jego możliwości” /Tamże, s. 189/. „Symbolizm podobny powinien być uzupełniony symbolizmem niepodobnym. Można, na wyrażenie rzeczywistości duchowych użyć obrazów, porównań, czy opisów zupełnie niepasujących do wzniosłych spraw”. Gdy symbole są wyraźnie inne od rzeczywistości o której one mówią, wtedy poznający od razu wie, że „gruby rysunek” nie jest podobny do oryginału i że służy tylko do tego, aby wskazać na inne, wyższe prawdy” /Tamże, s. 190/. „Stosunek Boga do świata da się wyjaśnić przy pomocy teorii partycypacji. W Corpus Dionisiacum można mówić o partycypacji pośredniej, przypadłościowo logicznej. Bóg nie byłby niczym innym niż jest gdyby świata nie było. Na równi z istnieniem świata przypadłościową logicznie w stosunku do Boga jest Opatrzność. Opatrzność ma o tyle sens, o ile istnieje świat” /Tamże, s. 204/. „Zasadą istnienia Kosmosu według Pseudo Dionizego Areopagity jest chrześcijańska Trójca Święta, a nie platońska Idea, czy plotyńska Jednia. Kosmos wraca do Boga w sposób wolny. Oznacza to, że byty inteligentne mogą odrzucić zbawienie. „Dionizy przyjmuje możliwość niezbawienia się, mimo, że jest to sprzeczne z zasadą hierarchiczności Kosmosu. Niezbawienie jest wypadnięciem poza niebyt, jest gorsze od nieistnienia” /Tamże, s. 205/. „Cały Kosmos stanowi środowisko zbawienia. W Kościele, w którym sprawowane są sakramenty, zbawienie staje się faktem. „W Kościele opisanym przez Pseudo Dionizego każdy posiada swoje własne miejsce, nikt nie jest wyłączony z Kościoła, nawet nieochrzczeni są w zasięgu Eklezji” /Tamże, s. 206/. „Do doskonałości, przebóstwienia, zjednoczenia się z Bogiem prowadzą trzy drogi: katafatyczna, apofatyczna i liturgiczna” /Tamże, s. 207.
+ Apofatyzm teologii wschodniej Teologia zachodnia (protestancka) wycofała się z głoszenia trzech Osób boskich, wróciła do monoteizmu jednoosobowego, bez rozróżnień personalnych we wnętrzu boskiej jedności. Wydaje się, że Tradycja Wschodnia ujmuje sprawę inaczej, jednoznacznie apofatycznie (agnostycznie). Mianowicie, nie wypowiada się ani za istnieniem rozróżnień wewnątrz Boga, ani za ich nieistnieniem. Można powiedzieć nawet, że uznaje ich istnienie, ale głosi, że człowiek na ten temat nie może nic powiedzieć. S. Cura Elena zauważa wpływ anglikańskiej „Spirit-Christology” na teologię niemiecką, nie tylko protestancką, lecz również katolicką. S. Cura Elena określa, że pneumatologia J. Moltmanna jest integralna, w perspektywie trynitarnej (Der Geist des Leben. Eine ganzheitliche Pneumatologie, München 1991). Moltmann wykorzystał przemyślenia innych teologów, także swoich uczniów. Zbliżył się też do teologii ortodoksyjnej, podejmując koncept transcendencji immanentnej oraz wschodnie rozumienie Ducha Świętego jako Ducha życia T42.2 275.
+ Apofatyzm teologów prawosławnych. Zasada jedności ekonomii i immanencji przez ortodoksów nie jest odrzucana. Jednak u wielu z nich widoczny jest radykalny respekt, który powstrzymuje przed mówieniem czegokolwiek o życiu wewnętrznym Boga. Dyskurs trynitarny zachodni jest oskarżany o racjonalizm, niszczący charakter apofatyczny teologii. Przyjmowana jest realna jedność ekonomii i immanencji, ale odrzucana jest możliwość przejścia od jednej płaszczyzny do drugiej w refleksji teologicznej. (J. Zizioulas) T42.1 222
+ Apofatyzm terminu tchnienie. Termin tchnienie jest już zdecydowanie mniej nośny od terminu syn, jest zdecydowanie bardziej apofatyczne, wskazuje ono na niezgłębioną tajemnicę. Warto się jednak też zastanowić nad możliwością zbyt dosłownego traktowania Misterium Osób: pierwszej i drugiej, jako Ojca i Syna. Misterium Boga nie może być wyrażone ludzkimi słowami. Ostatecznie nie do końca możemy sobie wyobrazić, co znaczą te słowa wyjęte z ludzkiego słownika rodzinnego w odniesieniu do Osób Bożych. Ignacio Ortiz de Urbina, zwracając uwagę na refleksje Grzegorza z Nazjanzu na temat pochodzenia Ducha Świętego przypomina, że zarówno jedno jak i drugie pochodzenie trynitarne stanowią ostatecznie niezgłębioną tajemnicę. Słowa zawsze są jedynie większym lub mniejszym przybliżeniem (Por. I. Ortiz de Urbina, El Espiritu Santo en la teologia del siglo IV desde Nicea a Cinstantinopla, w: El Concilio Constantinopla I y el Espiritu Santo, Salamanca 1983, 75-91 s. 89) Słuszna jest też uwaga Lossky’ego, że na płaszczyźnie pojęć powyższe terminy posiadają różny stopień precyzji. Trzeba do tego dodać, że również Objawienie o wiele więcej i wyraźniej mówi o Jezusie Chrystusie i Jego związkach z Ojcem, niż o Duchu Świętym T48 98.
+ Apofatyzm totalny teologów prawosławnych Przyczyna przechodzenia teologów z historii zbawienia do realności wewnątrzboskiej nie zawsze są znane. U niektórych egzegetów tekst Rdz 15, 26 jest podzielony w ten sposób na dwie części. Duch Święty jest wysłany temporalnie przez Syna, pempso oraz wysłany przez Ojca w odwiecznym pochodzeniu, ekporeuethai. Inni również Rdz 15, 26b (para tou patros ekporeuethai) odnoszą wprost tylko do posłania temporalnego, bez żadnego odniesienia do pochodzenia wiecznego. Zasada przechodzenia od ekonomii do immanencji oraz jej aplikacja do konkretnych tekstów wymagają bardziej głębokiego uzasadnienia. Niektórzy teologowie utożsamiają Trójcę ekonomiczną i immanentną. Inni kwestionują jakikolwiek związek, mówiąc tylko o Trójcy historiozbawczej. Wyznają oni totalny apofatyzm odnośnie do Trójcy wiecznej, wewnątrzboskiej np. P. Schoonenberg, Trinität – der vollendere Bund Thesen zur Lehre von dreipersönlichem Gott, „Orientierung” 37 (1973) 115-117; Tenże Der Geist, das Wort und der Sohn. Eine Geist-Christologie, Regensburg 1992; T42.1 224.
+ Apofatyzm trynitarny Dionizy Pseudo Areopagita w ramach swej tearchii mocno podkreśla rolę Ojca; zachowuje więc tak bardzo uwypuklaną w Tradycji Wschodniej zasadę monarchii trynitarnej. Dionizy jest typowym przedstawicielem apofatyzmu trynitarnego. Wskazuje on na to, że w chrześcijaństwie Absolutem, Bogiem samym w sobie, nie jest Bóg po prostu, lecz Bóg Trójjedyny. Dlatego również Duch Tearchiczny pozostaje w Sobie samym Transcendentnym i Niedostępnym dla ludzkiego słowa i ludzkiego poznania. Objawia On w ten paradoksalny sposób prawdę o pierwszej Osobie, która tym bardziej jest niepoznawalna. W ten sposób Dionizy rozwija ideę św. Pawła o niepoznawalności Boga T48 117. W kontekście schematu Dionizego staje się sprawą oczywistą, że wszelkie schematy pochodzenia Ducha Świętego, pozwalając coraz lepiej odczytać pierwszą Osobę taką, w jaki sposób się nam objawiła, są tylko wskazówką, nakierowaniem ducha ludzkiego ku Bogu, który jest źródłem niezgłębionym i niedostępnym dla ludzkiego poznania (Por. V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su influencia en la mística española del siglo de oro, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 2, s. 189). Linia schematu Pseudo Areopagity rozwijana była nie tylko przez znanych nam doktorów Kościoła, takich jak św. Bonawentura, lecz również przez „los alumbrados”, nie do końca ortodoksyjnych, nieznanych w polskiej pneumatologii, ale zdecydowanie zasługujących na uwagę mistyków hiszpańskich okresu średniowiecza i renesansu. Wszyscy oni zdecydowanie ukazują pierwszą Osobę Trójcy jako zasadę źródłową, jako „pierwsze światło” (Por. V. Muñiz Rodríguez, El misterio trinitario en Dionisio Aeropagita y su influencia en la mística española del siglo de oro, „Estudios Trinitarios” XVI (1982) nr 2, s. 201). Być może wynika to z tego, że byli oni pod silnym wpływem platonizmu, i dlatego widoczne jest w ich myśli to podobieństwo do schematów teologii wschodniej T48 118.
+ Apofatyzm Uchwycenie precyzyjne tropów literackich nie jest możliwe „John Locke / Zdanie: "rozumieć ideę światła” należałoby wtedy przełożyć jako "rozświetlić światło światła" (das Licht des Uchtes lichten), i jeśli brzmi to niemal jak heideggerowskie przekłady presokratyków, nie jest to bynajmniej przypadek. Etymony mają skłonność do przechodzenia w uporczywe jąkanie się tautologii. Tak jak słowo "przejście" jest przekładem ruchu, lecz go nie definiuje, tak "idea'' jest przekładem światła, lecz go nie definiuje i, co gorsza, "rozumieć" jest przekładem rozumienia, ale go nie definiuje. Pierwsza idea, idea prosta, to idea światła w ruchu, czyli figura, lecz figura ta jest nie ideą prostą, a jedynie złudzeniem światła, rozumienia, czy definicji. Takie skomplikowanie się tego, co proste przebiegać będzie przez cały wywód, który sam jest przebiegiem tego komplikowania (ruchu). Sprawy rzeczywiście się komplikują, gdy przechodzimy od idei prostych do substancji. Substancje można rozpatrywać w dwu perspektywach: albo jako zbiór własności, albo jako pewną esencję będącą podstawą owych własności. Przykładem ilustrującym ten pierwszy model substancji jest "złoto", w niektórych swych własnościach pokrewne światłu słonecznemu w ruchu. Struktura substancji uznawanych za zbiór własności rozchwiewa tę tożsamość esencji nominalnej z realną, którą przyjmował głosiciel idei prostych – wówczas przypominał wprawdzie jąkającego się idiotę, jednakże z epistemologicznego punktu widzenia był to idiota szczęśliwy. Po pierwsze, własności to nie po prostu idea ruchu, one rzeczywiście przemieszczają się i przenoszą. Złoto można znaleźć w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, np. w ogonie pawia. "Myślę, że zgodzą się Wszyscy, iż słowo to (złoto) oznacza ciało o określonej żółtej połyskującej barwie. Tę ideę dzieci łączą z tą nazwą; stąd błyszcząca żółta część ogona pawia jest dla nich we właściwym znaczeniu złotem" (Ks. IlI, rozdz. 9, s. 135). Im bardziej opis zbliża się do opisu metafory, tym częściej ucieka się Locke do zwrotu "we właściwym znaczeniu"; niewidomy, który nie może zrozumieć idei światła i dziecko nie potrafiące odróżnić tego, co figuratywne, od tego, co właściwe, powracają nieustannie w osiemnastowiecznej epistemologii jako ledwie zamaskowane metafory wspólnego nam wszystkim ograniczenia. Tropy bowiem nie tylko są, jak wskazuje ich nazwa, stale w ruchu – podobne bardziej żywemu srebru niż kwiatom czy motylom, co do których można przynajmniej mieć nadzieję, że uda się je przyszpilić i włączyć do jakiejś starannej systematyki - ale mogą także całkowicie znikać, albo pozornie znikać. Złoto nie tylko ma pewną barwę i budowę, ale jest również rozpuszczalne” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 117/.
+ Apofatyzm w postaci skrajnej prowadzi do ateizmu. Modaliści wieku II myśleli kategoriami racjonalizmu platońskiego, który zabraniał refleksji nad istotą boskiego misterium. Również niektórzy teologowie XX wieku twierdzą, że Nowy Testament nic nie mówi o tym, jaki jest Bóg sam w sobie. Możemy jedynie adorować Jego tajemniczą zawartość, ale nie możemy nic o ty Misterium powiedzieć. J. R. García-Murga jest zdania, że takie opinie wynikają z postawy deizmu a nawet ateizmu. Apofatyzm w postaci skrajnej prowadzi do ateizmu. Trzeba poznawać Objawienie. Jest to naszym obowiązkiem. Tylko ten, kto stara się zrozumieć wszystko, co poleca do zrozumienia sam Bóg w Objawieniu, prawdziwie czuje się powołany do milczenia wobec Jego nieskończonej potęgi. Tylko wtedy milczenie oznacza adorację a nie indyferencję. Nie może nam być obojętne to, kim jest Bóg w swej misteryjnej istocie B1 225.
+ Apofatyzm wieku II mówiący tylko o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga był kontekstem modalizmu Sabeliusza. Modalizm pojawił się pod koniec II wieku. „Wielkim nazwiskiem, które w historii reprezentuje modalizm jest Sabeliusz, Libijczyk, który przybył nauczać do Rzymu, gdzie około roku 220 zostanie potępiony przez samego papieża Kaliksta (zm. 222). Do naszych czasów nie dotrwał po nim żaden dokument. Niewątpliwie należy dokonać rozróżnienia pomiędzy samym Sabeliuszem, który wyznawał zapewne umiarkowany patripasjanizm, i jego uczniami, twórcami prawdziwego modalizmu. Ich teologia będzie okazją do kontrowersji między Dionizym Rzymskim a Dionizym Aleksandryjskim w końcu III wieku. Po Soborze Nicejskim Sabeliusz staje się obowiązkowym punktem odniesienia za każdym razem, gdy zagrożone wydawać się będzie rozróżnienie Osób. Tak będzie w przypadku teologii Marcelego z Ancyry (zm. około 375). Opór wobec słowa współistotny z Symbolu nicejskiego będzie w części pochodzić od tego, że, jak podejrzewano, miał znaczenie sabeliańskie /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 162/. Modalizm sabeliański może być interpretowany w kontekście teologii apofatycznej jako mówienie o trzech działaniach personalnych Boga w zbawczej ekonomii z jednoczesnym milczeniem o wnętrzu Boga. „Pewien „faktyczny sabelianizm” można by dostrzec w swego rodzaju „agnostycyzmie teologicznym”. Miałby on polegać na powoływaniu się na transcendencję Boga, by odmówić jakiejkolwiek wartości ludzkiemu językowi mówiącemu o Bogu. Pismo i Tradycja mówiły nam o Bogu wieloosobowym, ażeby lepiej do nas dotrzeć, ale należałoby rozumieć, że ten dyskurs jest ważny jedynie z naszego punktu widzenia. Objawienie byłoby tylko „funkcjonalne” [Por. H. de Lubac, La Foi chrétienne, wyd. 2, Aubier, Paris 1970, s. 113-114]. Nie odpowiadałoby mu w Bogu nic realnego. Jednak taka interpretacja kwestionuje istotną zasadę objawienia chrześcijańskiego: Bóg objawia się nam taki, jaki jest, dlatego że daje się nam w sposób wolny taki, jaki jest, czy dokładniej, ponieważ zdecydował wziąć nas do siebie takiego, jaki jest naprawdę. Odpowiedniość między ekonomiami trynitarnymi i Trójcą należeć będzie zawsze do istoty wiary chrześcijańskiej” /Tamże, s. 163.
+ Apofatyzm wieku XVII Kartezjusz odrzucając scholastykę, odrzucił cały szereg prawd stanowiących rdzeń chrześcijaństwa: Trójca Święta, Wcielenie, Zmartwychwstanie Jezusa, grzech pierworodny itp. Czy Kartezjusz może być uważany za zwolennika apofatyzmu, charakterystycznego dla Tradycji Wschodniej, czy raczej za zwolennika sufizmu, zżerającego treść wiary we wszelkich religiach. „Pisząc, że prawdziwe jest to, co umysł postrzega jasno i wyraźnie, Kartezjusz przyznał jednej części naszego poznania absolutną słuszność, natomiast pozostawił resztę w całkowitej nieprzeniknioności. Zaznaczył oczywiście, iż umysł ludzki nie jest indeksem prawdy – co sugeruje, iż prawdy objawione są czymś więcej niż tworami przesądnych umysłów – ale pozostawił bez zadowalającej odpowiedzi pytanie, dlaczego mielibyśmy w ogóle przyjmować jakiekolwiek prawdy religijne. Możliwa odpowiedź brzmiała: ponieważ zostały nam przekazane przez kościelne sobory, a więc ich prawdziwość oraz nasza powinność ich przestrzegania wywodzą się z autorytetu samego Kościoła /tradycjonalizm/. Ale to nie mogło wystarczyć. Kartezjusz zerwał bowiem i odrzucił tradycję, na której opierał się autorytet soborów. Umysł Kartezjański, wyzwolony z tradycji, stał się całkowicie autonomiczny i przybrał funkcję jedynego trybunału prawdy. W pewnym sensie Voltaire, D’Alambert i Jefferson byli równie prawowitymi dziedzicami filozofii Kartezjusza jak Arnauld, Nicole, czy Malebranche, którzy głęboko wierzyli w niepokalane poczęcie Jezusa, jego boskość, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, cielesną obecność w Eucharystii, Trójcę i grzech pierworodny. Mówiąc, że byli oni prawowitymi Kartezjanistami nie mam na myśli tego, iż sam filozof zaakceptowałby ich teorie; wprost przeciwnie, najprawdopodobniej uznałby ich wywody za płytkie i oburzające oraz że potraktowałby je z najwyższym niesmakiem. Nie znalazł by jednak w łonie własnej filozofii żadnego przekonującego argumentu przeciw nim” Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 228.
+ Apofatyzm wynika z neoplatonizmu. Abraham ibn Daud interpretował arystotelizm na sposób neoplatoński, tak jak Awicenna. Dlatego wyrażał przekonanie, że rozum ludzki jest w stanie odpowiedzieć tylko na pytanie: Kim Bóg nie jest. „Tak jak italscy, neoplatonizujący arystotelicy, również Abraham przyjmował hierarchiczną strukturę świata wyższego – duchowego. W odróżnieniu od nich jednak, odrzucał determinizm wykluczający wolność człowieka. Jego zdaniem człowiek jest istotą obdarzoną przez Boga wolnością woli i nie podlega konieczności” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 59/. Opatrzność nie przekreśla wolności woli ludzkiej. Arystoteles nie przyjmował istnienia Opatrzności. Filozofowie islamscy przyjmowali Opatrzność, przekreślając wolność człowieka. Ibn Daud przyjmował Opatrzność i wolność człowieka. Abraham ibn Daud był zdania, wbrew charakterystycznemu dla judaizmu kolektywizmowi, że szczęście zarezerwowane jest tylko dla nielicznych i że nierówność między indywidualnymi ludźmi jest czymś całkowicie naturalnym, a nawet sprawiedliwym. Głównym reprezentantem średniowiecznego żydowskiego arystotelizmu był Mojżesz Majmonides (1135-1204), który znacząco wpłynął na rozwój scholastyki europejskiej, a szczególnie na poglądy Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 60/. Dążył on do wyraźnego rozgraniczenia tego, co można dowieść rozumem, od tego, co trzeba przyjąć na wiarę za prawdę objawiona przez Boga. „Podejmując się przepracowania niezwykle pogmatwanych i zawiłych treści Talmudu, wyrzucił z niego astrologię, demonologię i wszelkie zabobony, a w zamian za to wprowadził doń najnowsze osiągnięcia współczesnych mu nauk przyrodniczych i filozofię arystotelesowską […] Miszne Tora Majmonidesa stała się bardzo jasnym, zwartym treściowo i logicznym religijno-filozoficznym podręcznikiem”. W Przewodniku niezdecydowanych podjął centralny dla filozofii średniowiecznej problem relacji wiary do rozumu. „Problem ten usiłowali rozwiązać myśliciele związani z nurtem Kalam. Majmonides znał dobrze ich poglądy, ale zdecydowanie je odrzucił” /Tamże, s. 61.
+ Apofatyzm zainspirował Dionizy Pseudo Aeropagity. Spotkanie chrześcijaństwa z kulturą dało początek „systemom chrześcijańskim”. Pierwszym tego przykładem jest Jan Szkot Eriugena, tworzący na linii myśli Pseudo-Dionizego Aeropagity, który zakotwiczony jest w systemie późnego neoplatonizmu Proklosa. Później linia ta zostanie przedłużona przez Alberta Wielkiego, Mikołaja z Kuzy, Leibniza i Hegla H40 24. Antysystemem jest teologia apofatyczna, inspiracji Pseudo Dionizego, myśl Mistrza Eckharta i św. Jana od Krzyża oraz niektóre nurty szkoły franciszkańskiej, wyznanie wiary od Lutra do Kierkegaarda, pobożność ludowa, z podkreśleniem antymodernistycznego jansenizmu wieku XVII i XIX. W epoce renesansu człowiek zmienia płaszczyznę epistemologiczną, opuszczając stopniowo „spekulatywną” kosmologię pochodząca z epoki hellenistycznej. Nowożytność zrelatywizowała symbolikę „Jednego”, wertykalną, hierarchiczną, zmierzającą do apofatyzm; zwróciła uwagę na bycie Boga w czasie H40 25.
+ Apofatyzm zjednoczenia człowieka z Bogiem połączony przez Dionizego Pseudo Areopagitę z językiem egzegezy biblijnej. Muñiz Rodriguez V. OFM, profesor Instytutu Teologicznego San Esteban w Salamance, opracował hasło Imiona Boga w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Najpierw zwrócił uwagę na refleksję Dionizego Pseudo Areopagity, który użył greckiego słowa theonumía. Dionizy zespolił dwa nurty myśli. Jeden odczytuje Pismo Święte, a drugi opisuje językiem apofatycznym drogę zjednoczenia się człowieka z Bogiem. Na tej drugiej drodze sięga do filozofii platońskiej i neoplatońskiej. Wskutek tego imiona Boże biblijne zmieniają swój sens /V. Muñiz Rodriguez, Nombres de Dios, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 970-975, s. 970/. Trzeba odróżnić terminy Theós (Dios, Bóg) oraz theótes (divinidad, boskość). Cała hierarchia bytów w systemie Dionizego staje się coraz bardziej boska, coraz bardziej przepojona boskością. Bóg sprawia, że uniwersum bytów jest boskie /Tamże, s. 971/. Stworzenie dokonuje się w dwóch etapach. Najpierw stworzone zostały idee wzorcze (próodos divinos), a następnie rzeczy. Boskość jest w rzeczach poprzez idee. Boskość jest mocą Boga, sposobem obejmowania uniwersum bytów i kierowania nimi. Boskość jest w jakiś sposób utożsamiona z opatrznością, czyli dobrocią Boga kierująca wszystko ku pełni. Therchía bytów tworzy spójną konstelację, której odpowiada konstelacja pól semantycznych. Opatrzność (prónoia) to wchodzenie mocy Boga w całość wszechświata, począwszy od aktu stwórczego. Therchía wyraża z jednej strony różnicę między światem a Bogiem, transcendencję Boga wobec świata, a z drugiej pierwiastek boski w substancji bytów stworzonych. Jest to proces dialektyczny wyróżniający byty jako istniejące autonomicznie wskutek aktu stwórczego, a jednocześnie ściśle złączone z Bogiem Stworzycielem. Dionizy nie poprzestaje na dialektyce statycznej, na opisie schematycznym, lecz mówi o procesie dialektycznym /Tamże, s. 972/. Bóg jest jeden (Monás), ale ma wiele imion, wiele atrybutów (Henás). Ontycznie wielość w Bogu dotyczy trzech Osób Boskich (Trías) /Tamże, s. 973/. Te trzy imiona Boga trzeba ujmować apofatycznie, dostrzegając sens jednoczący i odróżniający, ale tylko w sposób misteryjny. Zjednoczenie z Bogiem następuje poza wszelką afirmacją, a także poza wszelką negacją. Ważne jest, że Corpus Dionisiacum transcenduje prawdziwie Jednię neoplatońską i wszelkie wyobrażenia pogańskie /Tamże, s. 974.
+ Apofatyzm źródłem modalizmu. „Barth i Rahner rozumieją Boga jako podmiot absolutny, który mówi do człowieka. Jednak według Bartha człowiek nie oczekuje głosu Boga, gdyż jest do tego niezdolny. Nie posiada on do tego spotkania żadnego przygotowania. Do Boga, a tym bardziej do Trójcy Świętej nie można dojść poprzez analogię. Osoby Boskie może poznać i przyjąć tylko w taki sposób, w jaki się One objawiają w zbawczej ekonomii. Ostatecznie w ujęciu tym Bóg jest jednym podmiotem, który sam siebie objawia: jest przyczyną, sprawcą i przedmiotem Objawienia (modalizm). Nie ma miejsca na realistyczne mówienie o pochodzeniu Ducha Świętego. Rahner przyjął linię Bartha uznając jednak, że człowiek też jest autentycznym podmiotem: słucha i przyjmuje Boże wezwanie. Człowiek nie jest Bogiem, ale jest antropologicznie przygotowany do przyjęcia Objawienia i podjęcia dialogu z Bogiem w formie personalnej. Duch Święty nie jest odrębną Osobą, lecz Bogiem, który komunikuje się człowiekowi i może być (jako Duch) przez niego przyjmowany. Barth traktuje Ducha jako objawiającą się boskość, która pozostaje w sobie. Rahner traktuje Ducha jako boskość, którą człowiek otrzymuje, jako miłość dawaną do wnętrza człowieka. Ostatecznie, w linii antytezy i syntezy, Barth i Rahner pozostają heglistami. Bóg dialoguje z człowiekiem bardziej lub mniej intymnie (Rahner – bardziej, Barth – mniej). Pozostaje jednak jednym jedynym podmiotem. Trójca nie jest spotkaniem międzyosobowym, lecz sposobem (sposobami) działania Boga po to, aby uzdolnić człowieka do dialogu i spotkania z Nim. W trynitologicznym modelu Bartha o Maryi można mówić tak, jak to czyni ogół protestantów. Jest ona rozpatrywana jako służebnica, którą Bóg posłużył się w przyjściu na świat Jezusa Chrystusa. Mariologia Rahnera może być bardziej rozbudowana. Maryja ukazana jest jako ktoś, kto spośród wszystkich ludzi jest najbardziej otwarty na Boga, nie tylko na Jego słowo mówione, ale też na Słowo, które ciałem się stało /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 244.
+ Apofatyzm. Działanie Ducha Świętego w historii, zwłaszcza w wydarzeniu Chrystusa, oraz doświadczenie i życie w Duchu, tworzą normatywne odniesienie i źródło inspiracji dla wszelkiego późniejszego dyskursu teologicznego. Teologia dąży do zrozumienia wiary T42.1 217 Trudności „dyskursu trynitarnego”, które są też trudnościami pneumatologii: oddalenie od tekstów biblijnych, niespójność doświadczenia chrześcijańskiego, przewaga dyskursu abstrakcyjnego i racjonalistycznego, zapomnienie o Bożej nieomylności i o teologii apofatycznej, nieznajomość innych tradycji, zamknięcie się w własnych konceptach. (P. Tihon, W. Brandle, K.H. Ohlig) T42.1 218
+ Apofazja teologiczna mówi bardziej o różnicy, niż o podobieństwie. „Trynitologia prozopologiczna. 1. Modele eksplikacyjne Trójcy. 1. Język o Trójcy. Ludzi studiujących teologię Trójcy Świętej należy przestrzec przed przenoszeniem języka potocznego bezpośrednio do trynitologii. Semantyka języka nieteologicznego musi zostać przetworzona pod kierunkiem „rozumu teologicznego” i sensów trynitarnych. Między jednym a drugim językiem nie ma równoznaczności (np. między ojcem ziemskim a „Ojcem Niebieskim”), lecz tylko analogia, apofazja i metaforyczność, która jest „wiedzą podobieństwa w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459). Język trynitologii jest bardzo skomplikowany, spekulatywny i abstrakcyjny. Język potoczny wymaga tu bardzo subtelnych operacji semantycznych i odpowiedniego korygowania semów myślnych. Przy tym język trynitologiczny ciągle się doskonali. Dzisiejsza hermeneutyka teologiczna uważa trynitologię średniowieczną za zbyt uproszczoną i reistyczną. Personalizm obecnie daje lepsze możliwości przedstawiania tego podstawowego Misterium, ponad które nie można czegoś wyższego i doskonalszego ani pomyśleć, ani wyrazić. Rdzeniem zaś prawdy trynitarnej jest, że Bóg Jeden realizuje się w Trzech Osobach i tak udziela się osobom stworzonym, przyjmując je ostatecznie do swego Świata Osobowego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 217.
+ Apoftegmat biograficzny Jezusa sfabularyzowany, Mk 27a-29b, natomiast nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być interpretamentem późniejszej gminy. Piotr wyznał Jezusa z Nazaretu jako Mesjasza. „Jezus z Nazaretu Mesjaszem / 1. Jezus z Nazaretu w świetle idei mesjańskiej. Problem, czy i na ile Jezus z Nazaretu urzeczywistnił – i to w sposób jeden jedyny – ideę Mesjasza, jest bardzo skomplikowany, ale okazuje się możliwy do rozwiązania. Wskazuje na to nie tylko ówczesne bezpośrednie tło religijne, ale także historia i świadomość samego Jezusa. Nie brak uczonych, zwłaszcza protestanckich, jak R. Bultmann, G. Ebeling, F. Hahn, W. Kramer, E. Dinkler i inni, którzy twierdzą, iż teza: „Jezus jest Mesjaszem” nie ma wartości historiozbawczej, gdyż Jezus nie uważał się za Mesjasza, nie tylko w znaczeniu politycznym, ale i w religijnym; prapierwotnie też chrześcijanie nie odnosili doń takiego tytułu, tytuł ten został Jezusowi narzucony z czasem z zewnątrz, niesłusznie, przez dowolne połączenie jakiejś dawnej, niejasnej idei z nową, niezwykłą Postacią. Głównym argumentem za odrzuceniem przez Jezusa idei Mesjasza miał być jego stosunek do zelotyzmu, który żył ideą mesjanizmu królewskiego, a więc politycznego. Mimo iż wybrał sobie kilku uczniów „zelotów” (Mk 3, 18; Mt 10, 4), to jednak w całej grupie uczniów znaleźli się zarówno wrogowie Rzymu, jak i kolaborujący celnicy. Jezus nie potępiał zelotów, ale i nie zapowiadał nigdzie nadejścia królestwa poprzez działania doczesne, zwłaszcza społeczno-polityczne (Mk 11, 1-11; 12, 13-17 par.; Mt 10, 34; 11, 2-12; 12, 25 nn.; Łk 22, 36-38). Za kluczowy tekst uważa się wyznanie mesjaństwa Jezusa przez Piotra: Mk 8, 27-33 („Odpowiedział Mu Piotr: »Ty jesteś Mesjasz«„ w. 29). Ma to być apoftegmat biograficzny (w. 27a-29b), sfabularyzowany, natomiast nawiązanie do Syna Człowieczego i do cierpienia (w. 31) miałoby być interpretamentem późniejszej gminy. Nawet tutaj zatem Jezus nie akcentowałby tytułu mesjasza w żadnym znaczeniu, a możliwość tego rodzaju miałby nazywać „myśleniem według człowieka”. W tym samym sensie Jezus miał odrzucić kuszenie od szatana Mt 4, 8-10; Łk 4, 5-8 na temat panowania nad światem mesjańskiego króla. Dlaczego więc ostatecznie Jezusa nazwano „Chrystusem”, czyli Mesjaszem? Powodem tego miałby być fakt, że Jezus został osądzony i ukrzyżowany pod jakimś tytułem prawnym, świeckim i religijnym, a za taki przyjęto - bez udziału w tym Jezusa - „buntownictwo w imię Mesjasza”, podawanie się, rzekome, za „króla żydowskiego” (Mk 15, 1-27)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 526.
+ Apoftegmat pokrewny aforyzmowi. „Aforyzm (gr. aforizo ograniczam, oddzielam, definiuję), dobitna, krótka wypowiedź, najczęściej jednozdaniowa, zawierająca myśl ogólną natury moralnej, psychologicznej lub estetycznej, podana w sposób subiektywny (nosząca znamiona czyjegoś osobistego sądu) […] Z troski o zwięzłość wynika konieczność szczególnej kondensacji treści decydującej o właściwościach stylu aforystycznego i środkach wyrazu. Do najczęściej używanych należą: przenośnia, porównanie, niedomówienie, antyteza, paradoks. Pewna niejasność płynąca ze zwięzłości i subiektywizmu wypowiedzi stanowi m. in. o różnicy między aforyzmem i pokrewnymi formami literackimi, jak: apoftegmat, gnoma, maksyma i sentencja, z pozaliterackich zaś przysłowie. Do najbardziej znanych twórców aforyzmów należą: Heraklit, F. La Rochefoucauld, J. La Breyère, B. Pascal, N. S. R. Chamfort, pisarze i filozofowie niemieccy XIX w. J. W. Goethe, F. W. Nietzsche. Również w literaturze hebrajskiej, zwłaszcza w Piśmie św. aforyzm stanowi często spotykaną formę wypowiedzi. Język hebrajski określa aforyzm, podobnie jak inne pokrewne formy literackie, przez maszal (podobieństwo, porównanie); jedynie analiza literacka może wykazać, czy w danym przypadku chodzi o aforyzm czy też o przysłowie lub porównanie; aforyzmy biblijne ujęte są często w paralelne dwuwiersze; za przykłady aforyzmu biblijnego posłużyć mogą: Prz 29, 27; Mk 2, 17; Dz 20, 35” M. Jasińska-Wojtkowska, F. Kłoniecki, Aforyzm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, kol. 130-131.
+ Apoftegmat synoptyków, w okolicy Gerazy miało być „około dwóch tysięcy” złych duchów (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). „Liczba złych duchów. Liczba złych duchów nie jest znana, zresztą jak i dobrych. Ze sformułowania: „diabeł i jego aniołowie” (Mt 25, 41; 12, 24; Ap 12, 7) wynika z całą pewnością, że jest jeden wódz – szatan lub diabeł oraz wielu jego poddanych. Żydzi wierzyli, że złe duchy stanowią nieprzejrzaną armię. Naukę tę przejęli ewangeliści: „Na imię mi »Legion«, bo nas jest wielu” (Mk 5, 9). Według tego apoftegmatu w okolicy Gerazy miało ich być „około dwóch tysięcy” (Mk 5, 13; por. 5, 15; Łk 8, 30). Legion rzymski w czasie cesarstwa liczył 6 tysięcy pieszych i 120 jeźdźców, nie licząc obsługi i grup specjalnych. Określenie „legion” jest też odniesione do aniołów (Mt 26, 53). Wyraża wielość, potęgę i grozę, a także określony, zorganizowany, niechaotyczny profil działania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479/. „Gdyby nawet założyć, że ewangelijne opisy o demonach są kreacją literacką i teologumenem ludowym, to jednak są one integralną częścią mesjanologii oraz nauki o aniołach i człowieku. Ogólnie przyjmuje się, że demonologia stanowi warunek realności także tych innych rzeczywistości, przede wszystkim dzięki nadawaniu chrześcijaństwu charakteru dramatycznego i tragiczno-optymistycznego. Ojcowie Kościoła uważają, że demonów jest mniej niż aniołów. Niektórzy uczą, że demonów jest tylu, ilu ludzi, którzy w sumie się zbawią i tak ludzie ci uzupełnią lukę w chórach anielskich po aniołach upadłych (św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Prosper z Akwitanii, św. Grzegorz Wielki). Było to przekonanie, że jeden człowiek może być atakowany przez wiele demonów, ale jeden demon ma ograniczoną grupę ludzi, których może atakować, choć zamiennie; jeden nie atakuje wszystkich ludzi. Niekiedy wysuwano opinie, że demonów jest tylu, ile rodzajów grzechów (bł. Jan Duns Szkot, św. Bernard z Clairvaux). Ogólnie w teologii jest założenie, że nie przybywa nowych demonów. Jednak według idei creatio continua nie można wykluczyć, że są stwarzani nowi aniołowie i ci wszyscy muszą być poddawani prapierwotnej próbie, a więc niektórzy mogą jej znowu nie sprostać. W dawnej teologii zakładano, że stworzenie aniołów – i ich próba – to był akt absolutnie jednorazowy, mający miejsce na początku wszechstworzenia. Dynamiczna wizja stworzenia podsuwa dynamiczne interpretacje angelologii i demonologii” /Tamże, 480.
+ apoftegmat terminem używanym zamiast terminu paradygmat przez Bultmana R. Paradygmat formą narracyjną stosowana przez synoptyków i z form narracyjnych znanych w tradycji synoptycznej najbliższą opowiadaniom Janowym. Nazwę paradygmat używa M. Dibelius, natomiast R. Bultman używa nazwy apoftegmat, a V. Taylor – opowiadanie budujące. W nowszych studiach zwrócono uwagę na łączność tego gatunku ze starożytnym gatunkiem zwanym chreia. Opowiadanie budujące zawiera dwa elementy: przedstawienie sytuacji, tła i krótka wypowiedź, budujące pouczenie. Napięcie między opisem tła, czyli ukazaniem sytuacji, a wypowiedzią daje specyficzną dynamikę opowiadaniom. Niektóre opowiadania akcentują tło, inne wypowiedź. Opowiadania budujące przekazywano zarówno ustnie jak i na piśmie. W czwartej Ewangelii funkcjonuje zmodyfikowana forma opowiadania budującego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195/. J. Painter wyróżnia w czwartej Ewangelii dwie formy opowiadań: opowiadanie o poszukiwaniu Jezusa i opowiadania o odrzuceniu Jezusa. Na opowiadanie o poszukiwaniu składa się osiem elementów: 1) Wystąpienie poszukującego z wyraźną lub ukrytą prośbą; 2) Szukanie jest dominantą opowiadania, jest motywem łączącym i podtrzymującym epizody; 3) Szukający jest postacią o dużym znaczeniu; 4) Opowiadanie o szukaniu jest stosunkowo długie, gdyż trzeba pokonać wiele trudności (np. J 6, 27. 32); 5) Opowiadanie zwraca uwagę na jednostkę i uwydatnia konieczność indywidualnej odpowiedzi (J 6, 35); potrzeba do zaspokojenia ma charakter egzystencjalny (np. pragnienie, głód, nieuleczalna choroba, bezradność itp.); 6) U Jana egzystencjalna potrzeba porządku materialnego staje się symbolem potrzeby porządku duchowego (np. J 4, 10; 6, 27); 7) Klucz do rozwiązania poszukiwania stanowi wypowiedź Jezusa (np. J 6, 35); 8) Wskazanie wyniku poszukiwania (np. J 6, 36). […] Opowiadania o odrzuceniu zawierają trzy charakterystyczne elementy: 1) powód odrzucenia; 2) wyrażenie zarzutu; 3) odpowiedź na zarzut. U Jana dochodzi jeszcze motyw końcowego odrzucenia (J. Painter, Quest and Rejection Stories in John, JSNT 36 (1989) 17-46)” /S. Mędala, Chrystologia…, s. 196.
+ Apoftegmata Gatunki literackie materiału narracyjnego. Tradycja Janowa o Chrystusie dzieli się zasadniczo na dwa bloki: słowa Jezusa i materiał narracyjny. Gatunki literackie w nurcie tradycji słów Chrystusa: słowa mądrościowe, słowa prorockie i apokaliptyczne, słowa normatywne, makaryzmy, przypowieści, mowy, teksty eucharystyczne. Gatunki literackie materiału narracyjnego: cuda, opowiadania pasyjne, opowiadania historyczne, kontrowersje, apoftegmata (paradygmaty, […]). Podgatunki literackie w Dziejach Apostolskich: mowy, summaria, listy, modlitwy, dziennik podróży. Tradycję w listach Nowego Testamentu można podzielić na liturgiczną i parenetyczną, co daje odpowiednio dwie grupy podgatunków literackich: 1) podgatunki liturgiczne: hymny, wyznania wiary, doksologie, teksty eucharystyczne, 2) podgatunki parenetyczne: katalogi cnót i wad, tablice życia domowego i katalogi obowiązków, zasady regulujące życie społeczne 03 97-111. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są słowa mądrościowe tworzą krótkie logia Jezusa, wyrażające sentencje mądrościowe, wzorowane na tekstach literatury mądrościowej Starego Testamentu i helenistyczno-judaistycznej. Pojedyncze logia były w procesie formowania się tradycji łączone w dłuższe fragmenty (np. Mk 8, 34-37; Mt 5, 39b-42). Słowa prorockie i apokaliptyczne to krótkie logia wzorowane na wypowiedziach proroków oraz na tekstach apokaliptycznych literatury apokryficznej. W ewangeliach występują one w kerygmie, której centralnym tematem jest nadejście królestwa Bożego. W tego rodzaju logiach Chrystus objawia się jako prorok. Słowa normatywne dotyczą zarówno nowej interpretacji przepisów prawnych Starego Testamentu, jak też podają wskazówki regulujące życie wspólnoty uczniów Jezusa 03 98.
+ Apoftegmata opowiadania krótkie, spełniające rolę przykładów w przepowiadaniu pierwotnego Kościoła. Apoftegmatami nazwał je R. Bultmann, M. Dibelius nazwał je paradygmatami, a K. Berger – chreiami. Apoftegmaty i chreia w literaturze greckiej oznaczają ten sam gatunek literacki, lecz w różnych aspektach. Apoftegmaty koncentrują się mocniej na osobie, natomiast chreia na sytuacji. Stąd przejęła się raczej nazwa paradygmaty 03 105. Cuda Chrystusa można sklasyfikować na określone grupy. H. Zimmermann, idąc za G. Theissenem proponuje sześć takich grup: 1) Egzorcyzmy w których Chrystus walczy z szatanem. 2) Uzdrowienia (terapie) do których mogą też być zaliczone wskrzeszenia. Opisy uzdrowień są gatunkowo bliskie egzorcyzmom, ponieważ w środowisku judaistycznym choroby uważano za przejaw działania złego ducha. 3) Epifanie. W szerszym znaczeniu wszystkie cuda można by zaliczyć do podgatunku epifanii. W ścisłym jednak rozumieniu do epifanii zalicza się cuda, w których punktem kulminacyjnym jest słowo objawienia. 4) Cuda wybawiające są to cuda będące reakcją na wołanie o ratunek w krytycznej sytuacji. 5) Cuda jako dary charakteryzuje spontaniczność działania cudotwórcy. 6) Cuda normatywne uzasadniają normy postępowania. Klasyfikacja cudów w Ewangeliach według T. Hergesela: 1) uzdrowienia i wskrzeszenia; 2) egzorcyzmy; 3) cuda nad naturą; 4) cuda Opatrzności Bożej nagradzającej 03 103.
+ Apoftegmaty Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff). Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera 03 82 83.
+ Apoftegmaty Słowa Jezusa dzieli Bultmann R. na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). „Ewangelie są odzwierciedleniem życia i potrzeb pierwotnego Kościoła. Wychodząc z takiego założenia R. Bultmann doszedł do wniosku, że prehistorii ewangelii należy szukać w archaicznej wspólnocie chrześcijańskiej, zwłaszcza w Kościele palestyńskim, który miał zasadniczy wpływ na formę poszczególnych perykop. Były one gromadzone i ostatecznie scalone w formie ewangelii. Na podstawie materiału tradycji R. Bultmann starał się opisać występujące w ewangeliach rodzaje literackie. Materiał tradycji R. Bultmann dzieli zasadniczo na opowiadania (Erzählstoff) i słowa Jezusa (Redestoff) /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 82/. Słowa Jezusa dzieli on na apoftegmaty i słowa Pana (Herrenworte). Apoftegmaty są to fragmenty, w których pointę stanowi słowo Jezusa, a więc przede wszystkim kontrowersje, sceny powołań itp. Słowa Pana to małe, samodzielne jednostki literackie przekazane przez tradycję, jak na przykład logia Jezusa, reguły życia we wspólnocie, przypowieści itp. Opowiadania natomiast dzieli na 1) cuda i 2) opowiadania historyczne oraz legendy, rozróżniając legendy kultowe, które odnoszą się do spraw kultu lub wiary oraz legendy biograficzne, prezentujące życie bohatera. Twierdzenia kontrowersyjne metody krytyki form literackich w badaniach nad Biblią: 1) zakwestionowanie ciągłości przekazu od Jezusa do redakcji ewangelii; 2) przecenianie kontekstu środowiskowego (Sitz im Leben) na formowanie się tradycji; 3) odrzucenie historycznej wartości ewangelii; 4) traktowanie ewangelistów jako zbieraczy tradycji i redaktorów, a nie jako autentycznych autorów; 5) dowolność w określaniu gatunków literackich. Teza metody krytyki formy kwestionująca ciągłość przekazu tradycji obalona została przez szkołę skandynawską. Wykazano na podstawie badań dydaktyki rabinistycznej, że pomiędzy przepowiadaniem Chrystusa i tradycją ustną istniała nieprzerwana ciągłość. Fakt ciągłości tradycji gwarantuje wspólnota uczniów, która od początku była przy Chrystusie /Tamże, s. 83.
+ Apogeum alegoryzmu Wiek XII Lectio to lektura tekstu, doctrina to studiowanie książek, prowadząca do wiedzy, do tego, że człowiek stawał się uczonym (doctus), meditatio to refleksja osobista prowadząca do nowych konkluzji. Typowym przykładem stosowania tej metody jest Jan z Salisbury. Najczęściej jednak ograniczano się do lectio połączonym z commentarium. Obok nowej metody, czyli dialektyki, rozwijał się w nadal nurt egzegezy biblijnej. XII wiek to apogeum alegoryzmu i sensu alegorycznego, bardzo często spotykanego w sztuce romańskiej w kościołach. Zarysowały się trzy nurty teologiczne: tradycyjny, dialektyczny i umiarkowany. Dialektycy: Anzelm z Laon (zm. 1117), Bruno de Segni (zm. 1124), Guibertus de Nogent (zm. 1124), Honoriusz z Autu (zm. 1152), Piotr Abelard (zm. 1142), Wilhelm de Porré, Thierry de Chartres (zm. 1155), Clarembaldus de Anás (1170), Gulaterius de Mortagne (1174), Alan z Lille (zm. 1202), Mikołaj z Amiens (1203). Tradycjonaliści: Gerard de Czabad (zm. 1046), Piotr Damiani (1072), Lafranc de Bec (zm. 10723), Manegold de Lautenbach (zm. 1103), Bernard z Clairvaux (zm. 1153), Izaak ze Stelli (1169), Wilhelm de Saint Thierry (zm. 1148), Gulaterius od Świętego Wiktora (zm. 1180). Umiarkowani: Hugo od Świętego Wiktora (zm. 1141), Ryszard od Świętego Wiktora (1173), Tomasz Gall de Vercelli (zm. 1242), św. Anzelm z Canterbury (zm. 1109) /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 50/. Z tych trzech nurtów, z połączenia historii i logiki, zrodziła się scholastyka: Piotr Lombard (zm. 1160), Robert z Melún (zm. 1167), Piotr z Poitiers (zm. 1205), Prepostinus de Cremona (1210), Szymon z Tournai (zm. 1201), Stefan z Langton (zm. 1228), Piotr Comestor (zm. 1179), Piotr Cantor (zm. 1197), Robert Curzon (zm. 1219), Guido de Orchelles (zm. 1225) /Tamze, s. 51.
+ Apogeum analogii w Pismie Świętym Istnienie analogii między Bogiem a światem przyjmowane jest w Biblii jako powszechnie uznawana prawda, dlatego też nie przytacza się argumentów na jej poparcie. Przekonanie to osiąga apogeum w nauce o stworzeniu człowieka na obraz i podobieństwo Boże: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz oraz podobnego Nam […]” (Rdz 1, 26-27). „Równolegle do podkreślania analogicznego podobieństwa między Bogiem i stworzeniem oraz możności i łatwości poznania Boga na tej drodze znajdujemy w Piśmie św. Wiele wypowiedzi stwierdzających absolutną różnicę i przepaść zamiast podobieństwa oraz wypowiedzi, które uwypuklając wielkość Boga i jego wspaniałość, mówią o nicości i nędzy stworzeń, wreszcie wypowiedzi agnostyczne, stwierdzające wręcz niemożność poznania Boga czy podkreślające trudność tego poznania bądź uzależniające poznanie od specjalnego daru Bożego – wiary i objawienia. Ten drugi moment biblijnej nauki o analogii między Bogiem i stworzeniem oraz drugi moment poznania Boga św. Paweł charakteryzuje jako poznanie w zwierciadle, niejasne i częściowe (1 Kor 13, 12)” B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 499.
+ Apogeum biurokratyzacji i kontroli w hitleryzmie zauważyli Adorno i Horkheimer. „Zbrodnie w majestacie nowoczesności / Głównym argumentem na rzecz tezy o narodowym socjalizmie jako odruchu barbarzyństwa, jest nazistowska teoria i praktyka ludobójstwa, oparta na rasizmie i antysemityzmie. Zdaniem konwencjonalnych analityków zjawiska, postawy te były zaprzeczeniem zdobyczy racjonalizmu oraz powrotem do czasów ciemnoty i zabobonu. Ideały nowoczesności zastąpiono plemiennymi instynktami, tyle że wzmocnionymi zdobyczami technologicznymi wieków pary i żelaza. Antysemityzm hitlerowców według niektórych był pochodną rzekomego chrześcijańskiego antysemityzmu, który przez wieki dominował na Starym Kontynencie. To chrześcijanie mieli wedle tej interpretacji wytyczyć drogę, na której końcu znajdowało się krematorium w Auschwitz. W omawianej pracy mamy jednak kilka tekstów, które doskonale opisują na wskroś nowoczesny charakter rasizmu i antysemityzmu oraz ich zbieżność z dominującymi w epoce współczesnej poglądami na istotę człowieka” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 13/. „Tezę o „postępowym" charakterze holokaustu głosił już przed kilkoma laty Zygmunt Bauman w głośnej książce „Nowoczesność i zagłada" (Warszawa 1992), który w kolejowych rampach Treblinki i Dachau widział przede wszystkim „normalną" konsekwencję nowoczesnej racjonalizacji, apogeum biurokratyzacji i kontroli (pewne podobne wątki można odnaleźć już w „Dialektyce Oświecenia" Adorno i Horkheimera). Jednak Bauman nie do końca przezwyciężył schematy myślowe panujące w dotychczasowym oglądzie zjawiska. Autorzy tekstów zebranych w tomie wskazują znacznie precyzyjniej na istotę problemu ludobójstwa i dyskryminacji rasowej. U podstaw tych zbrodni leżały zdobycze współczesnych nauk przyrodniczych i humanistycznych, ufundowane w oparciu o ich wnioski ideologie społeczne oraz koncepcje polityczne naznaczone fascynacją dla homogenizacji kulturowej i etnicznej w celu stworzenia nowoczesnej wspólnoty narodowej” /Tamże, s. 14/.
+ Apogeum chiliazmu nastapiło w proroctwach powstałych i kolportowanych w wieku XIV-XV „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.
+ Apogeum choroby ludzkości polegającej na podleganiu determinizmowi dokonuje się w nowoczesności. „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.
+ Apogeum chwały Boga chwała osoby Syna. Apokalipsa będzie to czas żniwa historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Apogeum cywilizacji stepowo-bizantyjskiej dzięki marksizmowi, który dał nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. „rozmowa Emila Morgiewicza z Kazimierzem Januszem przeprowadzona jesienią roku 1979 i opublikowała ją wówczas „OPINIA”. Czasopismo ruchu Obrony Praw Człowieka (s. 12-17) / E. M. […] marksizm nie tylko cywilizację stepowo-bizantyjską uratował, lecz nawet doprowadził ją do swoistego apogeum dając m.in. nową motywację jej despotyzmowi i ekspansjonizmowi. / K.J. – Istnieją cywilizacje tzw. sakralne, gdzie wszystkie dziedziny życia określone są przez religię (np. indyjska, judajska), czy półsakralne (jak np. cywilizacja islamu). W cywilizacjach tych ewentualny zanik religii oznacza destrukcję i upadek całej cywilizacji [Wydaje mi się, że nie, w buddyzmie i hinduizmie jest panteizm, gdy w miejsce bóstwa duchowego pojawi się materia jako boska, przejmuje wszystkie cechy Absolutu a cały układ pozostaje bez zmian. W judaizmie faktycznie pojawia się nowa cywilizacja, w islamie podobnie; ale wiele elementów pozostaje, ponieważ pochodzą od ludzi, a nie od Boga. Tendencja taka istnieje od początku tych cywilizacji]. System sowiecki jest bardzo zbliżony do cywilizacji sakralnej. Rolę sakralizującej religii pełni tu marksizm-leninizm. Jeżeli więc teraz narasta w Rosji proces ideologicznego zeświecczenia, czyli jeśli oficjalna ideologia traci wyznawców, to tym samym obecna faza istniejącej tam cywilizacji traci uczestników. Inaczej mówiąc, jeśli upada tam wiara w ideologie, zanika tym samym oparcie dla wszystkich struktur, które się na niej zasadzały i struktury te niejako wiszą w powietrzu. Narasta proces prowadzący do kryzysu cywilizacji. […] Na froncie walki z naszym przeciwnikiem, tzn. z systemem sowieckim, istnieje po naszej stronie niedowład ofensywnej broni strategicznej, broni która by mogła skutecznie razić zarówno – jeśli tak można nazwać – infrastrukturę intelektualną przeciwnika na głębokim zapleczu (założenia teoretyczne systemu), jak też powodować strategiczne wyłomy w pierwszych liniach jego umocnień (opierające się na założeniach teoretycznych układy polityczne). […] Książka zawiera specyficzną definicję przeciwnika, zgodnie z którą system sowiecki nie jest realizacją marksowskiej ostatniej formacji społeczno-ekonomicznej, lecz – w zakresie struktur politycznych – okazuje się jedynie nowym, tym razem marksowskim, wcieleniem despotycznych tradycji Azji: tradycji mongolsko-tatarskich i bizantyjskich. Nie jest więc on – jak do tego pretenduje – systemem uniwersalnym, lecz zjawiskiem lokalnym” /K. Janusz, Konfrontacje Rosja – Zachód. Zderzenie dwóch cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów 1997, s. 15.
+ Apogeum człowieczeństwa, nadczłowiek. „Nietzsche wypowiedział walkę Bogu i ogłosił „śmierć Boga” w obronie pełni życia ludzkiego i w imię wiary w człowieka, wiary w ludzkość. […] Krytykując chrześcijaństwo, jego normy etyczne i ideały ascetyczne, Nietzsche wysuwa w ich miejsce ideę nadczłowieka i wolę mocy. Jest to właściwy i nowy cel wyznaczony ludzkości. Nadczłowiek sam siebie tworzy, stanowi szczyt ludzkich możliwości i apogeum człowieczeństwa /J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 215/. Szukając źródeł dominującego obecnie modelu wychowania, który można by nazwać bezosobowym, bo nastawionym na wartości nieosobowe, zrealizowanym w krajach rozwiniętych, a będącym przedmiotem dążeń w krajach rozwijających się, należy sięgnąć do filozofii René Descartes’a, która przeciwstawia materię i ducha, przyjmuje matematykę i matematyzowane przyrodoznawstwo jako naukę modelową. Ta „nowa nauka” XVII wieku wpłynęła znacząco na wybitne umysły krajów uprzemysławiających się i do dziś wiąże się z utopią techniczną, która miała przemienić świat, jakby go na nowo stworzyć, a przez to w pełni uszczęśliwić człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 170/. Nauka, a w konsekwencji preferujące je wychowanie laickie, skoncentrowała się na rzeczywistości materialnej, rozciągłej, mierzalnej, którą ostatecznie w wielu ideologiach uznano za rzeczywistość jedyną, czyli posiadającą przymioty Absolutu. Modelowa nauka wyznaczała zakres i sposób ujęcia świata i ukształtowała skalę wartości. Formowana na modelu matematyki nauka miała uczynić ludzi wszechwiedzącymi, a będąca jej zastosowaniem technika – wszechmocnymi /Por. Tamże, s. s. 171/. Naukowo-techniczny model laickiego wychowania wiąże się z przekonaniem, że nauka jest zdolna poznać wszystkie tajemnice świata i człowieka i nadać mu sens czegoś samowystarczalnego, a związana z nią technika potęguje w nieskończoność możliwości człowieka w dziedzinie kształtowania, doskonalenia siebie i otaczającego go świata” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 7/. „Wobec takich perspektyw Bóg i cała rzeczywistość nadprzyrodzona stają się niepotrzebne zarówno jako ostateczna racja wyjaśniająca świat, ponieważ się uważa, że wszelkie jego tajemnice wyjaśni immanentnie nauka, jak też jako ostateczny sens ludzkiego życia, jego decyzji. Są one bowiem motywowane czynnikami wewnętrznymi w stosunku do życia społecznego /Z. J. Zdybicka, Religia a kultura…, 170/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność…, s. 8.
+ Apogeum czystki i procesów pokazowych. „Leon Feuchtwanger zjawił się w Moskwie w 1937 roku akurat podczas apogeum „wielkiej czystki" i procesów pokazowych. Podczas rozmowy ze Stalinem narzekał na panujący w ZSRR kult jednostki, jednak zgodził się napisać książkę wychwalającą zalety państwa sowieckiego, ustroju komunistycznego i wielkiego wodza – Józefa Stalina. Miał tylko jeden warunek: żeby podczas drugiego procesu darowano życie wszystkim oskarżonym pochodzenia żydowskiego. Stalin przystał na to i jeszcze w tym samym roku ukazała się drukiem książka pt. „Moskwa 1937". Pierwszą wielką imprezą polityczno-kulturalną, która ściągnęła wiele z wymienionych wyżej sław literackich, był zorganizowany w czerwcu 1935 roku w Paryżu Międzynarodowy Kongres Pisarzy w Obronie Kultury. Myliłby się ten, kto by myślał, że pomysł owego przedsięwzięcia wyszedł od któregoś z owych twórców. Inicjatorem zwołania kongresu był osobiście Józef Stalin, który zadanie to powierzył sowieckiemu pisarzowi, a zarazem korespondentowi „Izwiestii" w Paryżu - Ilji Erenburgowi. O tym dowiedziano się jednak wiele lat później. Dla ówczesnych Europejczyków kongres miał być manifestacją postępowych poglądów świata literackiego. Świata nieświadomie realizującego „13 złotych zasad". O skuteczności sowieckiej akcji niech świadczy następujący przykład: w 1933 roku na Ukrainie w wyniku sztucznie wywołanego przez Stalina Wielkiego Głodu zmarło - według różnych szacunków - od 6 do 12 milionów ludzi” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 20/. „Korespondentem „New York Timesa" w Moskwie był wówczas Walter Duranty, który za swe reportaże z Rosji otrzymał nawet Nagrodę Pulitzera. Duranty pisał, że owszem w ZSRS panuje klęska, ale jest to klęska urodzaju - i rozwodził się długo o „tłuściutkich niemowlakach w żłobkach i przedszkolach" oraz bazarach „pełnych jajek, owoców, drobiu, jarzyn, mleka i masła". W tym samym czasie wiejskie drogi i ulice miast na Ukrainie zasłane były ludzkimi trupami, obgryzano nawet korę z drzew, a przypadki kanibalizmu nie należały do rzadkości. A jednak wiedza o Wielkim Głodzie nie przebiła się do świadomości społeczeństw zachodnich. Korespondencje Malcolma Muggeridge'a na ten temat były cenzurowane w redakcji „Manchester Guardian". Para znanych socjologów Sydney i Beatrice Webb stawiała kolektywizację oraz rolniczy system ZSRS jako wzór „nowej cywilizacji" i przykład do naśladowania dla państw kapitalistycznych. W Hollywood natomiast nakręcono wkrótce potem film „Zorza polarna", w którym sowiecki kołchoz przedstawiono idyllicznie niczym raj na ziemi” /Tamże, s. 21/.
+ Apogeum degeneracji to socjalizm włoski w formie faszyzmu „Zblazowany wizjoner / Bernardo Bertolucci nigdy nie krył swojej niechęci, a nawet nienawiści do tradycji. Więcej – od początku lat 60. reżyser był wręcz w awangardzie kontestacji. W 1968 roku wyreżyserował swoje pierwsze poważne dzieło pt. Partner i od razu ostrze krytyki skierował precyzyjnie przeciwko „skostniałej kulturze Zachodu". Film był jedynie wstępem do dalszych artystycznych poczynań. Wyraźnie „antysystemowe" zabarwienie miały również oparty na prozie Alberta Moravii Konformista oraz Strategia pająka. Oba filmy negowały zgniliznę Zachodu nie wprost. Tłem wydarzeń był w nich faszyzm włoski, który w tamtym czasie symbolizował przedmiot niechęci reżysera. Faszyzm jako filtr oglądu rzeczywistości przełomu lat 60. i 70., faszyzm jako apogeum degeneracji. Autentycznym skandalem było jednak Ostatnie tango w Paryżu. Tutaj mamy do czynienia z dziełem programowym, które na długie lata wyznaczyło filmowym salonom kierunek rozważań o schyłku Europy. Znajdziemy tu wszystko, z czego zasłynął później włoski twórca” /Marek Horodniczy [1976; redaktor naczelny „Frondy"], Rozczarowanie, czyli rok 1968 o sobie, Fronda 39(2006), 172-189, s. 178/. „Przede wszystkim nawiązujący do Śmierci w Wenecji Viscontiego obraz umierającej cywilizacji, którą cechuje jakieś piękno w stanie rozkładu. Nawiasem mówiąc, podobną perspektywę przyjął Bertolucci w Rzymskiej opowieści, dochodząc jednak do skrajnie różnych wniosków” /Tamże, s. 179/.
+ Apogeum epoki mieszczaństwa rewolucja francuska kształtowana przez resentyment. „Zanim opowiem o wpływie resentymentu na sferę życia moralnego, krótko przedstawię społeczny aspekt jego genezy. Przede wszystkim trzeba zauważyć, że ofiarami resentymentu niekoniecznie są osoby, które stłumiły w sobie wrogie, repulsywne namiętności. O wiele prostszą i powszechniejszą formą jego genezy jest psychiczne zarażenie, gdyż Jady resentymentu duchowego przenoszą się szczególnie łatwo” (M. Scheler: Resentyment a moralność. Przeł. J.Garewicz. Warszawa 1997, s. 38). Resentyment może również wyznaczać całą sferę kultury społeczeństwa w danym momencie historycznym (według Schelera ma to miejsce w epoce mieszczaństwa, które historycznie doniosłą rolę w Europie zaczęło odgrywać w XIII w., a apogeum osiąga w Rewolucji Francuskiej) i w ten sposób określać wrażliwość oraz reguły preferencji wartości całych społeczeństw. W obu przypadkach resentyment musiał jednak pierwotnie powstać na drodze stłumienia i dopiero później stawał się „zaraźliwy”, trzeba więc teraz zapytać, jakie komplementarne okoliczności społeczne sprzyjają tej pierwotnej genezie resentymentu. Otóż w przypadku uczucia mściwości urażony i urażający muszą być w pewnym stopni zrównani. Dlatego resentyment jest słabo obecny w społeczeństwach o silnej kastowości oraz w społeczeństwach demokratycznych zmierzających do równości majątkowej, dzieje się tak ponieważ różnice w pierwszym wypadku są zbyt duże i każdy zna swoje miejsce w hierarchii społecznej, w drugim wypadku zaś różnice są zbyt małe. Resentyment jako zjawisko społeczne - ów dynamit duchowy, jak go określa Scheler - jest zatem najsilniej obecny w społeczeństwach, w których „względna równość polityczna i pozostałych praw lub oficjalnie uznana formalna równość społeczna idą w parze z ogromnym zróżnicowaniem w zakresie faktycznej władzy, faktycznego posiadania i faktycznego wykształcenia”, w społeczeństwach, w których „każdy <ma prawo> równać się z każdym, a mimo to >faktycznie zrównać się nie może<” (Ibidem, s. 40-41)” /Jacek Drożdż [student IV roku filozofii Uniwersytetu Śląskiego], Resentyment w ujęciu Friedricha Nietzschego i Maxa Schelera, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Humanistycznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2000) 157-180, s. 164/. „Dalej, mściwość tym łatwiej przechodzi w resentyment, im bardziej dotyczy stanów utrwalonych, odbieranych jako „wyrok losu” i niezależnych od woli. W planie indywidualnym powyższa okoliczność dotyczy kalek, a także osób anormalnie naiwnych i głupich (Scheler nie wyjaśnia, co ma na myśli mówiąc o „głupocie”), w planie społecznym natomiast grup takich jak naród żydowski i tzw. czwarty stan, grup odbierających skierowaną na siebie wielowiekową pogardę i własne poniżenie jako „przeznaczenie”. Im bardziej bowiem postrzega się własny stan jako trwały, tym mniejszą dysponuje się siłą, by go zmienić (Ibidem). Z kolei nieznośna świadomość własnej bezsilności bardzo łatwo wówczas obraca się w resentyment” /Tamże, s. 165/.
+ Apogeum eschatologiczne Samoobjawienie się Boga Jezusa z Nazaretu, „Warto wczytać się w Rahnerowską teorię symbolu urzeczywistniającego, opracowaną na bazie chrystologii (Por. K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, w: K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. IV, Einsiedeln 1959, s. 275-311). Człowieczeństwo Jezusa Chrystusa nie jest przypadkową „liberią”, przyodziewaną przez niewidzialne Słowo, Boży Logos, lecz rzeczywistością ontycznie tworzoną przez Boga jako Jego wyraz na zewnątrz. Dopiero wtedy sensownie można powiedzieć, że człowiek jest pytaniem, a Jezus Chrystus odpowiedzią (Por. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 108-112: „Człowiek jako pytanie”). Tym, co uderza podczas lektury dzieł Karla Rahnera, również w tłumaczeniu na języki obce, jest potęga jego teologii jako teologii systematycznej. To fakt, jego teologia to nie żadna łatwa fabuła, narracja, ale kawał porządnej roboty systematyka. Dzięki temu jego myśl pozostaje czytelna i komunikatywna. Obojętnie na jaki temat pisał ten wielki teolog, przyświecała mu tylko jedna myśl: pokazać człowieka w jego niezwykłej godności umiłowanego i chcianego dziecka Bożego. Teologia Rahnera jest przemożnie teo-centryczna i chrysto-centryczna. Uwzględniając takie założenie interpretacyjne, można przystępować do lektury i interpretacji jego teologii, również wtedy, gdy się ją czyta w kluczu tak zwanych teologii dopełniaczowych (np. teologia czy chrystologia transcendentalna)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 55/. „Dzieło Karla Rahnera jest jednoznacznie teologią: «Podstawowym źródłem teologicznej interpretacji sensu świata, człowieka i historii jest Bóg. Jest On rozumiany jako niestworzona łaska Jego samoudzielania się (i to jest święta tajemnica), w którym to samoudzieleniu staje się On nam bliski i stanowi centrum naszej egzystencji. Jako łaska Chrystusa kulminuje to pełne łaski historiozbawcze samoobjawienie się trynitarnego Boga w historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, który jest eschatologicznym apogeum samoobjawienia się Boga i Jego nieodwracalnym ukazaniem się wewnątrz historii ludzkości» (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 253-254)” /Tamże, s. 56/.
+ Apogeum estetyki klasycznej w wieku XVII. „W epoce baroku powstał również nowy ideał estetyczny. Współistnienie estetyki klasycznej, która w XVII w. osiągnęła swoje apogeum, i barokowej, otwierającej rozdział estetyki nowożytnej, należy do szczególnych znamion epoki. Estetyka barokowa opierała się na 2 fundamentalnych tezach: o niewytłumaczalności piękna i o subiektywizmie estetycznym, który prowadził do relatywizmu, nie uznawała natomiast – w przeciwieństwie do estetyki klasycznej – istnienia obiektywnego piękna w naturze. Stanowiło to jednocześnie uznanie brzydoty estetycznej za sferę doznań, która może stać się obiektem zainteresowania sztuk plastycznych i literatury, a co za tym idzie, awans wszelkich tematów do rangi artystycznej (przykładem jest tu twórczość zarówno Szekspira, jak i G. B. Marino). Sztuka i literatura, a zwłaszcza teatr, zmierzały do odsłonięcia tajemnicy losu ludzkiego, sensu ziemskiej wędrówki, sensu istnienia, który dla ludzi tego okresu był wprawdzie sensem tragicznym, ale nie pozbawionym wielkości. Jedyną konsolację przynosiła metafizyka, co bardzo sprzyjało wpływom reformy katolickiej na kształtowanie się modelu kulturowego baroku, zwłaszcza uchwał Soboru Trydenckiego, będących nie tylko szeroko zakrojonym programem skonsolidowania sił katolicyzmu w obronie jedności Kościoła katolickiego przeciwko wzmagającym się ruchom protestanckim w różnych krajach europejskich, ale zbiorem wielu przepisów, które zakreślały granice swobody twórczej artysty. Kościół zaczął oddziaływać na sferę architektury, malarstwa, rzeźby oraz literatury i dążył do powiązania twórczości artystycznej z przeżyciami i działalnością religijną” /J. Sokołowska, Barok, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 42-44, I. Duchowość, k. 43.
+ Apogeum fazy trzeciej rozwoju języka w wieku XVIII. Trzecia faza języka przechodzi od słów do rzeczy, od modeli teoretycznych, do badania rzeczywistości istniejącej realnie. „Rozpoczyna się mniej więcej w szesnastym wieku, towarzysząc niektórym tendencjom renesansu i reformacji, apogeum kulturowe zaś osiąga w wieku osiemnastym. W literaturze angielskiej zaczyna się teoretycznie od Francisa Bacona, a faktycznie od Locke’a. To tu pojawia się wyraźne oddzielenie podmiotu od przedmiotu, w którym podmiot wystawia samego siebie w doświadczeniu zmysłowym na bodźce świata obiektywnego. Świat obiektywny jest porządkiem natury; myśl albo refleksja idzie za odpowiednimi doświadczeniami zmysłowymi, a słowa są mechanizmami służącymi refleksji. Proza ciągła pozostaje w użyciu, ale wszelkie procedury dedukcyjne stają się coraz bardziej podporządkowane pierwotnemu procesowi indukcji i gromadzenia faktów” W047 47. Język w trzeciej fazie rozwoju nie jest w świecie wyższym, jako niepodzielny i niezależny władca o nieograniczonych możliwościach. Nowe podejście „traktuje język przede wszystkim jako opis obiektywnego porządku natury. Ideał, który można osiągnąć za pomocą słów, zostaje ujęty w ramę modelu prawdy opartej na zgodności. Struktura słowna zostaje postawiona obok tego, co opisuje, i nazwana „prawdziwą”, jeśli uzna się, że jest wystarczająca z nim zgodna. Kryterium prawdy odnosi się raczej do zewnętrznego źródła opisu niż do wewnętrznej spójności argumentacji. Figurą kontrolną jest tu zatem podobieństwo: prawdziwa struktura słowa musi być podobna do tego, co opisuje” W047 48. Tak samo głosił św. Tomasz z Akwinu.
+ Apogeum filozofii arabskiej średniowiecznej miało miejsce w wiekach X i XI. „Mutazylici była to poważna grupa intelektualistów o znacznych wpływach wśród elity muzułmańskiej. Ośrodek ich ruchu to Bagdad i Basra, a w kalifacie bagdadzkim uzyskali nawet do pewnego czasu stanowisko oficjalnej wykładni sunnizmu, ciesząc się poparciem na dworze Abbasydów i uzyskując status oficjalnej ideologii państwa oraz ortodoksji islamu za czasów al-Mamuna (813-833 r.). Od czasu kalifa al-Mutawakkila (848-861 r.) mutazylici stracili łaski dworu i status oficjalnej ideologii muzułmańskiej, ustępując miejsca tradycjonalistom sunnizmu, przeciwstawiającym się racjonalnej spekulacji nad danymi Koranu” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 438/. W chwili, kiedy ruch mutazylitów osiąga szczyt swego rozwoju, tworzy się w kalifacie bagdadzkim orientacja, która stanowić będzie o szczytowych osiągnięciach racjonalnej spekulacji filozoficznej, falasifa – „filozofowie”. Orientacja ta wyrasta na gruncie przełożonych na język arabski tekstów greckich i hellenistycznych, arystotelesowsko-neoplatońskich, a w okresie rozwoju tej szkoły wzbogaca ona jeszcze dalej posiadany już zasób arabskich tłumaczeń filozofów greckich. Nurt ten podejmuje klasyczne problemy filozofii hellenistycznej, stosuje racjonalne metody dialektyczne, wypracowuje formę literacką komentarzy dzieł Arystotelesa i pseudoarystotelesowskich traktatów neoplatońskich. Będąc nurtem opartym na dziedzictwie hellenistycznym, jest – doktrynalnie rzecz traktując – specyficznym arabskim prądem neoplatonizującego arystotelizmu. W odróżnieniu zaś od innych myślicieli arabsko-muzumańskich, należących w większości do rzędu filozofujących teologów, jest to kierunek obejmujący filozofów par excellence. Rodzi się ten nurt w IX wieku w kalifacie bagdadzkim z al-Kindi, rozwija się wspaniale, osiągając swoje apogeum i jednoczesnie apogeum średniowiecznej filozofii arabskiej w wiekach X i XI poza granicami ścisłego państwa bagdadzkiego, dając wybitnych przedstawicieli w osobach al-Farabiego i Ibn Siny” /Tamże, s. 439.
+ Apogeum filozofii idealistycznej to myśl Hegla wynikająca z protestantyzmu, który wynika z katolicyzmu, heglizm zaś przekształca się w materializm; schemat rozwoju myśli według słowianofilów „Zarys programu samodzielnej filozofii rosyjskiej nakreślony został po raz pierwszy przez Kirejewskiego i Chomiakowa. Myśliciele ci przeszli szkołę niemieckiego idealizmu. Próbowali jednak odnieść się krytycznie do szczytowych osiągnięć europejskiej filozofii swojego czasu, tj. do systemu Schellinga i Hegla. Można by powiedzieć, że Chomiakow myślał po heglowsku, ale nigdy heglistą nie był. Jego krytyka Hegla jest niezwykle interesująca. Kirejewski pisał w swoim programowym artykule filozoficznym: Filozofia jest dla nas konieczna – domaga się jej cały rozwój naszego życia intelektualnego. Nasza poezja żywi się i oddycha tylko filozofią; ona jedna może tchnąć duszę w nasze raczkujące nauki i zjednoczyć je; być może, nawet samemu życiu użyczy ona piękna i harmonii. Lecz skąd ona przyjdzie? Gdzie jej szukać? Pierwszy nasz krok w kierunku filozofii powinien ujawnić intelektualne bogactwa tego kraju, który w spekulacji prześcignął wszystkie inne narody. Ale cudze myśli pożyteczne są jedynie jako środek dla rozwinięcia własnych” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 168/. „Filozofia niemiecka nie może zakorzenić się u nas. Nasza filozofia powinna zrodzić się z naszego własnego narodowego życia”. Charakterystyczne, że Kirejewski chce wyprowadzić filozofię z życia. Chomiakow głosi zależność filozofii od doświadczenia religijnego. Jego filozofię określić można jako filozofię czynu. Niestety, ani Kirejewski, ani Chomiakow nie napisali żadnego dzieła filozoficznego, poprzestając jedynie na filozoficznych przyczynkach. Ich intuicje były jednak godne uwagi. Głosili oni koniec filozofii spekulatywnej i dążyli do wiedzy integralnej. W ich myśli dochodzi do przezwyciężenia heglizmu i przejścia od idealizmu spekulatywnego do idealizmu konkretnego. Drogę tę będzie kontynuować Sołowjow, który swoją koncepcję filozoficzną wyłożył w dziełach. Zgodnie ze schematem słowianofilskim z katolicyzmu rodzi się protestantyzm, z protestantyzmu – filozofia idealistyczna, której apogeum jest myśl Hegla, heglizm zaś przekształca się w materializm” /Tamże, s. 169/.
+ Apogeum formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm, Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.
+ Apogeum jestestwa wszelkiego Osoba ludzka. „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.
+ Apogeum mariologii charyzmatycznej pod koniec lat 80 wieku XX. „W połowie lat 70. rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod koniec lat 80 (Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano 1989). Refleksje łączące Maryję z Trójcą Świętą kontynuowane były w Tradycji zachodniej i wschodniej (Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131). Refleksje maryjne były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji między Osobami Trójcy Świętej (Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274/. „W drugiej połowie lat 70 do dyskusji na temat relacji pomiędzy Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji Wschodniej, „synergię” między Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą, poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70. widoczny stał się wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach „feministycznych”. Działanie Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne, dlatego też jest epikletyczne (Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998), s. 195). Stąd również epikleza eucharystyczna ma rys „kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i krew Jezusa uwielbionego” /Tamże, s. 275.
+ Apogeum myśli filozoficznej głoszącej odpowiedzialność jednostki miało miejsce w XIX wieku. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.
+ Apogeum myśli filozoficznej głoszącej odpowiedzialność jednostki, wiek XIX. „w pierwszej połowie XX w. kultura, żyjąca nadal własnym życiem, coraz silniej wiązała się z polityką, dochodziło do ich zbliżenia. W Europie był to okres nienawiści narodów i sojuszu ruchów społecznych z rewolucją, a nie z demokracją, okres określany często jako epoka wojen totalnych i dominacji ideologii czy jako czas Wielkiej Wiary w utopie. Cechowały go wstrząsy dziejowe o ciężkich i tragicznych skutkach dla świata. Takowych nie było we dwóch wiekach wcześniejszych ani też w dobiegającej końca drugiej połowie obecnego stulecia [XX]. Jeszcze z innego względu okres ten zasługuje na szczególna uwagę. W XIX w. apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki, będąca wspólnym dziedzictwem myśli judeochrześcijańskiej i klasycznej, natomiast agnostycyzm, jakim był marksizm czy późniejszy seksualny gnostycyzm Freuda, zlekceważył świadomość indywidualną, podważył akceptowane dotychczas zasady moralne. Dotyczy to w pewnym stopniu również poglądów niemieckiego filozofa Friedricha Nietzschego, zmarłego u progu XX w. Zaś reakcja na Einteinowską teorię względności była jednym z ważniejszych czynników nadających kształt temu stuleciu. Te poglądy przygotowały grunt, aby miejsce religii zajmowała czy zagarniała ideologia świecka. Tracąc Boga, musiano uwierzyć w boskość człowieka. Termin klerk jest dość dwuznaczny. Jest to intelektualista refleksyjny, kontemplujący, programowo odcinający się od spraw bieżącego życia politycznego, ideologii i spraw światopoglądowych, wyznający zasadę niezaangażowania społecznego i politycznego /Jacques Le Goff dostrzega pojawienie się środowiska klerków we wczesnym średniowieczu, łączyli oni własne rozmyślania z ich upowszechnieniem w formie nauczania (Inteligencja w wiekach średnich, Warszawa 1996)/. Trudniej określić, kto jest intelektualistą /Cz. Madajczyk, Klerk czy intelektualista zaangażowany? Świat polityki wobec twórców kultury i naukowców europejskich w pierwszej połowie XX wieku. Panorama, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1999, s. 14.
+ Apogeum napięcie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Apogeum Objawienia według Ireneusza z Lyonu stanowi Wcielenie Syna Bożego. „Nysseńczyk dowodzi, że Syn Boży objawia się w ciele po to, aby przyjąć słabość ludzkiej natury oraz wskazuje na fakt, iż natura ludzka Chrystusa nie jest innym synem, ponieważ przyjmuje, przekształcając się, właściwości Słowa. Pogląd ten był charakterystyczną cechą dla Apolinarego i jego zwolenników. To Boże Słowo zaś objawiając się w ciele zachowuje swoje bóstwo. Dzięki zjednoczeniu i przekształceniu ciała w Chrystusie można określić człowieczeństwo imionami Bożymi, a w stosunku do Jego Bóstwa stosować przymioty dotyczące doskonałego człowieka. […] Bóg objawia się stopniowo stosownie do zdolności poznawczych prezentowanych przez adresatów objawienia. W chwili wcielenia ludzkość była pogrążona w wielkiej nędzy moralnej. Fakt ten został wyszczególniony wyraźnie przez św. Ireneusza z Lyonu, który wyjaśniał w odmienny sposób, w jaki Bóg objawiał się w Starym i w Nowym Testamencie zależnie od tego, w jaki sposób człowieka był przygotowany na przyjęcie skierowanego doń objawienia” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 203/. „Jednakże trzeba zauważyć pewne różnice w interpretowaniu tego faktu ze strony Nysseńczyka w stosunku do Ireneusza, dla którego wcielenie stanowiąc apogeum Objawienia dokonuje się w chwili, gdy człowiek jest właśnie odpowiednio przygotowany przez Ducha Świętego, mówiącego przez proroków na jego przyjęcie. Dla Grzegorza natomiast wcielenie, będąc najbardziej znaczącą interwencją Boga w dziejach ludzkości, dokonuje się wtedy, gdy człowieka znajdował się na samym dnie przepaści, w największym moralnym upodleniu. To również wyjaśnia, dlaczego Słowo stało się ciałem” /Tamże, s. 204.
+ Apogeum oddzielenia płaszczyzny filozofii od płaszczyzny wiary nastąpiło w Oświeceniu. Biblicyzm akcentuje aspekt subiektywno-wolitywny wiary (fides fiducialis), wykazując przy tym brak zainteresowania doktryną wiary. Sam Luter nie odrzucał doktryny wiary i traktował ja jako konieczne tło, fundament, na którym można się oprzeć mówiąc o czymkolwiek, co dotyczy ludzkiej egzystencji (dique protector; Schutzwall) Tymczasem w późniejszej ewolucji protestantyzmu, pod wpływem oświecenia oraz idealizmu niemieckiego teologia liberalna doszła do całkowitego porzucenia metafizycznie ujętej doktryny trynitarnej, a przy tym do przekreślenia charakteru transcendentnego i nadprzyrodzonego chrześcijańskiej wiary. Bóg trynitarny immanentny znikł z pola widzenia. Teologia liberalna (D. F. Strauss, F. C. Baur, D. F. Schleiermacher, G. F. W. Hegel, A. Ritschl, A. Troeltsch, R. Rothe, A. von Harnack, J. W. Kaftan, W. Hermann, O. Pfleider, L. Feuerbach i inni) posiada swój fundament w definicji Kanta traktującej dotychczasową myśl ludzka jako niedojrzałą a oświecenie jako okres dojrzałości. Epokę niedojrzałą reprezentuje myślenie wiary a myślenie dojrzałe tworzy system naturalny (W. Dilthey). Epoka nowożytna rozpoczyna się nie tyle od reformacji, co od oświecenia. Fundamentem teologii liberalnej jest zasada autonomii nauk. Dwoistość pomiędzy płaszczyzną filozofii i płaszczyzną wiary stała się jeszcze bardziej wyraźna, doszła do swego apogeum. Rozum ludzki uwolnił się od wiary, zostawiając z drugiej strony tylko jakieś formy myślenia irracjonalnego, ukazującego raczej stan uczuć, stan ducha, a nie myślenie rozumu ludzkiego. Dla teologii brakło miejsca. „Teologia naukowa” nie jest już teologią, lecz niczym nie skrępowaną czystą filozofią. Od G. E. Lessinga do E. Troeltscha protestancko-liberalna „teologia naukowa” nie zna innej zasady poza całkowitą wolnością badań. Wiara jej już w niczym nie krępuje. Drogi „teologii” i wiary rozchodzą się /I. García Tato, Barth, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 138-147, s. 139.
+ Apogeum otwartości ukazywania rodowodu władzy nowej w Polsce w filmie Żołnierz zwycięstwa w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.
+ Apogeum pogaństwa nazistowskiego i marksizmu dogmatycznego zbiegło się z Republiką hiszpańską II. Kościół w Hiszpanii był prześladowany od początku Republiki hiszpańskiej II (1931-1936). Mówi się o ofiarach i męczennikach wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. Tymczasem trzeba mówić o prześladowaniu Kościoła, które rozpoczęło się już kilka lat wcześniej. Wielu katolików uświadamiało sobie to od początku Republiki, o prześladowaniach regularnie pisało wiele czasopism hiszpańskich /V. Cárcel Ortí, La persecución religiosa en España durante la segunda república (1931-1939), wyd. 2, Ediciones Rialp, Madrid 1990, s. 18/. Była to systematyczna walka przeciwko Kościołowi i wolności religijnej. W maju 1931 roku „nieznani sprawcy” spalili wiele świątyń. Rząd nie reagował, nie szukano winnych. Podczas rewolucji socjalistycznej w październiku 1934 roku w Asturias zamordowano 34 kapłanów [komuniści wycofując się spalili historyczne miasto Oviedo, podobnie jak dziesięć lat później (w roku 1944) hitlerowcy spalili Warszawę. Po wybuchu wojny domowej tysiące kapłanów i osób zakonnych ostało zlikwidowanych bez żadnej formalności. Masowe mordowanie trwało do wiosny roku 1937 /Tamże, s. 19/. Względna demokracja republikańska trwająca od roku 1931 zdegenerowała się w lutym 1936 w dyktaturę proletariatu, na wzór bolszewickiej Rosji. Już wtedy zaczęła się pełnia terroru. W ten sposób Republika manifestowała epokę racjonalizmu i postępu /Tamże, s. 21/. Autor książki optymistycznie ocenia, że prześladowanie Kościoła było tylko błędem II Republiki, tymczasem był to cel zamierzony i z premedytacją realizowany /Tamże, s. 22/. Totalitaryzm Republiki ujawnił się w laickim prawie nie dającym Kościołowi możliwości realizacji celów nadprzyrodzonych. Wielu katolików dało sie zwieść, popierali Republikę całym sercem i spodziewali się wzajemności, tymczasem byli w swoich aspiracjach religijnych bezwzględnie niszczeni. Nie miało to nic wspólnego z demokracją. Oprócz antychrześcijańskich praw zdarzały się morderstwa, torturowanie kapłanów, profanacje obiektów religijnych, niszczenie spuścizny historycznej, artystycznej i dokumentalnej, archiwów, bibliotek i muzeów, świątyń, domów zakonnych /Tamże, s. 27/. „Republika hiszpańska miała miejsce w dekadzie apogeum nazistowskiego pogaństwa i dogmatycznego marksizmu” /Tamże, s. 28/. Korzenie nienawiści do Kościoła sięgają w Hiszpanii XVIII wieku, czyli rewolucji francuskiej [a następnie okupacji napoleońskiej w XIX wieku] /Tamże, s. 31/. Republika rozwinęła ideę Państwa absolutnego, jako ostatecznej instancji wszelkich spraw obywateli, również duchowych, religijnych [wcześniej, w monarchii realizował to nurt zwany „regalizm”. Królowie podporządkowali sobie Kościół, Republika również, ale jej celem była jego likwidacja. Manuel Ureña analizował ówczesne totalitaryzmy i stwierdził, że treść wypowiedzi przeciwko Kościołowi była identyczna w II Republice hiszpańskiej i nazizmie. W obu nurtach fundamentem była identycznie ta sama antropologia /Tamże, s. 32.
+ Apogeum popularności intelektualiści kreujący się na autorytety moralne osiągnęli z pomocą wydatną machiny propagandowej Stalina. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ apogeum procesu odrzucania Objawienia przez nowożytność. „Przejawy tej radykalizacji, które wywarły największy wpływ, są znane i łatwo rozpoznawalne, zwłaszcza w historii Zachodu. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że rozwój znacznej części nowożytnej myśli filozoficznej dokonywał się przy stopniowym oddalaniu się od chrześcijańskiego Objawienia, sprowadzając ją nawet na pozycje jawnie z nim sprzeczne. W ubiegłym stuleciu proces ten osiągnął apogeum.” FR 46
+ Apogeum profetyzmu joachimickiego w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos ŐŘ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.
+ Apogeum rozterki duchowej bohatera wiersza Norwida Czemu dokonuje się w decyzji o opuszczeniu salonu przez bohatera „liryk Norwida aspiruje do przedstawienia znacznie głębszych stanów duchowych, o czym za chwilę. Na płaszczyźnie humorystycznej podmiot liryczny przygląda się swojemu bohaterowi z trudnym do precyzyjnej eksplikacji łagodnym humorem. Przejawia się on głównie w licznych w tym wierszu antytezach: nie będziesz chciał wrócić, ale powrócisz; „Będziesz się bez niej z nią kłócił – i godził”, czujesz się nieszczęśliwy, ale „szczęśliwi przyjdą”, etc., etc. (Na temat możliwości odczytania fragmentów Czemu jako nacechowanych ironicznie por. Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 24-25). Ta ciągła „szarpanina” wewnętrzna uaktywnia w wierszu drugi plan mówienia – plan empatii podmiotu lirycznego (autora) wobec bohatera. Obrazy duchowej rozterki, niepewności, poczucia niespełnienia i może poniekąd też lekceważenia przedstawione w czterech pierwszych strofach, sięga apogeum w decyzji o opuszczeniu salonu przez bohatera: Aż chwila przyjdzie, gdy wyjść? – lepiej znaczy, Niżeli zostać po obojętnemu; Wstaniesz – i pójdziesz, kamienny z rozpaczy, I nie zatrzymasz się, precz idąc − czemu? (Cyprian Norwid, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił i uwagami krytycznymi opatrzył J. W. Gomulicki, t. I-XI, Warszawa 1971-1976, t. II, s. 119). Gest opuszczenia salonu, jedyny znaczący, „nośny” gest dostępny w tej chwili bohaterowi wiersza, z jednej strony mocno kojarzy się z „zużytym” już w czasach Norwida romantycznym rozwiązaniem fabularnym (skarykaturyzowanym już nawet przez samego Mickiewicza w scenie ostatecznej kłótni Tadeusza i Telimeny). Z drugiej strony – zmiana przestrzeni „dusznego”, wypełnionego przerażającym „Legionem” gości salonu, na przestrzeń otwartą i naturalną, umożliwia wprowadzenie do wiersza dodatkowych konotacji, związanych z relacją natura – Bóg – człowiek: A księżyc będzie, jak od wieków, niemy, Gwiazda się żadna z nieba nie poruszy – Patrząc na ciebie oczyma szklistemi, Jakby nie było w Niebie żywej duszy: Jakby nie mówił nikt Niewidzialnemu, Że trochę niżej – tak wiele katuszy! I nikt, przed Bogiem, nie pomyślił: czemu? (tamże)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 128/.
+ Apogeum rozwoju cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech w polityce Ottona von Bismarcka „Zdobywające w XIX stuleciu popularność pojęcia, takie jak konstytucjonalizm i parlamentaryzm, były ideami zaczerpniętymi z dorobku cywilizacji łacińskiej, stawiającej na podmiotowość społeczeństwa, jednak w warunkach niemieckich były neutralizowane przez centralizm i biurokrację (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 357-63). Koneczny przeanalizował też inne zjawiska towarzyszące niemieckiemu życiu intelektualnemu w XIX stuleciu. Dostrzegał np. szerzenie się wpływów cywilizacji żydowskiej, która stopniowo zaczęła oddziaływać na pojęcia niemieckie. Inteligencja żydowska masowo asymilując się przemycała własne pierwiastki cywilizacyjne. Odegrała znaczącą rolę w wypadkach Wiosny Ludów, następnie zaś oddziaływała na niemiecki liberalizm, np. Lasker był przywódcą stronnictwa narodowo-liberalnego” /Paweł Skibiński, Bizancjum na Zachodzie. Niemcy w historiozofii Feliksa Konecznego, „Fronda” 17/18(1999), 22-37, s. 36/. „Drugim kanałem oddziaływania był socjalizm, prąd wywodzący się z cywilizacji żydowskiej, zdecydowanie wrogi cywilizacji łacińskiej (Cywilizacja bizantyjska, Warszawa 1997, s. 363; „Cywilizacja żydowska", s. 236). Jednak wszystkie te wpływy nie ograniczały jeszcze roli cywilizacji bizantyjskiej w Niemczech, która dopiero osiągała szczyty rozwoju. Polityka Ottona von Bismarcka, nazwana została przez Konecznego „arcydziełem bizantynizmu", on sam zaś „największym bizantyńcem w historii". Prusy dominujące w Rzeszy stały się bowiem, zwłaszcza w drugiej połowie XIX wieku, motorem zjednoczenia politycznego państw niemieckich, zaś Bismarck właśnie w tym okresie był przez kilkadziesiąt lat kierownikiem polityki pruskiej. W działalności kanclerza Prus, a następnie Rzeszy, dominowały wątki bizantyjskie, np. przekonanie o prymacie siły nad prawem czy też próba sterowania przez państwo zagadnieniami religijnymi (wyrażona w ostatecznym zaprowadzeniu unii luterańsko-kalwińskiej). Utrwalił on w świadomości niemieckiej zbitkę, iż to pruska statolatria – bizantyjskie pojęcie o państwie – jest warunkiem prawowiernej niemieckości” /Tamże, s. 37/.
+ Apogeum rozwoju teorii prawa stanowi marksistowska teoria prawa, wedle której prawo wyraża i służy interesom klasy panującej, J. M. Kelly. „Zwolennicy wizji nieograniczonej umieszczają prawo do decydowania po stronie „awangardy” (elity społecznej), której członkowie są, z jakiś przyczyn, bardziej kompetentni w określaniu poznawalnego i możliwego do realizacji dobra. Mają zagwarantowany – nie wiedzieć jak – uprzywilejowany dostęp do zasobów cnoty i rozumu. Działają „w zastępstwie” społeczeństwa, prowadzając je na „coraz wyższy poziom rozumienia i działania (…) w ramach zdeterminowanego postępu ludzkości, która pewnego dnia osiągnie pułap, na którym każdy będzie mógł samodzielnie podejmować decyzje społeczne” (T. Sowell, A Conflict of Visions. Ideological Origins of Political Struggles, New York 2007, s. 110)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 18/. „Prawo, postrzegane jako twór plastyczny i wymagający ciągłej reinterpretacji za sprawą sędziowskiego aktywizmu, jest jednym z głównych instrumentów zmiany społecznej. Powinno być interpretowane przez kompetentnego sędziego, który nie tyle zna literę prawa, co rozumie jego ducha; wie, na czym polega „właściwa interpretacja”, przybliżająca do osiągnięcia pożądanych społecznie rezultatów. Apogeum takiej logiki stanowi marksistowska teoria prawa, wedle której „prawo wyraża i służy interesom klasy panującej” (Przypis 14: J. M. Kelly, Historia zachodniej teorii prawa, Kraków 2006, s. 399. W tym nurcie można umieścić także współczesną tendencję do przekształcania się demokracji (democracy) w juristocracy – rządy elity politycznej, ekonomicznej i sędziowskiej (Por. R. Hirschl, Towards Juristocracy. The Origins and Consequences of the New Constitutionalism, Harvard University Press 2007). W trakcie teleologicznego procesu prowadzącego do zmiany społecznej przejściowo dopuszczalne jest stosowanie siły. Wydaje się, że opis ten współbrzmi z obserwacją zanotowaną przez Jana Pawła II w Centesimus annus: „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas «świecką religią», która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi” (Przypis 15: Jan Paweł II, Centesimus annus, 25; Rémi Brague zwraca uwagę na istotę „rewolucyjnego” podejścia do moralności. Dla rewolucjonisty rady ewangeliczne stają się obowiązkowe, podczas gdy przykazania stają się fakultatywne, podporządkowane taktyce walki. Powinien więc żyć w czystości, ubóstwie i posłuszeństwie, ale zarazem ma prawo zabijać, kraść, kłamać, po to, by promować „sprawę” (Por. R. Brague, La loi de Dieu. Histoire philosophique d’une Alliance, Gallimard 2005, s. 281-282). Niezależnie od tego, czy taka koncepcja ma charakter teistyczny czy ateistyczny, oparta jest na czymś w rodzaju teokratycznej struktury myślowej” /Tamże, s. 19/.
+ Apogeum rozwoju wszechświata, po nim następuje regres. „Zaratustra, „nauczyciel wiecznego powrotu” naucza też tragiczności, jaka w oczywisty sposób tkwi w piekielnej perspektywie przeżywania w nieskończoność raz zaznanego cierpienia. Na czym zasadza się ten ciężar, ta doniosłość owej idei? […] zawarta w świecie „siła” (świat po prostu) jest skończona, a czas światowy – nieskończony (tzn. stanowi matematyczne kontinuum). Wynika stąd powtarzalność wszelkich procesów jako permutacji skończonej liczby elementów. […] stabilnemu porządkowi Nietzsche przeciwstawia „chaos konieczności”, pojęcie na pozór wewnętrznie sprzeczne. Oznacza ono: absolutne bez-prawie, bo wszelka możliwa powtarzalność, a więc wszelkie możliwe prawa. Realizują się wszelkie prawidłowości. Inaczej mówiąc: nie ma bytu, jest tylko stawanie się” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 20/. „Idea jest heraklitejska (PI 125nn.), choć hasło „wszystko płynie” nie pochodzi podobno od Heraklita. W głębszym sensie wszelako niż banalna obserwacja, że wszystko się zmienia, problem jest Anaksymandra, co zauważył już młody Nietzsche. Anaksymander głosił, że prawdziwy byt może być tylko czymś nieokreślonym, bo wszystko, co określone, przemija i przepada. Skoro jednak ten ruch stawania się trwa wiecznie, to dlaczego nie przepadło wszystko, co wystąpiło w tym strumieniu stawania się (PI 124)? Przepaść zaś musi, skoro jako „określone” nie nabywa statusu prawdziwego, „nieokreślonego” bytu. Również Platon zauważa, że gdyby stawanie się czegoś uległo zakończeniu, to owo coś przybrałoby charakter stałego, niezmiennego bytu. Ponieważ taki byt nie istnieje w świecie, więc w świecie nic nigdy się nie stało. Stawanie się nie ma kresu, nie ma też początku. Świat dąży do postaci bytu, ale jej nie osiąga. To dążenie to wieczne stawanie się jako wieczny powrót (bo motoryczna siła jest skończona i nie przynosi nieustannej nowości). To wieczne stawanie się nie może ustać, zastygnąć w byt. Taki „bezruch” wszelako to wieczność. W procesie powstawania i ginięcia jest zawsze moment szczytowy rozkwitu, okamgnienie bezruchu jak wtedy, gdy wyrzucony kamień osiąga apogeum. Ten moment Nietzsche nazywa południem (wielkim południem) i kojarzy z wiecznością” /Tamże, s. 21.
+ Apogeum ruch egzekucyjny szlachecki osiągnął w roku 1548, którego celem było ograniczenie uprawnień władzy królewskiej oraz wpływów możnowładztwa „Wydaje się, że w drugiej połowie XVI w. poglądy Kalwina i jego następców musiały być co najmniej równie atrakcyjne dla dbałej o przywileje i prawa szlachty Królestwa Polskiego i Wielkiego Księstwa Litewskiego, choć jest to hipoteza, którą stawiamy ze świadomością, iż wymaga dalszych badań (Na temat prawa do oporu w teorii i praktyce obrony przywilejów stanowych w Europie Środkowej: zob. W. Schulze, Estates and the problem of resistance in theory and practice in the sixteenth and seventeenth centuries, [w:] Crown, church and estates. Central European politics in the sixteenth and seventeenth centuries, ed. R.J.W. Evans, T.V. Thomas, N. York 1991, s. 158-175). W połowie XVI w., a dokładnie po 1548 r. rozpoczęła się bowiem w Królestwie Polskim otwarta faza akcji reformacyjnej, na czele której stała szlachta, przede wszystkim małopolska. O ile wcześniejsze fazy polskiego i litewskiego ruchu reformacyjnego rozwijały się – co zrozumiałe i oczywiste – pod wpływem idei luterańskich, to „szlachecka” faza reformacji w Królestwie Polskim a jeszcze wyraźniej w Wielkim Księstwie Litewskim w połowie XVI w. miała już wyraźnie reformowany charakter. Jednocześnie w tych właśnie latach szlachecki „ruch egzekucyjny”, którego celem było ograniczenie uprawnień władzy królewskiej oraz wpływów możnowładztwa osiągnął apogeum i w następnych latach budować będzie w Królestwie Polskim a potem w Wielkim Księstwie Litewskim ustrój demokracji szlacheckiej” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 297/. „System polityczny, który przewidywał kontrolowanie władzy królewskiej przez reprezentację stanu szlacheckiego zasiadającą w sejmie oraz zakładający na mocy Konfederacji Warszawskiej wyznaniowe równouprawnienie w ramach stanu szlacheckiego a także daleko posuniętą tolerancję wyznaniową dla warstw nieuprzywilejowanych ugruntowany został ostatecznie na mocy postanowień sejmowych lat 1569-1573. Od dawna wiadomo przy tym, że szlacheckie elity kierujące akcją reformacyjną i stojące na czele ruchu egzekucyjnego to w znacznym stopniu te same osoby. Na kolejnych zjazdach sejmowych w pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI w. ewangeliccy egzekucjoniści łączyć będą postulaty polityczne z wyznaniowymi. Wiemy dość dużo o kontaktach polsko-szwajcarskich a szczególnie polsko-francuskich w tej epoce, brak jednak szczegółowych badań ustalających, czy a jeśli tak, to do jakiego stopnia ideologia reformowanej szlachty zaangażowanej w ruch egzekucyjny czerpała z doktryn Kalwina i jego monarchistycznych kontynuatorów” /Tamże, s. 298/.
+ Apogeum ruchu oksfordzkiego w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Ruch Oksfordzki anglikański przemieniony na ruch Oksfordzki katolicki. „Początki ruchu Oksfordzkiego sięgają roku 1833, inicjatorami jego zaś byli Jon Keble, E. B. Pusey i Jon Henry Newman. Wszystkim im chodziło o powrót wspólnoty anglikańskiej do Kościoła katolickiego, wiernego wczesnym Ojcom Kościoła i wolnego od niestosownego wpływu świeckiej władzy. Ruch osiągnął swoje apogeum w 1845 roku, wraz z przejściem Newmana na katolicyzm. Kolejny ruch, który miał swój początek w Oksfordzie całe stulecie później i któremu zawdzięczamy mnóstwo wspaniałych książek, to Inklingowie. Była to grupa przyjaciół chrześcijan, z których większość wykładała na uniwersytecie oksfordzkim. Należeli doń C. S. Lewis, J. R. R. Tolkien i Owen Barfield. Spotykali się co tydzień w mieszkaniu Lewisa w Magdalen College, by rozmawiać, opić i czytać głośno to, co któryś z nich napisał” /W. Hooper, Inny Ruch Oksfordzki: Tolkien i Inklingowie, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 171-176, s. 170/. „Największym przyjacielem Lewisa był J. R. R. Tolkien. Spotykali się w roku 1926, rok wcześniej obydwaj podjęli pracę na oksfordzkiej anglistyce. Lewis jako członek Magdalen College, a Tolkien jako profesor języka staroangielskiego. […] Przed papistami ostrzegali Lewisa jego dziadkowie. Można sobie wyobrazić, co sądziliby o długu, jaki ich wnuk miał pewnego dnia zaciągnąć u jednego z nich. Lewis stał się ateistą w wieku czternastu lat, kiedy to odkrył, że wszyscy nauczyciele i wydawcy literatury klasycznej zakładali, że pogańskie wierzenia są „czystym stekiem bzdur”. Ponieważ nie próbowali ukazać chrześcijaństwa jako spełnienia pogaństwa czy pogaństwa jako zapowiedzi chrześcijaństwa, Lewis doszedł do wniosku, ze chrześcijaństwo jest równie bzdurne” /Tamże, s. 172.
+ Apogeum socjalizmu populistycznego w Rosji w roku 1870. Pietraczewski utworzył w Rosji falanster według tego, co proponował Fourier. Chłopi tego nie chcieli. Intelektualiści rosyjscy byli bardziej zachwyceni tym, co głosili Sain-Simon oraz Fourier, niż intelektualiści zachodni. Przyczyną było to, że Rosjanie łączyli owe idee z religią, nadając im sens mesjanistyczny a jednocześnie konkretyzując w sposób socjalistyczny swoje życie jako chrześcijan. Dla socjalizmu populistycznego działalność społeczna była ważniejsza od działalności politycznej. W moc ludu rosyjskiego wierzył Herzen. Chciał on połączyć socjalizm z poszanowaniem osoby ludzkiej. W latach 60-tych jego myśl kontynuował Czernyszewski. Później myśl tę podjęli Michajłowski oraz Ławrow, socjaliści-populiści lat 70-tych. W roku 1870 nurt ten osiągnął swoje apogeum. Intelektualiści rosyjscy jednoczyli się z ludem. Odczuwali oni wyrzuty sumienia i chcieli zapłacić ludowi za wszelkie krzywdy. W latach 70-tych działał też Tkaczew, który był głównym prekursorem Lenina /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 60/. Populiści mieli tendencje anarchistyczne, natomiast Tkaczew był zwolennikiem tworzenia państwa socjalistycznego, nie dążył do zniszczenia państwa, lecz do przejęcia władzy przez socjalistów-rewolucjonistów. Tworzyli oni mniejszość. Zdobycie władzy przez większość dokonuje się drogą ewolucji, rewolucyjnie władze zdobywa mniejszość. Tkaczew był przeciwnikiem demokracji a zwolennikiem dyktatury. Nie ma czasu na przygotowanie mas przez długą i cierpliwą propagandę, jak tego chciał Ławrow. Tkaczew był prekursorem bolszewików, dostosowujących marksizm do uwarunkowań rosyjskich. W tym kontekście Engels, z którym korespondował, był mienszewikiem. Linię Tkaczowa kontynuowali Lenin i Stalin. Rosyjski populizm rewolucyjny powiązany był z przekonaniem o tym, że podmiotem rewolucji powinny być masy chłopskie. Nie są potrzebni proletariusze, nie jest potrzebny etap kapitalizmu. [Industrializacja Rosji po rewolucji miał na celu utworzenie mas proletariackich. Po dziesiątkach lat okazało się, że masy robotnicze są zbuntowane przeciwko komunizmowi. Dlatego obecnie trwa tendencja przeciwna, w której nie ma mas robotniczych i władza mniejszości może być sprawowana bez przeszkód]. Anarchiści tworzą „partie ludowe”, które stosują terroryzm wobec państwa absolutnego. Założycielem socjalizmu marksistowskiego w Rosji był Plechanow, żyjący na emigracji. Wraz z nim, P. Akselrod i V. Zasaulicz utworzyli grupę „Wyzwolenie pracy” /Tamże, s. 61/. Ich przeciwnikiem był Tkaczow, później Lenin. Plechanow uważał, że trzeba czekać, aż rozwinie się kapitalizm i silna klasa robotnicza. W roku 1903 miał miejsce kongres partii social-demokratycznej, na którym większość (stąd nazwa bolszewicy) uznała, że trzeba w Rosji ominąć etap kapitalizmu i już rozpoczynać rewolucję. Bolszewicy stanowili nurt najbardziej rewolucyjny /Tamże, s. 62.
+ Apogeum stalinizmu w Polsce. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.
+ Apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami między rokiem 150 i 250. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.
+ Apogeum stawania się bytu z niebytu, antyteza. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Apogeum technika artystyczna osiągnęła w epoce baroku „Ze wszystkim, co rzadkie, nowe, nietypowe wiąże się pewna zagadka i tajemnica; te zaś domagają się niejako wyjaśnienia, rozwikłania, gdyż skrywają trudność – difficolta. To kolejna cecha, którą w dobie baroku cenili zarówno uczeni, artyści, jak i odbiorcy sztuki (George Champan pisał: „[Difficolta to] coś, czego odnalezienie wymaga trochę trudu, dodaje poezji majestatu i jest lepsze od tego, co byle szewc wyśpiewa przy pracy” (za: Niebelska-Rajca, B. (2013). Maraviglia, novita, difficolta. Problemy wczesnonowożytnej estetyki niezwykłości. W: A.S Czyż, J. Nowiński (red.), Curiosita – zjawiska osobliwe w sztuce, literaturze i obyczaju (s. 66-93). Warszawa: Instytut Historii Sztuki. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, s. 80-81). Poszukiwano jej w rzeczach, mowie, sztuce i naturze. Umysł ludzki pociąga to, co skomplikowane, niebanalne, zawiłe, ponieważ jedynie w konfrontacji z takimi przedmiotami można doznać rozkoszy poznania, tylko przez nie prześwieca ingenium, ponieważ stanowią one wyzwanie dla intelektu. Ostatnim istotnym elementem wpisującym się w barokową kulturę ciekawości, a tym samym stanowiącym element konstytutywny kategorii curiositas, była maraviglia („cudowność”). Cała kultura barokowa ze swą różnorodnością i mnogością występujących wtedy zjawisk, odznaczała się afirmacją owej jakości. To właśnie ta tendencja estetyczna i umysłowa kultury XVII wieku sprawiła, że barok często bywa określany jako epoka cudowności (Niebelska- Rajca, B. (2013). Maraviglia…, s. 69). Nobilitacja wspomnianej cechy przejawiała się nie tylko w zainteresowaniu unikatowymi naturaliami czy dziełami sztuki, ale i w samej artystycznej techné, gdzie osiągnęła apogeum, wydając tak niezwykłe i pełne kunsztu owoce, jak konceptyzm, sztuka manierystyczna (wskażmy tu na poezję Marina i jego naśladowców)” /Katarzyna Strużyńska [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Curiositas jako kategoria kultury doby baroku (XVI-XVII wiek), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (4) (2016) 35-51, s. 38/.
+ Apogeum teologii na uniwersytecie w Walencji w wieku XVI i XVII. Melqiades Andrés wymienia trzy etapy: 1) początek i rozwój (1400-1530); 2) apogeum (1530-1640); 3) dekadencja (1600-1800) /M. Andrés, Las facultades de teología española hasta 1575, „Antologia Anna” 2 (1954) 147/. Jordán Gallego wymienia trzy etapy: 1) epoka formacji (1500-1561); epoka splendoru (1561-1630); 3) epoka dekadencji (od 1650) /J. Gallego Salvadores, La Facultad de Artes de la Universidad de Valencia desde 1500 hasta 1525, „Escritos de Vedad” 10 (1980) 216/. Juan de Ribera działał na uniwersytecie w Walencji w apogeum jego rozkwitu /Á. Huerga OP, Corrientes teológicas Valencianas en la época de s. Juan de Ribera (siglos XVI-XVII), w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 105-122, s. 105/. Przed założeniem uniwersytetu, w roku 1500, mieszkańcy Walencji udawali się na studia do następujących miast: Lérida, Bolonia, Rzym, Salamanka, Paryż. Paryż stał się swoistą kolonią Walencji. Stamtąd przeniósł się nominalizm, zwłaszcza uczynił to w roku 1525 Juan Lorenzo de Celaya, którego uczniem w Paryżu był Francisco de Vitoria /Tamże, s. 110/. Drugim ośrodkiem wpływającym na Walencję był uniwersytet w Salamance. Tworzył się nurt teologii Lewantu /L. Robles, Profesores de la Facultad de Teología de la Universidad de Valencia (1550—1600), w: Corrientes espirituales en la Valencia del siglo XVI (1550-1600). Actas del II Simposio de Teología Histórica, Valencia 1983, 81-133; Tamże, s. 111/. W Sewilli ograniczono się do tomizmu, w Walencji obok tomizmu istniał nurt skotyzmu i nominalizmu. Wyodrębniły się też nurty, które zapoczątkowali Ramón Lullus i Erazm z Rotterdamu. Interesowano się problemami nowo odkrytej Ameryki, a także spuścizna kultury śródziemnomorskiej grecko-rzymskiej. Celaya, który w roku 1525 ożywił nominalizm, z czasem przestawał się nim interesować, skłaniając się coraz bardziej w stronę tomizmu. Na uniwersytecie w Walencji pracował do roku 1558 /Tamże, s. 113/. Nominalizm średniowieczny wpłynął na neopozytywizm wieku XX, w nurcie empiryzmu anglosaksońskiego. Jedynym kryterium w tym nurcie miała być weryfikacja empiryczna. Dyskurs metafizyczny został uznany za pozbawiony sensu. Tak głosił młody Wittgenstein, rozwijający filozofię analityczną języka. Ten sposób myślenia przezwyciężył Popper (zasada falsyfikacji) oraz Feyerabend /J. Á. García Cuadrado, La actualidad de los tratados filosóficos de s. Vicente Ferrer, w: Teología en Valencia…, 51-58, s. 57.
+ Apogeum traumy Polaków żyjących pod okupacją sowiecką osiągnięte wraz z odkryciem przez Niemców zbiorowych grobów polskich oficerów i policjantów w lasku katyńskim „Traumatyczne doświadczenia Polaków znajdujących się pod okupacją sowiecką były bardzo istotnym czynnikiem kształtującym wizerunek Stalina i prowadzonej przez niego polityki zagranicznej. Te doświadczenia i przeżycia osiągnęły apogeum wraz z odkryciem przez Niemców zbiorowych grobów polskich oficerów i policjantów w lasku katyńskim. Sprawa bestialskiej zbrodni stała się w prasie podziemnej nie tylko symbolem polskiej martyrologii, ale, choć może to brzmieć niestosownie, również, a może i przede wszystkim symbolem-sztandarem rządów Stalina, jak głoszono bowiem: „Katyń nie jest przypadkiem, lecz symbolem systemu” (System zbrodni i oszustw, „Zryw” 1943, nr 21 z 10 maja). Stanowiła ona, obok całej gamy przeróżnych antypolskich działań Kremla, komasację wszelkich cech stalinowskiego systemu władzy. Począwszy od niezawinionej agresji, przez nieprzyznawanie się do przetrzymywania i wymordowania oficerów (Zob. Prawdziwa historia Polaków. Ilustrowane wypisy źródłowe 1939-1945, t. I: 1939-1942, oprac. D. Baliszewski, A.K. Kunert, Warszawa 1999, s. 424. W prasie podziemnej fakt ten dokładnie przedstawiła popularna „Rzepa” – Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja), po obarczanie odpowiedzialnością za zbrodnię innych i zerwania na tym tle stosunków dyplomatycznych (Przypis 73: Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Wokół zerwania przez Sowiety stosunków z Polską, „Biuletyn Informacyjny” 1943, 18(173) z 6 maja. W swych komentarzach prasa opierała się na argumentach zawartych w nocie Mołotowa do ambasadora RP w Moskwie z 25 kwietnia 1943 r.; Armia Krajowa w dokumentach 1939-1945, t. II: Czerwiec 1941 – kwiecień 1943, red. H. Czarnocka, J. Garlicki, K. Iranek-Osmęcki, W. Otocki, T. Pełczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków 1990, s. 505-506; Prawdziwa historia..., s. 1045; T. Zenczykowski, Dokumenty mówią, Warszawa 1944; zob. też broszurę Delegatury Rządu RP na Kraj: Katyń. Zamordowani. Mordercy. Oskarżyciele, Warszawa 1943, s. 1-6). Tym samym, jak stwierdzał „Biuletyn Informacyjny”: „Zbrodnia smoleńska demaskuje przed całym światem, jak żadna inna, prawdziwe oblicze Rosji” (Zbrodnia pod Smoleńskiem, „Biuletyn Informacyjny”, 1943, nr 16(171) z 20 kwietnia. Tożsamy osąd głosił organ „Bloku” Henryka Glassa, zob. Potrojna prowokacja, „Ajencja A.” 1943, nr 115 z maja). Na tym tle, w imię pamięci ofiar, prawdy i uświadomienia jak najszerszych rzesz czytelników ukazywano obraz Stalina (Zob. Rosja zerwała stosunki dyplomatyczne z Polską, „Rzeczpospolita Polska” 1943, nr 8(59) z 6 maja; Ziemia ukrywa zbrodnie, „Wiadomości Polskie” 1943, nr 8(88) z 5 maja; Kainowa zbrodnia, „Agencja Wschodnia” 1943, nr 3 z maja). Porównywano zbrodnię katyńską z tragedią Oświęcimia (Przypis 76: Na łamach organu BIP KG AK czytamy: „Oświęcim – to Niemcy, Katyń – to Rosja. Nie chcemy ani czarnego, ani czerwonego faszyzmu” – [Oświęcim...], „Wolność Robotnicza” 1944, nr 2(6) z 18 stycznia), co było propagandowo bardzo wymowne” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 58/.
+ Apogeum tworzenia definicji osoby w Średniowieczu. „Tworzenie definicji musiało mieć swoje apogeum w dążeniu do ustalenia elementum constitutivum bytu osobowego. 1. Jan Duns Szkot (1266-1308) uważał, że osobę stanowi to, że natura rozumna nie jest złączona ani z gatunkiem, ani z innymi substancjami, lecz posiada formę, która czyni naturę rozumną tą oto jednostką: realitas quo natura est haec. Jest to szczególna osobowa forma jednostkowienia. Szkot przygotowywał indywidualizm, woluntaryzm i liberalizm. 2. Według Tomasza z Akwinu formą osoby jest subsystencja, czyli istnienie integralnej i jednostkowej natury rozumnej w sobie, samoistnie. Elementem konstytutywnym jest indywidualna samoistność: istnienie w sobie, dla siebie, odniesienie „frontu” tej oto substancji rozumnej do swego duchowego wnętrza nierozwijalnego, niepowtarzalnego, niekomunikowalnego. Kto traci samoistność, przestaje być osobą, choć nie musi przestać być naturą, np. Jezus nie ma samoistności ludzkiej (jest w Osobie Słowa Bożego), ale posiada integralną naturę ludzką. 3. Według Alberta Wielkiego (1193-1280) elementem konstytuującym osobę jest jej szczególna i niepowtarzalna właściwość jako „tej oto osoby”, odróżnionej od innych, oraz jej realne pochodzenie istnieniowe jako osoby, czyli bycie stworzoną jako osoba: Stwórca powołuje kogoś do bytu jako osobę. Osadzenie elementu konstytutywnego osoby w istnieniu (esse, existentia) było próbą wyrwania się z klasycznego idealizmu esencjalnego (essentia), według którego w rzeczywistości istnieją tylko formy, istoty, esencje. 4. Bernard z Trilla (zm. 1292) i Bernard z Owerni (zm. po 1307) uczyli, że constitutivum personae jest „akt syngularnej egzystencji” (actus singularis existentia), realizujący daną istotę ludzką (essentia)” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 95/. „Tomasz de Vio Cajetanus (1469-1534) uczył później, że na konkretną, indywidualną i samoistna osobę składają się trzy elementy: istota (essentia), sposób substancjalny (modus substantialis) oraz istnienie osobowe (esse personale). Osoba jest tym, przez co natura jednostkowa staje się zdolna do przyjęcia istnienia osobowego” /Tamże, s. 96.
+ Apogeum ustalenia relacji występujących pomiędzy naturą Boga a światem przyrody przez Whiteheada A. N. znajduje się w zamieszczonych w końcowej fazie Process and Reality tzw. antytezach. Whitehead A. N. Nauka dotycząca próby. Z ich lektury jednoznacznie wynika, że „treść” natury Boga ustawiona w opozycji do „treści” świata przedstawia sobą sprzeczne przymioty. Nie jest to tylko konwencja terminologiczna, lecz konsekwencja podstawowych założeń systemu kategorialnego Whiteheada, przede wszystkim jego rozumienia bytu i – w efekcie przyjęcia monistycznej wizji stającego się kosmosu /J. Tupikowski, Relacje między Bogiem a światem w ujęciu św. Tomasza z Akwinu oraz u A.N. Whiteheada, Lublin 1999, doktorat, maszynopis, s. 183/. W proponowanej przez Whiteheada perspektywie swoistej fuzji obu aspektów natury Boga i struktur przyrody dochodzi do „absolutyzacji świata” i „naturalizacji Absolutu”. Trudno zatem przypisać Bogu atrybut w postaci Jego transcendencji wobec kosmosu. Jeśli bowiem każdy byt aktualny posiada zdolność „przekraczania” innych bytów oraz cechuje się autokreatywnością, to rola Boga ogranicza się do funkcji bycia Zasadą konkretyzacji, a także realizacją pola racjonalności. Ustalenie typu relacji, jakie występują pomiędzy Bogiem a światem na płaszczyźnie transcendencji, zasadniczo jest fundowane przez określoną koncepcję samego istnienia Absolutu i wypływającego z niego Jego działania. Otóż, na podstawie interpretacji myśli św. Tomasza z Akwinu i Alfreda Northa Whiteheada nasuwa się wniosek, że zarówno problematyka istnienia, jak też fundamentalnych atrybutów orzekanych o naturze Boga niesie dwa różne sposoby opisu Jego wpływu na strukturę świata /Tamże, s. 184.
+ Apogeum zagrożenia bolszewizmem w Polsce roku 1921. „bolszewizm, o którym mówią, że się rozkłada i rozpada nie mniej jest dziś groźny niż w owych dniach swojego apogeum, gdy Warszawa miała lada chwila stać się jego zdobyczą. Rozkazuje nadal wszystkim wywrotowym potęgom Europy i z upartą energią przygotowuje wybuch powszechnego pożaru, bo „nie wyratujemy głów naszych – mówi Bronstein-Trocki (14 kwietnia 1918 roku) – jeśli rewolucja rosyjska nie zmieni się w rewolucję wszechświatową”. I myśl ta, postulat ten przewija się odtąd nicią czerwoną przez oświadczenia i mowy wszystkich przywódców bolszewizmu. Trzecia Międzynarodówka Komunistyczna jest niczym innym, jak tylko ekspozyturą rządu sowieckiego, organem jego oddziaływania na cały kontynent, „jest organizacją bojową” – tak jej zadanie określił Rosenfeld-Kamieniew. „A zatem – dodawał do tego Apfelbaum-Zinowjew w mowie wygłoszonej w Halle – nie może ona wyrzec się systemu terroru, terror jest koniecznością, bez terroru niczego się nie osiągnie”. Każde wrzenie, czy to u nas, czy w Europie, każdy strajk, każdy bunt w wojsku, rozmaite, a nieraz w pozorach swoich niezgodne ze sobą objawy niezadowolenia mas – wszystko to dzieje się według planu starannie opracowanego i ustalonego w 1918 roku. Według sprawozdania III Międzynarodówki z 1921 roku, propaganda bolszewicka obejmowała czterdzieści dziewięć państw, nie licząc Rosji, była prowadzona z pedantycznym obmyśleniem każdego szczegółu: na przykład Anglię podzielono na dwadzieścia sześć sekcji z siedemdziesięcioma dziewięcioma organizacjami lokalnymi, które obsługiwane były przez stu dziewięćdziesięciu dwóch agentów pierwszej kategorii, czterystu trzydziestu – drugiej i sześciuset siedemnastu — trzeciej. Tak było w 1921 roku” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 39/. „Od tego czasu każdy rok jest świadkiem nowych postępów nowych zdobyczy. Nie poprzestając na rozbudzaniu najniższych apetytów i wywoływaniu rozruchów, akcja bolszewicka godzi w same podstawy społeczeństw, namiętnie rzuca się na religię, podkopując uczucia patriotyczne, podsycając wszędzie nacjonalistyczne szowinizmy i niszcząc w ten sposób z szatańską przebiegłością moralne pierwiastki oporu. W 1921 roku w Rosji i Europie 2 805 745 uświadomionych komunistów tworzyło kadry „Rady Rewolucyjnej Armii Proletariatu”, idąc na zniszczenie świata. Słowem, eksperyment rosyjski „zamienił ogromną część ciała Europy w gnijący wrzód” /Tamże, s. 40.
+ Apogeum zainteresowań Erazmem z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugim, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Apogeum zainteresowań Erazmem z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Apogeum zatargu pomiędzy starożytną filozofią a poezją w Państwie Platona, gdzie poezja skazana została na wygnanie z idealnego państwa, a i bogowie usunięci zostali z materii i ze świata. Potrzebę usunięcia bogów z tego świata głosił potem także Arystoteles. Wraz z nastaniem myśli stoików zaczął się też nawrót do bogów. Rozwój filozofii pociągnął za sobą rozwój nauki u starożytnych Greków – i w tym tkwiło zarzewie zniszczenia ładu politycznego greckiej społeczności. Społeczność grecka i jej prawa swoją siłę czerpały z mocnego u Greków przekonania co do mitologicznej teorii o boskim wyborze. Ufność w prawdziwość poetyckich opisów bogów stanowiła grunt dla ufności co do prawdy greckiej społeczności jako całości. Kultura grecka zaczęła rozchodzić się w szwach, skoro tylko Grecy zdali sobie sprawę z tego, że ich społeczność zbudowana jest na kłamstwie – nawet jeśli było to kłamstwo wielce szlachetne. Odpowiedzialna za te wydarzenia jest po części też sama filozofia. Kiedy bowiem potęga Macedonii urosła już w siłę, znaleźli się wśród Ateńczyków myśliciele, jak na przykład stoicy czy poeci, którzy spróbowali na powrót sprowadzić bogów na ziemię i zrehabilitować ich poprzez alegoryzację nauk filozofów. Jak to później „kpiąco zauważył” rzymski stoik Seneka: „Wszystkie szkoły filozoficzne odkryły, że ich doktrynę odnaleźć można już u Homera...” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 209/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81-82.
+ Apogeum zjawisk negatywnych wewnątrz Kościoła wcześniejszych niż Sobór Watykański II nastąpiło po zakończeniu soboru, w drugiej połowie lat 60. i w latach 70. „Zamęt posoborowy / Same jednak zagadnienia polityczne z pewnością nie mogły doprowadzić katolicyzmu w Hiszpanii do obecnego stanu. Kościół hiszpański, przynajmniej od lat 60., a zwłaszcza w epoce posoborowej, padł ofiarą wielu zjawisk, które nie ograniczały się jedynie do terenu tego kraju, ale które tutaj właśnie przybrały szczególnie niepokojące rozmiary. Jednym z tych zjawisk była penetracja ideologii marksistowskiej wewnątrz Kościoła. Zjawisko to miało korzenie wcześniejsze niż Sobór Watykański II, ale osiągnęło apogeum po zakończeniu soboru, w drugiej połowie lat 60. i w latach 70., gdy w całym Kościele, także poza Hiszpanią, przeżywano głęboki wstrząs, związany z potrzebą aplikacji reform soborowych. Już wcześniej, jeszcze pod koniec lat 50., a także na początku lat 60., narastał kryzys w hiszpańskiej Akcji Katolickiej, a zwłaszcza w jej tzw. wyspecjalizowanych częściach – mających się zajmować apostolstwem wśród robotników i młodzieży. Niestety, wielu spośród aktywistów Akcji Katolickiej w tym okresie zajęło się przede wszystkim działalnością społeczno-polityczną, przy czym większość z nich albo znajdowała się pod wpływem marksizmu, albo po prostu należała do nielegalnej wówczas partii komunistycznej i schroniła się pod opiekę instytucji kościelnej. Ich działalność doprowadziła ostatecznie do otwartego konfliktu z biskupami i praktycznie do konieczności rozwiązania hiszpańskiej Akcji Katolickiej. Jednocześnie dało się zaobserwować zjawisko narastania sympatii marksistowskich wśród znacznej części hiszpańskich księży. Częściowo wynikało to z rozpowszechnienia się nieortodoksyjnych interpretacji teologicznych, np. teologii wyzwolenia. Penetracja tego kierunku była objawem szczególnie bolesnego dla Hiszpanii kryzysu w zakonie jezuitów. /Paweł Skibiński [1973; historyk, pracuje na Uniwersytecie Warszawskim, przewodniczący Towarzystwa Oświatowo-Naukowego], Hiszpania nie jest już katolicka?, „Fronda” 35(2005), 126-135, s. 131/. „Towarzyszyło temu fałszywe pojmowanie swego powołania kapłańskiego – część duchownych zaczęła sprowadzać obowiązki kapłańskie wyłącznie do działalności społecznej i ci właśnie najszybciej ulegali wpływom modnego wówczas marksizmu. Ta infiltracja marksistowska była przez długi czas praktycznie tolerowana i stanowiła tylko szczególny przypadek szerszego zjawiska: głębokiego kryzysu dyscypliny duchowieństwa i nieposłuszeństwa księży względem biskupów” /Tamże, s. 132/.
+ Apogeum zła ludzkiego Ukrzyżowanie Jezusa. Dobro najwyższe dawane jest przez Boga ludziom pomimo istnienia zła, które zostaje przez to dobro najwyższe unicestwione. „Stworzenie, zmartwychwstanie, dziewicze narodziny, usprawiedliwienie – wszystko to się zbiega w nexus mysteriorum, nosząc na sobie tę samą łaskawą pieczęć Bożą. Wszelka refleksja (także teodycealna) winna nosić także tę pieczęć. Łatwo jest bowiem powiedzieć, ze Bóg wyprowadza dobro ze zła. To prawda: skłonni jednak jesteśmy pójść w fałszywe tego rozumienie, tak jak gdyby dobro mogło wynikać ze zła jako takiego, poprzez jakąś immanentna przyczynę, jako efekt naturalny. Wiemy, że nie wolno nam czynić zła nawet wtedy, gdy mamy zamiar, aby wypłynęło zeń dobro. Czy możemy sobie wyobrazić, by Bóg działał w ten właśnie sposób, łamiąc tym samym prawo, jakie nam daje? Kiedy Bóg wyprowadza dobro ze zła, tworzy je ex nihilo; nie usprawiedliwia to cierpienia, ani go nie tłumaczy, lecz je przezwycięża i przemienia. Takie są właśnie cuda dokonywane przez Jezusa, które Go objawiają jako wroga choroby i śmierci, a więc znaków uzurpowania sobie stworzenia przez szatana. Taki jest krzyż Chrystusa. Ukrzyżowanie Jezusa stanowi apogeum zła ludzkiego, pełną koncentrację, samo ognisko grzechu: kiedy Jezus powstaje z grobu przynosząc przebaczenie, zło tego, który Go zdradził, i Jego prześladowców, nie zostało wyjaśnione, wytłumaczone czy też pomniejszone – ono zostało unicestwione!” /L. Goodall, Boża Opatrzność jako ustawiczne stwarzanie ex nihilo, „Communio” 6 (2002) 28-45, s. 37.
+ apographe Opis drugim krokiem badań historycznych. Warstwy historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Badanie historyczne nie jest jednowarstwowe i jednopoziomowe, lecz dociera ono do różnych pokładów rzeczywistości, a przez to przybiera też różne postacie metodologiczne. 1. Faktografia. Pierwszym, najniższym pytaniem historyka jest pytanie faktograficzne: co to było? Co się stało? Co jest faktem? Na pytanie to historyk odpowiada przez ustalanie faktów z zakresu badań (zdarzeń, zaszłości, czynów, gestorum), ustala on stan faktyczny, odróżnia go od rzeczy niepewnych i nie stwierdzonych i podaje stopień pewności owych faktów. Stopień pewności bowiem może być różny nawet co do faktów: od czystego prawdopodobieństwa aż do pewności absolutnej, jak np. w ustalaniu określonej daty. Niektórzy historycy poprzestają na tym pierwszym etapie badań. Bywają nazywani „faktografami” lub nawet „mikrofaktografami”. 2. Opis (apographe, diegesis, descriptio, imago). Drugim pytaniem historyka jest pytanie porządkujące: jak było? Jak się to toczyło? Jako mało przebieg? Tutaj historyk stosuje opis językowy, by dać obraz zdarzeń. Obraz ten porządkuje fakty, układa je w jakieś logiczne ciągi, ustala ich chronologię i sekwencje i ewentualnie uzupełnia hipotezami faktograficznymi. Opis jako całość, zawsze dosyć sztucznie wycięta spośród innych, posiada już pewną całość, ciągłość, następstwo i logikę, ale to wszystko jest jeszcze powierzchowne albo nawet dowolne i przypomina fabułę literacką (narratio), chociaż bardzo dużo historyków o orientacji pozytywistycznej, fenomenologicznej i lingwistycznej poprzestaje na tym, a niektórzy nawet – co jest ewidentna przesadą – opis taki uważają za „metodę pragmatyczną” albo zgoła „genetyczną”. Więcej racji miał średniowiecze, które takiej „historii” nie uważało za naukę, lecz właśnie za synonim „opisu” i „obrazu”, dowolnie tworzonego przez narratora” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 46.
+ Apokalipsa Anioł Apokalipsy szósty głosić będzie ewangelię wieczną w trzeciej fazie dziejów. Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.
+ Apokalipsa Aniołowie apokaliptyczni objawiają ludziom niepoznawalną tajemnicę zbawczą. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 460.
+ Apokalipsa Aniołowie uczestniczą w narodzinach Kościoła Historii i przygotowują na paruzję. „Aniołowie są tajemniczymi konstrukcjami Historii zmierzającej ku eschatologii. Oto w obszar angelologii wchodzi Kościół święty. Prowadzi go Duch Jezusa poprzez „Siedmiu Duchów” (Ap 1,4), poprzez „Siedmiu Duchów Boga” (Ap 3, 1; 4, 5; 5, 6). Jawi się więc Pełnia Aniołów, a także Pełnia Kościoła Ducha, Pełnia Objawienia Chrystusowego, Pełnia Łaski, Pleroma Chrystusa realizowana także przez aniołów na ziemi. Pleroma „Siedmiu Duchów Boga” zespala się z Pełnią Kościoła Chrystusowego na ziemi. I tak Anioł Chrystusa zespala się z biskupem Kościoła lokalnego. Osoba społeczna Kościoła uobecnia się w osobie biskupa, który jest „aniołem Kościoła” (Ap 1, 20; 2, 1.8.12.18; 3, 1.7.14). Uwyraźnia się funkcja interpretacyjna anioła: anioł interpretator (angelus Interpress), hermeneuta, tłumacz – objawienia, zdarzenia, historii, Nowego Izraela: „Jezus Chrystus wysławszy swojego anioła oznajmia przez niego...” (Ap 1, 1). Jest to anioł tłumaczący i wyjaśniający Tajemnicę Chrystusa, Tajemnicę Kościoła, Tajemnice Dziejów i Tajemnice Niebieskiego Jeruzalem (Ap 21, 9.15; 22, 1.6). Pierwotnemu Kościołowi Bóg dał Anioła Interpretatora. Paralelnie do historii Jezusa są również aniołowie protologiczni i aniołowie eschatologiczni. Aniołowie protologiczni to przede wszystkim „aniołowie świata stworzenia”. Są aniołowie czterech narożników ziemi, czterech stron świata i czterech wiatrów dziejów (Ap 7, 1-2). Jest anioł ognia, czyli próby doczesnej i wiecznej (Ap 14, 18), anioł wód i życia (16, 5), anioł ziemi i morza (7, 2; 9, 15), anioł różnych „oblicz świata i dziejów” (Ap 4, 8 nn.; 10, 1 nn.; 13, 1 nn.). Poza tym, zgodnie z duchem Nowego Testamentu, jawią się aniołowie paruzji, sądu i końca świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452/.
+ Apokalipsa Antykościól społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan „Anty-Kościół. W kontekście ujęcia personalistycznego jawi się pojęcie „anty-Kościoła” jako zaprzeczenia Kościoła. O ile istota Kościoła polega ostatecznie na prawdziwej komunii między Osobami Bożymi a osobami ludzkimi – przez łaskę, wiarę, miłość, nadzieję i pozytywne akty życia osobowego, to „anty-Kościół” jest zanegowaniem i całkowitym niszczeniem tych więzi przez odrzucenie łaski, niewiarę, nienawiść, antynadzieję, przez grzechy śmiertelne i szukanie komunii z szatanem. Apokalipsa nazwała podobnie tę społeczność Żydów, która odrzuciła Mesjasza świadomie i krwawo prześladowała chrześcijan: „siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana” (Ap 2, 9; por. Ap 3, 9). Dziś anty-Kościół tworzą: hitleryzm, bolszewizm, sataniści, ateizm społeczny, niektóre loże masońskie, liberalizm ateistyczny i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 61/.
+ Apokalipsa Apokryfy zwane Życie, takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías, zajmują ważne miejsce w pismach zwanych Apokalipsami i przypisywanych postaciom ST (Adam, Abraham, Eliasz, Baruch itd.). Są one, poprzez swój rodzaj literacki i swą zawartość, przykładami literatury haggadycznej a także przykładami ruchu apokaliptycznego. Stanowią one cząstkę obszernej literatury powstałej między II w. przed Chrystusem a II w. po Chrystusie. W wielu pismach z tego okresu znajdują się teksty o charakterze haggadycznym, z różnymi cechami właściwymi dla literatury apokaliptycznej i z charakterystycznymi ideologiami ruchu apokaliptycznego. Zainteresowanie literaturą międzytestamentalną (Pseudepigrapha) na nowo rozpoczęło się w roku 1950 a później, z nową siłą, w roku 1982 i pokrywa się z pojawieniem się terminu Źródła chrześcijaństwa, który zastąpił termin wcześniej stosowany: Judaizm między testamentalny. Wraz z umacnianiem się świadomości, że historia jest również sferą działania Boga, zaczęto bardziej spokojnie oceniać pisma żydowskie, z szczególną uwagą kładzioną na myśl apokaliptyczną. W wyniku tego okazało się, że klasyczny podział judaizmu na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i esseńczycy) nie odpowiada rzeczywistości. (Por. J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and fhe New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Originis, Society for New Testament Studies, Monograph Series 54, Cambridge 1985, s. 12-25) Literatura ta nie dzieli się bowiem na cztery grupy, lecz można w niej wyróżnić dwanaście grup zasadniczych i wiele podgrup /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 170.
+ Apokalipsa Barucha rozwija angelologię. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowadzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tronie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwala młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następnie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 447/.
+ Apokalipsa Barucha syryjska mówi wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym dniu Jahwe i sądzie nad światem „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.
+ Apokalipsa Barucha syryjska. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych: 4. Testament Dwunastu Patriarchów, synów Jakuba, nawiązują do błogosławieństw Jakubowych (Rdz 49). Struktura: wstęp pseudo historyczny, długa sekcja parenetyczna i zakończenie, krótkie, mesjaniczne i apokaliptyczne. 5. Wniebowstąpienie (Testament) Mojżesza, z pierwszego wieku po Chr., o tendencji faryzejskiej, odzwierciedla oczekiwania żydów czasów Jezusa. 6. Apokalipsa syryjska Barucha. Mentalność faryzejska. Inspiracja mesjaniczna i eschatologiczna. Odpowiada na pytanie: dlaczego żydzi cierpią a poganie triumfują? Przyszły świat jest zarezerwowany dla żydów. 7. IV Księga Ezdrasza. Dzieło poza biblijne. Szeroko użytkowane przez pierwszych chrześcijan. O1 27
+ Apokalipsa Barucha Zmartwychwstanie wszystkich „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.
+ Apokalipsa Bestie symbolizują Antychrysta (13, 1-18), „(gr. anti przeciw, Christos Mesjasz), przeciwnik Mesjasza, jednostkowe lub zbiorowe określenie sił wrogich Chrystusowi. I. W Piśmie Świętym o antychryście mówią tylko Listy Jana Apostoła, co dotyczyć może mającego się pojawić przy końcu świata przeciwnika Chrystusa (1 J 2, 18; 4, 3) bądź fałszywych nauczycieli (1 J 2, 22; 2 J 7). W Ewangeliach synoptycznych nie występuje termin antychryst, częściej natomiast spotyka się w formie aluzyjnej pojęcie antychrysta, gdy mówią oni o pseudo-Chrystusie i pseudo-Proroku (np. Mk 13, 6. 22; por. J 5, 43). Paweł mówi o człowieku grzechu, o synu zatracenia, o przeciwniku, niegodziwym (2 Tes 2, 3-8). Apokalipsa wspomina 2 Bestie (13, 1-18), Wielką Nierządnicę (17) i Fałszywego Proroka (16, 13; 19, 20; 20, 10). Egzegeci racjonalistyczni upatrują źródło nowotestamentowej nauki o antychryście w mitologii babilońskiej i perskiej. Bardziej zbliżony do prawdy wydaje się pogląd, według którego występująca w księgach NT idea antychrysta sięga swymi początkami proroctw Ez 38 i Dn 7, 9-14. Stosunkowo skromne dane biblijne na temat antychrysta pozwalają w nim widzieć czasami jednostkę, kiedy indziej zaś całą społeczność. U Ezechiela mowa jest o pewnej zbiorowości sił wrogich, ale mają one jednostkowego przedstawiciela w osobie bądź władcy Tyru (28, 2), bądź faraona (29, 3), bądź wreszcie okrutnego Goga (38, 2-9); 39, 1-22). Prorok Daniel wymienia wiele bezbożnych sił, lecz wszystkie mają swe usposobienie w postaci historycznej – Antiocha IV Epifanesa. Nie jest wykluczone, że właśnie te teksty służyły również za natchnienie autorom tekstów qumrańskich, gdyż jest w nich mowa o synu kłamstwa (I QpHab 2, 1; CD 8, 13; 320, 15). O bezbożnym kapłanie (1 Qphab 8, 8), o człowieku przemocy (CD 1, 14)” K. Romaniuk, Antychryst. I. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 708-709, kol. 708.
+ Apokalipsa Blake’a osiąganiem boskiej i ludzkiej tożsamości. Etap ostatni krytyki dzieła literackiego dochodzi do wizji wiecznego teraz, w którym nikną wszelkie partykularyzmy. Jest to apokaliptyczna wizja czegoś, co nie umiera, w której odrzucamy śmiertelne ciało, z którego chcemy się wyzwolić. Literatura wyraża w formie wizji wyobraźni ostateczne oddzielenie życia od śmierci, krytyka zaś stara się to objaśnić. Krytyka ostatecznie przechodzi od wiedzy o rzeczach poszczególnych do synoptycznej wizji scalającego je ładu, z poziomu dianoetycznego na poziom noetyczny, od kulturowych mediacji do bezpośredniego doświadczenia Logosu. Frye pisząc o Blake’u pisał też o sobie, gdyż wszystkie teksty o literaturze są dla niego przebraną autobiografią i wyznaniem wiary. W wizji Frye’a Bóg i twórczy człowiek są tym samym. Dostrzegał on, że apokalipsa Blake’a oznacza „osiąganie boskiej i ludzkiej tożsamości, której moce twórcze pozostają całkowicie nieograniczone”. Ponieważ granice dotyczą jedynie form stworzonych „potęga stwarzania jest nieskończona” N. Frye, Blake’s Bible [w:] Myth and Metaphor. Delected Essays 1974-1988, wyd. R.D. Denham, Charlottesville 1990, s. 286; W047.1 18.
+ Apokalipsa błogosławionej Bogarodzicy, wiek VIII. „Z II w. pochodzi Ewangelia Tomasza, która mówi o dzieciństwie Jezusa, stąd jej drugi tytuł: Historia dzieciństwa Jezusa. Potem powstały z niej także dwie przeróbki: Arabska Ewangelia dzieciństwa i Historia Józefa cieśli (IV w., Egipt). W II w. powstały zapewne gnostyckie Opowiadania o dzieciństwie Jezusa. Na koniec IV w. datuje się, odrzuconą przez dekret pseudogelazjański, Księgę o zaśnięciu Maryi lub Księgę o przejściu Maryi. Była też szeroko znana niewiadomego pochodzenia kompilacja: Historia błogosławionej Dziewicy Maryi (V w.). Podobnie znane były z wieku V w Egipcie Lamentacje Matki Bożej. Prawdopodobnie w VI w. powstała, zależna od Protoewangelii Jakuba, Historia niepokalanego poczęcia Matki Bożej, zaś w VIII w. – Apokalipsa błogosławionej Bogarodzicy (J. Schmid, F. Bovon, B. Bagatti, K. Romaniuk, M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz). Polskie apokryfy – w szerszym znaczeniu – są również prawie w całości biograficzne. Są to: Rozmyślania przemyskie, inaczej Żywot Najświętszej Rodziny (z końca XV w.); Żywot św. Anny (z początku XVI w.); Żywot Pana Jezu Krysta, który napisał – jak się później okazało – Baltazar Opeć w 1522 r.; Kazania o Marii Pannie Czystej Magistra Jana z Szamotuł, zwanego Paterkiem (zm. 1519); Rozmyślania dominikańskie z 1532 r.; Sprawa chędoga o Męce Pana Chrystusowej Wawrzyńca z Łaska z 1544 r.; Lament Matki Boskiej pod krzyżem (XVII w.) i inne (J. Krzyżanowski, M. Jasińska-Wojtkowska). W Polsce apokryfy chrześcijańskie wywierały większy wpływ na rozwój rodzimej literatury typu emocjonalnego niż Pisma kanoniczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 365/.
+ Apokalipsa Bóg osadza dzieje świata w Jezusie Chrystusie. Dzieje świata zmierzają do pełni Trójjedynej przez Jezusa Chrystusa. „Według Apokalipsy, Bóg osadza cały dramat bytu i dziejów świata w Jezusie Chrystusie, który Ojca wiąże z ludźmi, a ludzi jednoczy z Ojcem, Bogiem Majestatu, Pantokratorem (Wszechmogącym) otoczonym duchami anielskimi, Królem królów, Najwyższym Panem nieba i ziemi (Ap 1, 8; 4, 8; 11, 17). Jest to Ktoś Wieczny, posiadający pełnię Bytu, Istnienia i Życia, rozpoczynający wszelką rzeczywistość i kończący ją, posiadający władzę nad „przed-światem” i nad „po-światem”, wypowiadający pierwsze i ostatnie słowo o wszystkim i o każdej rzeczy: Alfa i Omega (1, 8; 21, 6); Początek i Koniec (21, 6), Który jest, Który był i Który przychodzi (1, 8; 1, 4), Pierwszy i Ostatni, czyli protologiczny i eschatologiczny (2, 8; 1, 17) oraz „Żyjący” (1, 17; 4, 9; 10, 6). Bóg powoduje gigantyczny proces świata, ewolucję ludzkości, ukierunkowanie wszystkiego ku Ostatecznej Osobie. Jest Przyszłością, Nadzieją, Ukoronowaniem stworzenia: „Ten, który przychodzi” (1, 8; 4, 8; 11, 17), Jahwe, „Który Jest”, staje się właśnie w Jezusie Chrystusie „Istniejącym” i „Będącym w Przyszłość”. Stąd Chrystus to rozwijanie dramatu świata, zasada historii ludzkości, sens historii zbawienia. Bóg nie jest w żadnym aspekcie Kimś neutralnym wobec nas: jest naszą najbardziej wewnętrzną racją, miłosnym uzasadnieniem, punktem Omega, ku któremu wszystko zdąża, aby się spełnić” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 116.
+ Apokalipsa była Słowem-Bożym-Spisanym i prawidłem wiary i obyczajów Profetyzm NT nie wiążę się koniecznie z charyzmatem pisarskim. Istotnym jest charyzmat Apostołów W epoce chrześcijańskiej objawienie dociera do świata za pośrednictwem tego nowego charyzmatu. Prorocy NT są tylko jednym z wielu istniejących w Kościele ogniw tradycji. Skoro Bóg chciał, aby Księga Apokalipsy była Słowem-Bożym-Spisanym i prawidłem wiary i obyczajów, to prorokowi nie będącemu Apostołem, który otrzymał zadanie spisania Księgi Apokalipsy, musiał udzielić odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. 02 44
+ Apokalipsa Chrystologia naświetlona z punktu teologii dziejów i teologii liturgii. „Dla tej księgi rzeczywistość jest uniwersalnym dramatem bosko-ludzkim, a Jezus Chrystus jest w samym jego centrum, podstawowym kodem sensów i kluczem do zrozumienia dziejów człowieka. Ów dramat ludzi i rzeczy pośrodku sceny wszechświata ma charakter przede wszystkim liturgiczny. Liturgia jest to wygrywanie dobra i życia przez człowieka, przez Kościół, przez ludzkość i przez Kosmos. I tak historia jest liturgią, a liturgia jest kontynuacją dziejów Jezusa Chrystusa. Jej głównym tematem jest kult Boga Żywego przeciwko Wężowi Starodawnemu i jego aniołom. Historia uniwersalna jest odbiciem Trójcy Świętej i ma trzy istotne odsłony, jednoczące się w głębi: Początek i przeszłość – Bóg Ojciec, „dziś” i teraźniejszość – Jezus oraz przyszłość i Koniec – Duch Święty. Jezus z Nazaretu jest tu tym, który spina te Trzy Odsłony w jedną w relacji do człowieka: „Ten, Który jest, i Który był, i Który przychodzi” (Ap 1, 4.8; 11, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 637/. „Sam Jezus Chrystus jest odniesiony istotnie ku Ojcu i ku Duchowi Świętemu i jest zbudowany jakby z połączenia w jedno dwu relacji, dwu epok, dwu „natur”: Przeszłości i Przyszłości, Początku i Końca, Stworzenia i Odkupienia: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (22, 13; por. 12, 8; 21, 6). Tak spina On dla nas Ogród Edeniczny z Ogrodem Niebieskiego Jeruzalem (21, 9-14; 22, 1-5). Przejął On moc Trójcy Świętej nad historią. Jezus Chrystus jest główną persona dramatis. Rozgrywa On drama bosko-ludzkie jako Pierworodny Bytu, Król Wieków, Świadek Boga i Temat główny. Kieruje On przede wszystkim przechodzeniem historii stworzenia w historię zbawienia. Jest to Baranek ofiarny przekładający cierpienie i śmierć, a także ciemności historii doczesnej na radość, chwałę i wieczne życie oraz na Alleluja Niebieskie. Interpretuje wszystko w imieniu Trójcy Świętej na dobro, na sens pozytywny, na triumf wieczny. Nam wystarczy tylko uwierzyć w Niego i związać się z Nim duchowo (Hegel, O. Cullmann, W. Pannenberg, K. Góźdź, B. Widła, Cz. S. Bartnik)” /Tamże, s. 638.
+ Apokalipsa Chrystus określany jest mianem baranek najczęściej w Apokalipsie (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion. „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Apokalipsa Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.
+ Apokalipsa czeka chrześcijan w epoce Syna Bożego „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.
+ Apokalipsa czytana nieustannie przez Wincentego Ferrer przyczyniła się do tworzenia przez niego teologii historii, czyli refleksji nad etapami manifestowania się Boga w świecie. Dominikanin z Walencji, José M. De Garganta, zbadał metodę teologiczną kazań św. Wincentego Ferrer. Vicente Ferrer uformowany na filozofii arystotelesowskiej i na św. Tomaszu z Akwinu, znał nurty myśli swej epoki. Pierwszym źródłem było u niego Pismo Święte. Słowo wiary było dla niego ważniejsze niż słowo teologii. Zwracał uwagę na sensy biblijne, znał takie metody, jak analogia, alegoria i tropologia. Świadomy był tego, że są to metody dla teologów, a nie dla ogółu wiernych. Nieustanna lektura Biblii utrzymywała go w tradycji monastycznej /J. M. De Garganta, El metodo teológico en los sermones de san Vincente Ferrer, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 143-156, s. 147/. Lektura Apokalipsy przyczyniła się do tworzenia przez niego teologii historii, czyli refleksji nad etapami manifestowania się Boga w świecie. Dostrzega w swojej epoce znaki bliskości końca dramatu dziejów ludzkich. /Tamże, s. 151/. Wizja ta łączyła się u niego z zatroskaniem o stan aktualny Kościoła, który wymagał głębokiej reformy. W tym podobny był do Joachima de Fiore. Myśl Joachima podejmowana przez potomnych, osiągnęła kulminację w wieku XIV, zanikła w wieku XVI. Ferrer znajdował się w tym nurcie profetycznym, reformatorskim, przestrzegając przed Antychrystem, który działa w świecie. Kaznodziejstwo łączył on z pracą teologiczną, kładąc nacisk na eschatologię. Jego umiłowanym tematem były znaki zbliżania się końca świata /Tamże, s. 152/. Wincenty Ferrer korzystał z dzieła dominikanina z XIII wieku, Gerardo Frechet, pt. Vitae Fratrum, który z wielkim szacunkiem pisał o Joachimie de Fiore, założycielu Orden de Flora. Szanowali go wszyscy dominikanie. Jego postać pojawia się często w malarstwie w Andaluzji wieków XVI i XVII. Wpłynął też na Wincentego Ferrer /Tamże, s. 153.
+ Apokalipsa Drzewo żywota dane człowiekowi na zawsze. „Uniwersalność symbolu drzewa/ W kwitnieniu i owocowaniu, w corocznym umieraniu i odradzaniu się przeczuwano działanie wyższej potęgi, która była dla człowieka nadzieją na przezwyciężenie śmierci” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 205/. „Drzewo, przewyższające wszelkie istoty żywe, wydaje się łączyć ze sobą niebo i ziemię; […] od drzewa grzechu pierworodnego przez drzewo Chrystusowego krzyża aż po apokaliptyczne drzewo żywota. Niestety, ostatnie pokolenia nie korzystały w życiu z dawnych mądrości, a w końcu razem z wiarą zaginął także szacunek dla jego stworzenia. […] Zakorzenione w ziemi drzewo wysysa z głębi ziemi wodę; wysuwając w górę gałęzie pobiera ciepło słoneczne i światło, siłę ognia z nieba. Mając udział we wszystkich elementach, kwitnąc i wydając owoce, przez swoje coroczne umieranie w postaci opadania liści oraz zmartwychwstanie powtarza kosmiczne dzianie się i tym sposobem jako drzewo świata samo staje się obrazem Kosmosu” /Tamże, s. 206/. „Już w pewnym sumeryjskim rytualnym zaklęciu wymienia się drzewo (zwane Kiskanu) „przypominające z wyglądu czysty lazuryt, rozpościerające się ponad oceanem”, a więc również drzewo świata, którego ramiona obejmują firmament (niebiański ocean). Kamienie szlachetne to nic innego, jak symbole kosmicznej natury światła. Także rozpowszechniony aż po Chiny manicheizm zna drzewo z kamieni szlachetnych, które służy do oznaczania królestwa światła; poza tym jest ono symbolem Zbawiciela, „wiecznie kwitnącego drzewa (…), które podtrzymując wszystko swoim pniem, wypełnia świat”; […] Związek z oceanem lub jeziorem wskazuje na drzewo kosmiczne, stojące pośród oceanu niebieskiego. […] W wierzeniach wyznających lamaizm Kałmuków drzewo życia zwane Zambu rośnie pośród jeziora wysoko w górach; góra i drzewo tworzą razem oś świata, której środkową częścią jest (niebiańskie) jezioro. […] Związek między drzewem a świecznikiem znany jest ze Starego Testamentu. W widzeniu proroka Zachariasza (Zach 4, 2-3) pojawia się siedmioramienny świecznik (menora) w połączeniu z dwiema oliwkami. Świeczniki w kształcie drzewa występują już w sztuce starożydowskiej, choćby na malowidłach ściennych w synagodze w Dura Europos. Lampy świecznika to „oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. W symbolice staroorientalnej oko i gwiazda są wymiennymi synonimami i organami światła;” /Tamże, s. 207/. „rozpowszechnione w Egipcie przekonanie, że Słońce i Księżyc to oczy boga nieba Horusa. Jako drzewo przystrojone lampami menora jest drzewem kosmicznym, które rodzi gwiazdy. Na podobieństwo owoców drzewa napotykamy znowu gwiazdy na drzewach z wyobrażeniami planet u późnośredniowiecznych alchemików” /Tamże, 208.
+ Apokalipsa Duch Święty pobudza proroków, świadczy o Jezusie, przemienia Kościół w zgromadzenie świadków (działalność misjonarska), które proklamuje świadectwo jedyne Jezusa Chrystusa, w tajemnicy Trójcy Świętej. Duch interioryzuje Chrystusa w Kościele, sprawiając Jego przebywanie we wnętrzu wiernych. Symbolem Jego jest „siedem duchów” znajdujących się przed tronem Boga (Ap 1, 4), a więc tam gdzie Baranek. Symbol ten oznacza pełnię, kompletną moc komunikowania się Boga ludziom i przekazywania życia Bożego ludziom. Ap modyfikuje ST, traktując go jako inspirujące źródło, zmienia interpretację, i to w różny sposób. Mówiąc o Bogu podkreśla jedność w wielości funkcji Trójcy Świętej. Siedem duchów, które jak siedem lamp płoną przed tronem Boga (Ap 4, 5), splata się z tajemnicą płonących oczu Chrystusa (Ap 1, 14; 2, 18). Baranek ma siedem rogów i siedem oczu, które są siedmioma duchami Boga (Ap 5, 6). Ikonografia kultowa (siedem lamp, ogień) i antropomorficzna (oczy) pozwala dostrzec spójność między Trójcą a jej działalnością zbawczą. Wspólnota trynitarna jest ukazana w Ap bardzo realistycznie, w jej jedności i personalności wraz z jej ekonomią T31.12. 91. Koniec świata według Ap ukazany jest jako dopełnienie procesu doskonalenia ludzkości w Bogu Trójjedynym. Ap posługuje się językiem symboli. W ten sposób mówi o komunikowaniu się Boga Trójjedynego z ludzkością. Na końcu będą spełnione wszelkie aspiracje ludzkości. Ludzkość wejdzie z całymi swymi dziejami do wnętrza życia trynitarnego. Miasto święte, nowe Jeruzalem będzie darem eschatologicznym Boga dla ludzkości. Nowe miasto pochodzi z niebios, nie jest dziełem rąk ludzkich, lecz dziełem Boga (Ap 21, 2). Oznacza doskonałą realizację przeznaczenia i szczęśliwe spełnienie. Jest to Anty Babilon, przeciwieństwo miasta światowego, samowystarczalnego, pełnego niesprawiedliwości (Ap 18).
+ Apokalipsa dziejowa uświadamiana przez postaci powieści Sienkiewicza Henryka „Z motywem nieszczęśliwej miłości łączy się ściśle problematyka społeczna i etyczna dzieła Sienkiewicza. Arystokracja, jak to już zostało powiedziane, jest w dramacie Na jedną kartę ikoną cnót: moralnych, patriotycznych i społecznych. Pomoc pogorzelcom, filantropia, walka o wolność, wyższa kultura, nienaganne maniery – to owoce działalności arystokratów. Książę Starogordzki, jak Sędzia z Pana Tadeusza i hrabina Miliszewska, prawdziwa dama minione epoki – to postaci obdarzone przez Sienkiewicza wyraźną świadomością apokalipsy dziejowej. Książę, komentując sytuację arystokracji, mówi: „Schniemy, jak stare drzewa...” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 21)” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 41/. „a hrabina zauważa, że „świat teraz chyba dziczeje zupełnie” (Ibidem, s. 41) i „otóż właśnie koniec świata” (Ibidem, s. 42). Komentarzem do tego tekstu może być fragment listu do M. Godlewskiego: Spytasz dlaczego ten oboz ginie? To druga strona tendencji dramatu. Ten obóz to: morituri! Uczciwość, dobre serce, poezja nie wystarczają, żeby żyć, walczyć i wywalczyć sobie rację bytu. Konieczność zgruchoce takich ludzi pod kołami, bo im brak tego czegoś, czego brakło także najuczciwszemu ze wszystkich ludzi i najsympatyczniejszemu ze wszystkich śmiesznych, ale prawdziwie biednych bohaterów – Don Kiszotowi. Więc oto przychodzi jeden Jozwowicz i robi z całym światem, co mu się podoba. Tendencja, jak widzisz, jest podwójna. Jednej stronie mówi się: druzgoczesz zamiast budować – drugiej morituri! Nie ma w tej tendencji nic wypadkowego, ale przeciwnie myślałem dużo i długo, nim doszedłem do takiego na oba obozy poglądu (H. Sienkiewicz, Listy do Mścisława Godlewskiego (1878-1904), Wrocław 1956, s. 36). W świetle cytowanego listu i przywołanych uprzednio fragmentów dramatu Na jedną kartę istotnym staje się pytanie o sposób kreacji postaci, która w dramacie Sienkiewicza jest upostaciowanym złem. Kim jest doktor Jozwowicz? „I kto jest ten, ten pan Jozwowicz? – doktor! Coż to jest doktor?” (H. Sienkiewicz, Na jedną kartę, [w:] tegoż: Dzieła t. 39 (Dramaty), wydanie zbiorowe pod. red. J. Krzyżanowskiego, Warszawa 1951, s. 41) – pyta hrabina Miliszewska. Jozwowicz jest „tak rozumny, że aż się go boję” (Ibidem, s. 19) – mówi pani Czeska, opiekunka i niania Stelli, zwracając tym samym uwagę na specyficzny rys człowieka nowych, nadchodzących czasów: racjonalność niepodporządkowana prawu moralnemu, prymat rozumu nad sumieniem. Książę Starogordzki, który łożył na wykształcenie swego wychowanka, mówi wprost: To głowa ten Jozwowicz! On ma lepszy rozum od nas wszystkich... Ja jego i nie cierpię i boję się i lubię, ale (...) żyć bym bez niego nie mógł... (Ibidem, s. 80)” /Tamże, s. 42/.
+ Apokalipsa Dzieło literackie. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.
+ Apokalipsa eklezjologia dramaturgiczna. „W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Apokalipsa etapem siódmym Objawienia. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.
+ Apokalipsa Ezdrasza rozwija treści zawarte w Pismach ustalonych kanonicznie. Znaczenie podstawowe terminu Tora w hebrajskim języku biblijnym jest instrukcja (w licznie mnogiej znaczenie jest bardziej specyficzne: instrukcje, prawa). Tora, w liczbie mnogiej Torot. Są dwa Torot, jedno spisane, drugie ustne. Apokalipsa Ezdrasza została spisana późno, w kręgach bliskich mędrcom. Wraz z innymi tego typu księgami uwypukla i rozwija treści zawarte w Pismach ustalonych kanonicznie. Koncept tradycji ustnej oraz termin Tora ustna spotykamy tylko w literaturze mędrców – faryzeuszy i ich następców. Idea ta nie została zaakceptowana w kręgach saduceuszów i w różnych odgałęzieniach ruchu esseńczyków. Wiele z Tory ustnej zostało później spisane przez rabinów. Tora ustna nie miała charakteru ideologii zamkniętej grupy. Była w niej różnorodność i giętkość, wewnątrz zespołu działań i konceptów ogólnie zaakceptowanych W042 40.
+ Apokalipsa gatunek literacki nowy wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.
+ Apokalipsa Gniew bestii zamyślającej zbrodnię „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 100/.
+ Apokalipsa hebrajska z wieku VII, sojusz Arabów z Żydami „Mekki nie ma na mapie/ Nie istnieje także zbyt wiele zachowanych źródeł niemuzułmańskich z czasów współczesnych Mahometowi. Najstarszy zapis o jego życiu pojawia się w ormiańskiej kronice z lat 60-tych VII wieku. Poza tym naukowcy dysponują niewielką liczbą materiałów w języku greckim i syryjskim, pochodzących również z VII stulecia. Ze źródeł tych wynika, że pierwsi muzułmanie modlili się zwróceni twarzą nie w kierunku Mekki, lecz jakiegoś miejsca położonego znacznie dalej na północy, co wskazywałoby, że ich sanktuarium pierwotnie znajdowało się gdzie indziej. Co zastanawiające zresztą, nie ma żadnych historycznych dowodów na istnienie Mekki w VII wieku. Wybitny kartograf Vidal de la Blanche, specjalista w dziedzinie wielkich szlaków handlowych starożytności, opierając się na przedislamskich mapach świata, wykazał, że w VII stuleciu Mekka nie istniała. A przecież w tym mieście i w tym czasie – według muzułmańskiej ortodoksji – miały się dziać najważniejsze rzeczy w życiu Proroka... Współczesny Mahometowi VII-wieczny kronikarz ormiański opisuje jego działalność zupełnie inaczej niż podaje to tradycja muzułmańska, co ma zresztą dla islamu poważne implikacje doktrynalne. Otóż pisze on, że pierwotnie Prorok założył społeczność obejmującą dziedziców Abrahama – potomków Izmaela czyli Arabów oraz potomków Izaaka czyli Izraelitów – którzy razem ruszyli na podbój Palestyny (zerwanie Izmaelitów z Żydami nastąpić miało dopiero po arabskim podboju Jerozolimy). Podobne wiadomości podaje źródło greckie, w którym wyczytać możemy o arabskim Proroku głoszącym żydowskiego Mesjasza i o „Żydach, którzy mieszają się z Saracenami [czyli Arabami]". O sojuszu arabsko-żydowskim wspomina też hebrajska apokalipsa z VII stulecia. W świetle źródeł niemuzułmańskich to Jerozolima, a nie Mekka, odgrywa dla wyznawców islamu pierwszoplanową rolę” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 22/. „Muzułmańskie biografie Mahometa podają, że planował on wysłanie ekspedycji na rzymskie terytorium 22 w Palestynie, ale śmierć Proroka przerwała te plany. Zdobycie Jerozolimy przez muzułmanów nastąpiło dopiero po zgonie Mahometa, za panowania kalifa Omara. Podbój ten, według źródeł niemuzułmańskich, miał charakter religijny. Zdaniem ormiańskiego kronikarza, Prorok uzasadniał prawo Arabów do Palestyny tym, że jako potomkowie Izmaela mają również prawo do ziemi, którą Bóg obiecał Abrahamowi i jego potomstwu” /Tamże, s. 23/.
+ Apokalipsa interpretowana dosłownie. „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Apokalipsa interpretowana nieprawidłowo przez Zygmunta Krasińskiego Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystusa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramiona jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porównanie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie intensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzrokiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105 227.
+ Apokalipsa interpretowana w sensie duchowym Joachim de Fiore odnowił i nasilił tradycyjny milenaryzm, z jego teologiczną perspektywą historii i typową dla niego duchową egzegezą Apokalipsy św. Jana. Odczytując literaturę apokaliptyczną i dokonując swoistej hermeneutyki historii zgromadził materiał, który usystematyzował w świetle periodyzacji posłannictw Osób Trójcy Świętej. Według jego wizji po czasie obecnego Kościoła instytucjonalnego nastąpi czas oczekiwania na erę ostateczną: Ducha Świętego P23.5. 74. Joachim de Fiore dzieli historię na trzy epoki, stany, królestwa. Era Syna trwa od Jozjasza, króla Judei (VII wiek przed Chr.) do roku 1260. Stan Ducha Świętego początkami swymi sięga św. Benedykta, a skończy się wraz z wydarzeniem Paruzji P23.5. 75. Jest to odmiana andaluzyjskiego sufizmu.
+ Apokalipsa Jakuba opowieścią o Zbawicieli „Zapowiedzieli o nim (prorocy)" przez swe słowa: "„zostanie osądzony razem z „niesprawiedliwymi” (Iz 53,12 i Łk 22,37). To ten, który żył (25) bez przekleństwa, a umarł w przekleństwie", ten, który został odrzucony" [choć był wywyższony]" [...28-30...] (Fragment o poetyckim charakterze p. 47,24-27 być może kontynuowany dalej do w. 30). (48,1) [To Pan jest tym, który to powiedział (Tu, jak się wydaje, rozpoczyna się mowa Jezusa, w podobnym stylu co mowa Jakuba (,ja jestem"). Być może, mowę Jezusa cytuje w swoim kazaniu Jakub. Wiersze 48,5-12 mają również charakter hymniczny (A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 167)]" [...2L.]" [...] ciałem," a jednak wyjdę z" ciała w [spełnieniu (Hedrick proponuje tu „gnosis", Funk i Veilleux „teliosis/teleiosis". Idę za sugestią Funka)]." Ja, który umieram w śmierci", a jednak znajdą mnie (10) żywym. Ja przyszedłem", aby wydano na mnie wyrok, (ale) wyjdę" z tego [miejsca (To jest z materialnego świata)]." Nie sądzę [...] ani nie" sprowadzam zamętu na (15) sługi jego [woli], bo" to ja spieszę się", aby ich uwolnić i" chcę ich zaprowadzić [do miejsca]" (które jest) ponad tym, który chce panować (20) nad nimi (Chodzi o demiurga). Jeśli tylko" [ja] im pomogę." Ja jestem bratem w" ukryciu, tym, który prosił" Ojca, aż ten się (25) [zlitował] "[...26-28...] (49,1) razem z [...]" królować [...]" niezniszczalności [...]" pierwszy wśród [ tych, którzy zmartwychwstaną] (5). Ja jestem pierwszym [Synem]", który się urodził i który zniszczy" panowanie ich wszystkich". Ja jestem umiłowanym". Ja jestem sprawiedliwym (10). Ja jestem Synem" Ojca. Mówię tak, jak usłyszałem, przykazuję" tak, jak mi wydano polecenie", pouczam was tak, jak (15) znalazłem (pouczenie). Oto mówię, "abym mógł wejść. Uważajcie" na mnie, abyście" mnie zobaczyli. Jeśli" ja zaistniałem, to kim jestem? (20) Bo przyszedłem w taki sposób, jak istnieję", (ale nie) jestem i nie objawię się" tak, jakim jestem. Zaistniałem" bowiem tylko (na ziemi) na krótką chwilę (25) czasu [...]" [...26-30...](50,l)[...l-4...](5)[...] (Wlakunie p. 49,25-50,4 tekst zapewne kończy mowę Jezusa). Gdy siedziałem" pewnego razu (Tu rozpoczyna się wprowadzenie (p. 50,6-51,5?) do drugiego pouczenia Jezusa, objawienia gnostyckiego w ścisłym znaczeniu” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 71/.
+ Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi „Z powodu [ciebie]" zostanie okazane miłosierdzie tym, którzy" miłosierdzia dostąpią. Ty bowiem tak, jak" pierwszy przyjąłeś ubranie („Przybrać ubranie" i „zostać obnażony" odnosi się do „przyjąć ciało" i „opuścić ciało"; por. 1 ApcJac: D. Μ. Ρarroll, Nag Hammadi Codices V, p. 35,23-24, Leiden 1979, ; EpJac: NHC I, p. 14,35) tak ty także jako (10) pierwszy zostaniesz obnażony. I staniesz się" takim, jakim byłeś", zanim zostałeś obnażony" („Obnażyć" ma znaczenie podwójne: wolny od ciała - obnażenie w sensie pozytywnym, i „obnażony" co do „gnozy", czyli w sensie negatywnym z gnostyckiego punktu widzenia; por. spekulacje w Ewangelii Filipa, NHC II, p. 56,26-30, gdzie „noszący ciało" - pozbawieni gnozy są nagimi, natomiast „powstać z martwych nago" według gnostyków oznacza „powstać z martwych wolnym od ciała". Wydaje się, że tu „obnażony" oznacza wolny od ciała)” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 73/. „Wówczas ucałował (15) mnie w usta (Zapewne liturgiczny gest gnostyków na zakończenie pouczeń. Wzmianka o pocałunku pojawia się także w tekstach hermetycznych jako znak zakończenia modlitwy (por. W. Myszor, Zagadnienie modlitwy gnostyków, „Tarnowskie Studia Teologiczne" 1981, 8, s. 43). Pocałunek miał także gnostyckie znaczenie w tym sensie, że pozwalał poznać, że Zbawca nie ma faktycznie ciała), objął mnie' mówiąc: „Umiłowany mój/ oto objawię ci (rzeczy), których' niebiosa nie poznały ani (20) ich archonci. Oto' objawię ci (rzeczy), których nie' poznał ten, który unosił się' pychą [gdy mówi] (25) [„Ja jestem' Bogiem i nie ma] (57,1) innego poza mną" (Iz 45,21 i 49,9 (według LXX). A czy ja nie żyję?' Bo i ja jestem Ojcem (Funk tłumaczy: „Ich bin aber lebendig(?), weil(?) ich Vater bin" (Die zweite Apokalypse des Jakobus aus Nag-Hammadi-Codex V, Berlin 1976) Idę jednak za propozycją Hedricka i Veilleux. Tekst jest trudny do interpretacji. Jezus-Zbawca mówi o sobie, że jest ojcem, ponieważ żyje i panuje nad wszystkim” /Tamże, s. 74/.
+ Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi „Zbawca natomiast, który pochodzi od Ojca, jest jego obrazem) Istniejącego. Wyprowadziłem bowiem jego obraz', aby synowie Istniejącego poznali, czym jest to, co do nich należy (5), a co jest dla nich obce (Aby gnostycy poznali, co należy do nich, to znaczy boski element, a co jest dla nich obce, czyli elementy psychiczne i hyliczne (materialne), pochodzące od Sophii). Oto objawię ci wszystko z tej tajemnicy (Pełne objawienie gnostyckiej tajemnicy nastąpi po zmartwychwstaniu Jezusa). Pochwycą mnie wprawdzie pojutrze (Zbawca zapowiada swoją mękę, ale także swoje wybawienie. Wskazuje to na spotkanie Zbawcy z Jakubem przed męką, podobnie jak w Drugiej Apokalipsie Jakuba), ale moje wybawienie stanie się bliskie" (10). Jakub odrzekł: „Rabbi, powiedziałeś" „pochwycą mnie", a ja co mam (wtedy) robić?" Odrzekł mi: „Jakubie, nie lękaj się'. Ciebie także pochwycą (15), ale oddal się z Jerozolimy. Ona bowiem zawsze podaje kielich goryczy synom światłości. Tu jest miejsce pobytu dla (wielkiej) liczby archontów (Archonci są pod władzą niższej Sophii, Mądrości. Jerozolima jest miejscem ich przebywania: kultu Boga-Stwórcy i jego aniołów. Według Świadectwa prawdy, polemicznego pisma gnostyckiego z IX kodeksu Nag Hammadi, świątynia jerozolimska była siedzibą demonów (Por. W. Myszor, Świadectwo prawdy, „Studia Theologica Varsaviensia" 25,1 (1987), s. 229 n.) (20), ale wybawienie twoje będzie ocalone przed nimi” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 62/. „Obyś mógł poznać, kim oni są i jakiego są rodzaju (Częścią zbawczej gnozy jest wiedza o archontach i stwórcy świata), będziesz [.„Y i posłuchaj: oni nie są (W. P. Funk: „Sie sind keine [Götter?]" Neutestamentliche Apokryphen I, Evangelien, Tübingen 1987) [...] (25) lecz archontami [...] Tych dwunastu [...] są [...] na dół [...] archontów (30) [...] (26,1) na hebdómada, która do nich należy" (Hebdomada, czyli Siódemka oznacza sfery świata stworzonego, podlegającego władzy archontów” /Tamże, s. 63/.
+ Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?" Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?" Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.
+ Apokalipsa Jana adresowana do Anioła Kościoła w Tiatyrze. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Apokalipsa Jana Antychryst tworzy nowy porządek świata. „przez stulecia w głębi tajnych towarzystw skrywany był pewien odwieczny plan. Plan ten ma doprowadzić do poddania całej ludzkości pojedynczemu rządowi światowemu – Nowemu Porządkowi Świata. Jest to plan tak dawny, że o jego skutkach wspomina się nawet w Biblii (panowanie Antychrysta wspomniane w Objawieniu Świętego Jana)” /W. T. Still, Nowy porządek świata. Odwieczny plan tajnych towarzystw, tł. Z. Bereszyński, WERS, Poznań 1995, s. 8/. „Nixon był prawdopodobnie narzędziem w rękach pewnej grupy, która porzuciła go, gdy okazał się on już bezużyteczny. Była to ta sama grupa, która spowodowała rewolucję amerykańską, francuską i rosyjska w XVIII i XX w., a także wojny światowe, utworzenie Narodów Zjednoczonych oraz wojny koreańską i wietnamską w wieku XX. Problem z identyfikacją tej grupy polega na tym, że kryje się ona za licznymi przykrywkami. Motywy są jednak zawsze takie same – pieniądze i władza” /Tamże, s. 12/. „Grupa ta nie ma określonej przynależności narodowej; w istocie działa ona na rzecz wyeliminowania samego pojęcia jakichkolwiek granic między narodami. Celem jej jest narzucenie narodom świata międzynarodowego rządu, który byłby przez nią kontrolowany dla jej własnej korzyści.” /Tamże, s. 13/. „W lutym 1968 r. Nixon zapowiedział, że będzie kandydował na prezydenta. Tylko niewielu ludzi zdawało sobie sprawę z tego, że Nixon spędził poprzednich sześć lat pracując dla firmy prawniczej Johna Mitchella, będącego osobistym adwokatem Nelsona Rockefellera. W dalszym ciągu książki dokumentuję wieloletnie zaangażowanie rodziny Rockefellera zarówno w działalność tajnych towarzystw, jak i w działania prosowieckie” /Tamże, s 21/. „W 1968 r. Nixon prowadził kampanię jako arcywróg komunizmu, lecz po wyborach jego poczynania szybko wprawiły w konsternację większość konserwatystów. […] Nawet w czasie kampanii Nixon zaczął głosić, że jeżeli zostanie wybrany, to będzie realizować program, który określał mianem „nowego internacjonalizmu”. „Nowy internacjonalizm” okazał się eufemizmem na określenie zgubnej w skutkach polityki handlowej wobec Związku Sowieckiego, znanej również jako „odprężenie”, nie mającej precedensu od czasu jak polityka Leand-Lease prezydenta Franklina Delano Roosevelta z początku lat 40-tych odbudowała sowiecką machinę wojenną, czyniąc z niej dominująca siłę jaką jest ona obecnie” /Tamże, s. 22.
+ Apokalipsa Jana Apostoła adresowana do anioła Kościoła w Filadelfii. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Apokalipsa Jana Apostoła zakończona. „I ukazał mi rzekę wody życia, lśniącą jak kryształ, wypływającą z tronu Boga i Baranka. Pomiędzy rynkiem Miasta a rzeką, po obu brzegach, drzewo życia, rodzące dwanaście owoców – wydające swój owoc każdego miesiąca – a liście drzewa [służą] do leczenia narodów. Nic godnego klątwy już [odtąd] nie będzie. I będzie w nim tron Boga i Baranka, a słudzy Jego będą Mu cześć oddawali. I będą oglądać Jego oblicze, a imię Jego – na ich czołach. I [odtąd] już nocy nie będzie. A nie potrzeba im światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi i będą królować na wieki wieków. I rzekł mi: Te słowa wiarygodne są i prawdziwe, a Pan, Bóg duchów proroków, wysłał swojego anioła, by sługom swoim ukazać, co musi stać się niebawem. A oto niebawem przyjdę. Błogosławiony, kto strzeże słów proroctwa tej księgi. To właśnie ja, Jan, słyszę i widzę te rzeczy. A kiedym usłyszał i ujrzał, upadłem, by oddać pokłon przed stopami anioła, który mi je ukazał. Na to rzekł do mnie: Bacz, byś tego nie czynił, bo jestem współsługą twoim i braci twoich, proroków, i tych, którzy strzegą słów tej księgi. Bogu samemu złóż pokłon! Dalej powiedział do mnie: Nie kładź pieczęci na słowa proroctwa tej księgi, bo chwila jest bliska. Kto krzywdzi, niech jeszcze krzywdę wyrządzi, i plugawy niech się jeszcze splugawi, a sprawiedliwy niech jeszcze wypełni sprawiedliwość, a święty niechaj się jeszcze uświęci. Oto przyjdę niebawem, a moja zapłata jest ze Mną, by tak każdemu odpłacić, jaka jest jego praca. Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec. Błogosławieni, którzy płuczą swe szaty, aby władza nad drzewem życia do nich należała i aby bramami wchodzili do Miasta. Na zewnątrz są psy, guślarze, rozpustnicy, zabójcy, bałwochwalcy i każdy, kto kłamstwo kocha i nim żyje. Ja, Jezus, posłałem mojego anioła, by wam zaświadczyć o tym, co dotyczy Kościołów. Jam jest Odrośl i Potomstwo Dawida, Gwiazda świecąca, poranna. A Duch i Oblubienica mówią: Przyjdź! A kto słyszy, niech powie: Przyjdź! I kto odczuwa pragnienie, niech przyjdzie, kto chce, niech wody życia darmo zaczerpnie. Ja świadczę każdemu, kto słucha słów proroctwa tej księgi: jeśliby ktoś do nich cokolwiek dołożył, Bóg mu dołoży plag zapisanych w tej księdze. A jeśliby ktoś odjął co ze słów księgi tego proroctwa, to Bóg odejmie jego udział w drzewie życia i w Mieście Świętym – które są opisane w tej księdze. Mówi Ten, który o tym świadczy: Zaiste, przyjdę niebawem. Amen. Przyjdź, Panie Jezu! Łaska Pana Jezusa ze wszystkimi!” (Ap 22, 1-20).
+ Apokalipsa Jana czytana w liturgii Kościoła. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Apokalipsa Jana Ewangelia hymniczna o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.
+ Apokalipsa Jana Kościół „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.
+ Apokalipsa Jana skierowana do siedmiu Kościołów w Azji. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Apokalipsa Jana źródłem liryki późnej Słowackiego Juliusza „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.
+ Apokalipsa Jana źródłem poezji Słowackiego Juliusza „Słowacki zatem czekał na zapowiadane w Biblii nowe niebo i nową ziemię, przeczuwając je dość intensywnie w ostatnich latach swego życia. Obrazy nieba ewokowane w omawianych tu wierszach są nie tylko zgodne z biblijną wykładnią, one ją wcielają i przybliżają. Promieniuje z nich także wyraziste przekonanie, że kresem człowieka stanie się Słoneczna Jeruzalem, w której: Pan nasz zamieszka z nami – i nigdy już więcej Nie zostawi na ziemi, jak teraz sieroty, Król tysiąca tysięcy, Na stolicy słonecznej – ognisty i złoty. (Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi…). Rozważania poety czynione u schyłku żywota przybliżają do prawdy, że „niebo nie jest stanem zanudzającej kontemplacji, zasłużoną sjestą, lecz procesem dynamicznym, nierozdzielnie sprzęgniętym z nadzieją, rośnięciem, dopełnieniem, uzdrowieniem” (Skowronek Alfons Józef. Tajemnica przemijalności ludzkiego życia, Życie duchowe 68 (2011): 18-25, 20). Późna poezja Słowackiego z zarysowanym tam obrazem przestrzeni niebiańskiej każe zweryfikować także przekonanie, że „jej znakiem rozpoznawczym jest pejzaż cmentarny i obraz grobu” (Kwiryna Ziemba, „Dyskusja”, w: Style zachowań romantycznych. Propozycje i dyskusje sympozjum Warszawa 6-7 grudnia 1982 r., red. Maria Janion, Marta Zielińska (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1986), 254). W omawiane tu dojrzałe liryki Słowackiego wpisana jest także próba dookreślenia kształtu nieba i nadzieja na pośmiertne tam bytowanie. To poezja, w której pełno jest rozważań na temat wpisanej w kondycję człowieka śmiertelności, ale także poezja, która wyraża ufność w możność przebywania po śmierci w niebie, którego parametry i kształt ukazywał Słowacki z zadziwiającym rozmachem” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 177/. „W owym niebagatelnym wysiłku opisywania i przybliżania niebiańskiej przestrzeni poeta odwoływał się częstokroć do Pisma Świętego, a w szczególności do wieńczącej go Apokalipsy świętego Jana” /Tamże, s. 178/.
+ Apokalipsa jednoczy świat mikro- i makro-. „Dziwna fantasmagoryczna aura królestwa śmierci, arcychlebnikowskiego Triumfu rolnictwa Zabłockiego i arcydzieł Płatonowa, aura, w której „wszystko skamieniało w nieskończonej samowiedzy”, wypełnia przywróconą troglodytom jaskinię ideologii, gdzie tylko cieniami kształtów na ścianach jawi się materialna rzeczywistość, a czas w oczekiwaniu na Sąd Ostateczny mija w tym doczesnym i rozpaczliwym Erebie na tęsknocie za ucieczką z życiowej opresji w dalekie przestrzenie – do gwiezdnego „wyraju”, krainy umarłych i zmartwychwstania, na rozkopywaniu rodzicielskich, bratnich grobów. Człowiek-Antropos Chlebnikowa, stanowiący sumę „Bestii” i „Liczby”, jednający w sobie ten apokaliptyczny mikro- i makroświat, zdaje się tu wycofywać z górującego nad nim samym przyszłego punktu Omega, czyli przebóstwiającej esencji Liczby, kolektywnej cefalizacji, by zachowując jej mglistą pamięć zapaść z powrotem w zdehominizowaną archaiczną biosferę wymarłej Bestii. Te słowa brzmiały proroczo: „Prawo huśtawy każe Aby się raz rozszerzały, a raz kurczyły buty”. […] Od zmartwychwstań czego antyseksualizmu począwszy, a na szyderczej, preorwellowskiej pasji kończąc – pasji, z którą dokonuje się refutacji rzeczywistości cywilizacyjnej, politycznej i społecznej – wszystko łączy Płatonowa i oberiutów: ta sama pełna turpistycznego humoru metafizyczna groteska, wynikająca ze sprowadzenia wzniosłości na poziom przyziemnej wulgarności czy też uwznioślenia owej wulgarnej realności – poziom dyskursu, stylu neutralnego został wykluczony, zawłaszczony przez agresję publicznej „niedialogowej” nowomowy [W interesująco rosyjskiej perspektywie (szerszej niż polskie stylistyczno-ideologiczne dociekania Michała Głowińskiego) analizuje to zagadnienie Gassan Gussejnov: „Skolko ni taimniczaj, a budiet skazat’sia”, „Znanije – Siła” 1989 nr 1 (w przekładzie polskim pt. Język wynurzy, co się sercu burzy, „Res Publika” 1991 nr 6)]. To samo gnostyckie przerażenie redukcją człowieka do bezrozumnej cielsności: koniec końców do mięsa armatniego, do roli warunków przyrodniczych demiurgicznej tyranii” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 55.
+ Apokalipsa Jeruzalem niebiańskie „Jakie metafory próbują najadekwatniej oddać specyfikę rajskiej przestrzeni? „Najpełniejszym obrazem [nieba – M.K.], który znajdujemy na kartach biblijnych, (…) jest obraz uczty, która toczy się w obecności Boga, a podstawowe nastroje, jakie jej towarzyszą, to: radość, wspólnota, dzielenie się, zjednoczenie z Bogiem, z siostrami i braćmi” (Jerzy Szymik, O cudzie wcielenia, czyli o tym, że Bogu i człowiekowi cudownie być razem (Katowice: Księgarnia Św. Jacka, 2000), 48-49. Pismo Święte o niebie mówi także w innych obrazach: „życie, światło, pokój, uczta weselna, wino królestwa, dom Ojca, niebieskie Jeruzalem, raj” (KKK nr 1027) W ten sposób odsyłam do: Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum, 1994). Zapewne życie wieczne i niebo wcale nie oznaczają utrwalonego w powszechnym wyobrażeniu i niezbyt chwalebnie się kojarzącego „wiecznego odpoczywania”. To raczej przestrzeń będąca „dopełnieniem doczesnych aktywności, które w wieczności nie dotrą do końca swych odkryć. A to z tej racji, że ich przedmiot – sam Bóg – jest w swej istocie niewyczerpany” (Alfons Józef Skowronek, „Tajemnica przemijalności ludzkiego życia”, Życie duchowe 68 (2011) 18-25: 17). Warto w tym momencie przywołać słowa św. Augustyna tak piszącego o niebie: Pokój będzie tam prawdziwy, bo tam żadnej przeciwności, czy to od siebie samego pochodzącej, czy to od kogoś innego, nikt cierpieć nie będzie. Nagrodą cnoty będzie sam ten, który cnotę dał i obiecał jej siebie samego, nad którego nic lepszego i większego nie będzie. Bo cóż znaczy to, co obiecał przez proroka: „Ja będę Bogiem ich, a oni będą mnie ludem”, jeśli nie to: „Ja będę źródłem nasycenia, ja będę tym wszystkim, czego ludzie godziwie pożądają; będę i życiem i zdrowiem, i pokarmem i dostatkiem, i chwałą i czcią, i pokojem i wszystkim dobrem” (Św. Augustyn, Państwo Boże (De civitate Dei), t. 3, tłum. ks. Władysław Kubicki (Poznań, 1937), 650-652). Marcin Ziółkowski w swym dziele Niebo i piekło pisał, iż to wizje mistyczne są „przedsmakiem widzenia uszczęśliwiającego w niebie (praebilitio visionis beatificae)” i że „nie jest przesadnym powiedzeniem, że człowiek w trakcie trwania ekstazy doznaje szczęścia niebieskiego” (Marcin Ziółkowski, Niebo i piekło. Eschatologia, t. 2 (Sandomierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu, 2015), 32-33). Warto zauważyć, że z czasem zaczęto w Biblii odchodzić od przedstawiania geografii nieba na kształt ogrodu rozkoszy z Księgi Rodzaju, a zaczęto przydawać temu przybytkowi zarysy miasta znanego doskonale jako Nowe Jeruzalem z Apokalipsy św. Jana (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 127)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 171/.
+ Apokalipsa Jezabel „zwodzenie, kuszenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.
+ Apokalipsa Jezus Apokalipsy przedstawia siebie jako „Świadek wierny i prawdomówny” (Ap 3, 14). „Używane przez św. Jana zwroty takie jak: „czynić prawdę”, „dać świadectwo prawdzie” lub „postępować w prawdzie” zdradzają typowo semicki sposób myślenia. Apostoł opiera się tu na fundamencie Starego Testamentu, w którym termin „prawda” (‘emet) wywodzi się od czasownika ‘āman („być pewnym, stałym, godnym zaufania”). W ujęciu starotestamentalnym prawda nie jest rzeczywistością abstrakcyjną, lecz konkretnym wydarzeniem zachodzącym między dwiema osobami. W nim łączą się ze sobą ściśle i nierozerwalnie prawda, rzeczywistość historyczna, osobiste postępowanie oraz wierność. Również objawianie się prawdy Bożej dokonuje się nie w oderwaniu od rzeczywistości historycznej, jak to było w przypadku bóstw greckich, ale w konkretnych wydarzeniach od chwili stworzenia, poprzez wyzwolenie z niewoli egipskiej, aż po przejawy miłosierdzia dobroci w stosunku do każdego z osobna człowieka. W tym sensie wyrażenie ‘ēl (lub ‘elohîm) ‘emet (Ps 31, 6; Jr 10, 10; 2 Krn 15, 3) można przetłumaczyć zarówno jako „Bóg prawdy”, jak też jako „Bóg wierny”, któremu powinno się zaufać bez granic. Oprócz tego zasadniczego rozumienia prawdy w późniejszych tekstach Starego Testamentu znajdujemy nieco „zracjonalizowane” użycie terminu ‘emet. W tego typu tekstach prawdą pewną i niezawodną są ze swej istoty: słowo Boże (Ps 119, 160), Prawo (Ps 119, 142; Ne 9, 13), przykazania (Ps 119, 151)” T49.20 250-51.
+ Apokalipsa Jeźdźcy apokalipsy władają czwartą częścią ziemi. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).
+ Apokalipsa Joachima de Fiore. Joachim de Fiore przyjmował, że historia nie zatrzymuje się w granicach ludzkiej struktury, lecz będzie się dalej rozwijać otwarta na nowe dynamizmy podsycane przez Ducha w celu osiągnięcia pełni, do jakiej została powołana przez pana dziejów. Dante Alighieri przejął myśl Joachima tak mocno, że „ten poemat chrześcijański był uważany przez niektórych za własną apokalipsę Joachima” Joachim de Fiore wpłynął na franciszkanów, dominikanów, na Fratricelli, oraz na dwory aragoński i portugalski P23.5 79. Jego teologia i filozofia dziejów odrodziła się w profetyzmie portugalskim wieków XIV do XVII, a także w dziełach świeckich filozofów ostatnich dwóch stuleci. Lessing pojmował Trzecią Erę jako przyszłe królestwo rozumu, doskonałą realizację ludzką i spełnienie ideału chrześcijaństwa. Pozytywizm skopiował contrario sensu Joachimową teologię dziejów formułując pozytywistyczne prawo trzech stadiów: teologicznego, metafizycznego i pozytywnego, czyli naukowego P23.5 80.
+ Apokalipsa karnawałowa Bachtin przejął tę ideę w Rosji od rodzimych modernistów. „Modernistycznym popularyzatorem pojęcia „neoromantyzmu” był na przełomie XIX i XX wieku w Niemczech zasłużony edytor i wpływowy antreprener literacki, Eugen Diederichs / do przyjaciół Diderichsa zaliczał się współtwórca filozofii dialogu, Martin Buber. U swego austriacko-niemieckiego ekspresjonistycznego punktu wyjścia sama idea dialogu – w tej właśnie postaci z dobrodziejstwem inwentarza przejęta w Rosji przez Bachtina – ze swoimi kosmicznymi, a nie egzystencjalnymi pretensjami Całości, kosmogonicznej Pleromy, z którą kontakt – z definicji zbiorowy, a co najmniej ponadjednostkowy – dokonywać się miał za pośrednictwem „Ducha” czy „mitu”. Ów hermetyczny coitus ziemi (gleby) i nieba, Ludu (Volk) i kosmicznego Ducha, coincidentio oppositorum aktu od-tworzenia, gnostycko-boehmeańskie „ponowne narodziny” do kosmicznego życia zbiorowej jednostki czy też jednostkowej zbiorowości ziemskiej – choćby w postaci inwersyjnego rytuału karnawałowej apokalipsy, której ideę w Rosji Bachtin przejął od rodzimych modernistów, stanowić miał (m. in. z uwagi na dwuznaczność pojęcia Volk czy narod) akt wywyższenia – do rangi odnowionej ludzkości kosmicznej – „rasy”: w sensie pojmowanej w swoisty, neoromantyczny (neoherderowski, neohumboldtowski itd.) sposób kulturowej tradycji narodowości. W tej jednak mierze, w jakiej akt ów zyskiwał sens – co w ideologii awansu społecznego było sprawą naturalną – wywyższenia jednej „rasy” nad drugą (choćby zaczynało się względnie niewinnie od „Wschodu” i „Zachodu”, „Mongołów” i „Europy” etc.), kulturowy rasizm przeradzał się w prostacki i złowrogi zarazem rasistowski mit czarnosecinnego szowinizmu. Jak prowokująco przedstawia to Mosse […], w zasięgu neoromantycznej idei, by tak rzec – ziemskiego absolutu, sytuowały się właśnie wczesne prace i myśli Martina Bubera” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 87.
+ Apokalipsa Klęski zakończą się, pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi; głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu „Krótki czas najbardziej dynamicznego rozwoju proroctw chiliastycznych w husyckich Czechach bywa uważany za radykalną, szczytową fazę fermentu ideowego w omawianym ruchu (Przypis 25: Akcentowała to zwłaszcza historiografia marksistowska, przy czym R. Kalivoda (Husitska ideologie. Praha 1961) odróżniał „chiliazm rewolucyjny”, będący wedle niego formą „chłopsko-plebejskiej ideologii obozu taboryckiego”, od chiliazmu fatalistycznego, jak określał omawiany przez nas dalej nurt oczekiwania na przyjście Chrystusa. Zob. także J. Macek: Jean Hus et les traditions hussites Paris 1973, s. 131 i nn.). W proroctwach powstałych i kolportowanych w wymienionym okresie napięcia ideowe i emocje osiągnęły apogeum. Ujawnił się ekstremizm podziału na swoich i obcych, dobrych i złych, bezgraniczna się stała nienawiść do wrogów i determinacja w walce o przyjęte zasady, doszła wreszcie do głosu egzaltacja oczekiwania na spełnienie się wielkich, nieznanych wcześniej nadziei. Równocześnie – co jest zresztą charakterystyczne dla chiliastycznych utopii – zatarła się granica między tym, co ziemskie i doczesne, a tym, co nadprzyrodzone i wieczne. Podstawowy model profetyzmu taboryckiego nie różnił się w sposób zasadniczy od innych konstrukcji proroczych o treściach eschatologicznych, obecnych zwłaszcza w ruchach heretyckich późnego średniowiecza. Przewidywał rychły koniec istniejącej aktualnie epoki, który jednak nie będzie tożsamy z końcem świata. W rozpowszechnianych pismach ulotnych opisywano znaki zbliżającej się nadprzyrodzonej katastrofy kosmicznej: rzeki przestaną płynąć na czas trzech godzin, słońce straci blask, księżyc zamieni się w krwawe źródło, a gwiazdy postrąca z nieba smok swym ogonem (F. Śmahel, Husitska revoluce. T. 3. Praha 1993, s. 27). Nie były to wszakże znaki totalnego unicestwienia świata, ale końca jego dotychczasowej postaci i początku nowego ładu na ziemi. Chiliazm taborycki, także wtedy, gdy odwoływał się do zjawisk kosmicznych, kładł główny nacisk na dramatyczny los aktualnie żyjącego pokolenia ludzi. Perspektywa czasowa uległa skróceniu w stosunku do wcześniejszych koncepcji chiliastycznych:, już teraz, w tym roku, to jest w roku 1420, będzie, a nawet już jest koniec wieku, to znaczy zagłada wszystkich złych” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455). Wówczas zstąpi na ziemię Chrystus, by dokonać rozliczenia ludzkości z grzechów. Po wielkich katastrofach kosmicznych i po klęskach przewidzianych w Apokalipsie – głosiły taboryckie proroctwa zgodnie z tradycją chiliazmu – na ziemi pozostaną jedynie ludzie wybrani, sprawiedliwi” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 176/.
+ Apokalipsa kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. „William John Corthrope, autor monumentalnej History of English Poetry, nazwał Miltona największym i zarazem ostatnim poetą średniowiecznej Anglii. Jest w tym określeniu nieco przesady, choć tłumaczyłoby ono może, dlaczego w kręgu zainteresowań Williama Bake’a, entuzjasty sztuki gotyckiej, tak wielka rolę odgrywa autor Raju utraconego. Trudno zresztą mówić o bezpośrednich zależnościach. Obydwu poetów łączy fascynacja biblijną Księgą Rodzaju, intryguje ich zagadka odkupienia, grzechu, genezy zła. Milton wybiera interpretację ortodoksyjną, choć Blake dostrzega w Raju utraconym także elementy poza nią wybiegające. Niewątpliwą zasługę Miltona stanowi odkrycie nieograniczonych możliwości hermetycznych tekstu biblijnego, ukazanie jego niezmierzonej głębi i poetyckich walorów” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 28/. „Niejednokrotnie też Raj utracony – obok ksiąg starotestamentowych proroków i Ewangelii – okazują się kluczem otwierającym Balke’owskie szyfry. Obaj poeci przedstawiają świat, w którym trwa walka kosmicznych żywiołów i nieśmiertelnych mocy. […] Próba zamknięcia poetyckiego dzieła Blake’a w ramach jakiegokolwiek prądu czy epoki wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Przekracza ono granice literatury, stając się najważniejszym chyba ogniwem bogatej tradycji mistyki angielskiej. Już wiek czternasty przynosi kilka godnych odnotowania w skali europejskiej postaci, takich jak Julian z Norwich, Walter Hilton czy anonimowy autor traktatu Chmura niewiedzy (Cloud of Unknowing). Działa wówczas Richard Rolle, którego znawcy porównują nieraz z Blake’m. Dzieli ich jednak nie tylko pięć bez mała stuleci, ale także stosunek do ascezy, mimo że obaj zgodnie uznają miłość za warunek mistycznej iluminacji. […] Wszyscy poszukują wiedzy drogą zapomnienia, marzą o powrocie do raju niewinności. Chrystus staje się dla nich symbolem zwycięstwa nad śmiercią, głoszą chwałę religii miłości i przebaczenia” /Tamże, s. 29.
+ Apokalipsa kolektywizacyjna koszmarna. „twórca rozrosłej w utopijny, oddolny, potężny, wielusettysięczny ruch, co się zowie masowy, organizacji, której siła i ideologia, przeciwstawiająca się programowo rewolucyjnej wszechwładzy partii bolszewickiej, bardzo niegdyś zaniepokoiła Lenina. Płatonow […] zachował […] atmosferę wstydu istnienia w świecie wszechmocnej śmierci i zagłady […] wreszcie szyfr asocjacji mitologicznych, bardzo niekiedy ważnych. Przykładem może tu być „dziewczynka Nastia” z Dołu. Imię Nastii – Anastazji – bardzo rozpowszechnione na Rusi, wywodzi się z greckiego pojęcia anastasis, oznaczającego dosłownie zstąpienie Chrystusa do piekieł (w Wielką Sobotę, a zarazem w dzień Sądu Ostatecznego), który w Fiodorowskiej wizji Płatonowskiego Czewiengura sprawować miałby przemieniony człowiek-Antropos” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 37/. „Jest to personifikacja sądu ostatecznego, taka jak na przykład Sofia, a nie ubóstwienie realnej osoby świętej. […] Od XII wieku w sztuce ruskiej zarzucono wszelkie próby „realistycznego” (w empirycznym sensie) przedstawiania Sądu Ostatecznego na rzecz realizmu eschatologicznego, transcendencji. Tu okazywała się pomocna personifikacja występująca między innymi w sztukach plastycznych w wieloczłonowych kompozycjach religijnych. Jak komentuje współczesny badacz rosyjski M. Murjanow, „W ścisłym sensie wyrazu anastasis [zawiera się] zmartwychwstanie, a przez zstąpienie do piekieł rozumie się okres między śmiercią Chrystusa ukrzyżowanego w Wielki Piątek a jego zmartwychwstaniem w trzecim dniu, z tego powodu nazwanym woskriesienijem”. […] w koszmarze kolektywizacyjnej apokalipsy, śmierć Nastii w płaszczyźnie eschatologicznej, chiliastycznej, przekreśla samą możliwość zmartwychwstania: powszechnego zmartwychwstania ciałem. Do sądu ostatecznego człowieka nad światem nie dojdzie; pozostaje wiekuista śmierć” /Tamże, s. 38/. „świat ziemski zaś, zgodnie z logiką tego myślenia wydany na łup piekła i śmierci, pozostaje światem potępionych, strąconych w dół, w czeluści, w których nie ma przemienienia. Dół – dół ziemi, ciała i ducha – przygotowany pod fundamenty nowego świata […] staje się grobem całej ludzkości” /Tamże, s. 39.
+ Apokalipsa Komentarz Andrzeja z Cezarei do Apokalipsy zawiera 24 opowiadania (logoi), odnoszące się do 24 starców apokaliptycznych. Opowiadania dzielą się na trzy rozdziały, symbolizujące ciało, duszę i ducha, które wyrażają potrójny sens Pisma Świętego, tak jak je rozumiał Orygenes W044 28.
+ Apokalipsa komentowana przez Jordanusa von Saxen. „Prace egzegetyczne uczonych wieku XIII miały doniosłe znaczenie dla rozwoju komentarza biblijnego. Z najważniejszych S. Wielgus wymienia Hugona de Sancto Caro (zm. 1262), pierwszego kardynała dominikańskiego, twórcę słynnej konkordancji biblijnej. Jego najważniejszymi dziełami są: Concordantia Bibliae i Commentarius in Historiam scholasticam. W dziele Postillae in uniwersa Biblia iuxta quadruplicem sensum: litteralem, allegoricum, moralem, anagogicum wymienia cztery podstawowe sensy Pisma Świętego. Postylla (post illa Verba Domini) była to forma komentarza, która wykształciła się w późniejszych wiekach, gdy komentarze biblijne w postaci glos stawały się coraz rzadsze. Są to zbiory homilii lub komentarza egzegetycznego, towarzyszącego komentowanemu tekstowi. „Pierwotnie ich celem było uzupełnienie glos w starych tekstach biblijnych, później stały się samodzielnymi komentarzami, najczęściej preferującymi sens literalny. Słowo postillare stało się synonimem słowa wyjaśniać. Komentatorzy biblijni wieku XIII to, poza Hugonem de Sancto Caro: Jordanus von Saxen (zm. 1237), autor komentarza do Apokalipsy; Piotr de Tarantasia (zm. 1276), arcybiskup Lyonu, późniejszy papież Innocenty V, autor Postillae super Pentateucum, komentarza do Psalmów, komentarza do listów św. Pawła oraz komentarza do Ewangelii. Stosował on w swojej egzegezie przede wszystkim wykład literalny, bardzo trzeźwy i rzeczowy; Tomasz de Lenino (zm. 1277); Idzi Rzymianin (ok. 1243/7-1269/72); Alexander de Villa Dei (zm. 1250); Antoni z Padwy (zm. 1231); Gulielmus de Auxerre; Aleksander z Hales; Wilhelm z Meliton; Jan z la Rochelle; Stefan z Poligny (zm. Ok. 1242-1248); Stefan z Venizy (zm. Ok. 1240-1248); Gauthier de Chateau-Thierry (zm. 1249); Ryszard Fishacre (zm. 1248); Conradus de Saxonia (zm. 1279); Gaufridus de Blenello (zm. 1250); Guerricus de S. Quentino (zm. 1245); Gulielmus de Alwernia /Parisiensis/ (zm. 1249); Gulielmus Brito; Gulielmus de Meliton; Odo de Castro Radulfi (zm. 1237) i wielu innych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 120.
+ Apokalipsa komentowana przez Wiktoryna z Petawium. Wiktoryn z Petawium był pierwszym pisarzem zachodnim, który pisał swoje komentarze po łacinie i zajmował się przede wszystkim egzegezą Biblii. Pozostawał pod wpływem Ireneusza, Orygenesa i Hipolita. Wyznawał milenaryzm. Z jego dzieł zachował się jedynie komentarz do Apokalipsy w redakcji św. Hieronima (PL 5, 317-544). W tym tekście używał zasadniczo alegorii. Chętnie jednak poprzestawał na sensie literalnym. Retycjusz z Autun, uczestnik synodów w Rzymie (313) i w Arles (314), napisał, cytowany później wielokrotnie przez św. Hieronima i św. Grzegorza z Tours, a wykorzystywany w średniowieczu przez Piotra z Poitiers, wielki komentarz do Pieśni nad Pieśniami W044 58.
+ Apokalipsa Koniec poszukiwania zagubionego człowieka. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.
+ Apokalipsa kontekstem odpuszczenia grzechów. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Według wielu uczonych protestanckich chrystologia biblijna była w całości osobistym – bez obiektywnych podstaw – tworem świętych Pisarzy, anonimowych lub imiennych. Według katolickich i prawosławnych chrystologia zaistniała w swej substancji w całej gminie pierwotnej jako objawienie i dar samego Jezusa Chrystusa, a Pisarze święci jedynie rozwijali i doskonalili jej ujęcia i redakcje, w tym także systematyzacje teologiczne. W efekcie powstały cztery wielkie odmiany chrystologii: judeochrześcijańska, judeohellenistyczna, poganohellenistyczna i poganochrześcijańska. / Prachrystologia / Nowsze badania skrypturystyczne prowadzą do odkrycia najstarszych redakcji chrystologicznych o typie paruzyjnym albo wywyższeniowym. Paruzyjne. Według niektórych hipotez najstarszą redakcją chrystologii byłby typ paruzyjny ze słabym rozwinięciem motywu wywyższenia. Jezus tylko „oddalił się”, gmina zaś, przeniknięta oryginalną i tajemniczą ideą triumfalnego powrotu, oczekuje Go w napięciu jeszcze raz, wierząc, że wtedy dopiero dopełni swą godność mesjańską. Chrystologia paruzyjna kryje się w drugiej mowie św. Piotra po zesłaniu Ducha: „Nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby ten posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków” (Dz 3, 19-21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 616/. „Tekst jest, istotnie, stary. Zakłada jakieś „wielkie niedopełnienie mesjańskie” obecnie. Nawiązuje do motywów Jana Chrzciciela: nawrócenie dla odpuszczenia grzechów, choć już za przyczyną Jezusa, i sięga do kontekstu apokaliptycznego: koniec świata, esseńskie oczyszczenie i qumrańskie zawarcie Nowego Przymierza (por. Dz 3, 25-26). W sumie był to zapewne kontekst mesjański chrzcicielowy, w którym Piotr uczestniczył i wzrastał na początku. Teologicznie tekst ten nie został jeszcze zharmonizowany do końca z Łukaszową całością Dziejów Apostolskich ani z Ewangelią Łukasza” /Tamże, s. 617.
+ Apokalipsa kontekstem tematyki nieba w twórczości późnej Słowackiego Juliusza. „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.
+ Apokalipsa kończy historie zbawienia, która interioryzuje się w człowieku przez hymny „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże). Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.
+ Apokalipsa kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Zasadniczą postawą wymaganą od chrześcijan w okresie „czasu pośredniego” jest czuwanie. Oznacza ono po pierwsze, że człowiek nie zamyka się w chwili teraźniejszej i nie poddaje się rzeczom dotykalnym, lecz patrzy ponad rzeczy przemijające oraz ich natarczywość. Istotne znaczenie ma kierowanie ku Bogu niczym nieskrępowanego spojrzenia, pozwalające otrzymywać od Niego kryterium właściwego postępowania i zdolność do niego. Czuwanie oznacza przede wszystkim otwarcie na dobro, prawdę i Boga wśród niezrozumiałego często świata i w centrum władzy zła. Oznacza, że człowiek całą siłą i z wielką trzeźwością usiłuje czynić to, co słuszne, kierując się w życiu nie własnymi pragnieniami, lecz drogowskazem wiary. Wszystko to ukazane jest w eschatologicznych przypowieściach Jezusa, a zwłaszcza w przypowieści o czuwającym słudze (zob. Łk 12,42-48), oraz – na inny sposób – w przypowieści o pannach nieroztropnych i rozsądnych (zob. Mt 25,1-13). Co jednak z tego oczekiwania powtórnego przyjścia Pana wynika dla egzystencji chrześcijańskiej? Oczekujemy Go, czy raczej nie? Już Cyprian z Kartaginy (zm. 258) musiał upominać swych czytelników, żeby modlitwy o powrót Chrystusa nie zaniedbywali ze strachu przed wielkimi katastrofami lub ze strachu przed śmiercią. Czy może chylący się ku upadkowi świat powinien nam być droższy niż Pan, którego przecież oczekujemy? Księga Apokalipsy kończy się obietnicą powrotu Pana i prośbą o jej spełnienie: „Mówi Ten, który o tym zaświadcza: «Zaiste, przyjdę niebawem. Amen” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 305/. „Przyjdź, Panie Jezu!»” (22,20). Jest to modlitwa kochającego, który w oblężonym mieście jest zadręczany wszelkimi niebezpieczeństwami oraz okropnością zniszczeń i może jedynie oczekiwać przyjścia Ukochanego, który ma moc przerwać oblężenie i przynieść ocalenie. Jest to wołanie pełne nadziei i przeczuwające bliskość Jezusa w sytuacji zagrożenia, gdzie tylko On jeden może dopomóc” /Tamże, s. 306/.
+ Apokalipsa Kościół w Europie ikoną Apokalipsy „Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Apokalipsa Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami. „Mówi jednak Apokalipsa, że Księga trzymana przez Zasiadającego na tronie Boga, jest zapieczętowana siedmioma pieczęciami (zob. Ap 5, 1-14). Klucz do tych pieczęci i odczytania zawartych w niej tajemnic ma Baranek złożony w ofierze, Chrystus. Odczytanie Księgi bez tego Pośrednika staje się w pewnym sensie „uzurpacją”, wdarciem się gwałtem w obszar zamknięty pieczęciami. Wydaje się jednak, że takie próby docierania do tajemnic Księgi były dziedzictwem pozytywistycznego agnostycyzmu religijnego i desakralizacji Biblii jako Księgi świętej, któremu wyraz dał Nietzsche w redukcji religii do faktu czysto ludzkiego i psychologiczno-socjologicznego /Por. Z. J. Zdybicka, Człowiek i religia. Zarys filzofii religii, wyd. 2, Lublin 1993, s. 71-72/. Jednak archetypicznej „mocy” Biblii nie zdoła to osłabić i dlatego najbardziej egzystencjalne ujęcia ludzkiego losu, jakie powstały w literaturze modernistycznej, zawsze znajdowały w niej swoje odniesienie. Twórcy w swej dowolnej interpretacji Biblii mogli się więc powoływać na „licentia poetica” i przenosić do stworzonego przez siebie świata poetyckiego utworów treści czy symbole biblijne, bardziej lub mniej zmieniając ich zasadnicze znaczenia. Dlatego też na początku XX w. będziemy świadkami ateizującej recepcji Biblii, jaka wywołał Żywot Jezusa Ernesta Renana (1862, tłum. polskie w 1904), inspirujący wczesne poematy Kasprowicza (Chrystus, 1890), czy twórczość Niemojewskiego (Legendy, 1902), albo „transgresyjnych” interpretacji Pisma św. w dramatach Szandlerowskiego. Obok tej lektury sporo będzie też prób z „duchem” Księgi, jak w Judaszu z Kariothu Rostworowskiego. „Przełamywanie pieczęci” Biblii miało więc różną intensywność i różnie też lokalizowano wyjęty z niej wątek od jego macierzystego obszaru odniesienia. Przykładem najbardziej ewidentnym, gdzie różnorodność ta znajdzie swoje odbicie, będzie w młodopolskiej dramaturgii symbolika krzyża, wpisującego się w życie większości bohaterów literackich jako ich centralne doświadczenie egzystencjalne” /W. Kaczmarek, Złamane pieczęcie Księgi. Inspiracje biblijne w dramaturgii Młodej Polski, WKUL, Lublin 1999, s. 8.
+ Apokalipsa Księga Wyjścia nowa, opisuje Wychodzenie Ludu Bożego z Babilonu, by nie miał udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie poniósł. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Apokalipsa kult aniołów łączy z kultem Trójcy Świętej. Wiek I ukazywał Chrystusa jako kogoś ponad aniołami. Najlepszym przedstawicielem tego nurtu są: Pasterz Hermasa, pisma św. Justyna, św. Ireneusza a później nawet Orygenes. Jest tam chrystologia i pneumatologia angeloformiczna. Aniołowie służą Chrystusowi i Duchowi Świętemu w Kościele i w świecie. Podporządkowani są misterium trynitarnemu w dziele objawienia, zbawienia i rządzenia światem. Kult aniołów nie może podważyć, lecz powinien służyć kultowi Trójcy Świętej, tak jak to jest w Apokalipsie (trisahgion) i w liturgii Kościoła ziemskiego, złączonego z Kościołem niebieskim. Zabrania się kultu aniołów, aby podkreślić transcendencję kultu Trójcy T31.8 54. W kontekście początków chrześcijaństwa powstaje teologia angeloformiczna. Anioł był jednym z imion Chrystusa aż do IV wieku. Zanika z powodu jego dwoistości i wskutek stosowania go przez arian. W początku termin ten służył w teologii judeochrześcijańskiej jako ekwiwalentny (równoważny) do terminu osoba Boża. Ten drugi termin jeszcze nie zadomowił się w teologii chrześcijańskiej. W teologii judeochrześcijańskiej termin anioł obejmował wszystkie funkcje historyczno-zbawcze, które czyniły Chrystusa podobnym (homologia, homologiczność) do anioła Jahwe (malak Jahwe), do anioła chwały, do Michała (któż jak Bóg). Również Duch Święty był nazywany aniołem Ducha i porównywany do Gabriela, lub do stróża Świątyni. Chrystus był porównywany do Ducha Świętego poprzez wykorzystanie ich podobieństwa do serafinów i do cherubinów z tekstów mozaistycznych i profetycznych T31.8 55.
+ Apokalipsa Letniość apokaliptyczna prowadzi do piekła, ukazuje to Dostojewski Fiodor „Zamazanie napięcia, które stwarza pokusa (a raczej jej uleganie), to „entropia gnozy" (L. Gumilow), to początek śmierci, także duchowej. Dostojewski pokazuje ten stan apokaliptycznej letniości prowadzącej do piekła na przykładzie Stawrogina. Jak zauważa E. Paci, dla Stawrogina [...] akcent nie pada ani na dobro ani na zło, ale na fakt, że są one zawsze razem, a zatem na fakt ich wzajemnego związku. Stawrogin nie widzi tego związku w sposób, który ujawniałby skierowanie od zła w stronę dobra, który byłby przemienieniem zła w dobro. W wyniku tego zło i dobro mają dla niego tę samą wartość. A to z kolei ta właśnie równowartość dobra i zła tworzy dalsze i największe zło, zło już spotęgowane, zło wyższego stopnia, grzech w największym sensie tego słowa, i to właśnie stanowi dla Dostojewskiego sytuację demoniczną, która całej powieści nadaje tytuł „Biesy" (E. Paci, Związki i znaczenia. Eseje wybrane, Warszawa 1980, s. 261-262). w ogólnym systemie sztuki lub, jeśli kto woli, obok niego, daje się on porównać – i nie jest to zwykła metafora – z systemem Antychrysta. System Antychrysta jest dlatego zły, że jak stwierdza Broch, na pierwszy rzut oka system i antysystem podobne są do siebie jak dwie krople wody i nie zauważa się, że jeden jest otwarty, a drugi – zamknięty/O. Aleksander Posacki SJ [1957; filozof, teolog, znawca historii mistyki, demonologii oraz problematyki okultyzmu i ezoteryzmu, wykładowca akademicki, publicysta, duszpasterz, autor książek, konsultant egzorcystów katolickich w Polsce i za granicą, wykładowca na Międzynarodowych Zjazdach Egzorcystów (Niemcy. Polska) organizowanych przez Międzynarodowe Stowarzyszenie Egzorcystów założone przez ks. Gabriela Amortha], Współczesny „duch Antychrysta", czyli zabójstwo osoby, „Fronda” 40(2006), 112-125, s. 119/.
+ Apokalipsa Listy do siedmiu Kościołów, początek zawiera wprowadzenie, które pojawia się jak refren z niewielkimi zmianami. „«Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość» (Ap 2, 19)/ Droga miłości / Słowo, które Duch kieruje do Kościołów, zawiera osąd ich życia. Dotyczy on faktów i postaw; zdanie «znam twoje czyny» stanowi wprowadzenie, które jak refren, z niewielkimi zmianami, pojawia się w listach do siedmiu Kościołów. Czyny pozytywne są owocem trudu, wytrwałości, znoszenia doświadczeń, udręki, ubóstwa, wierności pośród prześladowań, miłości, wiary, posługi. W tym sensie można je odczytywać jako opis Kościoła, który nie tylko głosi i uroczyście wyznaje zbawienie otrzymywane od Pana, ale nim konkretnie «żyje». / Jeśli chce służyć Ewangelii nadziei, również Kościół żyjący w Europie musi kroczyć drogą miłości. Jest to droga, która prowadzi poprzez ewangelizujące miłosierdzie, wielopoziomowy wysiłek służby, zdecydowanie na wielkoduszność bez wytchnienia i bez granic” /(Ecclesia in Europa 83). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Posługa miłosierdzia / W komunii i w solidarności / Każdy człowiek, który kocha i jest kochany, przeżywa doświadczenie rodzące nadzieję. «Człowiek nie może żyć bez miłości. Człowiek pozostaje dla siebie istotą niezrozumiałą, jego życie jest pozbawione sensu, jeśli nie objawi mu się Miłość, jeśli nie spotka się z Miłością, jeśli jej nie dotknie i nie uczyni w jakiś sposób swoją, jeśli nie znajdzie w niej żywego uczestnictwa» (Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4 marca 1979 r.), 10: AAS 71 (1979), 274). Wyzwanie stojące dzisiaj przed Kościołem w Europie polega zatem na tym, by poprzez swoje świadectwo miłości, które samo w sobie ma wewnętrzną moc ewangelizującą, pomóc współczesnemu człowiekowi doświadczać miłości Boga Ojca i Chrystusa, w Duchu Świętym. Na tym ostatecznie polega «Ewangelia», radosna nowina dla każdego człowieka: Bóg pierwszy nas umiłował (por. l J 4, 10. 19); Jezus do końca nas umiłował (por. J 13, 1). Dzięki darowi Ducha miłość Boża zostaje dana wierzącym, przez co oni również stają się zdolni do takiej miłości; przynagla ona serce każdego ucznia Chrystusa i całego Kościoła (por. 2 Kor 5, 14). Właśnie dlatego, że została dana przez Boga, miłość staje się przykazaniem dla człowieka (por. J 13, 34). Życie w miłości staje się zatem radosną nowiną dla każdego człowieka, ukazuje bowiem miłość Boga, która nikogo nie opuszcza. Ostatecznie oznacza to dawać zagubionemu człowiekowi rzeczywiste powody, by nie tracił nadziei” /(Ecclesia in Europa 84).
+ Apokalipsa Literatura traktowana jest przez Northropa Frye jako apokalipsa, ale w odróżnieniu od Blake’a, nie o charakterze religijnym, lecz o charakterze świeckim, jako „objawienie człowieka dla człowieka” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963, s. 105), „wyobrażeniowym pojęciem całości natury jako treści nieskończonego i wiecznie żyjącego ciała, które, nawet jeśli nie jest ludzkie, jest bliższe człowiekowi niż temu, co nieożywione” (Tenże, Anatomy of Criticism. Four Essays, Princeton 1957, s. 119). Dlatego krytyka nie może ograniczać się jedynie do wydawania sądów, lecz musi być „świadomą tego objawienia, sądem ostatecznym ludzkości” (Tenże, The Educated Imagination, Toronto 1963, s.105). Według Frye’a „Całościowy Logos krytyki nie może stać się przedmiotem wiary lub samoistną osobą. Koncepcja Słowa totalnego postuluje istnienie czegoś takiego jak porządek słów, którego sens stara się, lub powinna się starać dopełnić krytyka” Tenże, Anatomy of Criticism…, s. 126; W047.1 17.
+ Apokalipsa liturgią chwały Baranka. „«Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków» (Ap 5, 13). / Wspólnota modląca się / Ewangelię nadziei, orędzie prawdy, która wyzwala (por. J 8, 32), należy celebrować. Przed apokaliptycznym Barankiem rozpoczyna się uroczysta liturgia chwały i czci: «Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków». Widzenie to, w którym objawia się Bóg i sens historii, ma miejsce «w dniu Pańskim» (Ap 1, 10), dniu, w którym niedzielne zgromadzenie liturgiczne przeżywa na nowo zmartwychwstanie. Kościół przyjmując to objawienie jest wspólnotą, która się modli. Modląc się, słucha swego Pana i tego, co mówi do niej Duch (por. Ap 2, 1-3, 22); wielbi, chwali, składa dziękczynienie i prosi o przyjście Pana: «Przyjdź, Panie Jezu!» (por. Ap 22, 16-20), potwierdzając w ten sposób, że tylko od Niego oczekuje zbawienia. Również ty, Kościele Boży żyjący w Europie, powinieneś być wspólnotą, która się modli, głosząc swego Pana sakramentami, liturgią i całym życiem. W modlitwie odkryjesz na nowo ożywiającą obecność Pana. W ten sposób, ściśle wiążąc z Nim wszystkie swoje działania, będziesz mógł doprowadzić Europejczyków na nowe spotkanie z Nim samym, prawdziwą nadzieją, jedyną, która może w pełni zaspokoić pragnienie Boga ukryte w różnych nowych formach religijnych poszukiwań, pojawiających się we współczesnej Europie” /(Ecclesia in Europa 66). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Apokalipsa Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie. Niemożność zrozumienia i zdefiniowania misteriów Bożych zmusza teologię do poszukiwania obrazów i porównań, które przynajmniej trochę ilustrują to, do czego może dojść rozum ludzki. Istnieje naturalna korelacja między misterium i ludzkim językiem figuratywnym i symbolicznym. Po stu latach mówił o tym Sobór Watykański II (LG 1, 5-6). Świadomość ludzka odczuwając prawdy Boże stara się je uzasadniać argumentami naukowymi. W zasadzie człowiek otrzymuje Słowo Boże nie bezpośrednio w głębi swego umysłu, lecz za pomocą pośrednictwa tego, co widzialne. Również informacje dotyczące misterium Kościoła przekazywane są w Piśmie Świętym przez Ducha Świętego poprzez metafory, zagadki i figury: miasto, winorośl, ogród, pole, trzoda, ciało ludzkie. Są to cienie ukrywające w swym mroku coś, czego nie sposób wypowiedzieć ludzkim językiem wprost i wyraźnie /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 283/. Miasto święte jest symbolem dominującym w Apokalipsie, ciało ludzkie w listach św. Pawła. Z tego względu również Franciszek Palau stosował w swej eklezjologii język symboliczny, tropologiczny, typologiczny. Oprócz symboli biblijnych wprowadza inne symbole, zrozumiałe dla ludzi jego czasów. Traktuje on Kościół jako osobę społeczna, personifikację dokonywał nazywając Kościół imieniem kobiecym, branym ze Starego Przymierza: Sara, Rebeka, Rachel, Lia, Ruth, Ester, Debora itd. Figura kobiety służy do opisania relacji między Chrystusem i świętymi w duchowym małżeństwie między Chrystusem i Kościołem. Każda z owych kobiet reprezentuje jakiś odrębny aspekt, charakterystyczny rys, konkretną cnotę. Palau był w tym bardzo oryginalny. Znał doskonale Biblię i tradycję eklezjalną. Doszedł do wniosku, że między wszystkimi kobietami Maryja, Matka Boża, jest typem kobiety najbardziej żywym, doskonałym i spełnionym w Kościele. Pozostałe maja znaczenie cząstkowe /Tamże, s. 285/. Rebeka jest typem wierności i miłości Kościoła do Chrystusa, typem relacji oblubieńczej między Kościołem a Chrystusem. Rachel, pasterka owiec Labana, reprezentuje troskę Chrystusa-Pasterza o swój Kościół, Judyta, Ester i Debora są znakiem odwagi i heroizmu w walce Kościoła ze złem. Całość typów i figur Palau układa w spójny system, skoncentrowany wokół kilku istotnych symboli: lud Boży, lud wybrany, zgromadzenie świętych i przeznaczonych do zbawienia, trzoda-redyk-pasterz, winorośl i winne grona. Dopiero cała panoramiczna wizja jest pełna i w miarę dokładna. Najważniejszymi symbolami, w samym centrum, są: miasto święte i ciało ludzkie. Idea ludu Bożego wskazuje na doczesność, na drogę ku wieczności, na to co może być dostrzegalne. Idea świętego miasta, niebiańskiego Jeruzalem jest ważniejsza, ponieważ bardziej wskazuje na głębię Misterium. Ostatecznie Kościół jest jednością bytową i wspólnotą życia /Tamże, s. 286.
+ Apokalipsa Miasto Święte wzorcem Jerozolimy Niebiańskiej Słowackiego Juliusza „choć poetycki obraz nieba Słowackiego ufundowany jest na obrazie Jerozolimy Niebiańskiej – czyli Świętym Mieście z Apokalipsy św. Jana (Przypis 9: Można by zapytać, skąd Jan Ewangelista czerpał obrazy do opisu niebiańskiego dworu? Należy przypuszczać, że „był on dłużnikiem architektury żydowskiej synagogi albo rzymskiej bazyliki, jest bowiem rzeczą mało prawdopodobną, aby obrazy przepychu niebiańskiej świątyni mógł zaczerpnąć z pierwszych chrześcijańskich miejsc kultu, które w okresie redagowania tekstu Apokalipsy (koniec I wieku) były jeszcze bardzo skromne”. Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 85) – to niepodobna odmówić poecie rozmachu w skonstruowaniu najzupełniej osobistej i niepowtarzalnej wizji niebiańskich zaświatów: Od klęczącego tu biorę anioła Księgę i oto… cudowne widzenie, Które jest niby kopułą kościoła I celem wszystkich naszych ducha kroków. Stoi wyraźnie… I schodzi z obłoków Miasto… żyjące pod Boskiemi berły, A bramy wszystkie stoją z perły. Pełno jest ulic złotem brukowanych, A w fundamentach są drogie kamienie, A miastu święcą tylko dusz płomienie (…) Samuel Zborowski (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIII cz. 1, 200 w. 493-502). W innym z kolei dziele Słowacki tak opisywał niebiański przybytek: Pan nasz – cierpiący wczora – dziś rozweselony w duchu naszym… Oto czeka nas w tej bramie z jednej perły, na wejściu do Stolicy świętego Jana… która już od dwóch tysięcy lat zwolna zlatuje z obłoków… Na tęczy siedmiokamiennej… na mgłach chalcedonowych i na rzekach płynącego szmaragdu, i na chryzolitowych gwiaździcach widzę ten mur złoty i bramę gołębiej srebrności, (…) i coś… niby czerwoność pięciu stygmatów krzyżowych… Dialog troisty (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980 XIV 250)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/.
+ Apokalipsa Mk 13 „Innymi słowy, Jezus uważa się za proroka i kogoś innego niż Syn Człowieczy. Perykopy potwierdzające tę tezę to wszystkie fragmenty zapowiadające przyjście Syna Człowieczego. Ale tylko jeden z tych fragmentów przewiduje bliskość tych zdarzeń. Jest to rzeczywiście budzący wiele domysłów obraz apokaliptyczny z Mk 13 i zawarte tam słowa „nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie". Zwrot ten faktycznie jest zagadkowy, ale może mieć co najmniej kilka innych wytłumaczeń niż to, że Jezus uważał, iż w ciągu pokolenia nadejdzie koniec świata (po pierwsze może chodzić o zburzenie Jerozolimy - zwrot „ohyda spustoszenia" wzięty z 1 Mch może na to wskazywać, po drugie może tu chodzić o akcentowaną wielokrotnie przez Jezusa konieczność czuwania, po trzecie może to być wzmacniający środek literacki zapewniający słuchaczy, że czasy eschatologiczne nadejdą, lub nawet może tu chodzić o to, co chciał wyrazić poeta Miłosz słowami „Innego końca świata nie będzie"). Pozostałe przytaczane przez Ehrmana fragmenty to te, w których Jezus zapowiada przyjście Syna Człowieczego, nie precyzując wcale, kiedy to się stanie, ale za to określając Syna Człowieczego w trzeciej osobie („Syn Człowieczy przyjdzie"). Trzeba naprawdę dużo złej woli, żeby dojść do wniosku, że Jezus nie utożsamia się z Synem Człowieczym. Wszak mamy tu do czynienia z widocznym na kilometr literackim stylem wypowiedzi. Ale czy rzeczywiście nie ma w Ewangeliach czegoś w stylu „Syn Człowieczy to ja"? Okazuje się, że takie zdania się pojawiają. Po pierwsze mamy Mt 11, 19 („Przyszedł Syn Człowieczy: je i pije, a oni mówią: «Oto żarłok i pijak»"). Ale ten fragment może być zdyskwalifikowany, bo występuje tylko w jednej Ewangelii, w dodatku nie w Mk, która jest najstarsza. No więc dobrze, mamy również potrójną występującą we wszystkich trzech Ewangeliach synoptycznych zapowiedź męki Pańskiej (czyli łącznie dziewięć fragmentów). Zacytuję trzecią zapisaną u Marka: „Oto idziemy do Jerozolimy. Tam Syn Człowieczy zostanie wydany arcykapłanom i uczonym w Piśmie. Oni skażą Go na śmierć i wydadzą poganom" (Mk 10, 33)” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 325/.
+ Apokalipsa Mojżesza Aniołowie Boży dwaj występują przy Bogu Jahwe (por. Rdz 19, 1), chrystologia i pneumatologia angelologiczna. „Nieco szerszy zakres zdobyła sobie chrystologia i pneumatologia angelologiczna, a mianowicie, że przy Bogu Jahwe występują dwaj Aniołowie Boży (por. Rdz 19, 1) – różnie nazywani: Świadkowie Boży (Ap 1, 5; 2, 13; 11, 3), Parakleci (Pocieszyciele, Adwokaci, Orędownicy, Napomniciele), Michał i Gabriel, Serafinowie (Apokalipsa Mojżesza z I w. po Chr., Słowiański Henoch, Wniebowstąpienie Izajasza z 11 w. i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 195/. „Zresztą już Filon z Aleksandrii (zm. ok. 42-54 po Chr.) przyznawał tym Aniołom tytuły Boskie: Theos i Kyrios. Wywierało to duży wpływ na chrześcijan, znajdujących się w zasięgu gnozy aleksandryjskiej w owych czasach. W całości nauka o Synu Bożym i Duchu Świętym jako Aniołach Boga nie była udana, nie była zgodna z objawieniem i musiała upaść. Jednakże można mówić tu już o jakimś naukowym szkicu trynitologii judaistyczno-filonskim. W każdym razie teologia chrześcijańska musiała szukać innych rozwiązań. Trzeba było powrócić wyraźniej do terminów i pojęć starotestamentalnych. Podstawę dawały tu terminy i pojęcia z zakresu samej jahwelogii: Bóg, Pan, Słowo, Mądrość, Który Jest, Anioł Jahwe, Duch Boży i inne. Jednocześnie trwało jednak gorączkowe poszukiwanie odpowiedników greckich. Terminu „Trójca” (po gr. trias-ados = triada, trójjednia) miał użyć jako pierwszy ok. 160 r. gnostyk, garbarz z Bizancjum, Teodot. Za nim używał go biskup Antiochii, Teofil (zm. ok. 186), w roku 180 w swym Epistoła ad Autolycum (2, 15): „Owe trzy dni przed stworzeniem świateł są obrazem Trójcy: Boga, jego Słowa (Logosu) i Mądrości (Sophia)”. Jednocześnie walentynianie, gnostycy, mieli używać terminu homoousios – współsubstancjalny, współistotny. Z kolei uczeni o tradycjach stoickich rozwijali i propagowali termin prosopon (osoba) dla Trzech, ale pojęty raczej jako rola, partia, kreacja w dramacie bytu. Do prawdziwej jednak syntezy twórczej między objawieniem a judaizmem i hellenizmem, choćby tylko w dziedzinie językowej, było jeszcze daleko” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 196.
+ Apokalipsa mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Bifurkacja Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie. Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi” ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.
+ Apokalipsa nadziei Donoso Cortés w apokaliptycznej wizji otwiera nadzieję, widząc w katolicyzmie jedyne lekarstwo na choroby społeczne, wynikające z idealizmu i socjalizmu. Dostrzegł on, że pod koniec XVIII wieku pojawiły się szanse na chrześcijańską odnowę Europy. Nadzieje zostały zniszczone przez rewolucję francuską /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 205/. Po upadku Napoleona nastał czas pokoju „oktawiańskiego”. Pomimo trwającego przez wiele dziesięcioleci pokoju, europejskie mocarstwa posiadały i rozwijały potężne armie /Tamże, s. 209/. Vázquez de Mella wypracował teorię historycznych zagrożeń, które działają w epoce barbarzyństwa: wewnętrznego i zewnętrznego. Zewnętrznym zagrożeniem jest komunistyczna Rosja i potęga Chin. Razem stanowią wobec Europy tek wielkie niebezpieczeństwo przerastające zdecydowanie inwazję barbarzyńców na imperium Rzymskie /V. Mella de, Predicciones, Madrid 1940, s. 243; /Tamże, s. 216.
+ Apokalipsa naśladowana przez apokryfy nowotestamentowe. „Księgi owe krzewiły się bujnie i powstawały w długim okresie od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.
+ Apokalipsa nazywa Maryję niewiastą u kresu dziejów zbawienia (12, 1). „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apokalipsa nie opisuje ostatecznej klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła społecznego Bożą mocą. Rząd rosyjski, jak zauważył to Joachim Balmes, postępuje drogą centralizacji i jednolitości, nie dostrzegając prawa do istnienia mniejszości narodowych i religijnych. Katolicyzm natomiast z istoty swojej oddziela władzę duchową i ziemską. Balmes zauważył, że imperatorzy chcący panować nad całym światem z nieufnością i niechęcią odnoszą się do papieży. Jako przykład podaje cesarza Napoleona i papieża Piusa VII. Wiele imperiów runęło, a skała Piotra trwa niewzruszenie. To samo będzie z despotyzmem rosyjskim ciemiężącym katolicyzm. W pierwszej połowie XIX wieku Balmes prorokował upadek północnego kolosa zasiadającego na tronie z wieczystych śniegów. Upadek będzie konsekwencją rozpowszechniających się idei rewolucyjnych /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 185/. Balmes był większym optymistą, niż Donoso Cortés, oraz Mella, gdyż bardziej opierał się na Piśmie Świętym. Apokalipsa nie opisuje ostatecznej klęski, lecz ostrzega, nawołuje do ekspiacji i zapowiada uleczenie zła społecznego Bożą mocą. Lud Boży utworzy nowe Królestwo Boże. Jego wizja apokaliptyczna nie była opisem destrukcji narodów i zniszczenia świata. Ukazuje religię katolicką jako zasadę odnowy i ożywienia ludzkości. Balmes jest jak straż poranna obwieszczająca nadejście odsieczy. Optymistycznie myśli o przyszłych transformacjach naprawiających zło. Przezwycięża z jednej strony wizję Metternicha, statyczną, konserwatywną, reakcyjną, z drugiej zaś wizję przewidującą ostateczny kataklizm i zgubę świata /Tamże, s. 186.
+ Apokalipsa nie zawiera cytatów formalnych ze Starego Testamentu. Posługiwanie się Starym Testamentem w chrześcijaństwie zmieniło się w sposób istotny na przełomie I i II wieku (M. Hengel). „Ustępuje charyzmatyczna interpretacja przygodnych nauczycieli, a ich miejsce zajmuje interpretacja instytucjonalnych stróżów nauki kościelnej, prezbiterów i biskupów (por. 1 Tm 3, 2; 2 Tm 3, 15; Listy Ignacego Antiocheńskiego, 1 Klem). Zmiana ta następuje w związku z tym, że po 70 r. chrześcijanie z pogan stanowili większość w Kościele – chociaż autorytety kościelne w dalszym ciągu wywodziły się z chrześcijan pochodzenia żydowskiego – i radykalne ugrupowania entuzjastyczne (gnostycyzujące) stawiały pod znakiem zapytania zarówno autorytet Starego Testamentu, jak również ziemskie życie Jezusa, a powoływały się na tajemną naukę Zmartwychwstałego i działanie Ducha Świętego. W tej sytuacji w Azji Mniejszej są rozpowszechniane pisma Janowe. Apokalipsa i Listy Janowe nie zawierają formalnych cytatów ze Starego Testamentu, lecz parafrazy tekstów zarówno z Septuaginty jak również z tekstu hebrajskiego, ale dokładnie przestudiowane i ujęte w nową szatę literacką. Na tym tle odwoływanie się do Starego Testamentu w czwartej Ewangelii ma szczególną wymowę” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 136.
+ Apokalipsa Niebo miastem Bożym, wspólnotową liturgią, są to obrazy społeczne. „Zupełnie inne [śmierci, niż ujęcie filozoficzne] ujęciu otwiera wiara (Bogaty materiał dotyczący „otwartości” śmierci na chrześcijańskim Zachodzie znajduje się u Ph. Ariès, Geschichte des Todes, tł. München – Wien 1978, 30 ins. i w wielu innych miejscach), jak to np. ukazuje liturgiczny rytuał namaszczenia chorych: wokół umierającego zbiera się wspólnota Kościoła, nawet jeśli tylko w „postaci kadłubowej” niektórych członków rodziny lub jedynie kapłana. „Kościół na ziemi” wzywa wówczas „Kościół niebieski”: „Zstąpcie, Święci Boży, wyjdźcie na jego spotkanie, Wy Aniołowie Boży…”. Zatem liturgicznie wyjaśnia się, o co rzeczywiście w chrześcijańskim umieraniu chodzi: Kościół na ziemi przekazuje jednego ze swoich członków Kościołowi niebieskiemu. Umieranie jest więc przejściem z Kościoła do Kościoła, z ziemskiej kościelnej Communio do niebieskiej Communio Sanctorum. To, że niebo nie jest prywatnym spotkaniem poszczególnego człowieka z Bogiem, lecz jest „społeczną wielkością”, ostateczną Communio z Bogiem i pomiędzy sobą, dano wyraz jasno i wyraźnie w przekazach Pisma Świętego, zwłaszcza w orędziu Jezusa. Z rabinackiej literatury wynika, że judaizm dysponował nadzwyczaj wielobarwnymi opisami tamtego świata. Z drugiej zaś strony Jezus zna tylko jeden obraz nieba: obraz wspólnej uczty (uczty weselnej). Podobnie Apokalipsa św. Jana widzi niebo pod obrazem Bożego miasta albo wspólnotowej liturgii – są to obrazy społeczne. Niebo jest właśnie ostatecznym zniesieniem granicy tego, co tylko-indywidualne i przeniesieniem w „społeczność” Boskiej Trójcy Świętej, a – w niej i przez nią – w spełnioną „społeczność” całego stworzenia” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 384/.
+ Apokalipsa Niewiasta obleczonej w Słońce to obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. „Ewolucję toposu w twórczości i w myśli Chlebnikowa, od prefuturystycznej, mitopoetyckiej walki ze Słońcem po „usłonecznieniu” w rewolucyjnej wolności, po części tłumaczy zaś inna mityczna konstrukcja: «Wielkim znamieniem poniżenia człowieka jest to, że człowiek światło bierze od słońca i że jego życie wokół słońca się obraca. To, że słońce przyświeca człowiekowi z zewnątrz, jest wiecznym przypomnieniem tego, że ludzie, jak i wszystkie rzeczy świata, sami pozostają w wiecznej ciemności, wyzuci z wewnętrznego promieniowania światła. Słońce powinno być w człowieku – w środku kosmosu, sam człowiek powinien by być słońcem świata, wokół którego wszystko się kręci. Logos-Słońce w samym powinien świecić człowieku. A [tymczasem] słońce jest poza człowiekiem, a człowiek w ciemności. […] Centralne położenie słońca poza człowiekiem i zależność od jego światła to poniżenie człowieka. Przedświatowy upadek człowieka stanowiło jego przemieszczenie jako hierarchicznego środka. W świecie przyrody, w metafizycznej budowie naszego systemu planetarnego znalazło to odbicie w przemieszczeniu słońca z wnętrza na zewnątrz. Człowiek upadł – i słońce zeń uszło. Ziemia wraz z żyjącym na niej człowiekiem zaczęła się obracać wokół słońca, podczas gdy cały świat powinien by się obracać wokół człowieka i jego Ziemi i przez człowieka zyskiwać światło, przez żyjący w jego wnętrzu Logos. Utraciwszy swoją słoneczność człowiek popadł w kult słońca i w kult ognia, uczynił sobie bogiem słońce zewnętrzne. Apokaliptyczny obraz Niewiasty obleczonej w Słońce – to właśnie obraz powrotu Słońca do wnętrza człowieka. Odtwarza się właściwy hierarchiczny ustrój kosmosu. […] Ale Słońce powraca do wnętrza człowieka jedynie przez inkarnację w świat Człowieka Absolutnego – Logosu. Logos – to Absolutny Człowiek Słoneczny, który przywraca człowiekowi i Ziemi ich absolutne centralne położenie, utracone w świecie przyrody. Najwyższa samoświadomość człowieka jako mikrokosmosu to świadomość chrystologiczna. I ta chrystologiczna samoświadomość nowego Adama przewyższa samoświadomość Pra-Adama, oznacza nową fazę tworzenia świata» (N. Bierdiajew, Smysł tworczestwa. Opyt oprawdanija czełowieka, Moskwa 1916, cyt. za: Gaczewa i S. Siemionowa, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 175)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 128.
+ Apokalipsa Nowe Jeruzalem miało kształt Miasta Świętego, zstępującego z nieba od Boga (Ap 21, 10). Zatem niemal cała struktura gotyckiej katedry, poprzez strzeliste wimpergi, las pinakli i ostrych wieżyczek, naszpikowana była takimi urbanistycznymi motywami, które składały się na fantastyczną wizję Miasta Bożego (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 108). Dalej w Księdze Pocieszenia czytamy, że Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelkim drogim kamieniem (Ap 21, 18-19). Funkcję uzmysławiania cennego materiału wchodzącego w konstrukcję fundamentów i murów Niebiańskiej Jerozolimy pełniły wielobarwne szkła witraży w świątyniach. Pogłębiały one sakralny walor okien symbolizujących między innymi pisma święte chroniące wnętrze przed szkodliwym deszczem i wiatrem, a wpuszczające światło i ciepło, lub oznaczających zmysły ciała, które zamykają się na próżność tego świata a otwierają się na dary duchowe Sz1 88.
+ Apokalipsa nowoczesna „Z kryzysem nowoczesnej Europy zaznajomiła nas książka Oswalda Spenglera „Untergang des Abendlandes". Nie oznacza to jednak, że była pierwszą, która dotknęła tego problemu. Kiedy ukazał się „Untergang", Klages i Lessing całkowicie już zamknęli swoje filozofie, a dla każdego z nich fundamentalnym zagadnieniem był kryzys; już w 1914 roku pojawiła się książka Rudolfa Pannwitza „Krisis der europaeischen Kultur", utwór we wszystkich aspektach zgodny z książką Spenglera; nawet krąg Georgea od lat 1890-tych stale koncentrował się na tej myśli; Spengler, Klages, Lessing, Pannwitz, George czerpali z „Wille zur Macht" Nietzschego. Książka ta była pierwszą, a można nawet dodać, że niedoścignioną krytyką czasów najnowszych. Od tego, co zawarł Nietzsche w swoich dziełach, nawet w samych tytułach: „Europejski nihilizm" i „Oskarżenie największych dotychczasowych wartości", nikt nic bardziej istotnego powiedzieć nie mógł. Wszyscy pisarze, czy to świadomie kontynuujący Nietzschego, czy nie, czy tworzą naukę, czy filozofię, czy to Hiszpanie, Włosi, Niemcy, Anglicy, Rosjanie, Amerykanie, Francuzi, czy znają „Wille zur Macht", czy też nie, w istocie powołują się na Nietzschego; żaden z nich nie może powiedzieć czegoś, czego wcześniej nie powiedziałby Nietzsche. Podstawowa wartość „Wille zur Macht" nie wynika z tego, że wypowiada ono miażdżącą krytykę swoich czasów, ani z tego, że nie zostawia żywą żadnej z „dotychczasowych wartości". Nie krytyka jest bowiem ważna, a punkt widzenia” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 46/. „W naturze tego punktu widzenia nie ma miejsca na wątpliwości. „Politycy i bankierzy – pisze Nietzsche – uśmiechają się nade mną, kiedy mówię, że nie zamierzam brać niczego poważnie oprócz religii; oni nie wiedzą, jak ja się uśmiecham nad ich polityką i finansami". Żeby nie było nieporozumień: Nietzsche obwiniał nie Kościół chrześcijański, to zrobił już Voltaire; osądzał nie chrześcijaństwo, to zrobił Marks; lecz obydwaj zostawili coś jeszcze: Voltaire – samo chrześcijaństwo, a Marks – myśl humanistyczną. Nietzsche odrzucał Kościół, chrześcijaństwo, ale i humanizm też. To znaczy, że prócz samej tylko religii, Nietzsche zupełnie niczego nie brał poważnie, niczego innego nie uważał godnym krytyki” /Tamże, s. 47/.
+ Apokalipsa nowoczesna „Zdaniem Eliota z kolei razem ze zmierzchem średniowiecza zakończył się pierwszy rozdział chrześcijaństwa. U francuskich pisarzy katolickich (Bloy, Peguy) znaleźć można dosłownie tą samą myśl o czasach nowożytnych. Wszyscy całkiem jednomyślnie przyczynę tego upatrują w humanizacji. Między typem na powrót spoganizowanych ludzi a chrześcijanami nie ma żadnej różnicy poglądów, jeżeli chodzi o prawdziwą przyczynę współczesnego kryzysu religii – jest nią humanizacja religii. Różnica polega na tym, że typ chrześcijański wierzy w nową żywotność chrześcijaństwa, a poganin – nie. „Chrześcijaństwo – pisze Evola – dziś już nie może być ratunkiem, jeśli zabrakło mu do tego siły stulecia wcześniej, gdy miało bez wątpienia wygodniejszą sytuację materialną, intelektualną i moralną. Czy mogłaby dziś znowu zapanować ta religia, jaka nie panuje w tej chwili nad sobą? Gdy tymczasem profanacka nauka, laicka kultura i masowy duch rosną w siłę?... Nie może już być mowy o kompromisach i przystosowaniu. Gra z kompromisami i dostosowywaniem się nie uczyniła niczego, by zapobiec zniknięciu zachodniej cywilizacji” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 49/. „Albo znów będzie jedna religia i transcendent znów się przejawi w niej w sposób absolutny, albo cała religia nie będzie nic warta". Typ chrześcijański przyznaje, że religia chrześcijańska osiągnęła dotąd niewielkie znaczenie w historii ludzkości, ale przyczyną tego było to, że nie była ona „prawdziwa" i okres ten następuje właściwie dopiero teraz. W tym samym czasie oba kierunki myśli stykają się w jednym punkcie: jest to bezwzględny i bezlitosny sąd nad tym, co nazywają humanizmem” /Tamże, s. 50/.
+ Apokalipsa nowoczesna „Zdaniem innego twórcy (Ferdinand Fried), cztery światowe potęgi dzisiaj to. katolicyzm – zjawisko duchowe wycieńczonej ludzkości, nacjonalizm – aktywność duszy frontowca z niedobitków wojny światowej, amerykanizm – czyli technokrata oraz anarchia rosyjskiego bolszewizmu. Będące u władzy klasy społeczne upadły jedna po drugiej, wiek XX jest stuleciem bez reminiscencji, bez produktywnego myślenia – prymitywizm cywilizacji i przerażająca bezduszność techniki – najsłynniejsi myśliciele wieku występują przeciw własnemu stuleciu, rozpowszechnianie fałszywych informacji i dwulicowość filantropii, dusza z kamienia i moralny bezwstyd, koniec nauki, atonalnej muzyki itd. Albo tenże Ferdinand Fried w swojej książce o kapitalizmie: „członkowie współczesnego społeczeństwa porozumiewają się między sobą już tylko za pomocą rekwizytów, wymienialnych, wychodzących z obiegu, zużytych pieniędzy... Sztuka teatralna, artysta, książka – to wszystko pieniądze... Osoby, osobistości już się nie liczą... Jeszcze bardziej wstrząsające jest uprzedmiotowienie w miłości i w rodzinie. W naszych czasach naczelnym prawem stało się, aby z miłości zrobić interes". Głos z Ameryki: we współczesnym świecie panuje „nieczysta sytuacja", życie społeczne to „korupcja i ignorancja" (Richard Bie). I kolejny stamtąd: dom zamienił się w mrowisko, dlatego że kobiety, które pragną władzy, nie są w stanie stworzyć ogniska domowego. Typ „twardogłowego" wsysa w siebie człowieczeństwo” /Bela Hamvas, Nowoczesna Apokalipsa (O literaturze światowego kryzysu), tłumaczyła Natalia Korszyńska, „Fronda” 2/3(1994), 42-53, s. 45/.
+ Apokalipsa Numer kabalistyczny imienia Crowley’a Aleistera sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. „Zarówno „Zarówno podczas I wojny światowej, jak i podczas II wojny światowej, Crowley pracował dla brytyjskiego wywiadu, aczkolwiek inne dowody wskazują, że pracował również dla wywiadu niemieckiego, przynajmniej w przypadku pierwszego z tych konfliktów. Owa zagadka oraz nieznana tożsamość mocy lub istoty, która ujawniła się w Kairze, spowodowały, że Crowley stał się główną postacią religijnych i demonologicznych teorii spiskowych naszych czasów. We wczesnym stadium swojej kariery Crowley zmienił swoje prawdziwe imię na Aleister, żeby kabalistyczny „numer" jego imienia sumował się do 666, liczby, która w Apokalipsie identyfikowana jest z Antychrystem. Lubował się on również w straszeniu, wprawianiu w zakłopotanie oraz robieniu sadystycznych dowcipów różnego rodzaju ortodoksom i ludziom łatwowiernym. Widać więc, że opinia o jego satanizmie nie wynika jedynie z paranoi prawicy religijnej” /Robert Anton Wilson, Wypisy z konspirologii, „Fronda” 17/18 (1999) 382-405, s. 389/. „Celowo odgrywał on czasami swoją rolę, ale zawsze robił to w absurdalny i satyryczny sposób. Poza „godnymi respektu" mistycznymi praktykami wynikającymi z wymienionych tradycji, Crowley był również prekursorem studiów nad psychodeliczno-szamańskimi stanami świadomości oraz używał z wyrafinowaniem różnorodnych narkotyków, dzięki którym pragnął odwiedzić wszystkie 32 płaszczyzny, a w rzeczywistości skończył swoje życie uzależniony od heroiny. W swojej karierze zdobywał różne stopnie wtajemniczenia kilku ortodoksyjnych oraz liberalnych lóż masońskich, a w tym rytu szkockiego i yorku, porządku Memphis oraz Mizraim, oraz Ordo Orientis, której został Zewnętrznym Przełożonym. (Wewnętrzny Przełożony prawdopodobnie pozostaje nieznany dla Nie-Oświeconych.) Od momentu swojej śmierci Crowley został uznany za Maga Nowego Wieku w niektórych kręgach okultystycznych (tytuł zbliżony do Mistrza Nowego Wieku), nadal też utrzymuje dużą popularność, głównie wśród prawicowców, jako główny satanista naszego wieku” /Tamże, s. 390/.
+ Apokalipsa obiecuje Millenium, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. „de Maistre […] potrafił sobie też wyobrazić Rosję katolicką […] W Czterech rozdziałach przedłożył carowi dyskretny postulat emulacji dwóch wielkich religii, ale była to raczej dyplomatyczna retoryka, bo prawosławia nie uważał w ogóle za religię i tym bardziej przerażała go możliwość wybuchu rewolucji w Rosji, że skrajności nie łagodziła tutaj zachowawcza funkcja religii właśnie. Prawosławie stanowiło herezję, występującą przeciwko dobroczynnej jedności Kościoła, „opłakana schizma” wzniosła mur pomiędzy Rosją a Europą” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 22/. „W marzeniach de Maistre’a spełniała się nawet konwersja cara […] Marzył o nowym średniowieczu, o niewzruszonym państwie Bożym, obejmującym całą wielonarodową Europę, państwie teokratycznym, skupionym wokół papieża, o jednolitym i gwarantującym bezpieczeństwo organizmie (było to, jak interpretował filozofię de Maistre’a Mickiewicz, papiestwo sprowadzone do punktu świeckiego (Zob. A. Mickiewicz, Dzieła, t. X, s. 274. Jest to wykład XXII kursu II literatury słowiańskiej. O Josephie De Maistre poeta mówił też w wykładzie XXVII tegoż kursu oraz w wykładzie XXIV kursu następnego; przypis 23, s. 365). Zdobycie tej wymarzonej jedności wyeliminowałoby konflikty i starcia, egoistyczne interesy i osobiste namiętności; w tym odzyskanym raju, złotym wieku liczyłaby się jedynie zbiorowość i moralność zbiorowości, nowego narodu biblijnego połączonego religijnym przymierzem z Bogiem. Regeneracja Europy może się dokonać za sprawą Rosji, która ma warunki, by stać się spadkobierczynią zarówno Rzymu imperialnego, jak chrześcijańskiego i zbudować na całe millenium, według obietnicy Apokalipsy, święte przymierze autorytetu doczesnej władzy z autorytetem Kościoła powszechnego. Nieodzownym stopniem w urzeczywistnianiu tego ideału musiał być jednak powrót imperium na łono katolicyzmu” […] Natknął się na fanatyzm i nietolerancję bardziej nieprzejednaną niż jego własne” /Tamże, s. 23/. „nie był już pewien, czy Bóg będzie działać przez Rosję, tak wyraźnie odrzucająca opatrznościowe posłannictwo, czy też strawi ją nieunikniona boska kara, gorączka rewolucyjna, apokaliptyczne zatracenie” /Tamże, s. 25.
+ Apokalipsa objawia Boga jako Boga dla nas. Duch Święty w Ewangelii św. Jana jest Bogiem, który kontynuuje i zastępuje Jezusa (J 14, 16). Paraklet naucza, przypomina, aktualizuje to, co Jezus uczynił. Nowość kontynuuje wydarzenia z przeszłości. Działanie Ducha Świętego jest ściśle zespolone z czynami historycznymi Jezusa. Tam gdzie Duch Święty, tam jest też Jezus Chrystus (J 15, 26-27). Duch Święty nie tylko oświeca i informuje, lecz również uświęca, przemienia, prowadzi do pełni prawdy, którą jest pełnia życia w wieczności (J 16, 5-11.12-15) T31.22 195. Chrystus według Listu do Hebrajczyków jest wiernym obrazem i doskonałym odwzorowaniem Ojca (Hbr 1, 1-4). Jezus stał się przyczyną odwieczną naszego zbawienia (Hbr 10, 20; 12, 22; 4, 14-15; 5, 2) T31.22 195 i n. Jest naszym Zbawicielem jako zasiadający po prawicy Ojca. Apokalipsa objawia Boga jako Boga dla nas. Objawienie dociera do nas poprzez Pośrednika, jest nim potężny anioła ogarniający niebo, ziemię i morze. Symbolizuje on Objawiającego: ma książkę misteriów Boga, potrafi ja czytać, daje ja poznać i zaprasza do jej przyjmowania T31.22 199. Objawienie prezentowane jest też jako słowo Boże i świadectwo Jezusa Chrystusa (Ap 20, 4), jako rozwinięcie misterium Boga ukryte w Księdze i ukaże się, gdy zabrzmi ostatnia trąba w czasie eschatologicznym (Ap 10, 7-8). Kościół jest nowym Jeruzalem, mieszkaniem Boga wśród swego ludu, jest oblubienicą Baranka, w której manifestuje się chwałą Boga (Ap 21, 1; 21, 1-4, 9-11) T31.22 200. Wszechmogący i Baranek zasiadający na tronie mają moc nad nieprzyjaciółmi chrześcijaństwa, mają władzę nadużyciem i śmiercią (Ap 6, 9-10) T31.22 201.
+ Apokalipsa objawia Boga przychodzącego zbawić swój lud. „Zaistnienie relacji człowiek – uwielbiony Chrystus jest w gruncie rzeczy początkiem wiary, momentem rozpoczynającym proces nowego stworzenia. Od spotkania ze Zmartwychwstałym – jak pisze o. Andrzej Gieniusz – zaczął się proces zbawienia Pawła. Owo spotkanie z Chrystusem, moment powołania i tym samym niejako stworzenia na nowo, jest też podstawowym punktem wyjścia teologicznej refleksji Apostoła Narodów. Co więcej, zainaugurowana w tym spotkaniu obecność Chrystusa w Pawle (lub też Pawła w Chrystusie: por. wymienność obu określeń w Rz 6,11 i Ga 2,10) jest także podstawową, żeby nie powiedzieć jedyną, treścią całej zbawczej misji Apostoła Narodów. Ono uzasadnia fakt, który jest dla Pawła oczywisty: jako przemieniony przez Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego jest posłany z tym radosnym orędziem tak do żydów jak i do pogan. Dla Apostoła Narodów bowiem misja zbawcza adresowana do wszystkich nie ogranicza się do mówienia o Chrystusie. Nieść zbawienie żydom i poganom to przede wszystkim stwarzać i jednym i drugim okazję spotkania ze Zmartwychwstałym i przeżycia własnego Damaszku, Damaszku, w którym „Żyjącego spośród umarłych” można dotknąć i usłyszeć również w tym, który głosi dobrą nowinę, ponieważ został on tak przemieniony i przeniknięty przez Chrystusa, że w sobie samym objawia Syna Bożego (por. Ga 2,10). Zbawienie ma też wymiar wspólnotowy. Ostatnia księga Nowego Testamentu – wbrew powszechnemu odczuciu – nie mówi o zniszczeniu świata i ludzi, ale o zbawieniu. Apokalipsa objawia Boga, który przychodzi, aby zbawić swój lud. Już pierwsza doksologia ( l,5 b -6 ) jest uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. W części patrystyczno-teologicznej podkreślona została zbawcza aktywność Chrystusa w życiu człowieka i Kościoła” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 24/.
+ Apokalipsa objawia Chrystusa jako archistrategósa, który w finalnej walce zwycięża smoka. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.
+ Apokalipsa objawia Jezusa jako alfa i omega przez anioła. Aniołowie ogłaszają narodziny Jana Chrzciciela i narodziny Jezusa. Objawiają i uwielbiają w niebiańskiej liturgii to, co widzą i co słyszą na ziemi – narodzenie Jezusa, Mesjasza i Kyriosa. Nie jest to Objawienie wprost, od Boga do ludzi, lecz raczej w drugą stronę, od ludzi do sfer nieba. Drugie ognisko zagęszczenia angelicznego znajduje się w wydarzeniu paschy (zmartwychwstanie – wniebowstąpienie), które jest centralne. Ponieważ jest złączone z innymi wydarzeniami, nadaje im pełniejszy sens. W Apokalipsie anioł objawia, że Jezus jest alfa i omega. Jednak pascha zachowuje prymat, miejsce centralne. W Kościele aniołowie spełniają te same funkcje, co w starożytnym Izraelu. Mówi o nich List do Kolosan i List do i Efezjan T31.8 50. Apokalipsa zakazuje oddawania czci aniołom (Ap 19, 10; 22, 8), aby zachować jedyność, wyłączność adoracji Boga nieśmiertelnego i Chrystusa, baranka zabitego. Aniołowie są sługami Boga i Chrystusa w niesieniu kar w historię. Bóg jest jedyny. W Starym Testamencie ukazany jest jako Jahwe okrążony przez dwór niebiański, przez aniołów, jak orientalny król asyro-babiloński. Nazywany jest Jahwe-Sebaot, Bóg zastępów, zastępów niebiańskich. W stworzeniu, objawieniu i w kulcie aniołowie spełniają różne funkcje, przede wszystkim jednak podkreślają suwerenną transcendencję Jahwe T31.8 51.
+ Apokalipsa odczytana na nowo „Późnośredniowieczne nurty chiliazmu (milenaryzmu, idei tysiącletniego Królestwa Bożego na ziemi) miały korzenie sięgające głęboko we wcześniejsze stulecia. Inspiracją dla koncepcji profetycznych odnoszących się do losów Kościoła i całej ludzkości były niemal zawsze próby odczytania na nowo Objawienia Świętego Jana (Apokalipsy). Ta właśnie księga Nowego Testamentu, obfitująca w trudną symbolikę, nie poddająca się jednoznacznej interpretacji, zachęcała teologów do kolejnych komentarzy, tych zaś, którzy pragnęli znaleźć w natchnionym tekście autorytatywne podstawy do przewidywania przyszłości, skłaniała do różnych spekulacji na ten temat. Zwracano się również ku księgom Starego Testamentu, z których czerpano przesłanki do nowych koncepcji eschatologicznych (Wobec olbrzymiej, wciąż rosnącej literatury przedmiotu odsyłam do zestawienia bibliograficznego V. De Fraja: Gioacchino da Fiore: Bibliographie! 1969-1988. „Florensia" 1988, Vol. 2, s. 7-59 oraz do specjalistycznego, stojącego na wysokim poziomie naukowym periodyku „Florensia. Bolletino del Centro Internazionale di Studi Gioachimiti" wydawanego w San Giovanni in Fiore od 1987 roku). W badaniach nad chiliazmem średniowiecza, bardzo już dziś rozwiniętych i bardzo wyspecjalizowanych, uwidoczniano niezwykle silny wpływ, jaki wywarły koncepcje włoskiego teologa, historiozofa i wizjonera, cystersa Joachima z Fiore (zm. 1202) na różne ruchy religijne i religijno-społeczne. Chociaż IV sobór laterański (1215 rok) potępił niektóre tezy Joachima, to całości jego poglądów Kościół nigdy jednoznacznie nie odrzucił” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 167/. „Wiedziano, że sama idea tysiącletniego królestwa Bożego na ziemi bywała bliska niektórym Ojcom Kościoła i teologom o niewątpliwym autorytecie. Inny już natomiast był stosunek autorytetów kościelnych do kontynuatorów doktryny tego kalabryjskiego wizjonera, a przede wszystkim do tych, którzy uczestniczyli w zbiorowej recepcji joachimizmu w ŐIII-XV wieku” /Tamże, s. 168/.
+ Apokalipsa opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). „Zachariasz wchodzi do Świątyni, do miejsca świętego, a lud pozostaje na zewnątrz i modli się. Jest to godzina ofiary wieczornej, podczas której sypie się kadzidło na rozżarzone węgle. Wznosząca się ku górze woń kadzidła jest symbolem modlitwy: „Niech moja modlitwa będzie stale przed Tobą jak kadzidło; wzniesienie rąk moich – jak ofiara wieczorna, mówi Psalm 141, 2. Apokalipsa w następujący sposób opisuje liturgię niebieską: cztery Istoty żywe i 24 Starców mieli „harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych” (Ap 5, 8). O tej godzinie, kiedy łączą się ze sobą liturgie niebieska i ziemska, kapłanowi Zachariaszowi ukazuje się „anioł Pański”, którego imię jeszcze nie zostaje wymienione. Stoi on „po prawej stronie ołtarza kadzenia” (Łk 1, 11). Erik Peterson tak opisuje tę sytuację: „Była to południowa strona ołtarza. Anioł stoi między ołtarzem a siedmioramiennym świecznikiem. Po lewej stronie, po północnej stronie ołtarza, znajdował się stół z chlebami pokładnymi” (Peterson 2005: 22)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 33/. „Miejsce i godzina są święte. Nowy etap historii zbawienia wpisuje się całkowicie w przepisy zawartego na Synaju Przymierza Bożego. W samej Świątyni, podczas liturgii, zaczyna się Nowe. Z niezwykłą wyrazistością przejawia się tu wewnętrzna ciągłość historii Boga z ludźmi. Harmonizuje to z zakończeniem Ewangelii Łukasza, kiedy wstępujący do nieba Pan poleca uczniom wrócić do Jerozolimy, gdyż tam otrzymają Ducha Świętego i stamtąd poniosą Ewangelię światu (zob. Łk 24, 49-53)” /Tamże, s. 34/.
+ Apokalipsa orędziem nadziei. „«Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący» (Ap 1, 17-18). / Zmartwychwstały jest zawsze z nami / W epoce prześladowania, udręki i zagubienia, dla Kościoła czasów Autora Apokalipsy (por. Ap 1, 9) słowo, które rozbrzmiewa w tej wizji, jest słowem nadziei: «Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani» (Ap 1, 17-18). Stajemy zatem w obliczu Ewangelii, «radosnej nowiny», którą jest sam Jezus Chrystus. On jest Pierwszy i Ostatni: w Nim cała historia znajduje swój początek, sens, kierunek, wypełnienie; w Nim i z Nim, w Jego śmierci i zmartwychwstaniu, wszystko zostało już powiedziane. On jest Żyjący: był umarły, ale teraz żyje na zawsze. On jest Barankiem, który stoi pośrodku tronu Boga (por. Ap 5, 6): jest zabity na ofiarę, bo wylał swą krew za nas na drzewie krzyża; stoi, gdyż wrócił do życia na zawsze i ukazał nam nieskończoną wszechmoc miłości Ojca. Trzyma mocno w rękach siedem gwiazd (por. Ap 1, 16), czyli prześladowany Kościół Boży, który zmaga się ze złem i grzechem, ale równocześnie ma prawo cieszyć się zwycięstwem, bo jest w rękach Tego, który już zwyciężył zło. Przechadza się On wśród siedmiu złotych świeczników (por. Ap 2, 1): jest obecny i działa w swoim Kościele, który się modli. Jest On również «Tym, który przychodzi» (por. Ap 1, 4) poprzez posłannictwo i działanie Kościoła w ciągu ludzkiej historii; przybywa jako eschatologiczny żniwiarz na końcu czasów, aby wszystkiego dokonać (Ap 14, 15- 16; 22, 20)” /(Ecclesia in Europa 6). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Apokalipsa palestyńska. Pomost między gnozą a judaizmem dostrzegany jest przez niektórych badaczy w „mistyce z Merkbach”, która daje się rozpoznać w Pierwszej Księdze Henocha, widoczna jest wyraźnie w innych apokalipsach palestyńskich, a nawet w tekstach aleksandryjskich z II wieku przed Chrystusem. Dla tych gnostyków poznanie Prawa jest uzależnione od sposobu interpretacji, do której klucz zarezerwowany jest jedynie dla wtajemniczonych. Także apokalipsy żydowskie. a zwłaszcza zawarte w nich spekulacje kosmologiczne mogą odpowiadać niektórym tematom gnostyckim. U zbiegu tendencji gnostyckich greckich i żydowskich znajduje się Filon z Aleksandrii (20 przed Chrystusem – 40 po Chrystusie). C1.1 32
+ Apokalipsa Papirusy oznaczone numerami 45,46,47, noszące wspólną nazwę Chester Beatty, zawierają fragmenty czterech Ewangelii i dziejów Apostolskich. Papirus oznaczony numerem 46, pochodzący z około r. 200, zawiera fragmenty listów św. Pawła (Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, Flp, 1Tes), dwóch listów deuteropawłowych (Ef i Kol) oraz pełny list do Hebrajczyków. Papirus nr. 47 zachował tekst Ap 9,10-17,2. 03 39
+ Apokalipsa Piotra Apokryf Nowego Testamentu źródło chrystologii judeochrześcijańskiej „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdziwej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocznie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Jakuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignacego Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tradycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.
+ Apokalipsa Piotra umieszczona w kanonie Muratoriego. Kanon Muratoriego, od nazwiska erudyty, który odkrył go w XVIII wieku, powstał w wieku III. W przeszłości był przypisywany Hipolitowi. Nie było w nim Listu do Hebrajczyków, Listu św. Jakuba oraz 1 i 2 Listu św. Piotra. Zestaw zawierał natomiast Apokalipsę Piotra i Pasterza Hermasa C1.1 58. Widoczne wahanie w przypadku niektórych ksiąg dotyczyło też Pierwszego Listu Klemensa i Didachè. Pod koniec II wieku tekstami spornymi były: List do Hebrajczyków, niektóre listy powszechne i Apokalipsa. Wątpliwości trwały nawet w IV wieku. Na przełomie V wieku niektóre synody afrykańskie podawały listę pism Nowego Testamentu, która zawiera się w tak zwanym dekrecie Gelazego. Oficjalnie lista świętych ksiąg podana została dopiero na Soborze we Florencji (1442) w dekrecie dla jakobitów. Listę tę potwierdził Sobór Trydencki w dekrecie Sacrosancta w 1546 roku C1.1 59.
+ Apokalipsa Piotra z wieku II Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie. „Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzędne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powstających we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamentalnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Następnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.
+ Apokalipsa Piotra zależna od orfizmu. „Orfizm rozwinął też bardzo szczegółową i przemawiająca do wyobraźni wizję kar pośmiertnych, jakim mieli podlegać grzesznicy. Wizja ta znalazła odbicie w znanych fragmentach dialogów platońskich (zwłaszcza w X księdze Politei), a również w niektórych tekstach antycznego chrześcijaństwa, na przykład w Apokalipsie Piotra, powstałej około 135 roku po Chr.; wpływ jej można zresztą wyśledzić znacznie dalej – w posępnych wizjach piekła w Boskiej Komedii Dantego. Atmosfera orfizmu, a zwłaszcza koncepcja reinkarnacji, wyraźnie przywodzi nam na myśl systemy filozofii religijnej dalekiego Wschodu, przede wszystkim Indii. Nie wiemy, czy już na narodziny dionizyjsko-orfickiej wizji ludzkiego losu wywarły jakiś wpływ nurty dalekiego Wschodu, które mogłyby docierać do Grecji przez Persję. Natomiast wydaje się bardzo prawdopodobne, że przynajmniej w epoce hellenistycznej takie kontakty istniały. Wśród inskrypcji wielkiego króla hinduskiego Asioki, sławnego protektora buddyzmu, znaleziono tekst, który w hellenistach musi budzić żywe zaciekawienie. […] Występujące tu imiona królów hellenistycznych pojawiają się w przebraniu indianistycznym, ale uczeni bez szczególnej trudności rozszyfrowali ich właściwe brzmienie. […] Asioka niewątpliwie posługuje się językiem przesadnym, gdy stwierdza, że w krainach owych władców odniósł «zwycięstwo prawości», co w jego terminologii oznacza niemal, że uczynił ich swymi wasalami ideowymi, zjednawszy ich dla swojej wiary, ale inskrypcja jego świadczy niedwuznacznie przynajmniej o tym, że misje buddyjskie przybywały na dwory hellenistycznych królów i że pomiędzy Indiami a światem śródziemnomorskim w epoce hellenistycznej mogły istnieć jakieś intelektualne kontakty. Jest to jednak dziedzina, w której – przy dzisiejszym stanie nauki – skazani jesteśmy przeważnie tylko na domysły. Na znacznie pewniejszym znajdujemy się gruncie, gdy śledzimy wpływ wywierany na hellenistyczną cywilizację przez nurty religijne bliższego Wschodu. Właśnie w wiekach hellenistycznych nadeszła z owych terenów wielka fala misteryjnych kultów, które znacznie wzbogaciły grecką religię misteriów, a nawet uczyniły z niej olbrzymią, barwną i trudną do rozeznania mozaikę” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 328.
+ Apokalipsa podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.
+ Apokalipsa polityczna Angażowanie literatury w służbę polityki krytykuje Rzewuski H. Wieczory Petersburskie de Maistre’a J. nazywa apokalipsą polityczną. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […] Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli. Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”. Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda, de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […] w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu” dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.
+ Apokalipsa poprzedzona epoką triumfu pogaństwa. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.
+ Apokalipsa Porządek Antychrysta na świecie zaprowadzony zostanie rękoma prawników „«Ouis advocatus est? Człowiek nikczemnie Przed tobą, Panie... chylący to ciało» Juliusz Słowacki, Samuel Zborowski / Al Pacino, odtwórca roli Szatana w filmie „Adwokat diabła", wygłasza w finałowej scenie mowę, w której ujawnia, że porządek Antychrysta na świecie zaprowadzony zostanie rękoma prawników. Demona słucha osłupiały Kevin Lomax (przekonywająca rola Keanu Reevesa), młody mecenas, wynajęty przez Szatana jako obrońca w procesach karnych. Na zamówienie swego pryncypała doprowadza on do uniewinnień osób, o których wie, że są winni zbrodni. Być może pierwowzorem postaci Lomaxa jest słynny adwokat, prof. Alan Dershowitz, który wsławił się publicznym stwierdzeniem: „Gdybym bronił w sądzie Adolfa Hitlera, uzyskałbym dla niego uniewinnienie". Wcześniej ten sam Dershowitz, osoba wpływowa w żydowskim lobby w Ameryce, warunkiem pojednania polsko-żydowskiego uczynił postulat, by Kościół katolicki w Polsce potępił oficjalnie „kryminalnych kardynałów" Hlonda i Wyszyńskiego, których nazwał „najgorszymi rasistowskimi grzesznikami historii współczesnej". Dla Dershowitza – podobnie jak dla filmowego Lomaxa – nie liczy się prawda, tylko skuteczność. Nie ważne są zasady moralne, nie jest istotne dobro ani zło. Liczy się tylko jedno – kto wygra. Nie jest to chyba jednak jedyny powód, dla którego Szatan w filmie Taylora Hackforda nazywa prawników „nową kastą kapłańską", chełpiąc się, że ta właśnie kasta otworzy przed nim wszystkie drzwi świata. W starożytnych społecznościach nie było prawników. Tą funkcję spełniali kapłani, którzy posiadali nie tylko władzę sądowniczą, lecz często również – jako reprezentanci bogów na ziemi – prawodawczą” /E. L., Adwokat diabła [Adwokat diabła, reż. Taylor Hackford, thriller prod. USA, 1998], „Fronda” 15/16(1999), 310-311, s. 310/.
+ Apokalipsa potwierdzona w Fatimie, Niewiasta odziana w słońce i stojąca na księżycu. „Zajmijmy się Fatimą. 13 maja 2000 roku Jan Paweł II beatyfikował dwoje pastuszków, którym ukazała się Matka Boska. Swe ocalenie po zamachu na placu św. Piotra 13 maja 1981 roku sam Papież przypisuje cudowi Matki Boskiej Fatimskiej. Mówi nawet, że zdarzenie to wywarło istotny wpływ na kształt jego pontyfikatu. Co się wydarzyło? 13 maja 1917 roku koło południa troje pastuszków – Łucja (10 lat) oraz jej rodzeństwo Hiacynta (7 lat) i Franciszek (9 lat) z dotychczas zupełnie nieznanej wioski portugalskiej – przeżyło coś niezwykłego. Nad dębem ukazało się jasne światło, które otaczało „piękną Panią". „Nie lękajcie się", powiedziała Matka Boska, „ogłoszę orędzie, które przyniesie ludziom pokój". Dzieci najpierw wyśmiano. Ale 13 października tego samego roku przybyto blisko siedemdziesiąt tysięcy ludzi, którzy chcieli się na własne oczy przekonać o autentyczności tych nowin” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 283/. „Ostatnie objawienie rozpoczęło się w południe. Deszcz nagle przestał padać. Chmury rozstąpiły się, słońce zaczęło z ogromną szybkością wirować wokół własnej osi niczym koło roweru. Na drzewa i ludzi nagle spłynęło fantastyczne światło. Tłum wybuchnął krzykiem przerażenia. Przez chwilę wydawało się bowiem, że słońce zaraz spadnie na zebranych. / Nie sposób sprawdzić, co się wówczas wydarzyło z czysto przyrodoznawczego punktu widzenia. W każdym razie ludzie byli pod wrażeniem tej niezwykłej chwili. Widzieli, że coś się dzieje. W jakiś sposób słońce było dla nich znakiem kryjącej się za tym wszystkim tajemnicy. Apokalipsa mówi o niewieście odzianej w słońce i stojącej na księżycu. Postać ta oznacza cały lud Boży Starego i Nowego Przymierza, a w szczególny sposób również Maryję. Słońce, w które odziana jest niewiasta, wskazuje na Chrystusa jako prawdziwe światło świata. Wizja ta wyraża zatem jej radykalną więź z Chrystusem. Księżyc – symbol przemijania – znalazł się u jej stóp. Symbol ten uwidacznia wielkość, która w pierwszej chwili może budzić przerażenie, ale potem staje się jednak pocieszającą mocą. Ludzie, którzy pielgrzymują do Fatimy czy Lourdes, czy Guadelupy, doświadczają zarówno tej wielkości, jak i pocieszającej, uzdrawiającej mocy, która bije z postaci Matki Boskiej” /Tamże, s. 284/.
+ Apokalipsa powstała pod wpływem charyzmatu prorockiego. Księga Apokalipsy jest jedyną księgą NT powstała pod wpływem działania charyzmatu prorockiego. Być może pochodzi ona od jakiegoś proroka, świadomego otrzymanego od Boga objawienia oraz natchnienia do spisania tego objawienia. Uświadamiać sobie musiał, że posiada specjalne posłannictwo (Ap 1,1n; 21,18n). Z tym związany był nakaz spisania i światło do realizacji zadania (Ap 1,11.19;2,1.8.12.18; 14,13; 19,9; 21,5). 02 44
+ Apokalipsa Profetyzm połączony z mistyką w Piśmie Świętym. Protestant Tillich Paul przypomniał protestantom, a zwłaszcza swoim kolegom teologom, którzy widzieli w mistyce jedynie drogą samozbawienia, że to, co mistyczne (jako obecność boskości w doświadczeniu) konstytuuje serce każdej religii. Religia, które nie mogłaby powiedzieć, że „sam Bóg jest tutaj obecny”, przemieniłaby się w system przepisów moralnych czy doktrynalnych, które nie są ze swej istoty religijne, aczkolwiek mogą wynikać z odnoszenia się do źródeł objawienia. Mistycyzm, „odczuwalna obecność Boga”, jest kategorią istotną dla natury każdej religii i nic nie ma wspólnego z samozbawieniem. Nawet samo Pismo Święte jest pełne opisów doświadczenia Boga, które w żaden sposób nie mogą być traktowane jako „czysto profetyczne”, jako przeciwstawne doświadczeniom „mistycznym”. Takimi są np. wizja Izaaka w świątyni, Eliasza na górze Horeb, Ezechiela, Daniela, Apokalipsy, Pawła, a także doświadczenia samego Jezusa. Mistyka, poprzez ekstatyczne zjednoczenie się człowieka z Bogiem, jest jedyną drogą dla przezwyciężenia schematu obiektywizującego, który przemienia Boga w przedmiot przeciwstawny podmiotowi ludzkiemu. Człowiek obdarzony przez Boga strukturą myślową podmiot-przedmiot, powinien włączyć w swój dyskurs o Bogu poznanie bezpośrednie, które nie czyni z Boga przedmiotu. W relacji z religią i teologią chrześcijańską, mistyka spełniała, spełnia i będzie spełniała funkcję żarliwego podkreślania głębi ludzkiego bytu i odrzucania demonicznej identyfikacji tego wszystkiego co jest skończone z tym, co transcenduje wszelką nieskończoność. Mistyka zapewnia postawę pokory wobec świętości Boga. Bóg pozostaje Bogiem, nieosiągalnym w swojej istocie. /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 902.
+ Apokalipsa Przeciwnicy Boga coraz liczniejsi „Żyjemy zatem w świecie, z którego Bóg został wypędzony, a człowiek zabił swoje życie wewnętrzne i utracił z Nim kontakt, przez co zaczął piętrzyć różne okropności. Można wręcz mówić o bezdomności człowieka i Boga we wszechświecie przenikniętym złem: W obliczu tylu cierpień i zła, wobec niezliczonych przykładów życia niezgodnego z wolą Bożą można było tylko doświadczyć niepokoju i poczucia duchowej bezdomności. Doświadczenie to wzmagało się, w miarę jak człowieka ożywiała świadomość, że sam Bóg jest bezdomny we wszechświecie, gdzie ludzie sprzeciwiają się Jego woli i odrzucają Jego królestwo. Szechinah [obecność Boga – R. M. R.] jest na wygnaniu, świat jest zepsuty, sam wszechświat nie jest u siebie w domu... (A. J. Heschel, Człowiek szukający Boga. Szkice o modlitwie i symbolach, Kraków 2008, s. 102). Heschel przekonuje jednak, że człowiek bez więzi z Bogiem nie istnieje, jeśli nie odzwierciedla Jego obecności w świecie, odzwierciedla obraz bestii: Zapamiętajmy na zawsze, że zmysł świętości jest dla nas tak ważny jak światło słońca. Nie ma natury bez ducha, nie ma świata bez Tory. Nie ma braterstwa bez ojca, nie ma ludzkości bez przywiązania do Boga. Bóg do nas powróci, kiedy zechcemy Go wpuścić – do naszych banków i fabryk, do Kongresu i do klubów, do sądów i komisji śledczych, do naszych domów i teatrów. Bo Bóg jest wszędzie albo nie ma Go nigdzie, jest Ojcem wszystkich ludzi albo nie jest niczyim, troszczy się o wszystko albo o nic się nie troszczy. Jedynie w Jego obecności nauczymy się, że chwała człowieka nie polega na dążeniu do władzy, ale na zdolności do współczucia. Człowiek odzwierciedla albo obraz obecności Bożej, albo obraz bestii (Ibidem, s. 196)” /Robert M. Rynkowski, [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku], Abrahama J. Heschela rozumienie dialogu człowieka z Bogiem. Wskazówki dla chrześcijańskiej antropologii, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Towarzystwo teologów dogmatyków; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 225-235, s. 229/.
+ Apokalipsa Przekład dobry dokonał ks. prof. Jan K. Pytel. „Za udane w dobrym przekładzie Apokalipsy należy uznać podejście ks. prof. Jana K. Pytla, który powiedział (w rozmowie przeprowadzonej przez M. Gryczyńskiego): „Wycieniowałem słowa greckie: mymphos i mymphe – oznaczające nie tylko oblubieńców, ale i narzeczonych – a phone przetłumaczyłem nie jako «wołanie», lecz «szept» (Apokalipsa świętego Jana Apostoła (tł. z jęz. grec. i komentarz ks. J. Kanty Pytel) (Poznań. Wydawnictwo Świętego Wojciecha, 2008). W konsekwencji w moim przekładzie brzmi to tak: «nigdy już szeptu zakochanego i zakochanej nikt nie usłyszy» (18,23). Należało to uczynić, aby odejść od nieścisłych, nieteologicznych tłumaczeń. Odszedłem również od słowa «niebo», bo to jest tylko miejsce, gdzie znajduje się «Siedzący na Tronie», czyli Bóg. W każdym innym przypadku, zależnie od kontekstu, używam słów: «nieboskłon», «niebiosa» lub «sklepienie niebieskie»” /Andrzej Zaborski [Instytut Orientalistyki, Uniwersytet Jagielloński], Najnowsze przekłady Biblii a teoria przekładu [rozszerzona wersja referatu wygłoszonego w dniu 13 maja 2013 r. na konferencji „Wokół nowych polskich przekładów Biblii” zorganizowanej przez Komisję Orientalistyczną Oddziału Krakowskiego Polskiej Akademii Nauk], „The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/z. 1 (2014) 175-194, s. 176/.
+ Apokalipsa przenikana światłem symboliki Nowego Miasta i otaczającego je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.
+ Apokalipsa Prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły „Spirytuałowie i begini, podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.
+ Apokalipsa przezwyciężone przez Dionizego Pseudo Areopagitę. „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.
+ Apokalipsa przyjmowała stopniowanie niebios (miało ich być siedem), zamieszkałych przez różnorodne byty cielesne i duchowe, zgodnie z pewną ścisłą hierarchią, przy czym siódme niebo jest siedzibą Boga. Według struktury tego niebieskiego kosmosu, objawiającej tajemnice, zostaną sformułowane najistotniejsze dogmaty. W strukturze tej ważną rolę zajmują aniołowie. Angelologia pomaga interpretować problem zła. Na podstawie kategorii z dziedziny angelologii doktryna chrześcijańska określa Słowo i Ducha. Chrystus jest zazwyczaj nazywany Aniołem. Być może jest to reminiscencja „anioła Jahwe”, wysłannika teofanii Starego Testamentu. Interpretacja chrześcijańska dostrzega w nich objawianie się i działanie Słowa. Hermas w swej apokalipsie zatytułowanej Pasterz mówił o „chwalebnym aniele” lub „aniele czcigodnym”. Spełnia on rolę sędziego i wprowadza do Kościoła. Jest on nieskończenie większy od innych aniołów. C1.1 24
+ Apokalipsa Republiki hiszpańskiej II Przez hiszpańskie wsie przeszedł apokaliptyczny huragan dewastacji, pozostawiając po sobie ruinę i spustoszenie. Wszyscy rolnicy stanęli w obliczu bankructwa i nędzy. Narastał głód. Własność ziemi była uważana przez anarchistów za zbrodnię. Rolnik posiadający ziemię był przez nich uważany za złodzieja, a chłopi chcieli posiadać ziemię (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1, Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 162). Wszystko było niszczone: wycinano drzewa, zabijano bydło, palono zboże, niszczono maszyny rolnicze. Zgodnie z planem podjętym w Domach Ludowych i w gminnych radach narodowych opanowanych przez anarchistów. W wielu miejscach na czele bandy niszczycieli stał miejscowy burmistrz. Napady były połączone z morderstwami. Rolnicy słali prośby o pomoc, alarmowali władze. W rejonie Badajoz czas republiki doprowadził do zniszczenia 65% hodowli bydła. Podobnie było w innych regionach (Tamże, s. 163). Juan Ventosa na konferencji w Madrycie 7 maja wołał: „nasi rządzący otrzymują sugestie z Rosji i kroczą drogą Lenina” Melquiades Álvarez dnia 14 maja głosił, że polityka agrarna prowadzi republikę na skraj przepaści. Podnosiły się coraz liczniejsze głosy przeciwko ministrowi rolnictwa i sami jego towarzysze uznali, że wszystkie kłopoty wynikają z jego nieudolności. Minister rolnictwa. Marcelino Domingo, był tylko marionetką w rękach swej partii. Nie znał się absolutnie na rolnictwie (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939, s. 39). Reforma rolnictwa wymagała kapitału jednego miliarda peset. Rząd nie dysponował tak wielkimi funduszami. Wszystko wymagało pieniędzy. Na samochody rządowe wydano w roku 1925 około pół miliona, w roku 1933 czternaście milionów peset. Przemysł znajdował się również w sytuacji tragicznej. Rząd pomagał w rozwoju propagandy anty kapitalistycznej. Mniejsze i wielkie przedsiębiorstwa zaczęły coraz częściej bankrutować. Federación Económica de Andalucía oceniała sytuację regionu jako agonalną (J. Arrarás, Historia…, s. 164).
+ Apokalipsa Rewolucja bolszewicka. „zamiast Trzeciego Rzymu Trzecia Międzynarodówka / Czym była dla Bierdiajewa rewolucja bolszewicka? Doświadczenie bolszewizmu było dla niego przede wszystkim radykalnym zanegowaniem człowieczeństwa – podmiotowości i wolności jednostki. Było to dla niego – rzec można – doświadczenie apokaliptyczne, triumf idolatrii i złowrogich sił Antychrysta, zniszczenie kultury i ducha. Żyjąc w centrum rewolucyjnych wydarzeń, zachował wobec nich arystokratyczny dystans, nie pozwalając, by wyzwolone wówczas namiętności zburzyły jego duchową harmonię. „Z jednej strony przeżywam wszystkie wydarzenia mojej epoki, cały los świata, jako wydarzenia dokonujące się ze mną, jako własny los, z drugiej strony ogromnie przeżywam obcość świata, jego odległość, mój brak łączności ze światem" – zanotował Bierdiajew w swej autobiografii. Nie krył także swej duchowej obcości wobec bolszewickiej idei, wskazując na jej „moralne kalectwo" (por. Autobiografia filozoficzna, tłum. H. Paprocki, Kęty 2002s. 5, 206). Główny jednak wątek rozważań dotyczy nie tyle filozoficznej i etycznej oceny rosyjskiego komunizmu, ile przede wszystkim jego społecznej genezy i mechanizmów nim rządzących. Jego źródeł doszukiwał się, po pierwsze, w głębokim kryzysie cywilizacji – ostatecznym odrzuceniu duchowego wymiaru ludzkiej egzystencji. Drugą, nie mniej ważną przyczyną była specyfika rosyjskiej tradycji duchowej i intelektualnej. Bolszewizm nie był więc dla Bierdiajewa bezpośrednią realizacją idei Marksa, był szczególną rzeczywistością łączącą w sobie te dwa pierwiastki. „Rosyjski komunizm trudno zrozumieć – powiada w jednej ze swych rozpraw – ze względu na dwojaki jego charakter. Z jednej strony jest on zjawiskiem światowym i międzynarodowym, z drugiej strony zjawiskiem rosyjskim i narodowym. Szczególnie ważne dla ludzi Zachodu jest zrozumienie narodowego rdzenia rosyjskiego komunizmu, jego zdeterminowanie przez rosyjską historię. Znajomość marksizmu temu nie pomoże" (Istoki i smysl russkogo kommunizma, w: Soczinienija, Moskwa 1994, s. 246)” /Krzysztof Tyszka [1971; adiunkt w Instytucie Socjologii UW doktoryzował się w 2002 roku, zajmuje się historią myśli socjologicznej i idei politycznych, autor m.in. pracy Nacjonalizm w komunizmie (2004) oraz współautor Koncepcji rozwoju społecznego (2001). Mieszka w Warszawie], Koszmar złego dobra. Nikołaj Bierdiajew a komunizm, „Fronda” 35(2005), 74-97, s. 89/.
+ Apokalipsa rodzajem literackim stosowanym często w pismach judeochrześcijańskich. Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan. Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej. Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1 23
+ Apokalipsa rzeczywistość rozumie jako gigantyczną sztukę dramatyczną w theatrum mundi. Bartnik Cz. S. interpretuje początek Ewangelii św. Jana w kontekście nauki o Bogu: Bóg jest „Słowem” (J 1, 1). „Bóg jest rzeczywistością osobową”. Bóg jest przede wszystkim „Miłością”. Jest to miłość duchowa, „pełny dar swej osoby”. „Miłość stanowi samą treść istnienia, życia, światło dobra i chwałę Ducha. Schodzi z wyżyn ku człowiekowi i przenosi go na łono Ojca Przedwiecznego (1 J 3, 1-2; 4, 7-21). Miłość stanowi „wnętrze” bytu, autentyczność osoby, komunię istot oraz źródło głównych tematów i wartości. Uosobieniem Miłości, „agapetofanią”, jest Jezus Chrystus, będący zarazem zasadą naszej współmiłości z Bogiem i ludźmi (1 J 4, 7). Tak mocne wyakcentowanie Boga jako Miłości jest nowością nowotestamentalnego obrazu Boga, chociaż agapetologiczne rysy idei Boga pojawiały się już tysiące lat wcześniej”. Rzeczywistość w Apokalipsie rozumiana jest jako gigantyczna sztuka dramatyczna w theatrum mundi. „Jest to dramat bytu, religijny, historiozbawczy, liturgiczny i zarazem etyczno-moralny. Wszechświat to dynamika rozgrywania jednej i niepowtarzalnej Sztuki Bosko-Ludzkiej, w której główną rolę grają: Bóg, Jezus, Maryja, człowiek, Kościół, ziemia i niebo. Cały byt ma wnętrze o strukturze sztuki dramatycznej, której Autorem, reżyserem i Głównym Aktorem jest Bóg, a dokładniej Bóg-Człowiek, Chrystus-Jezus. Stworzenie ma „wnętrze” i strukturę sztuki dramatycznej. Ta struktura sztuki ma miejsce nawet w samym Bogu jako Trójcy Świętej: Theo-Drama (H. Urs von Balthasar). Nie zamyka się we „wnętrzu” Boga, lecz wiąże się także z całym stworzeniem. W stworzeniu samym nerwem dramatycznym jest walka: Boga z szatanem, Chrystusa z anty-Chrystusem, Antychrystem). Maryi z anty-Maryją (Nierządnicą „Babilon”), Kościoła z anty-Kościołem (szatanem społecznym), człowieka z anty-człowiekiem, stworzenia z anty-stworzeniem (z niszczycielem)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74.
+ Apokalipsa Rzeka życia wypływająca spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). „Od samych swoich początków (Tertulian) teologia łacińska wyraża intuicję, że Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, przy czym teologiczne podwaliny tej nauki (filioquizm) pochodzą od św. Augustyna. […] Św. Paweł mówi o Duchu „Syna” lub „Chrystusa”, „Pana” (Rz 8, 4; 2 Kor 3, 18; Ga 4, 6), a Apokalipsa podaje sugestywny obraz rzeki życia, wypływającej spod tronu Boga i Baranka (Ap 22, 1). W III wieku Tertulian zauważa, w pełni zgodności z Ojcami greckimi, że Duch pochodzi od Ojca przez Syna (a Patre per Filium) (Przeciw Prakseaszowi, 4,1, w: Trójca Święta (Źródła Myśli Teologicznej 4), Kraków 1997, s. 40). U niego to per Filium ma sens wyraźnie ekonomiczny: Duch Ojca jest „rozlewany” przez Syna (Por. J. Moingt, Théologie trinitaire de Tertullien, Paris 1966, t. III, s. 1067). [Warstwa piąta refleksji personalistycznej, dopuszcza zarówno Filioque, jak i ekporeusis]. Należy jednak stwierdzić, iż nie ma w tej epoce jasnego rozróżnienia pomiędzy kontekstem Bożej ekonomii (Bóg w świecie) a kontekstem „teologii” (Bóg sam w sobie). W IV wieku św. Hilary z Poitiers mówi także, że Duch „pochodzi od Ojca przez Syna”, daje jednak przy tym do zrozumienia, że „otrzymywanie (przyjmowanie) od Syna” nie oznacza „pochodzenia od Syna” [czyli, że nie można tej formuły przenieść z piątej warstwy do pierwszej]. Św. Ambroży z Mediolanu posługuje się wprost tym sformułowaniem (Por. PL 16, 762.783.800.810), jednak wszyscy ci autorzy zdają się wypowiadać na płaszczyźnie Bożej ekonomii. Wszyscy się zgadzają, że wraz ze św. Augustynem filioquizm ujrzał światło dzienne jako opracowana już doktryna teologiczna. Chodzi w niej bowiem o centralny element triadologii Augustynowej, rozwiniętej zwłaszcza w jego dziele De Trinitate. Wychodząc z danych biblijnych, że mianowicie Duch jest Duchem Ojca i Syna, i że Bóg jest miłością, Augustyn wnioskuje, iż Duch jest Więzią wzajemną, obopólną Miłością Ojca i Syna” /M. Stavrou, Filioque a teologia trynitarna, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 396-416, s. 398/. „Podejmuje tutaj tezę rozwijaną przez Mariusza Wiktoryna (Por. Hymny I,4; III, 242). „To, co jest wspólne Ojcu i Synowi – precyzuje Augustyn – jest wspólne dlatego, że Oni zechcieli, abyśmy się zgromadzili w jedno przez ten Dar, jaki mają Obaj razem, to znaczy przez Ducha Świętego, który jest Bogiem i darem Bożym” (Mowa 71,18; PL 38,454). Takie ujęcie wprowadza pewną symetrię w odniesieniu Ducha do Ojca i do Syna” /Tamże, s. 399/. [Symetria ta dotyczy substancji, jest rozważana w pierwszej warstwie refleksji personalistycznej. Darem dla nas nie jest w tym ujęciu specyfika personalna, o której mówi warstwa trzecia, lecz boskość Ducha Świętego. To właśnie chce wypowiedzieć formuła zachodnia Filioque].
+ Apokalipsa Sąd leczniczy dla oczyszczenia zbawionych i sąd potępiający. Sąd ostateczny. Paruzja jest związana z sądem ostatecznym. Już trwa sąd nad światem, od początku, a szczególnie od wcielenia. Dopełnienie sądu poszczególnych ludzi trwającego już w życiu doczesnym następuje w ich śmierci. Przed śmiercią, albo przed końcem świata, sąd jeszcze nie jest dopełniony, więc oznacza nie tylko groźby i karę, lecz również okazję do zobaczenia siebie w prawdzie i do nawrócenia. Lecznicze oddziaływanie sądu kończy się wraz ze śmiercią, czy też z końcem świata, przekształcając się w sytuację mającą trwać już na zawsze. Zmarli przed końcem świata znajdują w paruzji tylko potwierdzenie swojej sytuacji. Sąd rozpoczął się już w wydarzeniu buntu aniołów. Oni sami zdecydowali, sami siebie osądzili. Sąd zostaje dopełniony w paruzji. Wtedy czas decyzji będzie już zakończony. Apokalipsa sugeruje istnienie dwojakiego sądu, rozgrywającego się już w historii: sąd leczniczy dla oczyszczenia i sąd potępiający. Gniew Boży skierowany jest przeciwko złu, przeciwko grzechowi i prowadzić powinien do nawrócenia. Dopiero w wydarzeniu śmierci, albo końcu świata staje się potępieniem tych, którzy wybiorą ostatecznie sytuację wrogości. Do jakiegoś czasu cierpienia dotykają wszystkich: niesprawiedliwych i sprawiedliwych, aż wreszcie nadejdzie czas, gdy dopełni się gniew Boga (Ap 15, 1) i rozlegnie się głos „stało się” (Ap 16, 7). Będzie to punkt przełomowy, w pewnym sensie będzie to punkt końcowy. Wszystko zostanie przesądzone. Do ostatniej chwili czasu cierpieć będą też sprawiedliwi, aby grzesznicy mieli szansę nawrócenia. Gdy Bóg wypowie słowa: „stało się” sprawiedliwi zaznają radości i chwały u boku Chrystusa, a opowiadający się przeciwko Niemu doznają męczarni i tylko oni.
+ Apokalipsa Siedem Duchów przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Hymn Veni Craeator. „Ty darzysz łaską siedemkroć, Bo moc z prawicy Ojca masz. Przez Boga obiecany nam, Mową wzbogacasz język nasz”. „Tradycyjnie określa się Ducha Świętego jako dawcę siedmiu darów. Znana jest symbolika liczby „siedem”, która oznacza dla żydów pełnię. W rzeczy samej jednak tekst Izajasza, który się znajduje u podłoża listy siedmiu darów Ducha, podaje tylko sześć elementów: „I spocznie na niej (różdżce z pnia Jessego) Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni pańskiej” (Iz 11, 2). Septuaginta i Wulgata dodały do tego „pobożność”, zastępując nią występującą dwukrotnie „bojaźń Pańską”. Ale już Apokalipsa mówi na samym początku o „siedmiu Duchach”, które są przed tronem Boga (Ap 1, 4; por. 3, 1; 4, 5). Duch, siedmioraki w darach, wyciska w naszych sercach myśl i wolę Boga, który jest Miłością. To właśnie akcentuje św. Paweł w drugim Liście do Koryntian […]: chrześcijanie są listem Chrystusowym, napisanym Duchem Boga żywego na żywych tablicach serc (2 Kor 3, 3). Księga Powtórzonego Prawa wyjaśniała, że tablice Prawa zostały napisane „palcem Bożym” (Pp 9, 10; por. Wj 8, 15 i Ps 8, 4). Tym Bożym palcem jest Duch, który wypędza demony, zgodnie ze słowem Chrystusa (por. Łk 11, 20 w zestawieniu z Mt 12, 28), i który pisze w naszych sercach. Hymn wyśpiewuje Ducha jako „palec prawicy Ojca”; Chrystus jest Bożą Prawicą; Boga symbolizuje jego silna ręka i ramię wyciągnięte (por. Wj 6, 1. 6; Pp 5, 15). Ojciec jest ramieniem, Syn – ręką, a Duch – palcem: to On nas dotyka, jak to widać wyraźnie na ikonie Trójcy św. Rublowa – On, który „uświęca dary”, On, który jest Namaszczeniem. Nie tylko naznacza nasze ciała świętym Krzyżem chrztu i bierzmowania (a także sakramentu święceń), ale mieszka w naszej piersi, w naszym oddechu i w naszym głosie, pozwalając nam mówić, abyśmy byli faktycznymi świadkami i piewcami dzieł Boga, podobnie jak Piotr i Apostołowie w dniu Pięćdziesiątnicy (zob. Dz 2)” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 392.
+ Apokalipsa siedmioletnia przed przyjściem Chrystusa na Ziemię ponownym, „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.
+ Apokalipsa składa się często z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Rodzaj literacki, którym jest apokaliptyka jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.
+ Apokalipsa skutkiem rewolucji krwawej „Zgromadzenie Ludowe zostaje przemianowane na „parodię sprawiedliwości” (Zob. A. Tyszka, Siewczyni śmierci. Rewolucja 1905-1907 w oczach pozytywistów, [w:] Śmierć w literaturze i kulturze drugiej połowy XIX wieku. Pod red. E. Paczoskiej i U. Kowalczuk. Warszawa 2002, s. 39-47, s. 40) - Trybunał Rewolucyjny. Ekton i Korun planują ostatecznie wyeliminować Ariosa i Orlę, jako żywioł hamujący ich dążenia. Oni zaś konsekwentnie bronią swych przekonań. Uosabiają Nietzscheański paradygmat czynu wiernego sobie, nieustannie rozwijającego się i doskonalącego. Nie ma żadnego „bytu” poza czynieniem, działaniem, stawaniem się (Zob. F. Nietzsche: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Przeł. L. Staff. Warszawa 1913, s. 41). - pisał autor Ecce homo. Arios i Orla także są wyznawcami religii czynu. Ich definicja nie przystaje jednak do koncepcji krwawej rebelii, propagowanej przez nowo mianowanych sędziów Trybunału. Wierzą, że rewolucja przeprowadzona humanitarnie mogłaby stać się katartycznym płomieniem, zwiastunem doskonalszego bytu, obietnicą harmonijnej konstytucji społeczeństwa. Ta, której doświadczają, jest synonimem zagłady, nieuchronnie zmierza ku apokalipsie. Arios sądzi, że nie należy pozbawiać istnienia ludzi, lecz wadliwe reguły rządzące życiem zbiorowym. Jak bohaterowie w wizji Carlyle’a, jest „Misjonarzem Porządku” (Wedle szkockiego filozofa działanie bohatera zmierza ku temu, „żeby to, co jest nieuporządkowane, chaotyczne, stało się czymś zorganizowanym, uregulowanym”. Arios doskonale spełnia ten paradygmat heroizmu. Zob. T. Carlyle: Bohaterowie. Cześć dla bohaterów i pierwiastek bohaterstwa w historii. Kraków 1892, s. 253). Dajmy państwu inny, na powszechnej równości i swobodzie oparty ustrój, a zarówno obecni królowie, jak książęta i arcybiskupi będą w nim żyli i pracowali bez niczyjej krzywdy. Teraz ciemiężą i wyzyskują lud, a w zmienionych warunkach roztrząsaliby nawóz i sieli zboże (A. Świętochowski: Pogrom, [w:] tenże: Pisma, t. VIII (Duchy). Warszawa 1909, s. 210)” /Joanna Jasińska, Od katharsis do apokalipsy: szlachetna jednostka i wielka idea wobec rewolucji w "Duchach" Aleksandra Świętochowskiego fragment jednego z rozdziałów rozprawy doktorskiej J. J. poświęconej w całości twórczości Aleksandra Świętochowskiego], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi, katedra literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 107-128, s. 113/. „Korun przeciwstawia mu swe apostolstwo mordu (Zob. tamże, s. 228) i chaosu: Jeśli się podejmuje rewolucję, nie można uniknąć wielkiego upływu krwi. [...] Jeżeli rewolucja nie jest gruntowną rzezią, staje się tylko zamętem (Tamże, s. 211)” /Tamże, s. 114/.
+ Apokalipsa Słowackiego Juliusza. Wizja Edenu apokaliptycznego spektakularna pędzla Tintoretta stanowi kontekst ikonograficzny wizji nieba u Słowackiego Juliusza. „Jak „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.
+ Apokalipsa Słowem Boga. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).
+ Apokalipsa Smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów. „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.
+ Apokalipsa spełni się natychmiast. „I ujrzałem innego potężnego anioła, zstępującego z nieba, obleczonego w obłok, i tęcza była nad jego głową, a oblicze jego było jak słońce, a nogi jego jak słupy ogniste, i w prawej ręce miał otwartą książeczkę. Nogę prawą postawił na morzu, a lewą na ziemi. I zawołał donośnym głosem tak, jak ryczy lew. A kiedy zawołał, siedem grzmotów przemówiło swym głosem. Skoro przemówiło siedem grzmotów, zabrałem się do pisania, lecz usłyszałem głos mówiący z nieba: Zapieczętuj to, co siedem grzmotów powiedziało, i nie pisz tego! Anioł zaś, którego ujrzałem stojącego na morzu i na ziemi, podniósł ku niebu prawą rękę i przysiągł na żyjącego na wieki wieków, który stworzył niebo i to, co w nim jest, i ziemię, i to, co w niej jest, i morze, i to, co w nim jest, że już nie będzie zwłoki, ale w dniach głosu siódmego anioła, gdy będzie miał trąbić, misterium Boga się dokona, tak jak podał On dobrą nowinę sługom swym prorokom. A głos, który słyszałem z nieba, znów usłyszałem, jak zwracał się do mnie w słowach: Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi! Poszedłem więc do anioła, mówiąc mu, by dał mi książeczkę. I rzecze mi: Weź i połknij ją, a napełni wnętrzności twe goryczą, lecz w ustach twych będzie słodka jak miód. I wziąłem książeczkę z ręki anioła i połknąłem ją, a w ustach moich stała się słodka jak miód, a gdy ją spożyłem, goryczą napełniły się moje wnętrzności. I mówią mi: Trzeba ci znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach” (Ap 10, 1-11).
+ Apokalipsa spełniająca się już naocznie totalitarnym kataklizmem społecznym. „w imię wizji zbiorowej racjonalności stać się miał wielkim wizjonerem kolektywnego irracjonalizmu (i trans racjonalizmu) społecznego swojej epoki. W imię utopii – emanatystycznym antyutopistą” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 28/. „Andriej Płatonow był ostatnim z wielkich prozaików rosyjskich XX wieku (jeśli nie liczyć kosmopolity Nabokova). […] apokalipsa spełniająca się już naocznie totalitarnym kataklizmem społecznym. […] normą rzeczywistości cywilnej stała się odtąd rzeczywistość dotychczasowych społeczno-politycznych ruchów totalitarnych, w postaci zorganizowanej aktywnych w Rosji już od pierwszych lat wieku w różnorakich radykalnych formach – począwszy od „socjalizmu policyjnego”, który niespodziewanie dla swych urzędowych inspiratorów lawinowo rozrósł się w ruch masowy pod wodzą Hapona, prowokując wybuch pierwszej rosyjskich rewolucji w 1905 roku; następnie różnych doktrynerskich i nie gardzących terrorem sekt socjalizmu państwowego i rewolucyjnego, tj. anarchistycznie antypaństwowego, a na masowym (kilkaset organizacji terenowych) ruchu faszystowskiej avant la lettre czarnej sotni” /Tamże, s. 29/. „Skłonność do myślenia kategoriami utopii społecznych nie była cechą swoistą wyłącznie ruchów rewolucyjnej lewicy. […] Ideologiczne fermenty budziły się z dna wraz z emancypacją prowincjonalnej głubinki, nowoczesnego plebsu, dołów socjalnych. Jakkolwiek wielka miała być późniejsza hekatomba ludobójstwa, pretotalitarne ideologie już u zarania były ideologiami awansu społecznego. […] inżynierowie z zawodu, a zarazem twórcy celnych preorwellowskich antyutopii: Zamiatin (My) i Płatonow (Jepifańskie śluzy), […] wyszli z Woroneża ośrodka czarnoziemnej prowincji rosyjskiej […] Jak zwykle w tych czasach duże węzły kolejowe, miasto to stanowiło rozsadnik nowej inteligencji. Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża” /Tamże, s. 30.
+ Apokalipsa Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Apokalipsa Struktura świątyni odnoszona przez wiele średniowiecznych pism teologicznych, liturgicznych i mistycznych do jej ideowego poprzednika, Niebiańskiej Jerozolimy z Księgi Apokalipsy. Szczególnie duży wpływ na rozpowszechnienie się w architekturze niebiańskiego modelu świątyni wywarł brewiarzowy hymn nieszporny na uroczystość Dedicationis Ecclesiae, Urbs beata Ierusalem. Anonimowy autor z końca VIII wieku sięgnął w nim do prorockich tekstów Pisma Świętego i Ojców Kościoła S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 100; Sz1 92.
+ Apokalipsa stworzenie ujmuje w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii i eschatologii. Chrystologia kreacjonistyczna. 5° Pisma eschatologizujące. „Późne Pisma nowotestamentalne wyciągają już raczej pewne mocno eschatologiczne konkluzje z ktizeologii. Apokalipsa ujmuje stworzenie w postaci tryptyku czasowego: protologii, eonologii (obecnego świata) i eschatologii. Na ten tryptyk kreacyjny nakłada się wieczna liturgia zbawcza (Cz. S. Bartnik). Tęczą wiążącą wszystkie te trzy fazy jest Jezus Chrystus jako „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 22, 13; por. 1, 8.17; 21, 5). Jest to „Początek stworzenia Bożego” (Ap 3, 14), a jeszcze bardziej Zasada stworzenia, historii, ruchu rzeczywistości ku Ojcu: „Jam jest Alfa i Omega; Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8; por. 1, 4; 4, 8). Nade wszystko jednak jest to uosobienie zbawienia eschatycznego, czyli „nowego nieba i nowej ziemi”, nowego Wszechświata (Ap 21, 1-6), a w tym „nowego Jeruzalem” (Ap 21, 9 nn.), to jest Nowej Społeczności, Kościoła Uwielbienia. Inaczej mówiąc: stworzenie zostało dokonane po to, by zaistniał Wieczny Kościół Boga. Drugi List Piotra przedstawia chrzcielną wizję stworzenia. Stworzenie staje się i spełnia w Chrzcie Uniwersalnym przez wodę i słowo: „Ziemia z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi [...]. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione [...]. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość” (2 P 3, 5-13). Proces stwarzania świata to wydarzenie chrzcielne, którego dokonuje Jezus Chrystus. Tym samym stworzenie kulminuje w liturgii Wielkiego Chrztu. Z chrztem zaś człowiek może współpracować stwórczo przez Chrystusa, przez słowo Boże, przez słowo modlitwy, łaskę, moralność, eklezjogenezę, pracę. I tak historia zbawienia to „drugie stworzenie”. Pierwsze stworzenie przeminie całkowicie jak w ogniu próby w „Dniu Pańskim” (2 P 3, 10), w „Dniu Bożym” (2 P 3, 12). Będzie to ósmy „dzień stworzenia”, spełniający heksaemeron na wieki” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 289.
+ Apokalipsa symboliczna Jan Ewangelista „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.
+ Apokalipsa Szymona Słupnika Młodszego koncentruje się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. „Egzegeza bizantyjska w okresie początkowym (VI-VII w.) ukształtowała na terenie Bizancjum gatunek literacki zwany kateną. Do najsłynniejszych katenistów bizantyjskich należeli: „Prokop z Gazy, Makarios Chryzokefalos, Olimpiador, Ekumeniusz, Andrzej z Cezarei, Piotr z Laodycei, Jan Drungarios, Cyryl Aleksandryjski i Teodoret z Cyru. W omawianym okresie powstało również mnóstwo katen anonimowych, które funkcjonowały potem przez wiele wieków, stanowiąc podstawę prac badawczych nad Biblią. Powstawały w tym czasie także inne postacie komentarza biblijnego. Kosmas Indiakopleustes, najpierw kupiec i podróżnik, a potem mnich, skomponował w 547 r. dość dziwne dzieło, składające się z dziesięciu ksiąg pt. Topografia (PG 87, 51-470), które miało być swojego rodzaju komentarzem do Heksameronu, a w którym oprócz egzegezy biblijnej znalazła się także geologia, astronomia, geografia i inne dyscypliny naukowe. Kosmas był także autorem zaginionego komentarza do Pieśni nad Pieśniami. W zachowanych tekstach prezentował się raczej jako zwolennik literalnej metody Teodora z Mopsuestii, za którego przykładem odrzucał między innymi kanoniczność Listów Katolickich, a uznawał cztery Psalmy mesjańskie”/ Egzegeza bizantyjska wieku VI rozwijała się bardzo owocnie. „W latach 521-592 żył obok Antiochii niejaki Szymon Słupnik Młodszy (Stylites), autor wielu homilii ascetycznych, zdecydowany przeciwnik nestorianów, monofizytów i sekty samarytanów. Przypisuje mu się autorstwo Apokalipsy, w której skoncentrował się na problemie śmierci i pośmiertnych losów duszy. Na VI w. przypada też życie Jana Filipona (zm. po 565), wybitnego uczonego, gramatyka, filologa i teologa monofizyckiego, autora dzieła w siedmiu księgach pt. Peri kosmopoijas (O stworzeniu świata), w którym głosił, że prawda na temat stworzenia świata podawana przez Mojżesza ma większy walor niż prawda Arystotelesa. Dzieło Filipona napisane zostało pod wyraźnym wpływem pism Bazylego i Teodora z Mopsuestii” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 171.
+ Apokalipsa św. Jana inspiracją dla Irydiona Zygmunta Krasińskiego. Idąc tropem skrajnego katastrofizmu spotykamy w Irydionie Zygmunta Krasińskiego atrybuty wyraźnie inspirowane opisami Apokalipsy św. Jana. Najbardziej wstrząsający jest motyw „szalejącego Boga”, karzącego zło. Wizja żony to jakby uwertura do sekwencji końca świata a jednocześnie zapowiedź finałowej sceny dramatu: „Ja ci ogłoszę, co by było, gdyby Bóg oszalał. Wszystkie światy lecą - to na dół, to w górę - człowiek każdy, robak każdy krzyczy - ja Bogiem - i co chwila jeden po drugim konają - gasną komety i Słońca”. (Nie-Boska Komedia, opr. J. Czubek, Kraków 1912, s. 24). W105 215
+ Apokalipsa Świadkowie dwaj mający „władzę zamknąć niebo”, zabici przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżący parę dni bez pogrzebu (Ap 11, 1-13). „Formalne świadectwa historyczne. Według formalnych świadectw historycznych Piotr był pod koniec życia Biskupem rzymskim i w mieście Rzymie poniósł śmierć męczeńską. O pobycie tym zdaje się świadczyć 1 P 5, 13: „Pozdrawia was ta [eklezja], która jest w Babilonie, razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn”. Niewątpliwie „Babilon” to kryptonim Rzymu, zresztą wiele kodeksów ma wprost: „Rzym”. O męczeństwie Piotra w Rzymie zdaje się mówić dyskretnie „Apokalipsa”, wspominająca dwóch podstawowych świadkach chrześcijaństwa, mających „władzę zamknąć niebo”, zabitych przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżących parę dni bez pogrzebu (Ap 11, 1-13). Jest to aluzja do śmierci na arenie rzymskiej. A przynajmniej został tu wykorzystany literacko motyw śmierci Piotra i Pawła w Rzymie. O ich męczeństwie mówią następnie: List Klemensa do Koryntian (5-6), św. Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian (4, 3), Dionizjusz z Koryntu w Liście do Rzymian (Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica, II 25, 8), rzymski prezbiter Gajus mówi o „znakach zwycięstwa” (tropaia, łac. Trophaea), czyli o grobach lub miej scach stracenia Piotra i Pawła w Rzymie (tamże, II 25, 7). O męczeństwie Piotra i Pawła w Rzymie mówi Tertulian około 200 r. (De praescriptione, 36) i św. Ireneusz około 202 r. (Adversus haereses III, 3, 2). O nauczaniu zaś Piotra w Rzymie mówi Klemens Aleksandryjski około 210 r. (Historia ecclesiastica VI 14, 6). Źródła rzymskie w ogóle nie dowodziły faktu śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, bo wzięły go wprost ze swojej tradycji i zakładały jako oczywisty. 2° Odkrycia archeologiczne. Fakt śmierci św. Piotra w Rzymie potwierdzają także odkrycia archeologiczne w tym mieście. Pod kościołem San Sebastiano przy Via Appia, który do średniowiecza był nazywany Bazyliką Apostolską, odkryto tryklinium (salę jadalną) z III w. pokryte bardzo licznymi i charakterystycznymi napisami, świadczącymi o kulcie Piotra i Pawła jako męczenników, a więc było to miejsce szczególnej czci tych świętych z historycznego powodu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 227/.
+ Apokalipsa Świat opanowany przez diabła „Zaprzedaliśmy dusze rock'n rollowi! / W grudniu 1971 roku, dwa lata po Woodstock, Circus Magazine informował, że Bill Ward, jeden z członków grupy Black Sabbath, „ma uczucie, że Szatan jest Bogiem". Nie ma w tym nic dziwnego, zważywszy, że przed koncertami zespół odprawiał czarne msze, a na okładkach swoich płyt zamieszczał znane elementy satanistycznej symboliki. Na jednym z takich albumów znajdują się słowa: „A ty, biedny głupcze, który trzymasz w ręku ten longplay, wiedz, że wraz z nim sprzedałeś swoją duszę, bo zostanie ona wnet uwięziona w tym piekielnym rytmie, w piekielnej mocy tej muzyki. A to muzyczne ukąszenie tarantuli zmusi cię do tańca, bez końca, bez przerwy". Członkowie Black Sabbath należą do obozu zdeklarowanych wyznawców Szatana. Tekst jednej ze swoich kompozycji zatytułowali podobnie jak Georg Friedrih Haendel 250 lat temu, Lord of the world. Różnica polega na tym, że Heandel sławił Boga. Tymczasem wokalista zespołu, Ozzy Osbourne, stwierdził wprost: „Nasze audytorium jest pod wpływem potęgi piekielnej i to właśnie tłumaczy nasze powodzenie". Podczas koncertów muzycy Black Sabbath proponują fanom współuczestnictwo w ceremoniach okultystycznych. W trakcie koncertu w Met Center publiczność ustawiła transparent z napisem: „Zaprzedaliśmy nasze dusze rock'n rollowi". Hasło to stało się tytułem następnej płyty Black Sabbath. Po rozpoczęciu solowej kariery Ozzy Osbourne zwiększył frekwencję symboliki okultystycznej na okładkach swoich płyt. Na scenie dokonywał rytualnych mordów na małych zwierzętach, m.in. zabijał gołębie, nie pozostawiając po nich żadnego śladu. Jego koncerty nadal cieszyły się jednak dużą popularnością” /Albin Drewniak, Magia Woodstock, czyli demonologia Rocka [Tekst powstał w oparciu o książkę Johna Rockwella Diabelskie bębny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1997], „Fronda” 15/16 (1999) 63-71, s. 66/.
+ Apokalipsa świata zoologicznego środowiskiem rodzenia się pierwszej formy świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.
+ Apokalipsa Termin Pantokrator znajduje się niemal wyłącznie w Apokalipsie i to aż dziewięć razy (l, 8; 4, 8; 11, 17; 15, 3; 16, 7. 14; 19, 6, 15; 21, 22). Tłumaczy się to nie tylko wpływem tekstu Septuaginty, ale też szczególną przydatnością tej nazwy do objawienia tego wyobrażenia i doświadczenia Boga, jakie miał autor Apokalipsy; chodziło zwłaszcza o objawienie, że cała historia w swym niepowstrzymanym biegu do ostatecznego kresu, oraz wszystkie moce, które ją determinują, są całkowicie rządzone przez Władcę wszystkiego, przez Wszechmogącego, od panowania którego nie wymknie się nikt i nic B13f 77-78. Septuaginta poprzez termin Pantokrator tłumaczy hebrajskie nazwy: Sebaot (z poprzedzającymi słowami: Jahwe, Elohim) oraz Szaddaj (z często poprzedzającym słowem: El). Pierwsza nazwa wyrażana w przekładach polskich przez: Pan Bóg Zastępów występuje aż 217 razy w Starym Testamencie; spotykana jest głównie u proroków, z wyjątkiem Ezechiela, oraz w Psalmach. (M. in.: Iz 6, 3; Oz 12, 6; Am 3, 13; 4, 13; 9, 5; Ps 24, 10; 46, 8. 12; 48, 9; 69, 7; 80, 5. 8. 15. 20; 84, 4. 9. 13). Nazwa Jahwe Sebaot tłumaczona jest w Septuagincie nie tylko przez Kyrios Pantokrator, ale też przez Kyrios Sabaoth (Iz 6, 3) i przez Kyrios ton dynameon – Pan potęg lub mocy (w Psalmach) B13f 78.
+ Apokalipsa tłumaczona przez Leszka Jańczuka, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. „Zastrzeżenia zgłaszane przez młode Kościoły protestanckie zwane też ewangelikalnymi / Kościoły te charakteryzuje nieco odmienne podejście do takich pojęć jak βάπτισμα („zanurzenie”), czy μετάνοια („nawrócenie”, „opamiętanie”). Padały więc sugestie, by czasem jakoś to zaakcentować w przekładzie. Jednak również w tych Kościołach preferuje się terminy „chrzest”, „ochrzcić” niż świecko brzmiące „zanurzenie”, „zanurzyć” i to zadecydowało, że strona ewangelikalna zgodziła się na tradycyjny przekład tych terminów. Jeżeli zaś chodzi o grecki termin μετάνοια strona ewangelikalna preferuje „zmienić sposób myślenia”, jednak, ze względu na świadomość wieloznaczności tego terminu, zgodzono się na zamienne jego przekładanie. Proponowane polskie jego ekwiwalenty dopiero na drodze wzajemnego uzupełniania się wyczerpują jego bogatą treść. Dlatego zdecydowano się na zamienne przekładanie terminu μετάνοια. Ostatecznie są to: „nawrócić się”, „opamiętać się”, „zmienić sposób myślenia”. Początkowo brano także pod uwagę „pokutę”. Strona ewangelikalna była za jak najrzadszym stosowaniem słowa „piekło”, protestowała przeciwko tłumaczeniu tym słowem tak różnych określeń jak: „gehenna”, „tartaros”, „hades”. Sprzeciwiano się zwłaszcza przeciwko temu, by termin „hades” tłumaczony był jako „piekło”. Strona ewangelikalna była tu konsekwentnie wspierana przez adwentystów. Głównym powodem, dla którego strona ewangelikalna o to zabiegała, była Biblia Warszawska, z której korzystają Kościoły ewangelikalne, a która przełożyła te terminy bardzo niekonsekwentnie, co w efekcie stało się pewnym utrudnieniem dla ewangelikalnego kaznodziejstwa (Rażący jest zwłaszcza tekst Ap 20,14, który w Biblii Warszawskiej uzyskał brzmienie: „I śmierć, i piekło zostały wrzucone do jeziora ognistego”. Wiersz ten był przedmiotem częstej krytyki w środowisku ewangelikalnym). Dzięki temu termin „hades” nie jest tłumaczony przez „piekło”, jest jednak przekładany niejednorodnie i na kilka sposobów. Trzykrotnie tłumaczony jest jako „otchłań” (Mt 11,23; Dz 2,27.31); w Mt 16,18 użyto zwrotu „potęga śmierci” (dosłownie „bramy hadesu”); w Łk 16,23 – „kraina umarłych”. W Apokalipsie występuje za każdym razem „hades” (Ap 1,18; 6,8; 20,13.14). Apokalipsę tłumaczył Leszek Jańczuk, który był zdania, że terminu „hades” w ogóle nie należy tłumaczyć, ponieważ jest on często stosowany w polskiej literaturze i jest dobrze znany polskiemu czytelnikowi. Jańczuk również chciał, by postąpić w ten sam sposób w przypadku wszystkich innych zastosowań tego terminu w Nowym Testamencie, jednak większość tłumaczy chciała typowo polskich zamienników. Owa niekonsekwencja w oddawaniu terminu „hades” nie musi być rażącym błędem, jako że każdy z nowotestamentowych autorów mógł nadawać mu inne znaczenie” /Leszek Jańczuk, Spory konfesyjne podczas prac nad ekumenicznym przekładem Nowego Testamentu, Collectanea Theologica 84/1 (2014) 79-95, s. 87/.
+ Apokalipsa totalna abstrakcyjna zamiast realności wojny, u artystów urodzonych po wojnie. „Jewell chciał sztuki zaangażowanej w wydarzenia swojej epoki, sztuki opartej na wartościach, w obronie których stanęły wojska alianckie, gdy Gottlieb i Rothko swoim niezaangażowaniem kładli już zrąb pod sztukę czasów pokoju. Tak jak wielu artystów ich pokolenia, wojna nigdy nie dotknęła ich w bezpośredni sposób, nigdy nie wciągnęła w swoje tryby. Jej realność była dla nich niepojęta, inaczej niż abstrakcyjne pojęcie totalnej apokalipsy, którego była przejawem. Jewell domagał się od artystów zdroworozsądkowego poczucia rzeczywistości, kiedy przyziemność była tym, poza co członkowie grupy chcieli wykroczyć. Począwszy od tej chwili, świat artystyczny podzielił się wyraźnie na dwa obozy, przy czym szansa na uzgodnienie wspólnego stanowiska była niewielka. Sztandarowe federacyjne hasło indywidualizmu zostało odrzucone przez krytyka Timesa i przez wielu jego czytelnikow, jako niedemokratyczne, a w każdym razie sprzeczne z ideami New Dealu” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 119/. „chorobliwy indywidualizm […] wszystko to należy do odległej epoki romantyzmu” […] Tymczasem „Artysta zaczął się znowu liczyć jako jednostka – pisał Motherwell – dokładnie dlatego, że postępowe i rewolucyjne siły socjalizmu poniosły w latach trzydziestych klęskę, która odizolowała go od proletariatu; a że już wcześniej został odizolowany od swojej własnej klasy (burżuazji), wyalienowany twórca znalazł się teraz na ziemi niczyjej. Czerpiąc z własnych doświadczeń marksistowskich, jak również z prac Meyera Schapiro, Motherwell odrzucał „burżuazyjny egocentryzm”. Opowiadał się za jednostką, ale nie za indywidualizmem” „Zadaniem artysty jest dawać świadectwo rzeczywistości odczutej. Mówiąc to musimy pamiętać, że idee modyfikują odczucia. Antyintelektualizm artystów angielskich i amerykańskich doprowadził ich do błędu, polegającego na niedostrzeganiu związku pomiędzy odczuwaniem nowoczesnych form i nowoczesnych idei. Przez odczuwanie rozumiem reakcję „ciała i umysłu” jako całości na zdarzenia rzeczywistości” (R. Motherwell, The Modern Painter’s World, Dyn 6, listopad 1944, s. 9. Pierwotnie wygłoszony jako odczyt „Pontigny In America” w Mount Hoyloke College, 10 sierpnia 1944 roku)” /Tamże , s.121/. „sztuka zawsze jest społecznie zdeterminowana […] odgrywa więc istotną rolę w organizowaniu się społeczeństwa” /Tamże, s. 122.
+ Apokalipsa Transpozycja poetycka w twórczości Słowackiego Juliusza „Nowa ziemia i nowe niebo / Wśród późnych wierszy Słowackiego jest i taki, który o niebie i o bytowaniu tam człowieka nie mówi wprost, ale dopiero notuje poetyckie przeczucie i przedsmak owej przestrzeni. Utwór Jak dawniej – oto stoję na ruinach…(Wszystkie wiersze Słowackiego cytuję za: Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005) jest poetyckim zapisem przeczucia końca świata i jego finalnej przemiany, jego ostatecznej śmierci i rozpadu warunkujących zapoczątkowanie nowego życia, co pozwala go także czytać jako poetycką transpozycję Janowej Apokalipsy (Przypis 38: Jak bowiem spostrzegli Brzozowski i Przychodniak: „warto zauważyć, iż utwór można również czytać jako uogólnioną wizję genezyjskiej (i razem apokaliptycznej) przemiany świata (w. 12)”. Jacek Brzozowski, Zbigniew Przychodniak, od wydawców do Juliusz Słowacki, Wiersze. Nowe wydanie krytyczne (Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005), 571): Któż by rzekł, o Boże Że tak cudownie dzień zapowiedziany Jutrzenki różą – ma być o wieczorze Dniem ostatecznej na globie przemiany, Że te – o, gwiazdy takie migające, Te piękne perły błękitne i kwiaty Będą… ale nie – ja myślą nie trącę O te ogromne duchów majestaty, Godzina moja jeszcze nie wybiła” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 172/. „Ową apokaliptyczną w swej naturze refleksję czyni poeta na ruinach, gdzie ogarnia go także przeczucie nowego rodzaju istnienia: nowej ziemi i nowego nieba. Tak właśnie Pismo Święte nazywa owo tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat: „nowym niebem i ziemią” (2 P 3, 13). Jednakże Słowacki w omawianym tu liryku, jakkolwiek odwołuje się do zapowiedzianej, apokaliptycznej przemiany świata – nie kreśli jej szczegółów, przerywając to konstatacją: „ale nie – (…) Godzina moja jeszcze nie wybiła…”. Warto w tym miejscu przytoczyć uwagę Korotkicha mówiącego o tym, że obraz Apokalipsy w twórczości Słowackiego „nie ma wiele wspólnego z potocznym odbiorem treści wiązanych z apokaliptyką: z grozą, zniszczeniem, strachem. Owszem, te treści stanowią tylko jeden jego biegun, biegun pozornie negatywny, a po zrewaloryzowaniu wyobraźni poety stanowi on przejaw wyjątkowo, by tak rzec, «twórczego niszczenia»” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 450)” /Tamże, s. 173/.
+ Apokalipsa Trynitarność przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub początku, środku i końca. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izolacji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje najbardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę braterstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Jezusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Początek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, duchu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub początku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowieka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluralizmem” /Tamże, s. 310.
+ Apokalipsa Walka jasnych aniołów z siłami ciemności na niebie opisana w wierszu Słowackiego Juliusza Kiedy ranne kury Panu śpiewają odsyła nas do Apokalipsy. „Można by się zastanawiać, czy starożytne złote cheruby to nie nazbyt odległe dla poezji Słowackiego odniesienia, ale w Poecie i Natchnieniu napotykamy na znamienne przetworzenie biblijnego obrazu: (…) duchów dzieła Powinny w arkach cedrowych złożone Złotych aniołów skrzydłami zakryte Z tajemniczością w sobie rzeczy wtchnione Zamykać (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XII cz. 1). Trzeba jednak powiedzieć i to, że kolor złoty w omawianym liryku nie jest jakoś specjalnie dystynktywny dla wyobrażeń cherubinów w poezji Słowackiego, które równie często w dziełach poety bywają mroczne, a czasami wręcz czarne (Szerzej o tym w pracy Monika Kulesza, „Anioły Juliusza Słowackiego”, Roczniki Humanistyczne 1 (2006): 136-137). Zaś kolor złoty jest w ogóle najczęściej występującym kolorem przy angelofaniach w poezji Słowackiego, także przy objawieniach aniołów i archaniołów. Poza tym w wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają… cherubiny widzimy w gotowości bojowej, co odsyła nas nie tyle do znaczeń związanych z ich obecnością na pokrywie Arki Przymierza, co do walecznej funkcji aniołów, jakimi to zbrojnymi zastępami anielskimi przepełniony jest cały Stary Testament” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 176/. „Jahwe często przedstawiany jest tam jako „potężny władca, który posiada dwór niebieski, obejmujący różne kategorie sług, a nawet całe ich zastępy i armie” (Lech Stachowiak, „Anioł”, w: Encyklopedia katolicka, t. 1 (Lublin: Towarzystwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1995), k. 606). Jednakże wedle Starego Testamentu aniołowie opuszczali niebiosa, by toczyć walki wespół ze śmiertelnymi (Wj 14, 19-20; 1 Krl 21, 19; 2 Kr 19, 35; 2 Kr 6, 17; 2 Mch 10, 29-30; Joz 5, 14), natomiast w przestrzeni komentowanego wiersza widzimy cherubiny w gotowości do walki, ale z siłami ciemności, mającej rozegrać się nie na ziemi, lecz w niebie. A walka jasnych aniołów z siłami ciemności „na niebie” na powrót odsyła nas do Apokalipsy: „I wybuchła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem” (Ap 12, 7). Jak jednak wyglądają anielskie zastępy w Apokalipsie, gdy przywołać ich wymiar ikonograficzny? „I zostali uwolnieni czterej aniołowie (…) I ujrzałem w widzeniu te konie i tych, co na nich siedzieli: mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki” (Ap 9, 15 i Ap 9, 17). Zatem kolorystyka anielskiej zbroi barwy ognia (obok barwy hiacyntu i siarki) odsyła nas na powrót do Apokalipsy. I nie jest wykluczone, że to właśnie Apokalipsie św. Jana zawdzięczamy czerwone uzbrojenie hufców anielskich w utworze Kiedy ranne kury Panu śpiewają…” /Tamże, s. 177/.
+ Apokalipsa Walka Kościoła przeciwko wojskom ciemności wojujący ciągła. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.
+ Apokalipsa Walka Niewiasty ze smokiem. „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Apokalipsa według proroka Zachariasza „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Apokalipsa według Swedenborga „Z bogatego dorobku Swedenborga na potrzeby analizy filmu najbardziej zasadne wydaje się przybliżenie jego koncepcji końca świata oraz stanu człowieka, który po śmierci przebywa w świecie duchów. Postawmy tu hipotezę, iż wiele wątków filmu Anderssona, jak i ocena jego przesłania, możliwa będzie w pełni przy założeniu, że to, co nam reżyser przedstawił to, wydarzenia dziejące się w świecie duchów Swedenborga. Jest to pewien eksperyment myślowy, gdyż jest mało prawdopodobne, by Andersson kierował się takimi intencjami, ale nie można wykluczyć, iż dzieło Swedenborga, bądź niektóre z jego koncepcji mniej czy bardziej wpłynęły na jego wyobraźnię. Wróćmy teraz do swedenborgiańskiej wizji apokalipsy, by połączyć ją z wizją świata zawartą w „Pieśniach z drugiego piętra”. Termin Apokalipsa wywodzi się od greckiego czasownika apokalyptein, który oznacza: odsłonić, podnieść kurtynę. Apokalipsa jest objawieniem tego, co pozostawało zakryte przed oczami ludzi (E. Szymanek, Wykład Pisma Świętego Nowego Testamentu, Poznań 1990, s. 498). Rodzaj literacki zwany apokaliptyką narodził się w II wieku przed Chrystusem w środowisku wczesnojudaistycznym jako pochodna literatury profetycznej – pewne jego oznaki pojawiają się w biblijnych księgach Ezechiela czy Daniela (K. Waldenfels, Leksykon religii, Warszawa 1997, s. 12-13). Literatura apokaliptyczna miała przynieść Izraelowi w epoce powygnaniowej pociechę, dając pewność, iż mimo straszliwych plag należy oczekiwać wybawienia od Boga, który swą mocą ustanowi nowy niebiański świat. Literatura chrześcijańska zna wiele pism apokaliptycznych, wiele wątków z nich zaczerpniętych przedostało się do literatury. Na tym tle wyjątkowo przedstawia się jednak koncepcja końca świata Swedenborga. Przede wszystkim Swedenborg w czasie swego życia lokował spełnienie się chrześcijańskiej apokalipsy – jej przyczyną była śmierć religii i upadek Kościoła” /Bartosz Wieczorek [Mgr, absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”], Wizja szwedzkiej apokalipsy w filmie „Pieśni z drugiego piętra” Roya Anderssona (The vision of the Swedish Apocalypse in film by Roy Andersson „Songs from the Second Floor”). „Kultura, Media, Teologia” 14 (2013) 48-63, s. 58/.
+ Apokalipsa wieku XIII Olivi Piotr „Od końca wieku XIII we franciszkańskich środowiskach entuzjastów idealnego ubóstwa olbrzymi wpływ zyskiwały koncepcje spirytuała z Prowansji, Piotra, syna Jana Olivi (zm. 1298), zawierające przepowiednie dotyczące losów całej ludzkości, lecz skoncentrowane wokół zakonu św. Franciszka (Zob. R. Manselli: La Lectura super Apocalipsim" di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medievale. Roma 1955). Petrus Joarmis Olivi, korzystający z historiozoficznej konstrukcji Joachima z Fiore, modyfikował podział dziejów Kościoła, wprowadzając nieco odmienne niż u Joachima podokresy. Jego wizja stała się bardziej chrystocentryczna, a zarazem kładą ca większy nacisk na czasy współczesne (choć unikał posługiwania się realiami)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 170/. „Operował pojęciami apokaliptycznymi (mówiąc na przykład o otwarciu ostatnich z siedmiu pieczęci), lecz wprowadzał też pojęcie „kościoła duchowego” (ecclesia spiritualis), oznaczającego wspólnotę religijną ludzi sprawiedliwych i wybranych, oraz „kościoła cielesnego” (ecclesia carnalis), upadłego i grzesznego (A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393 1 nn.; D. Burr: Olivi’s Peaceable Kingdom. A Reading of the Apocalypse Commentary. Philadelphia 1993), w którym można się było domyślać aluzji do aktualnego stanu Kościoła Rzymskiego (a przynajmniej jego części). Teolog z Prowansji zawsze w tonie dość ogólnikowym mówił o panowaniu zła, ziemskich rządach Antychrysta (pojmowanego w sposób mistyczny), o pojawieniu się „fałszywych proroków” i o grzesznym Babilonie, nieutożsamianym z żadnym ośrodkiem władzy w Kościele” /Tamże, s. 171/.
+ Apokalipsa wieku XIX Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ Apokalipsa wieku XX według Fromma Ericha „Zaniepokojenie Ericha Fromma zjawiskami kryzysu duchowego współczesnego społeczeństwa - „chorego społeczeństwa” podyktowało mu w Rewolucji nadziei rozpocząć I część wymownym tytułem: Na rozdrożu. W tonie kasandrycznym i wręcz apokaliptycznym pisał: Stanęliśmy oto w obliczu demona, choć jeszcze niewielu dostrzega go wyraźnie: Nie jest to już stary duch komunizmu czy faszyzmu, lecz widmo społeczeństwa całkowicie zmechanizowanego, nastawionego maksymalnie na produkcję dóbr (E. Fromm: Rewolucja nadziei. Ku uczłowieczonej technologii, przeł. H. Adamska, Poznań: Dom Wydawniczy Rebis, 1996, s. 23). Dla Fromma owe przejawy „odczłowieczonej technologii” nabierają cech zespołu chorobowego; zespołu wyobcowania człowieka jako istoty „bezsilnej, samotnej, pełnej niepokoju”; istoty „mającej kłopoty z samookreśleniem”. Zdaniem Fromma – autora Anatomii ludzkiej destruktywności – wręcz cała kultura w tym „chorym społeczeństwie” [...] napędzana jest określonym rodzajem patologii i organizuje swe środki, by oferować zaspokojenie doprowadzane do patologicznego modelu. Fromm, przekonany, że „prawdziwa zmiana w człowieku zależy od jego odkrycia samego siebie”, nie utracił zaufania do potencjałów ludzkiej natury. Temu przekonaniu i temu zaufaniu nie przeczyło to, że człowieka oceniał jako [...] ignoranta wobec najważniejszych i najbardziej podstawowych problemów ludzkiej egzystencji – kim jest człowiek? Jak powinien żyć i w jaki sposób potężne siły w nim drzemiące mogą zostać wyzwolone i twórczo użyte? (Tamże, s. 16). Żywiąc nadzieję, że czytelnikowi uda się przezwyciężyć zwyczaj parcelacji problemów i że nie sprawią mu trudności skoki z psychologii do socjologii, polityki i na odwrót – pozostaje obecnie odnieść się do komentarzy cytowanego już Mirosława Chałubińskiego – krytyka i badacza twórczości Ericha Fromma (jego praca o Frommie nosi tytuł: Antropologia i utopia. Jednostka a społeczeństwo w poglądach Ericha Fromma, Warszawa 1992). We Wstępie do wydania polskiego książki Fromma Zerwać okowy iluzji. Moje spotkanie z myślą Marksa i Freuda (książka opublikowana w języku angielskim w 1962 roku) Chałubiński uznaje, że książka pozwalała „uchwycić trwałość zainteresowań i pasji Fromma”. Fromm angażując się w: [...] inicjatywy sprzyjające realizacji celów, które uważał za słuszne, np. działalność ruchu pacyfistycznego, wspierał piórem i publicznymi wystąpieniami studenckich kontestatorów” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 10/.
+ Apokalipsa wieku XX Zagłada Żydów polskich „podczas II wojny światowej nie miała nic wspólnego z ich wcześniejszymi cierpieniami. „Ostateczne rozwiązanie” hitlerowskich faszystów różniło się od innych form nieludzkich działań nie tylko pod względem ilościowym, ale i jakościowym. Nie był to po prostu pogrom na wielką skalę; był to wyrachowany akt ludobójstwa przeprowadzony z upoważnienia państwa niemieckiego, masowy mord popełniony w całkowitej zgodzie z wymogami jedynej w swoim rodzaju nieludzkiej hitlerowskiej ideologii. Co więcej, nie był to akt zaplanowany z góry. W ciągu pierwszego półtora roku okupacji niemieckiej więcej Żydów zginęło podczas kampanii wymierzonych przeciwko polskiej inteligencji (wśród której był duży procent Żydów) niż podczas akcji skierowanych specjalnie przeciwko społeczności żydowskiej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 336/. „W tym stadium wojny hitlerowskim przywódcom zależało przede wszystkim na tym, aby Żydów zapędzić do rezerwatów, dlatego też poddawali ich niezliczonym upokorzeniom i aktom gwałtu. W niektórych okolicznościach – jak na przykład w przypadku celowego podpalenia getta w Będzinie 9 września 1939 roku – Niemcy urządzali masakry na szeroką skalę, nie mieli jednak wówczas wyraźnego zamiaru wymordowania wszystkich Żydów. Wciąż jeszcze snuli fantastyczne plany osadzenia ich na jakiejś bliżej nie sprecyzowanej wyspie Imperium Brytyjskiego, sprzedania ich hurtem temu, kto zaoferuje najwyższą cenę, lub deportowania do Azji Środkowej. Ponieważ nie byli jeszcze w stanie wojny z USA, musieli choćby w najmniejszym stopniu liczyć się z wrażliwością Amerykanów. W obliczu problemu pozbycia się mieszkańców rezerwatów stanęli dopiero wtedy, gdy owe wcześniejsze plany straciły z chwilą powstania w połowie 1941 roku brytyjsko-sowiecko-amerykańskiego związku aliantów wszelką szansę realizacji. Dopiero w tym momencie, nie wcześniej, „ostateczne rozwiązanie” weszło w stadium finalizacji (Patrz Y. Bauer, The Holocaust in Historical Perspective, Londyn 1978)” /Tamże, s. 337/.
+ Apokalipsa własna utworzona przez Słowackiego Juliusza, podobnie jak wizję własną miał Wiliam Blake; Krysowski Olaf. „Zdawać by się zatem mogło, że spokojnie możemy poczynić konstatację, iż wizja nieba i Jerozolimy Słonecznej w poezji Słowackiego to metafizyczna wizja wszechświata oparta na topice biblijnej i ów kontekst jest dla utworu niezbywalny. Wszak już dla Pyczka nie ulegało wątpliwości, iż wizje Świętego Miasta w poezji Słowackiego mają korzenie biblijne i są „niezwykle sugestywną kontynuacją wizji prorockiej i apostolskiej świętego Jana” (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 114). Jednak osobisty wkład Słowackiego w budowanie własnego obrazu Jerozolimy Słonecznej kazał pytać Krysowskiemu, czy autor Króla-Ducha, tak jak Wiliam Blake, miał własną wizję Apokalipsy i pragnął stworzyć jej wieczny, indywidualny „wizerunek”? (Przypis 12: Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 123)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 167/. „Z kolei wedle Krzysztofa Korotkicha motywy apokaliptyczne Słowacki w swoich dziełach bądź ekscerpował z macierzystego kontekstu Apokalipsy, bądź przekładał ów motyw na inne „środowisko znaczeniowe”, czasem z kolei dokonywał kontaminacji polegającej na nakładaniu tematów, motywów, obrazów apokaliptycznych jednych na drugie, jeszcze innym razem zaś dochodziło do zjawiska desemantyzacji, czyli nadania nowych znaczeń, funkcji, poszerzenia kręgu skojarzeń tego, co dotychczas było wpisane wyłącznie w apokalipsę jako tekst kanoniczny. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 447). Z kolei Daniel Kalinowski dla wzbogacenia tradycyjnego sposobu interpretacji słonecznego miasta Słowackiego przywołał dalekowschodnie (buddyjskie) ujęcie niebiańskiego miasta i zestawił je z wizją Słowackiego w celu ukazania swoistej wspólnoty obrazowania i zbieżności celów ideowych (Przypis 13: Daniel Kalinowski, „Niebiańskie miasto i niebiańska istota. Dalekowschodni kontekst wizji Juliusza Słowackiego”, w: Andrzej Fabianowski, Ewa Hoffmann-Piotrowska, red., Słowacki mistyczny. Rewizje po latach (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2012), 18. Kalinowski stwierdza, iż oba przedstawienia nie są tożsame i nie można sugerować, że Słowacki bezpośrednio transponował swe orientalne lektury do świata prozy i poezji. Bardziej zasadne – zdaniem badacza – jest dowodzenie, że choć obydwa opisy różnią się od siebie kontekstem kulturowym, to jednak wspólne im jest przekraczanie granic słowa lub podejmowanie prób literackiego okiełznania ponadwyznaniowego i ponadjęzykowego doświadczenia religijno-mistycznego. Kalinowski, Niebiańskie miasto i niebiańska istota, 18)” /Tamże, s. 168/.
+ Apokalipsa Wojna światowa II „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „Â ěîěĺíň ńěĺđňč îáđĺňŕĺň ňî, ÷ňî ďîňĺđ˙ë („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.
+ Apokalipsa wpłynęła na kształtowanie się idei katastrofizmu. Idea katastrofizmu kształtowała się pod wpływem tradycjonalizmu de Maistre’a, który budował ją na gruncie koncepcji apokaliptycznych, czyli wiary w nadchodzący nieodwołalnie straszliwy schyłek świata ludzkiego. Natchnienie najczęściej czerpano z Księgi Apokalipsy św. Jana, który przedstawia ciąg groźnych zapowiedzi przyszłości świata i jego końca. Pozornie najpierw zwycięży zło a potem dopiero przyjdzie Królestwo Niebieskie. W105 214
+ Apokalipsa wpłynęła na mnichów średniowiecznych. Słownik przejęty od Proroków i Apokalipsy cały wprzęgany był do dyskusji. Przesada literacka mnichów średniowiecznych wynika z ich formacji klasycznej. „Ma ona wielkie miejsce w starożytnym piśmiennictwie. Jest tam naturalna, ponieważ ci ludzie są zarazem uczeni i prymitywni; prymitywni (bez żadnego negatywnego znaczenia tego słowa) przez to, że myślą o jednej tylko rzeczy na raz, doświadczają na raz tylko jednego uczucia; ale też myślą i czują intensywnie. To nie są istoty złożone, u których każdy proces psychiczny ściera się natychmiast z innym, który go miarkuje. Mężowie Boży tacy, jak św. Bernard czy Piotr Czcigodny, potrafią w odstępie kilku dni wyrazić uczucia diametralnie zmienione: najczulszą serdeczność i najżywsze, nawet najgwałtowniejsze oburzenie. Za każdym razem wyrażają szczerze to, co czują w związku z jakąś konkretną sprawą; potrafią robić to, nie wpadając w sprzeczność i nie zmieniając swego zasadniczego stosunku do tego samego korespondenta. […] Te kontrasty widoczne są w średniowieczu w całym życiu świeckim. Ale nie brak ich także, w odpowiedniej proporcji, w życiu kapłanów i mnichów. U najbardziej nawet wyrafinowanych, najstaranniej uformowanych do kontrolowania własnych instynktów, trwa zawsze coś z prostoty, która nadaje ich postawie wewnętrznej ten bezpośredni i absolutny charakter: w każdej sytuacji ich dusza wyraża się cała i bez podziału. Jednocześnie jako uczenie przemawiali uczenie; w służbę najprostszych reakcji wprzęgali talent, całą swoją kulturę klasyczną, całą swoją wyobraźnię biblijną, cały ten słownik, który przejęli od Proroków i Apokalipsy. Tak uzbrojeni, nie umieli sobie odmówić radości, płynącej z napisania pięknej stronicy, z ukucia pięknych zdań. To nam wyjaśnia na przykład ton słynnego listu św. Bernarda do jego krewnego, Roberta; listu, którego twierdzeń nikt by nie wziął wszystkich dosłownie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 162.
+ Apokalipsa wspomina nikolaitów. Gnostycyzm chrześcijański pochodzi z środowisk mniej lub bardziej dysydenckich, zwłaszcza hellenistycznych. Już pisma Janowe polemizują z pierwszymi gnostykami chrześcijańskimi: Apokalipsa wspomina nikolaitów (Ap 2,6 i 15). Jan, według Ireneusza, spotkał Cerynta w Efezie; Satornil nauczał w Antiochii. Szymona Maga (Ap 8) naśladowali Menender, Satornil, Bazylides i Izydor. W II wielu pojawili się Walentyn i Marcjon. Walentyn głosił istnienie pleromy z trzydziestoma eonami. Doktrynę swą oparł na alegorycznej egzegezie tekstów Pisma. Do jego uczniów zalicza się na Wschodzie Bardesanesa i Markosa; na zachodzie Ptolomeusza i Herakleona. Marcjon urodził się około roku 85, był uczniem Cedrona, głosił dualizm. C1.1 32
+ Apokalipsa wyjaśniana przez anioła Apokalipsy. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).
+ Apokalipsa zakończona heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.
+ Apokalipsa zapisana wewnątrz i na odwrocie, „«Weź księgę otwartą (...) i połknij ją» (Ap 10, 8. 9). / Głosić tajemnicę Chrystusa / Objawienie nadaje sens historii / W wizji Apokalipsy jest mowa o «księdze zapisanej wewnątrz i na odwrocie, zapieczętowanej na siedem pieczęci», znajdującej się «na prawej dłoni Zasiadającego na tronie» (por. Ap 5, 1). Tekst ten zawiera stwórczy i zbawczy plan Boga, Jego szczegółowy projekt dotyczący całej rzeczywistości, osób, rzeczy, wydarzeń. Żadne stworzenie, ziemskie ani niebieskie, nie może «otworzyć księgi ani na nią patrzeć» (por. Ap 5, 3), to znaczy zrozumieć jej treści. W chaosie ludzkich dziejów nikt nie potrafi wskazać kierunku i ostatecznego sensu rzeczy. Jedynie Jezus Chrystus bierze zapieczętowaną księgę (por. Ap 5, 6-7); tylko On jest «godzien wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć» (Ap 5, 9). Tylko Jezus bowiem jest w stanie objawić i urzeczywistnić zawarty w niej Boży projekt. Człowiek sam, swoim wysiłkiem, nie jest w stanie nadać sensu historii i jej kolejom; życie pozostaje pozbawione nadziei. Jedynie Syn Boży jest w stanie rozproszyć ciemności i wskazać drogę. Otwarta księga zostaje przekazana Janowi, a przez niego całemu Kościołowi. Jan zostaje wezwany, by wziął księgę i ją połknął: «Idź, weź księgę otwartą w ręce anioła stojącego na morzu i na ziemi (...). Weź i połknij ją» (Ap 10, 8-9). Jedynie przyswoiwszy ją sobie do głębi, będzie mógł odpowiednio przekazywać ją innym, do których jest posłany z rozkazem, by «znów prorokować o ludach, narodach, językach i o wielu królach» (Ap 10, 11)” /(Ecclesia in Europa 44). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Apokalipsa zapowiada przywrócenie integracji świata w „nowym czasie”. „Tzw. transcendentalna struktura myślenia nie docenia mocy grzechu i nie docenia konkretnych jednorazowych momentów objawienia. K. Rahner mówi, że „w człowieku tkwi transcendentalna idea Boga-człowieka” i stąd chrystologię budować trzeba nie jako naukę przychodzącą z góry, lecz rozwijać tę ideę tkwiącą we wnętrzu człowieka. Zaciemnia się w takim ujęciu: osobowe spotkanie, personalna decyzja na przyjęcie Boga Wcielonego. Idealistyczna struktura myślenia (zakorzeniona w heglizmie) jeszcze radykalniej rozrywa relacje osobowe między Bogiem a człowiekiem. Idee, a nie Wcielone Słowo Boga, wiodą w stronę panteizmu. Wtedy podstawowe prawdy wiary zyskują interpretację obcą myśli chrześcijańskiej. Pragrzech nie jest już pojedynczym zdarzeniem, lecz wypowiedzią o skończoności stworzenia (tak mówią teologowie nawiązujący do Teilharda de Chardin). A konkret Jezusa Chrystusa to tylko przykład Humanum (idei większej od pojedynczego egzemplarza). Nie tylko rzeczywistość świata otaczającego, ale także cały kanon ksiąg biblijnych mówią nam o wielkiej dezintegracji rzeczywistości. Od Rdz 3 aż po Apokalipsę, diagnoza rzeczywistości może być określona terminem: dezintegracja. O doskonałej pierwotnej integracji mówią tylko Rdz 1-2, a poszczególne księgi zapowiadają jej przywrócenie w „nowym czasie” (aż po Apokalipsę)” /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 1999, s. 114/. „To, co odsłania się w Rdz 1-2 „na początku”, to Bóg. Jego Słowo spowodowało zaistnienie tej rzeczywistości, która jest dostępna poznawczo człowiekowi. Zasadniczo o tej sferze rzeczywistości (ujętej od strony człowieka) mówi cała Biblia, nie o „zaświatach” […] To, co przez Boga niewysłowione, istnieć nie może. To, co wyrzekł Bóg, jest dobre” /Tamże, s. 115/. T. Paszkowska zwraca uwagę na to, że Bóg Ojciec stworzył świat przede wszystkim dla Syna i dla Ducha.
+ Apokalipsa zapowiadana przez Dostojewskiego Fiodora. „Załatwiwszy się z Francją, Bismarck, według Dostojewskiego, zabierze się z kolei na dobre do katolicyzmu i socjalizmu, „dwóch wrogów Niemiec i ludzkości”. Obydwie te siły poczują się osamotnione i osłabione, gdy upadnie Francja. Francja przestała wprawdzie wierzyć w katolicyzm, lecz wciąż traktuje go jako oręż polityczny. „Socjalizm, jako spuścizna po katolicyzmie i Francji, jest najbardziej nienawistny dla prawdziwego Niemca”. Katolicyzm, po upadku jego podpory – Francji, zwróci się do ludu i to do najbardziej niespokojnego żywiołu – do socjalistów. Wmawiać będzie w masy, że da im wszystko to, co socjalizm obiecuje. Zacznie się grabież bogatych, świat zaleje się krwią, nadejdzie znów okres ludożerstwa, a wszystko to pod patronatem katolicyzmu. „Oczywiście, dla katolicyzmu korzystna nawet będzie rzeź, krew, grabież i chociażby ludożerstwo. Tu może on spodziewać się, iż złapie, w mętnej wodzie, jeszcze raz na wędkę swą rybę, przeczuwając chwilę, gdy wreszcie znużona chaosem i bezprawiem ludzkość rzuci się mu w objęcia. Obraz ten to, niestety, nie fantazja... Potwora tego zatrzyma i pokona zjednoczony Wschód i nowe słowa, które powie on ludzkości...” W obliczu takich apokaliptycznych wydarzeń na Zachodzie, a wobec rozpalenia kwestii wschodniej i potrzeby zawładnięcia Carogrodem, potrzebny jest sojusz Rosji z Niemcami, nie chwilowy, lecz „na wieki”. „Idea Niemiec zjednoczonych jest rozległa wspaniała i spoziera w głąb wieków. Co Niemcy mają do podziału a nami? Ich udział – cała ludzkość zachodnia. Przeznaczyły one dla siebie zachodni świat Europy, aby wszczepić weń własne swe pierwiastki, na miejsce rzymskich i romańskich, i stać się na przyszłość jego przywódcą, Rosji zaś pozostawiają Wschód. Dwom wielkim narodom sądzone jest przeto zmienić oblicze tego świata. To nie pomysły rozumu czy ambicji, sam świat tak się układa. Uznać należy, że przyjaźń Rosji z Niemcami jest nieobłudna, trwała i coraz bardziej wzmacniać się będzie, rozszerzając się i utrwalając stopniowo w świadomości ludowej obydwóch narodów...W każdym razie Rosja powinna chwytać chwilę. A czy trwać będzie pomyślna dla nas chwila europejska? Dopóki działają dzisiejsi wielcy przywódcy Niemiec, chwila ta jest dla nas najpewniej zabezpieczona” („Dniewnik pisatiela” z 1877 roku. Berlin 1922 r., s. 492-499)” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 176/.
+ Apokalipsa zbliża się Balmes J. dostrzegł to na początku XIX wieku. Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.
+ Apokalipsa Znamię antychrysta na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). „Za sprawą „rewolucji kulturalnych” XX wieku (z próbami takich rewolucji mieliśmy do czynienia w Niemczech i Francji w czasach „Kulturkampfu” i „sekularyzacji”) w świecie pojawił się nowy ustrój społeczny. Wcześniejsza historia znała autorytarne reżimy, kontrolujące zewnętrzną, „Spójrzcie na sprawy szerzej! Nie ograniczajcie się do jakiegoś jednego określonego punktu widzenia w tej materii”. Pluralizm powinien przejść z ogółu społeczeństwa do poszczególnych umysłów – każdy człowiek powinien zacząć wierzyć od razu w kilku bogów, ekonomiczno-polityczną stronę życia swoich obywateli, jednak dokonywało się to w pewnych ramach, w celu potwierdzenia lojalności. Świat gazet i „kulturalnej oświaty”, świat radia i masowych partii stworzył możliwość powstania nowego totalitarnego społeczeństwa. To społeczeństwo wymaga realnej jednomyślności. Wypowiadając się w kategoriach politologicznych, królestwo antychrysta należy nazwać nie tylko globalnym i autorytarnym, ale nadto totalitarnym. Państwo to rości sobie prawo do kontrolowania przekonań swoich obywateli. Apokalipsa wyraża to w znamienny sposób, mówiąc o znamieniu, które antychryst umieści na czole i prawej ręce człowieka (Ap 13,16-17). Prawica jest obrazem działania, czoło – myśli. Głos wyborców zależy od opinii środków masowego przekazu. A od kogo zależą środki masowego przekazu? Szef telewizji czy redaktor gazety nie są przecież wybierani przez społeczeństwo. „Telewidzowie głosują pilotami”? Ale przecież rzadko dokonują oni tego „głosowania”, kierując się zazwyczaj tym, co „bardziej interesujące” lub raczej „bardziej szokujące”. W ten sposób, przy odpowiednim nakładzie pieniędzy i profesjonalizmu, można stworzyć telewizję propagującą światopogląd, którego bezpośrednio nie przyjęłaby większa część telewidzów, jednak stopniowo można ich w ten sposób przyuczyć do nowego sposobu myślenia (Na ile niezależnie od opinii czytelników gazet mogą się prowadzić „demokratyczni” dziennikarze, widać chociażby na przykładzie tego, w jaki sposób moskiewskie gazety naświetlają tematykę kościelną. Według badań przeprowadzonych przez Instytut Badań Demograficznych i Socjologii, większość moskwian (59,5 procent) zgadza się z tym, że państwo powinno finansować Kościół (por. „Moskowskije nowosti, 4.02.1996). W tym samym czasie prawie wszystkie demokratyczne wydawnictwa w Moskwie nieustannie występowały z gwałtowną krytyką każdego przykładu wspierania Cerkwi Prawosławnej przez władze. Podobnie też ludzie zajmujący się tematyką religijną w moskiewskich środkach masowego przekazu dążą nie do tego, by bronić opinii większości, ale do tego, by narzucić jej swoje (w większości przypadków radykalnie antychrześcijańskie) przekonania)” /Diakon Andriej Kurajew, O naszej klęsce, [1963; diakon Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Moskiewskiego, filozof, teolog, apologeta, publicysta, autor kilkudziesięciu książek. Mieszka w Moskwie], „Fronda” 53 (2009) 78-108, s. 92/.
+ Apokalipsa zwiastuje kataklizmy poprzedzające ponowne przyjście Chrystusa „i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.
+ Apokalipsa źródłem apokaliptyki hiszpańskiej w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.
+ Apokalipsa źródłem inspiracji Krasińskiego. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki, a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzącego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalipsy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216
+ Apokalipsa Źródło idei chiliastycznych wspólne franciszkanów kontestujących i radykalnego skrzydła ruchu husyckiego „dwa nurty późnośredniowiecznego chiliazmu: pierwszy – związany z kontestującym odłamem franciszkanów w Europie południowo-zachodniej oraz drugi, powstały w radykalnym skrzydle ruchu husyckiego w Czechach. Nurty te dzieliło znacznie więcej niż tylko czas i miejsce ich narodzin oraz zbiorowej recepcji, a mianowicie odmienność środowisk, w których miały one oparcie, nieporównywalny zasięg społeczny, inne treści i dążenia zawarte w chiliastycznych proroctwach. Oczywiście, nie brakło także zbieżności wynikających ze wspólnego czerpania z ksiąg Starego i Nowego Testamentu (w tym zwłaszcza z Apokalipsy) oraz ze wspólnej tradycji joachimickiej, do której pośrednio i na ogół nieświadomie nawiązywali także chiliaści husyccy. Oba nurty omawialiśmy odrębnie, nie doszukując się jakichś związków i zależności profetyzmu taboryckiego od znaczenie wcześniejszych franciszkanow-joachimitów. Wzmiankowaliśmy jedynie czeską recepcję proroctwa francuskiego spirytuała Jana Roquetaillade. A jednak nasze rozważania zamknie bez wątpienia interesujący casus nurtu eschatologicznego o cechach spirytuałowsko-joachimickich, nie pozbawionego – jak się sądzi – związku z tradycją husycko-taborycką. W połowie lat sześćdziesiątych XV wieku w mieście Cheb (Eger) w zachodnich Czechach poczęły się szerzyć proroctwa podporządkowane koncepcji, o której jedna z kronik mówi jako o „najgorszej i najgłupszej herezji powstałej w zakonie św. Franciszka, wśród braci nazywanych obserwantami” (Melniker Annalen. W: MGH S. T. 0, s. 521: ,Jn episcopatu Racitponensi in civitate dicta Egra orta est heresis pessima et stultissima er ordine fratrum minorum i.e. sancti Francisa, qui dicti ≪uni de observancia (...]"). Zauważmy w tym miejscu, że już wcześniej zanoszono do władz kościelnych skargi na reformowanych franciszkanów (obserwantów), którzy jakoby wywyższali się ponad innych, nazywając siebie Serafinami. Podobno przypisywali też swej wspólnocie jakąś szczególną rolę, jak gdyby kontynuując stanowisko spirytuałów z poprzednich stuleci” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 183/.
+ Apokalipsa żniwem historii: „I wyszedł anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: »Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało Żniwo na ziemi«„ (Ap 14, 15). Anioł o „obliczu słońca” woła, że „dokona się misterium Boga” (Ap 10, 7; por. 10, 1-6), czyli misterium Boga-Człowieka i Jego Kościoła. Przez środek nieba leci „anioł mający Wieczną Ewangelię do obwieszczenia” (Ap 14, 6). Jest anioł chwały Chrystusa, karzący wszelką nieprawość dziejów, a zwłaszcza imperia prześladujące Chrystusa w Jego Kościele (Ap 18, 1-3.21). Aniołowie współpracują z Chrystusem w pleromizacji Kościoła. Czasami przypominają rolę Anioła Zatracenia (Wj 12, 29; Hi 26, 6; Ps 88, 12; Ap 9, 11), rozmontowują struktury świata na sąd (Ap 8, 6 nn.), trąbami obwieszczają koniec świata (Ap 10, 7) i inaugurują Królestwo Wieczne: „I siódmy anioł zatrąbił: »Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków« (Ap 11, 15). Mimo wielkiej roli aniołów – a raczej dzięki tej roli - Chrystus jest Królem i Panem historii, Żniwiarzem świata i Sędzią ludzkości. I On jest w centrum liturgii powszechnej, która jest tożsama z dziejami zbawienia (Ap 5). I tak dochodzi do apogeum chwalba Boga Ojca i Jego Syna, nie anonimowa, lecz osobowa – chwała Boga osobowego, chwała osoby Syna, chwała wspólnoty aniołów i chwała wspólnoty ludzkiej, zebranej w Kościół. Tylko osoba może być twórcą chwały oraz jej dawcą i biorcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 453.
+ Apokalipsa życie przyszłe opisuje za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu (eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne). Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon, eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych. Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s. 80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach, jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym, realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.
+ apokalipsa żydowska. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych. 1. Księga Henocha, wersja etiopska i słowiańska. Pierwsza część księgi etiopskiej pochodzi z w. II przed Chr. Wydanie kompletne nastąpiło przez chrześcijaństwem. Ważne są „parabole” (r. 37-71), zwłaszcza temat Syna Człowieczego, który zasiada na tronie obok „Głowy” (por. Dn 7). 2. Księgi Jubileuszy: reinterpretują dane z Rdz i Wj Pochodzą prawdopodobnie z r. 100 przed Chr. Wykorzystywane są też tradycje wcześniejsze. 3. Psalmy Salomona. Kolekcja 18 hymnów skomponowanych po hebrajsku przez autora o tendencji faryzejskiej. O1 26
+ apokalipsa żydowska. W apokalipsach żydowskich są rysy babilońskie, perskie i greckie (angelologia, demonologia). Jednakże korzenie jej są żydowskie. Literatura ta powiązana jest z literaturą mądrościową, jak również z Pięcioksięgiem. Cechą charakterystyczną jest wywoływanie postaci znaczących dla Izraela lub nawet dla całej ludzkości. Dlatego, poprzez pseudonimię, nadaje dziełom odpowiednie nazwy, związane z tymi postaciami, które wskazują na ich zawartość ideologiczną. 01 26
+ Apokalipsa Α i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. W Apokalipsie Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa i Omega z dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Pierwszy i ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi od Boga i od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego kresu i celu. Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu, tak samo jak Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie symboliki liter w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i apokaliptyka judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły pogańskie, rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę wywarły jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się dopiero w II i IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną, przetrwała do końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F. Koniecki, hasło Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Apokalipsy często przyjmowały formę testamentu (mowa pożegnalna) W tej epoce testamenty otrzymały formę kompletnych ksiąg, np. Testament Dwunastu Patriarchów. Drugą cechą charakterystyczną jest wniebowstąpienie. Ponieważ Duch już nie zstępował, dlatego trzeba było iść do Niego, aby opisać i w ten sposób tworzyć historię, aby otrzymać objawienie „ostatnich tajemnic”. O1 26
+ Apokalipsy wzorowane na kanonie biblijnym. Targum (lim) jest tłumaczeniem Biblii hebrajskiej na aramejski, z zachowaniem wersji literalnej wśród dodatków i parafraz uzupełniających. Dotyczą one aktualizowania głoszonego orędzia, kwestii doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa, specyficznych w religijnej mentalności starożytnego judaizmu. Są to często ponowne lektury Biblii z interpolacjami ukazującymi problemu danej epoki. W kulcie synagogalnym systematyczna lektura Tory (seder) ubogacana była drobnymi tekstami proroków (haftarot). Zachowane targumy Pięcioksięgu pochodzą z kręgów bardziej akademickich /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 179/. Midrasz (lim) jest wyjaśnieniem Pism. Życie religijne żydów było skoncentrowane wokół Tory, rekopilacji starożytnych sakralnych tradycji, która była precyzowana za pomocą interpretacji i dodatków w nowej sytuacji judaizmu. Literatura tego typu rozpoczyna się już w Księgach późnego ST (Syr, Mdr). Cechą tej literatury jest ścisły związek z Pismem Świętym, odniesienie do Pięcioksięgu jako programu restauracji i reformy, intensywne studium słowa Bożego. To, co napisali nowi autorzy w różny sposób powiązane jest z kanonem biblijnym. Są to pseudoepigrafy, imitacje, apokalipsy itp. Egzegeza typu derasz starała się przedłużyć aktualizowanie Pisma, poprzez takie formy jak halakhah, haggadah i pesher /Ibidem, s. 180.
+ Apokalipsy żydowskie odpowiadają niektórym tematom gnostyckim. Pomost między gnozą a judaizmem dostrzegany jest przez niektórych badaczy w „mistyce z Merkbach”, która daje się rozpoznać w Pierwszej Księdze Henocha, widoczna jest wyraźnie w innych apokalipsach palestyńskich, a nawet w tekstach aleksandryjskich z II wieku przed Chrystusem. Dla tych gnostyków poznanie Prawa jest uzależnione od sposobu interpretacji, do której klucz zarezerwowany jest jedynie dla wtajemniczonych. Także apokalipsy żydowskie. a zwłaszcza zawarte w nich spekulacje kosmologiczne mogą odpowiadać niektórym tematom gnostyckim. U zbiegu tendencji gnostyckich greckich i żydowskich znajduje się Filon z Aleksandrii (20 przed Chrystusem – 40 po Chrystusie). C1.1 32
+ Apokaliptyce żydowscy dialogują z Jezusem na temat monoteizmu Ewangelia Jana ukazuje dialog Jezusa z Żydami na temat monoteizmu. Jezus prowadził dialog: „a) Z szerokimi kręgami apokaliptycznymi i mistycznymi judaizmu; b) Z judaizmem rabinicznym skupionym w Jabne; c) Z innymi ugrupowaniami chrześcijańskimi” (J. D. G. Dunn) 04 98. „Zdaniem Dunna ważniejsza jednak od chrystologii jest dla ewangelisty teologia. Rzeczywisty dialog z judaizmem rabinicznym dotyczył bowiem monoteizmu. Czwarta Ewangelia należy do religijnej literatury żydowskiej i chrześcijańskiej końca I w. i II w., w której zgłębia się granice dawniejszych pojęć bóstwa i objawienia w ramach monoteizmu. Czwarta Ewangelia nie zamierza przełamywać albo wychylać się z ram monoteizmu, lecz na nowo je zdefiniować. W ten sposób jest ona świadectwem nie tylko rozwoju wczesnej teologii chrześcijańskiej, lecz także napięć wewnątrz judaizmu pod koniec I w.” 04 99.
+ Apokaliptycy nie odnoszą się nigdy w swoich pseudonimiach do imion wielkich proroków, lecz szukają potwierdzenia dla swych idei w autorytetach wielkich postaci z odległej, zapomnianej przeszłości, które mogły przeżywać doświadczenie analogiczne do sytuacji ludzi przed potopem R. Trevijano Etchevarría korzystał z opracowania K. Müllera, ‘Die Pseudoepigraphie im Schriftum der frühjüdischen Apokalyptik’, w: Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, Stuttgarter Biblische Aufsatzbände 11, Stuttgart 1991, s. 195-227, s. 226; Trevijano Skorygował jego interpretację pojawienia się pseudonimii /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 224/. Apokaliptyka wykorzystuje mity kosmologiczne. W ten sposób dokonuje się remityzacja religii żydowskiej. Rodzajem symboliki apokaliptycznej są liczby, które otrzymują konkretne znaczenie, czasem bardzo enigmatyczne. Typowa dla apokaliptyki jest narracja wizji, otrzymanych na jawie lub podczas snu. Wizja jest charakterystycznym toposem literatury apokaliptycznej (por. Dn 2 i 7) /Ibidem, s. 226/. Inną charakterystyczną topiką jest relacja wchodzenia do nieba. Wielość sfer niebieskich służy do opisania wielości konkretnych życiowych problemów. Forma opisu wniebowstąpienia ustabilizowała się w wieku III. Typowe jest też ujmowanie historii w formie przyszłości. To co było, opisywane jest z punktu widzenia postaci z zamierzchłej przeszłości w taki sposób, jakby miało dopiero nadejść. Historia jest w ten sposób ujmowana w całości, od czasów fikcyjnego autora do końca świata, na sposób haggady o historii przeszłej. Świadczy to o nostalgii za czasami minionymi /Ibidem, s. 227.
+ Apokaliptycyzm Anglicyzm pożyteczny dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Antropologia opisana w Rdz 1, w warunkach „apokaliptycznych” niewoli babilońskiej, zwraca uwagę na źródło człowieka (nie czyni tego antropologia Rdz 2, kilka wieków starsza). Apokaliptyka jest jeszcze bardziej uniwersalna, mówi o początkach w sposób bardziej radykalny. Apokaliptyka nie mówi tylko o końcu świata, i tym różni się od eschatologii, lecz łączy opis końca z opisem początku. Eschatologia jest częścią apokaliptyki. Może być eschatologia bez apokaliptyki, ale nie może być apokaliptyki bez eschatologii. Identyfikowanie apokaliptyki z katastrofizmem czynione jest najczęściej w języku potocznym, w mentalności popularnej. Zachodzi tu redukcja znaczenia. Apokaliptycyzm jest anglicyzmem, pożytecznym dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Nie jest to tylko „ideologia socjologiczna”, reprezentowana przez grupy uciemiężone, lecz również sposób systematycznej refleksji teologicznej. Członkowie ruchów politycznych tworzą uniwersalny symbol, który dominuje w systemie społecznym odpowiedzialnym za ich alienację. Nie jest też konieczna więź między apokalipsą a wspólnotami apokaliptycznymi. Apokalipsa powinna być interpretowana teologicznie, bez uwzględniania aktualnych nastrojów, niezgodnych z jej celem. Okazuje się też, że ten rodzaj literacki nie zawsze powstaje we wspólnotach apokaliptycznych, lecz zazwyczaj jest produktem osób zainstalowanych w instytucjach (kapłani i pisarze). Wiele tego rodzaju dzieł było tworzonych nie dla celów rewolucyjnych, lecz odwrotnie, dla umocnienia istniejącego porządku religijnego lub politycznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 214.
+ Apokaliptycyzm Systematyzacja tego, co w literaturze apokaliptycznej jest istotne. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.
+ Apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych, Von Rad. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.
+ Apokaliptycyzm żydowski deterministyczny, wyraża przekonanie, że w planie Bożym wszystko jest z góry przewidziane. Bóg pozwolił działać siłom zła w tym świecie, ale i tak kiedyś je zniszczy, objawił to swoim wybranym, np. Henochowi /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 233/. Periodyzacja historii jest formą charakterystyczną apokaliptyki. Tego typu systematyzacja nie ma precedensu w Starym Przymierzu, natomiast schemat czterech królestw był dobrze znany w epoce hellenistycznej. Ramón Trevijano Etcheverría sądzi, że periodyzacja historii ma swoje źródła w myśli perskiej. W apokalipsach służy dla wyrażenia deterministycznego przekonania, że historia jest dokładnie zamierzona przez Boga i znajduje się pod Jego stałą kontrolą /Ibidem, s. 234/. Cechy literatury apokaliptycznej, to: pseudonimia, język symboliczny, narracje wizji, wniebowstąpienia. Znaczące jest patrzenie na historię w formie przyszłości. Autor opowiada historię przeszłą w formie opowiadania wygłaszanego przez dawnego autora określanego pseudonimem /Ibidem, s. 235/. Znaczenie literatury i teologii apokaliptycznej dla chrześcijaństwa było przedmiotem dyskusji, w latach 60., pomiędzy R. Bultmannem i E. Käsemannem. Käsemann uważa, że motywem centralnym apokaliptyzmu chrześcijańskiego po wydarzeniach paschalnych było oczekiwanie na epifanie Syna człowieczego. Według niego apokaliptyka jest matką teologii chrześcijańskiej. Bultmann natomiast uważał, że w chrześcijaństwie liczyła się tylko „eschatologia” teraźniejszości, już zrealizowana, liczył się sens egzystencji aktualnej w jej relacji z Bogiem i z innymi ludźmi. Dyskusja ukazała napięcie eschatologiczne: „już i jeszcze nie” /Ibidem, s. 337. Dla wyrażenia tej sytuacji teologowie chrześcijańscy posługiwali się mentalnością i językiem apokaliptycyzmu żydowskiego, zmodyfikowanego radykalnie poprzez wiarę w Jezusa Chrystusa /Ibidem, s. 238.
+ Apokaliptycyzm żydowski rozwijał się w kontekście określonej wizji historii. Narracje historyczne ST mówią o historii jako o polu na którym dokonuje się realizacja planu Bożego. Historiografia Izraela rozwinęła się rozpatrując dzieje wyjścia z Egiptu. Według klasycznych proroctw koniec świata będzie nadal pozostawał w historii, jako miejsce dającej się wyraźnie zaobserwować i skutecznej obecności Boga. Poczynając od Jeremiasza i Ezechiela, ten punkt centralny zainteresowania proroków przesuwa się poza historię. Tendencja ta jest akcentowana i systematyzowana u Drugiego i Trzeciego Izajasza. Ten przeskok do nowej formy konstytutywnej dla literatury apokaliptycznej nie jest spowodowany niezależną decyzją pisarza, lecz wynika z nowej sytuacji międzynarodowej, zwłaszcza w wiekach IV i III przed Chrystusem. Jest to pierwsza faza epoki hellenistycznej, w której uniwersalizm kulturowy importowany przez Greków styka się ze starożytnymi kulturami Wschodu. W rozwiniętej apokaliptyce Henoch nie jest już tylko mędrcem, astronomem i nawiedzonym przez Boga, lecz jest „widzącym”, wizjonerem obejmującym całość historii, aż do jej ostatecznego końca (eskhaton) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 216/. Początkowo Hebrajczyk interesował się samym sobą, swoją relacją ze Stworzycielem (Rdz 2), później koncentrował się na szerszym otoczeniu, na swym narodzie, wreszcie ujmował swoje dzieje i dzieje Izraela w kontekście szerszym, międzynarodowym, a nawet kosmicznym. Całość dziejów ludzkości, a nawet kosmosu, ujmował jako wielkość zamkniętą, którą konfrontował (w jej całości) z Królestwem Boga żyjącego (por. Dn 2 i 7) /Tamże, s. 216. Punktem odniesienia i ostateczną instancją, decydującą mocą, nie jest imperator władający ziemią i ludem Izraela, lecz Bóg, Stworzyciel świata. Stąd nadzieja na przyszłe uwolnienie i królowanie sprawiedliwych /Ibidem, s. 217.
+ Apokaliptyczna filozofia dziejów; Joachim z Fiore „Filozofia dziejów Nauka filozoficzna o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości, zwana dawniej także historiozofią; związana początkowo z problematyką teologii dziejów (teologia historii); jako odrębna dyscyplina ukształtowała się w XVIII w.; pojęcie filozofia dziejów wprowadził Voltaire. Niektórzy nowsi autorzy czasem nazywają ją filozofią historii, obejmując tym terminem zarówno filozofię dziejów, czyli metafizykę dziejów (F. Sawicki), syntetyczno-spekulatywną filozofię historii (A. Donagan, W.H. Dray) oraz materialną filozofię historii (M. Mandelbaum), jak też epistemologię i metodologię nauk historycznych, czyli historykę (J. Lelewel, J.G. Droysen, M. Handelsman), krytykę rozumu historycznego (neokantyści), logikę poznania historii (Sawicki), metahistorię (K.W. Thompson, Ch. Dawson), analityczno-krytyczną filozofię historii (R. Aron, H. Marrou, Donagan, Dray) oraz formalną filozofię historii (Mandelbaum). Problematyka filozofii dziejów pojawiła się już w starożytności, kiedy szczególnie zainteresowano się porządkiem biegu wydarzeń ludzkich, najczęściej przyjmując ich cykliczność oraz odwieczne zdeterminowanie (analogicznie do świata przyrody) przez rozum-ład, zwany przez niektórych Logosem, Koniecznym Losem lub Przeznaczeniem. Niekiedy korzystając z informacji religijnych, uważano, że ludzkość w powtarzających się poszczególnych okresach przechodzi jakąś degradację (według Platona ustrojową degenerację, a według Seneki upadek cywilizacji) albo periodyczne doskonalenie się warunków życia (według Lukrecjusza możliwość osiągania coraz większego szczęścia). Dopiero myśliciele chrześcijańscy, nawiązawszy do biblijnej historii zbawienia, odrzucili cykliczność dziejów i przyjęli dla ich rozwoju optymistyczny sens transcendentny (kairologia). Szczególnie znaczące filozoficzno-teologiczne ujęcie dziejów przedstawił w De civitate Dei Augustyn, który ostateczny cel rozwoju całego rodzaju ludzkiego upatrywał w zbawieniu wiecznym; proces dziejowy ludzkości zaczął się na skutek zepsucia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, a dokonuje się jako przechodząca określone etapy walka wiary (dobra) i niewiary (zła) w świecie; człowiek, twór wolny, ma wybierać między społecznością Bożą a społecznością ziemską; tylko pierwsza gwarantuje mu pełne szczęście-zbawienie, w którego osiągnięciu pomaga wcielone Słowo Boże, łaska uświęcająca i opieka Boża (Opatrzność Boża); instytucją zaś ucieleśniającą społeczność Bożą i służącą zbawieniu człowieka jest Kościół Chrystusowy, stąd historię świecką należy podporządkować historii świętej; szczegółowa teoria dziejów opiera się głównie na teologicznej koncepcji człowieka. Taką filozofię dziejów kontynuowano w średniowieczu (erudycyjną dał Otton z Freisingu, symboliczną i apokaliptyczną Joachim z Fiore, a literacką Dante Alighieri) oraz w XVII w. (J.B. Bossuet) z tym jednak, że opierano ją także na podsumowaniu zdarzeń z życia Kościoła; zawsze jednak uzależniano proces dziejowy od Opatrzności Bożej (G.W. Leibniz – historia divinae providentiae speculum Est)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/.
+ Apokaliptyczna perspektywa przyszłości przeniesiona do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu. „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.
+ Apokaliptyczne przeżycia Mahometa odwzorowane w Koranie „Zagadnienie, czy pierwsze przeżycie objawieniowe było decydującym w kształtowaniu się przekonania Mahometa o własnym niezwykłym powołaniu religijno-proroczym, czy też było jedynie fragmentem dłuższych procesów opartych na podobnych do tego przeżyciach, może znaleźć odpowiedź dopiero w syntetycznym obrazie wszystkich dalszych przeżyć apokaliptycznych Mahometa, mających swe ślady w Koranie, a bliższe i dokładniejsze opisy w relacjach przekazów biograficznych pozakoranicznych. Jakkolwiek dane biograficzne pozakoraniczne dotyczące tego przeżycia Mahometa stwarzają dość silną sugestię o niezwykłości i transcendentnym charakterze tego faktu, jednak sam tekst s. 96, 1-5 nie daje podstawy do wniosku, iż rzeczywiście zaszedł tu wypadek cudowny. Forma dialogowa Koranu zakłada nieustanne dyktowanie treści Koranu Mahometowi przez osobę transcendentną, stąd – nakaz głoszenia, recytowania. Niewątpliwie wypowiedź zawarta w Koranie pochodzi z ust Mahometa i jako taka może być uważana za próbę powołania się autora na swe niezwykłe przeżycie, mianowicie na przyjęcie objawienia w cudownym widzeniu (a raczej w audycji) od osoby transcendentnej. Taka jest relacja oficjalnej nauki muzułmańskiej (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Munchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 358). Przyjąwszy nawet motywacyjny w stosunku do roszczeń religijnych Mahometa charakter tej wypowiedzi można uznać ją jedynie za subiektywny argument twórcy islamu, mający na celu przekonanie innych o autentyczności samego faktu objawienia. Brak jest tu jednak jakiejkolwiek podstawy do uznania, iż fakt przyjęcia nakazu od osoby transcendentnej był wydarzeniem zewnętrznym, sprawdzalnym przez innych, a więc historycznym, a nie subiektywnym, niedostrzegalnym dla świadków, przeżyciem halucynacyjnym czy ekstatycznym Mahometa, bądź pozostawiającym trwały ślad w psychice widzeniem sennym, zwłaszcza, iż w samych relacjach przekazów biograficznych widoczne są dwie wersje dotyczące stanu fizycznego Mahometa w momencie przeżywania objawienia: Raz Mahomet mówi, że przebudził się ze snu, gdy Gabriel oddalił się od niego (Por. Ibn Sa’d, Tabaqat, Biographien Muhammeds, seiner Gefarten, ed. Sachau, Leyde 1904, 1, 1, 130), innym razem Mahomet stwierdza, w swych zwierzeniach do żony Hadigi, iż słyszy głos zupełnie na jawie (Por. Ibn Hisam, Kitab Sirait, Rasul Allah (Das Leben Muhammeds nach... Ibn Ishaq bearbeitet von... Ibn Hischam), ed. F. Wustenfeld, Göttingen 1859, 152 ns.). Jednakże relacje te niekoniecznie muszą dotyczyć z całą pewnością wydarzenia, o którym wspomina s. 96, 1-5, lecz któregokolwiek z późniejszych objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 405-457, s. 419/.
+ Apokaliptyczne wizje przyszłości pojawiają się podczas rewolucji. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Apokaliptyczne wydarzenia oczekiwanie na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ŕń opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.
+ Apokaliptyczne zagrożenia zanikają w Rosji postkomunistycznej. „Za podejmowanymi, zwłaszcza w pierwszych latach po upadku systemu komunistycznego, przez część inteligencji rosyjskiej poszukiwaniami prawdy o sobie samej zdawała się tkwić dramatyczna próba obrony przed wyciągnięciem nihilistycznych wniosków z narodowej historii, kultury i tradycji. Droga rosyjskiego okcydentalizmu zdaje się niepokojąco prowadzić od oświeceniowego demokratyzmu w stronę, coraz bardziej lewicującego, socjalizmu, anarchizmu, terroryzmu i bolszewizmu, a droga nurtu słowianofilskiego od nauki Ojców Kościoła i niemieckiego romantyzmu ku politycznemu darwinizmowi, imperialnemu panslawizmowi i szowinizmowi (Por. J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 7-8)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 397/. „Rzeczywistość społeczno-kulturowa i historyczna jest bez wątpienia bardziej złożona, a jej postkomunistyczna dynamika zdaje się mimo wszystko sprzyjać pewnej erozji zarówno hipertroficznych ambicji Rosjan, jak i przeżywanych przez nich apokaliptycznych zagrożeń (Dla przykładu nie potwierdziły się pojawiające się po rozpadzie Związku Radzieckiego obawy socjologów i politologów przed zwycięstwem dyktatury faszystowskiej w „weimarowskiej” Rosji, nawet jeśli rosyjski faszyzm znalazł w niej da siebie pewną, dość trwałą, niezdolną jednak zagrozić państwowej całości, niszę społeczną). Narodowa skłonność do ekstremalności, myślenia w kategoriach „albo – albo”, sprzyja jednak utrzymywaniu się w świadomości niektórych, w okresie postępującej stabilizacji politycznej i społecznej wyraźnie mniej licznych, Rosjan przejawów dramatycznego sposobu przeżywania wspólnotowej egzystencji, w jej wymiarze współczesnym i przyszłym: „»Rosyjski problem« pod koniec XX wieku – eksplikował, w typowo wręcz rosyjskim duchu, A. Sołżenicyn – brzmi w sposób bardzo jednoznaczny: być lub nie być narodu rosyjskiego” (Cyt. według: O. Kołobow, Russkaja idieja w kontiekstie mieżdunarodnych otnoszenij, [w:] Otieczestwiennaja fiłosofija: russkaja, rossijskaja, wsiemirnaja, Niżnij Nowgorod 1998, s. 22-23. Por. także: A. Sołżenicyn, Rosja w zapaści, Warszawa 1999, s. 112-114). Z czasem coraz częściej remedium na podobne zagrożenia odnajdywali oni równocześnie przede wszystkim we wzmocnieniu potęgi władzy, biorącej na siebie odpowiedzialność za losy państwa i społeczeństwa” /Tamże, s. 398/.
+ Apokaliptyczne zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu wykpiwał Wat Aleksander „Żyd. Wieczny Tułacz ujmuje w sposób parodystyczny skłonność do asymilacji, którą objawiało wielu intelektualistów żydowsko-polskich i czyni aluzje do socjokulturalnych przemian zachodzących w żydowskim świecie na przełomie XIX i XX wieku: Dawniej nie miałby kłopotu. Natan obrastałby mądrością Talmudu w domu bogatego teścia. [...] – powiada narrator – Aliści dziś wszystko zmieniło się na gorsze (A. Wat Żyd Wieczny Tułacz, w: Bezrobotny Lucyfer i inne opowieści, wybór i opracowanie W. Bolecki i J. Zieliński, wstęp W. Bolecki, Warszawa 1993, s. 106). Po naruszeniu odwiecznej równowagi i zniesieniu różnic między Żydami i chrześcijanami, historia powraca jak piłka odbita od muru. Właśnie z tego powodu groteskowa zamiana ról między Żydami i szlachtą nabiera katastroficznego wydźwięku, charakterystycznego także dla Singera, u którego przypowieść o Zejdlu – dedykowana intelektualistom łudzącym się, iż można znieść granice – mówi o niebezpieczeństwie zaniku judaizmu, spowodowanym przez wyzbycie się własnego języka i tradycji. W opowiadaniu napisanym na początku lat dwudziestych, obok drwiny z determinizmu marksistowskiego, mesjanistycznych nadziei na zbawienie i apokaliptycznych zapowiedzi końca cywilizacji Zachodu Wat demonstruje wyjątkową umiejętność posługiwania się i łączenia archetypów oraz legend, a także ujmowania kwestii asymilacji w sposób kpiący i nowatorski. Jest to aktualne zagadnienie, przez cały czas pojawiające się w prasie antysemickiej, które pisarze żydowscy tworzący w języku polskim zwykle pomijali (wyjątek stanowi ostra satyra Słonimskiego Murzyn warszawski z 1928). Właśnie owo przemilczenie mogło wydać się Singerowi pociągające” /Giovanna Tomassucci, Ostatnie demony, ostatnie pokusy: Isaac Bashevis Singer i opowiadania Aleksandra Wata [Przełożył Mikołaj Sokołowski], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 6 (108) (2007) 129-146, s. 144/.
+ Apokaliptyczność czasu doczesnego wymaga posłuszeństwa jednostki wobec Państwa. Posłuszeństwo jednostki wobec Państwa oznacza zawierzenie Opatrzności Bożej w jej znakach ukrytych w historii. Państwo staje się więc problemem sumienia. W posłuszeństwie wobec niego dokonuje się realizacja woli Bożej wpisanej w świat od stworzenia. Świat jest rozpięty między początkiem a czasem apokaliptycznym końca, dla tego jest sceną walki, w której Bóg wyzwala swoje królestwo spod panowania szatana (W. Stapel). Wielu współczesnych teologów luterańskich inaczej interpretuje rolę państwa, jednak wszyscy oni znajdują się w horyzoncie myśli Stapela, która sytuuje ostateczną racje Państwa w hamartiologicznych uwarunkowaniach świata i ludzi (F. Gogarten, E. Hirsch, E. Brunner). Wszyscy oni sprzeciwiają się pozostawaniu w refleksji nad państwem jedynie na płaszczyźnie filozoficznej, co charakteryzuje tradycję łacińską i anglosaksońską, uznając za konieczną refleksję teologiczną nad Państwem A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 70. Refleksja filozoficzna prowadzi do przyjęcia demokracji, refleksja teologiczna, do uznania potęgi „z łaski Boga”. Doktryna luterańska o dwóch królestwach najbardziej uwidacznia się w teologicznej teorii Państwa (G. Wünsch). W nurcie neoprotestantyzmu E. Hirsch rozwija teologię Państwa w całkowitej wierności wobec Lutra. Ujęcie Hirscha jest najbardziej woluntarystyczne spośród wszystkich ujęć polityczno-teologicznych. Na tej linii myśli znajdują się tacy „decyzjoniści”, jak E. Jünger, C. Schmitt czy M. Heidegger. Hirsch z kolei kontynuuje nurt myśli zainicjowany w opracowaniach etyczno-systematycznych luteranizmu wieku XIX, opartych na doktrynie o dwóch królestwach, która jest kluczem ethosu społecznego i politycznego. Wiara zakorzeniona jest w tym ujęciu w wierność wobec stworzonego porządku Volkstum. Z tego nurtu Hirsch przejął traktowanie etyczno-teistyczne historii, co stanowi najbardziej podstawową zasadę luteranizmu politycznego Tamże, s. 71.
+ Apokaliptyczność egzegezy żydowskiej kontynuowanej przez pisarzy chrześcijańskich. S. Wielgus przekazuje opinię J. Daniélou, że egzegeza pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków (Justyn, Ireneusz, Meliton z Sardes, Hipolit, Tertulian) stanowiła kontynuację egzegezy stosowanej przez komentatorów żydowskich w Palestynie. Miała ona charakter profetyczny, apokaliptyczny i typologiczny. Poszukiwała odpowiedników w dla Nowego Testamentu w Starym Przymierzu. Charakter jej był zupełnie inny, niż egzegeza zhellenizowanego Filona i Szkoły Aleksandryjskiej, która pozostawał pod dużym jego wpływem W044 38.
+ Apokaliptyczność filozofii historii katolickiej Wizja przyszłości profetyczna i apokaliptyczna trzech wielkich myślicieli hiszpańskich: Joachim Balmes, Donoso Cortés (wiek XIX) i Vázquez de Mella (wiek XX) jest głęboko optymistyczna. Donoso Cortés zaniepokojony był w połowie XIX wieku triumfem komunizmu, który uważał za plagę dla ukarania narodów odchodzących od wiary katolickiej. Menéndez y Pelayo pisał o jego wystąpieniach na ten temat w hiszpańskim parlamencie w latach 1849 i 1850. Była to odpowiedź na rewolucje roku 1848, zapowiadające przyszłe czasy apokaliptyczne /M. Menéndez y Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, Madrid 1948, C.S.I.C., s. 408; /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 215/. Donoso Cortés przewidział nadchodzącą rewolucję czerwoną, natomiast Vázquez de Mella prorokował nadejście rewolucji żółtej. Już w XVIII wieku pojawiła się świadomość zagrożenia ze strony tajemniczych i potężnych Chin. Niebezpieczeństwo to stanie się realnością, gdy zmiesza się z potężnym nurtem komunizmu, który zaleje Europę /Tamże, s. 216/. Balmes był optymistą, bo był wierzący. Można zauważyć, że podobnie jak średniowieczny filozof Rajmund Lullus, rozpoczął od filozofii a doszedł do mistyki. Filozofia historii Joachima Balmesa ma wymiar etyczny i dydaktyczny /Tamże, s. 217/. Vico traktował historię nie jako statyczny zbiór faktów, jeden obok drugiego, lecz jako dynamiczny proces zmierzający ku przyszłości. Proces ten ma swoje oblicze, widać w nim prawidłowości, prawa historyczne. Jest też w nim konkretne ukierunkowanie, celowość. Proces, regularność i celowość są atrybutami teorii prowidencjalizmu, którą utworzył Jan Chrzciciel Vico. Doszedł on do wniosku, że historią kieruje Opatrzność. Balmes, inspirując się tą teorią, poszerzył prawo celowości z terenu historii na cały kosmos. Świat został stworzony w taki sposób, że stworzenia kierują się ku Bogu, zgodnie ze swoją naturą. Człowiek potrafi najwięcej, ale potrafi też popełniać błędy. Najważniejszym kryterium ludzkich działań powinno być dobro wspólne. Troska o dobro wspólne prowadzi społeczeństwo do doskonałości /Tamże, s. 218.
+ Apokaliptyczność historii ciągła. Chrześcijańskość dziejów jednostki (2). „2. Realizm jednostki i jej charakter osobowy wiążą się przedziwnie z ruchem egzystencji, z jej wielowarstwowością i wielokształtnością bytową. Człowiek ujawnia w sobie najpierw kontyngencję (przygodność) na bazie stworzenia. Jest to historia stworzenia. I jednostka sięga w pewien realny sposób od początku do końca świata. Jej historia przebiega od stworzenia razem ze światem i poczęcia, przez cały proces stawania się, aż po kres spełnienia się czasoprzestrzeni. Wyłania się z głębi świata stworzonego. Jednakże historia stworzenia jest tylko punktem wyjścia ku historii zbawienia. dzieje zbawienia nie tylko podnoszą na wyższy poziom bytu historię stwórczą, lecz także stawiają człowieka, głównie jednostkę, w obliczu nowej nieskończoności: zbawienia albo niezbawienia, czyli bytu albo nicości, pleromizacji osoby albo jej finalnej depersonalizacji, historii jako rzeczywistości dokonanej pozytywnie albo antyhistorii jako tajemnicy negacji pod tym względem. / Antyteza zbawienia – niezbawienia przybiera postać procesu historycznego, przenika człowieka do samego wnętrza, przetacza się ciągle przez jego świat, nieraz ze zmiennymi rezultatami, i stawia cały świat osobowy przed ostateczną alternatywą. Antyteza ta nie występuje na płaszczyźnie stworzenia, lecz stanowi i jakiejś nowej postaci historii i spełnieniu się osoby. Nadaje historii nieopisywalną dramatyczność, ciągłą apokaliptyczność i eschatologiczność. Tym samym jednak w nowy sposób urealnia świat zdarzeń i czynów, każde zdarzenie ustawia w nowej perspektywie i nadaje mu coś z charakteru absolutności. / W rezultacie w dziejach jednostki są sprzężone dwie diady: a) świat zapodmiotowań, poznań, doznań i cały wymiar subiektywności; b) i cały świat odniesień człowieka ad extra, przedmiotowy, materialny, bycie cząstką wobec „inności”; oraz a) wymiar świata naturalnego zarówno cielesnego jak i duchowego i b) wymiar świata transcendentnego, nazywanego dawniej nadprzyrodzonym, pozostającego jednak zawsze w realnej i pełnej relacji do samej głębi świata natury” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 70.
+ Apokaliptyczność historii, która na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, pogląd komunisty i antykomunisty. „Perspektywa etyki absolutnej wydała mi się szczególnie płodna dla uchwycenia słabości myślenia liberalnego, tym bardziej iż dla przeważającej liczby liberałów już od pewnego czasu filozofia klasyczna jest sprawą zamkniętą spoczywającą bezpiecznie w tym miejscu, które marksiści określili kiedyś jako śmietnik historii. Ta pewność siebie liberałów – z faktu, że to oni wyznaczają dzisiaj warunki dyskursu, wyciągają wniosek o anachroniczności stanowisk nieliberalnych – prowokuje do przekory, a więc wywołuje odruch, który kiedyś był cechą obyczajowości liberalnej. […] jak bardzo naszym myśleniem rządzą motywy pozaintelektualne i jak pochopnie przyjmujemy schematy o tym, jaka idea reprezentuje ortodoksję, a jak herezję, do której idei należy przyszłość, a która stała się anachroniczna” /R. Legutko, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Kraków 1994, s. 8/. „W głośnej kiedyś powieści politycznej The Middle of the Journey, autorstwa wybitnego krytyka literackiego Lionela Trillinga [1947], znajdujemy symptomatyczną scenę konfrontacji. Jej głównymi uczestnikami są trzy osoby: komunista, antykomunista oraz ten trzeci. Komunista i antykomunista uznani zostali przez autora za dusze pokrewne – nie pod względem intelektualnej uczciwości, czy postawy moralnej, bo Lionel Trilling był aż nadto świadomy degradującej siły komunizmu i doceniał zasługi jego przeciwników, do których sam się zresztą zaliczał; podobieństwo miało polegać na maksymalizmie obu światopoglądów i na ich nieludzkim idealizmie. W obu przypadkach mamy wizję świata podporządkowaną nadrzędnemu celowi, w obu historia jest wielkim, nieomal apokaliptycznym dramatem, który na dobre lub na złe rozstrzygać może o losie ludzkości, w obu dominuje dychotomiczne widzenie rzeczywistości wraz z obsesyjnym podkreślaniem ciężaru odpowiedzialności, jako spada na człowieka postawionego przed ostatecznym wyborem” /Tamże, s. 11/. „Na tle tych światopoglądów Ten Trzeci wydaje się postacią najbliższą naturze ludzkiej, najtrafniej zdającą sprawę z możliwości człowieka. To właśnie do niego, wyzbytego z maksymalizmu doktrynalnego, sceptycznie patrzącego zarówno na komunistyczny kult Historii, jak i na antykomunistyczny Absolut, należy przyszłość. Droga człowieka na ziemi zwieńcza się, jak sugeruje tytuł książki, pośrodku – między wolnością a uwarunkowaniem, między buntem wobec rzeczywistości a jej afirmacją” /tamże, s. 12.
+ Apokaliptyczność interpretowania Starego Testamentu przez Jezusa. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.
+ Apokaliptyczność ludu rosyjskiego. „Prawdziwa filozofia rodzi się na „pastwiskach serca”, jego wolnych obszarach, w chwili spotkania się tam Boga i człowieka; zdumienie pozwala zaledwie wymknąć się słowom „Ty, którego miłuje ma dusza…” Według Mikołaja Bierdiajewa, Zachód bezustannie poszukuje Boga, Wschód natomiast z pokorą oddaje Mu hołd. Wszystko pochodzi z nieba, z wysoka. Bóg pochyla się nad światem, Duch przenika jego otchłanie, a Chrystus staje się wewnętrzną rzeczywistością człowieka”. Rosja według teologów prawosławnych stanowi rdzeń ludzkości, centrum Ludu Bożego. „Lud rosyjski, być może najgrzeczniejszy ze wszystkich na świecie, nazywa swą ojczyznę „Świętą Rusią”. Rosjanin jest przypisany ziemi przez swoje grzechy, lecz jego cnoty wynoszą go aż do nieba. Wyjaśnia to, dlaczego nie znamy w Rosji żadnego religijnego uzasadnienia dla dóbr tego świata, własności, władzy, burżuazyjnej umysłowości. Prawdziwy Rosjanin nie ulega nigdy pociągowi wartości pośrednich, nie buduje cywilizacji, nie osiada w przejściowej warstwie dziejów. Ten lud apokaliptyczny aż po same korzenie, dąży do wartości krańcowych, ostatecznych. Liczni byli kupcy i bogaci właściciele, którzy uznawszy w głębi duszy, że ich sposób życia nie godzi się z wymaganiami Ewangelii, rozdali swój majątek ubogim i wyruszyli w drogę. Duch pątniczy jest jedną z rosyjskich cech narodowych. Skoworoda, Gogol, Dostojewski, Leontjew, Sołowiow, Tołstoj i wielu innych, pielgrzymowało do miasta Kitieżu w poszukiwaniu Królestwa. Jego Ewangelia głoszona była w czasach krwawych prześladowań, na skrzyżowaniach i placach przez „szaleńców Chrystusowych”. Dusza rosyjska jest maksymalistyczna. „Jest pewne, że utrata wiary pociąga za sobą skrajny nihilizm. Rosjanin jest z Bogiem lub przeciw Bogu, lecz nigdy bez Boga. Ten sam duch przejawia się w oczekiwaniu powszechnego zbawienia; jeśli wszyscy popełniamy grzechy, zostaniemy zbawieni wspólnie, zbiorowo, kolegialnie. Dlatego, mistycyzm rosyjskich świętych zawsze odznacza się nastawieniem społecznym; jest to nieodłączna od miłości Boga, miłość bliźniego, która każe powiedzieć Sołowiowowi – „dostąpi zbawienia ten, kto zbawia innych” B10 97.
+ Apokaliptyczność luteranizmu tradycyjnego odrzucona przez luteranizm polityczny. Luteranizm przyjmuje zasadę podwójnej moralności: prywatnej oraz w relacji do państwa, istnieją bowiem dwa poziomy działania chrześcijanina: łaska i świat. Są to dwa poziomy walczące ze sobą: królestwo Boga i królestwo zła /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 103/. Historia ma charakter apokaliptyczny, manichejski. Luteranizm polityczny burzy ten schemat. Traktuje państwo jako narzędzie Boga w walce ze złem /Tamże, s. 104/. Luteranizm ogranicza Kościół do sfery duchowej i w tej sferze identyfikuje go z Królestwem Bożym. Luteranizm polityczny poszerza sens Kościoła w sferę materialną, społeczną, polityczną. Historia staje się terenem walki o panowanie Boga nad światem. Narzędziem walki jest władza polityczna, Volkstum, a także rasa narodowa. W sumie mamy do czynienia z Kościołem ludowym (Volkskirche) jako jedynie prawdziwą strukturą eklezjalną. Struktura Kościoła w doczesności i jego widzialna jedność gwarantowana jest przez Państwo, jako widzialny wyraz ludu chrześcijańskiego. Tworzy się w ten sposób ideologia monizmu teologiczno-politycznego, wyraźnie totalitarnego, który ukonkretnił się jako Niemiecki Kościół Ewangeliczny: Deutsche Evangelische Kirche). Rzesza Niemiecka powinna mieć jednego wodza i jedną religię (jedno wyznanie). Inne formy religii (chrześcijaństwa) powinny być zlikwidowane. Ma być jedno wyznanie państwowe i jeden Kościół państwowy: Staatskirche, złożony z luteran, kalwinistów i Unii Pruskiej Tamże, s. 105.
+ Apokaliptyczność mentalności chrześcijan wieków pierwszych. Perspektywa paruzji ujmowana była we wczesnym chrześcijaństwie w kontekście zmartwychwstania. Chrześcijanie pierwszych wieków mieli mentalność apokaliptyczną, wyrażającą się w przekonaniu, że żyją w czasach ostatecznych, jednak ich horyzont nie był ograniczony wyłącznie przez oczekiwanie na paruzję. Nauczanie o paruzji nie było elementem centralnym nauczania chrześcijańskiego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 238/. W apokaliptyce chrześcijańskiej można dostrzec cechy przejęte z tradycji judaistycznej: dualizm eschatologiczny, dualizm moralny i pesymizm apokaliptyczny, panowanie szatana nad światem. W wielu tekstach apokaliptycznych żydowskich i w chrześcijaństwie manifestowana było wspólne przekonanie, że czasy ostateczne już się zaczęły /Ibidem, s. 239/. Dyskurs apokaliptyczny w chrześcijaństwie jest włączony w chrystologię i w jej świetle jest interpretowany. Apokalipsa św. Jana nie jest przede wszystkim apokalipsą, jej tematem centralnym nie jest oczekiwanie na koniec świata. Jest to hymniczna ewangelia o Chrystusie paschalnym, Dobra Nowina w formie wielkiego hymnu. We wszystkich księgach NT świat jest miejscem przychodzenia Boga do ludzi. Odrzucona zostaje istotna cecha apokaliptyki: pesymizm historyczny. Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa było prawdziwą zmianą oeonów. To decyduje o nowym rozumieniu historii. Nowy eon już nadszedł. Teraźniejszość zawiera już w sobie przyszłą chwałę. Również w tradycji literackiej pierwotnego Kościoła najważniejszym rodzajem literackim jest ewangelia a nie apokalipsa. Pisma nowotestamentalne skróciły i z integrowały materiał apokaliptyczny, którym dysponowali ich redaktorzy. Utworzone przez nich syntezy służyły im dla przekazania idei chrześcijańskich /Ibidem, s. 240.
+ Apokaliptyczność Sołowiowa W., Strémooukhoff D. „Zagadnienie zła nie ma takiego znaczenia jak wymienione wyżej kategorie ideowe /Wszechjedność, Bogoczłowieczeństwo, Sofiologia/, niemniej dla zrozumienia ewolucji poglądów autora Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, zwłaszcza ideowego „zwrotu” lat dziewięćdziesiątych (Por. G. Przebinda, Włodzimierz Sołowiow wobec historii, Kraków 1992, s. 8; idem, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998, s. 305), który kulminuje w okresie słusznie wyróżnionym i nazwanym przez D. Strémooukhoffa (Striemouchowa, Stremouchowa) mianem „apokaliptycznego” (D. Strémooukhoff, Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique, Paris 1935, s. 281 i n.), ma znaczenie decydujące. Ma znaczenie tak fundamentalne, że niektórzy badacze obecność i rolę zagadnienia zła skłonni są wręcz uważać za najistotniejszy czynnik determinujący rozwój całej myśli Sołowiowa. Czynnik pod pewnymi względami ważniejszy nawet niż stosunek filozofa do teozofii, do rodzimej tradycji słowianofilskiej, idei teokratycznej i ekumenicznej, sofiologii idei Wszechjedności itd. W myśl tego ujęcia nie jest pozbawiony racji taki podział poglądów Sołowiowa, który obok innych cech dystynktywnych za podstawowe kryterium przyjmuje stosunek filozofa do zagadnienia zła. A jeśli tak, to należy też zgodzić się z poglądem, iż cała myśl Sołowiowa można podzielić na dwa zasadnicze okresy: „optymistyczny” (1874-1891), stojący pod znakiem niedoceniania realnej siły zła w świecie, oraz okres „pesymistyczny” (1891-1900), w którym, przede wszystkim na skutek rozczarowania co do możliwości urzeczywistnienia swych idei ekumenicznych i teokratycznych oraz głębokich doświadczeń natury duchowej, osobistej, świadomość filozofa względem rzeczywistego miejsca zła w świecie, w historii i w człowieku uległa tak głębokiej przemianie, że badacze skłonni są tutaj wręcz o przypadającym na początek lat 90. ideowym „zwrocie”, którego kulminacją będzie dialog filozoficzny Trzy rozmowy wraz z dołączoną do niego Krótką powieścią o Antychryście” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 7/. „Właśnie ze względu na „nieodczuwanie grozy światowego zła” – jak czytamy w monografii Przebindy – „lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte Sołowjowa, rozdzielane przez większość badaczy (Trubeckoj, Strémooukhoff), trzeba połączyć w jeden okres, który należy nazwać utopijnym” (G. Przebinda, op. cit., s. 40)” /Tamże, s. 8.
+ Apokaliptyczność teologii historii typowo luterańskiej Althaus P. porusza się w horyzoncie teologicznym typu fundamentalistycznego, natomiast F. Gogarten, nie opuszczając tego terenu, porusza się również w obszarze wyznaczonym przez współrzędne schematu etyczno-antropologicznego, tworząc „etykę polityczną” imperatywu kategorycznego. Polityka państwa wyznaczona jest przez powinność. Gogarten miał zamiar oprzeć swoją teorię teologiczną na ustaleniach epistemologicznych wcześniejszych od imperatywu moralnego, a mianowicie na samopoznaniu się człowieka jako bytu upadłego wskutek grzechu w sprzeczność z sobą samym, z czego wynika konieczność podporządkowania się porządkom stworzonym, a w szczególności rządom państwa. Gwarancja pewności, że porządki stworzone ofiarują prawdę o ludzkiej egzystencji jako spełnianiu woli Bożej, osiągana jest jedynie w wierze w Chrystusa /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 84/. Koncepcja państwa jako instytucji koniecznej ratione peccati, którą reprezentują Althaus i Gogarten, wynika z teologii historii typowo luterańskiej, czyli apokaliptyczno-eschatologicznej. Wersja najbardziej ukończona tej koncepcji znajduje się w twórczości teologicznej Wilhelma Stapela. Althaus i Gogarten wykorzystują doktrynę dwóch królestw w dialogu z nurtami kulturowymi im współczesnymi. Kwestia państwa umieszczona jest między Prawem i Ewangelią. Państwo jest autonomiczne, jako „wspólnota prawa”, z własnymi strukturami, wyraźnie rozróżnionymi od Ewangelii, lecz sankcjonowanymi chrystologicznie przez Ewangelię. Tylko za pośrednictwem tego sankcjonowania chrystologicznego można mówić o Prawie jako kategorii teologicznej, zawartej w prawie politycznym (lex civilis), lecz różniącej się od niego. Dzięki Ewangelii w prawie państwowym zawiera się Prawo Boże. W ten sposób moralność chrześcijańska musi brać pod uwagę kwestię wierności prawu państwowemu i dynamicznego zaangażowania się w działalność polityczną Tamże, s. 85.
+ Apokaliptyczność wizji historii walki ludu germańskiego przeciwko demokracjom pierwszych dziesięcioleci XX wieku. Teologia porządków stworzenia jest konsekwencją ogólniejszej teologii historii, która przyjmuje zaangażowanie polityczne jako imperatyw panowania Bożego w świecie. Teologia porządków jest rodzajem teologii historii, jako teologia królestwa, panowania Boga nad mocami zła. Teologia królestwa jest rodzajem teologii królestwa Bożego, w zakresie rzeczywistości ziemskich. Rezultatem różnych tendencji istniejących w nurcie luteranizmu politycznego była w latach trzydziestych Volkstumstheologie. Teokracja Marcina Lutra została zastąpiona przez rządy ludu – narodu niemieckiego (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 62). Luteranizm narodowy jest konkretyzacją apokaliptyczno-hamartiologicznej wizji historii w walce ludu germańskiego przeciwko demokracjom pierwszych dziesięcioleci XX wieku. Teologia historii Marcina Lutra dostrzegała walkę Chrystusa przeciwko królestwu Szatana. Luteranizm polityczny mówił o walce narodu niemieckiego z jego wrogami. Ideologia imperialistyczna nazizmu jest obca Reformatorowi. Koncept germańskości pochodzi z tradycji idealistycznej i romantycznej. Umocniony został on przez Kulturkamf a definitywnie został dostosowany do okoliczności historycznych w nurcie polityki Niemiec przednazistowskich Tamże, s. 63.
+ Apokaliptyczny Antychryst będzie prześladował sprawiedliwych; motyw wspólny koncepcji chiliastycznych średniowiecza późnego. „Chiliastyczne koncepcje prorocze dotyczące czasu przełomowego (Odnośnie do oczekiwań eschatologicznych w późnym średniowieczu zob. ostatnio R. Rusconi: L’escatologia negli Ultimi secoli del Medioevo. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 7 -24 (tamże starannie dobrana literatura przedmiotu) różniły się między sobą co do treści szczegółowych, zawierały jednak ważne motywy wspólne: ucisk i prześladowania ludzi sprawiedliwych w okresie rządów apokaliptycznego Antychrysta, masowe odstępstwa od wiary, zagładę grzeszników, wielkie wojny i inwazje ludów barbarzyńskich dziesiątkujących chrześcijan, wreszcie katastrofy kosmiczne i apokaliptyczne plagi, których ofiarą paść mieli nie tylko ludzie szerzący na ziemi zło, lecz także część ludzi sprawiedliwych. Istotne miejsce w chiliastycznych proroctwach zajmował motyw powtórnego zstąpienia Chrystusa na ziemię w celu osądzenia wszystkich żyjących i oddzielenia skazanych na zagładę od powołanych do życia w nowej, tysiącletniej epoce. Wprawdzie wizja tej ostatniej zarysowywała się najczęściej mgliście i raczej nie obfitowała w szczegóły, lecz jej odtwarzanie, nierzadko na podstawie zaledwie złomków wyobrażeń, przynosi rezultaty ogromnie interesujące. Poświęcimy jej tym razem mniej uwagi (Późnośredniowiecznymi chiliastycznymi wizjami przyszłej, błogosławionej epoki zajmowałem się m.in. w pracach: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humillad, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 121 128; Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 155 203), koncentrując się na motywach obecnej w proroctwach konfrontacji dwóch opozycyjnych wobec siebie wspólnot ludzkich: sprawiedliwych i grzesznych, prześladowanych i prześladowców, „prawdziwych” i „fałszywych” chrześcijan. Dodajmy jeszcze, że proroctwa – o których będziemy mówić – zwłaszcza w wersjach popularnych, kolportowanych w zbiorowościach ludzi świeckich, bywały już dalekie od subtelnych rozważań Joachima z Fiore. Jeśli nawet bywały ich odległą kontynuacją, to zawierały one i takie treści, których uczony mnich z klasztoru w Fiore z pewnością nie mógłby zaakceptować” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/.
+ Apokaliptyczny Berlin przed wojną światową II „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.
+ Apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit nie jest dla Pawła Apostoła źródłem informacji o przyszłości chrześcijanina, lecz swoje własne doświadczenie życia Zmartwychwstałego „zwracając się do innego słuchacza i mając co innego na celu, Apostoł musi zastosować odmienną strategię argumentacyjną (Przypis 21: Z tego względu hipoteza radykalnej ewolucji poglądów św. Pawła na temat usprawiedliwienia i Prawa, jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian, nie wydaje się przekonująca). Nie prezentując zbawienia w sposób absolutny, ale w opozycji do żydowskiej drogi zbawienia (uczynki Prawa), musi najpierw przekonać swych słuchaczy o niewystarczalności tej ostatniej, i musi to uczynić, posiłkując się faktami i zasadami, które miałyby ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania; innymi słowy, posiłkując się faktami i zasadami zawartymi w samym Prawie. Bez podważenia przekonania, iż Prawo zawiera już wszystko, co potrzebne do zbawienia, usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa i „bez uczynków Prawa” (3,21 n.) musiałoby się bowiem wydawać żydowskiemu rozmówcy Pawła nie tylko niepotrzebne, lecz teologicznie niebezpieczne czy wręcz bluźniercze, ponieważ sprzeczne z wolą Boga, który nadał Prawo i wymaga jego zachowania właśnie ze względu na usprawiedliwienie i życie swoich wybranych. Z takich to strategicznych powodów, a nie ze względu na jakieś schematy swego teologicznego myślenia (Przypis 22: Powyższa obserwacja odnosi się do tych interpretacji Rz 1-5, które widzą tam rozumowanie od przyczyn do skutków, czy też – w terminologii, która ostatnio stała się modna – from plight to solution (zob. na przykład: F. Thielman, dz. cyt.). Tego rodzaju interpretacje bezpodstawnie utożsamiają układ dyskursu (dispositio) z zależnością przyczynowo-skutkową pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Jak słusznie zauważa J.-N. Aletti, Israel et la Loidans la lettre aux Romain, Paris 1998, s. 274-275, Paweł przedstawia dramat sytuacji ludzkiej bez Chrystusa, opierając się na swoim rozumieniu i doświadczeniu Chrystusa i życia w Nim, a nie odwrotnie. Co więcej, ten sam punkt wyjścia obowiązuje również w refleksji Apostoła na temat przyszłości chrześcijanina. Paweł „wie”, jaki kształt będzie miała ta przyszłość nie ze względu na apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit – rozumowanie from plight to the solution, tyle że w odniesieniu do przyszłości – ale odwołując się do swego doświadczenia życia Zmartwychwstałego. Odnośnie do tego ostatniego punktu: A. Gieniusz, Romans 8: 18-30: „Suffering Does Not Thwart the Future Glory", Atlanta, GA, 1999, s. 45, 167)” /Andrzej Gieniusz [CR], Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa pawłowej misji do żydów i pogan, Verbum Vitae [KUL Jana Pawłą II], 1 (2002) 163-184, s. 177/.
+ Apokaliptyk otwiera drzwi gnozie. Kryzys eschatologii, przemieniającej się w apokaliptykę, otwiera drzwi gnozie (J. Taubes, red., Religionstheorie und politische Teologie. II: Gnosis und Politik, München-Paderborn 1984, s. 9-15; oraz komentarz: L. Duch, El retorno de los dioses, w: „Razón y Fe” listopad 1991, s. 321-332). Lata sześćdziesiąte, wewnątrz i poza Kościołem, były naznaczone nadziejami mesjanicznymi i utopiami: Jan XXIII, Karol Rahner, Marie-Dominique Chenu, Yves Congar, Henri de Lubac i wielu innych /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 172/. Wielka utopia nie spełniła się. Rok 1975 oczekiwany jako rok przełomowy, w którym incipit vita nova (Bloch) niczego nowego nie przyniósł. Apokaliptyka przemieniła się w powszechne społeczne zmęczenie, nudę i apatię. Dopiero w latach osiemdziesiątych zorientowano się, że apokaliptyka jest zastępowana przez gnozę, przez Weltreligion (G. Quispel). Był to powrót bogów, powrót gnozy orientalnej. Gnoza łączy się z totalną niechęcią do działania. Zachód jest zdezorientowany i sfrustrowany (G. Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare dio, Bari 1990; /Tamże, s. 173/. Załamała się nawet teologia wyzwolenia w Ameryce Łacińskiej. New Age zbiera i przedłuża serię teozofów propagujących „życie duchowe” poza instytucjami religijnymi, kulturowymi i politycznymi: Emanuel Swedenborg (1688-1722), Franz Anton Mesmer (1734-1815), Carl Gustav Jung (1875-1961), Abraham H. Maslow (1908-1970), Helena Petrova Blavatsky (1831-1891), Rudolf Steiner (1861-1925), René Guénon (188-1951), Aldous Leonard Huxley (1894-1963) itp. Wielu z nich chciało przejść od religii egzoterycznej do religii ezoterycznej, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzi /Tamże, s. 175. Cechą charakterystyczną New Age jest brak przynależności do jakiejkolwiek społeczności. Do New Age się nie należy tak, jak do innych ruchów społecznych. Bycie w New Age oznacza zupełną samotność, samotną realizacje siebie samego. W sobie i dla siebie samego /Tamże, s. 176.
+ Apokaliptyka Adam, pierwszy człowiek, stał się przedmiotem zainteresowania nurtu myśli eschatologicznej i apokaliptycznej (1 Krn 1, 1; Mdr 9, 2; 10, 1-2). Prawdopodobnie istniał jakiś wpływ spekulacji na temat praczłowieka, króla stworzenia, prowadzonych także w środowiskach pozabiblijnych. Prorocy głosząc przyszłe odnowienie ludzkości, nawiązywali do Adam, jako pierwotnego wzoru, według którego należy wszystko na nowo odtworzyć. Celem ich było odtworzenie pierwotnej harmonii i doskonałości w świecie. Tego rodzaju refleksja utworzyła z postaci Adama doskonały wzór, który miał przyświecać ludziom w ich drodze do przyszłej doskonałości. Postać Adama uległa idealizacji, co można dostrzec wyraźnie w ostatnich księgach kanonicznych ST i w niekanonicznej literaturze między testamentalnej (apokryfy). Nowe rozumienie pierwszego człowieka określają takie pojęcia, jak Syn Człowieczy, „drugi Adam”, czy „chwała Adama”. „Określeniom tym, używanym zarówno w sensie zbiorowym jak indywidualnym, nadawano w różnych środowiskach teologicznych odmienne znaczenia” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ Apokaliptyka Angelologia judaizmu apokaliptycznego zwalczana przez angelologię chrześcijańską. „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.
+ Apokaliptyka apokryficzna Wniebowstąpienie Izajasza posiada charakter apokaliptyczny. Jest to zbiór legend żydowskich na temat Beliara (Szatana) i o męczeństwie Izajasza dokonanym na rozkaz bezbożnego króla Manassesa. Jest prawdopodobne, że odniesienie się Hbr 11, 37 do prześladowanych i mordowanych proroków jest echem tej samej legendy. Pracując nad pierwszym wydaniem tekstu etiopskiego (1818) zauważono, że dzieło składa się z dwóch różniących się od siebie części. Pierwsza część prawdopodobnie została skomponowana przez żydów w końcu I wieku. Druga część utworzona przez wizję apokaliptyczną oraz opis wniebowstąpienia Proroka byłaby dziełem chrześcijańskim. Charles (1900) określał czas ostatecznej rekompilacji na rok 150 /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 191/. Midrasz, rodzaj literacki typowo żydowski, odnosi się do pradawnych dziejów opisanych w Starym Przymierzu, w sposób dość dowolny, upiększając go a nawet uzupełniając. Natomiast midrasz nawiązujący do Ewangelii, przeciwnie, zajmuje się sytuacją aktualną. Hagada chrześcijańska jest to teologia narratywna, interpretująca i aktualizująca życie Jezusa w tle i w terminologii ST, z aplikacją do nowych sytuacji. Ewangelie z pewnością nie są hagadycznymi midraszami. Ewangelia Marka nie jest paschalną hagadą chrześcijańską. Marek opisuje konkretne wydarzenie jemu współczesne i nie inspiruje się proroctwami ST. Jezus nie jest osobą z zamierzchłego czasu, lecz kimś współczesnym (por. Łk 1, 2) /Ibidem, s. 192/. Opis zwiastowania jest tylko formą, przyjęciem odpowiedniej struktury literackiej, dla wyrażenia wcześniej już głoszonego orędzia o dziewiczym poczęciu Jezusa z Maryi. Hagada chrześcijańska jest literaturą, której przedmiotem jest treść Pisma Świętego ST, natomiast Ewangelie są inspirowane przez wydarzenie Jezusa Chrystusa. We wcześniejszej tradycji ustnej nurtu Mt i Łk hagada na temat dzieciństwa Jezusa spełniała jakąś rolę, aczkolwiek trudno jest określić genezę literacką tradycji chrześcijańskich na temat dzieciństwa Jezusa /Ibidem, s. 193.
+ Apokaliptyka apokryficzna wyidealizowała Mesjasza. Obraz Ducha Świętego dany jest człowiekowi, (który jest obrazem Chrystusa) w sakramencie bierzmowania (antitipos). Człowiek w ten sposób staje się uczestnikiem namaszczenia Duchem Świętym danego Jezusowi Chrystusowi, dochodząc do swej personalnej pełni. Christos w sensie czynnym oznacza olej, którym namaszczony jest człowiek (elaion to christos), a znaczeniu biernym jest to synonim namaszczonego. Namaszczonym par excelence jest Jezus z Nazaretu, zwany stąd Chrystusem. Chrisma oznacza czynność, poprzez którą zostają uświęceni (konsekrowani) królowie i prorocy. Prorocy „zapowiadają, że u kresu czasów pojawi się mesjasz, Namaszczony (Pomazaniec), którego Dawid był jedynie cieniem i figurą (typos). LXX tłumaczy Mesjasza przez Christos /Por. M.-A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaîsme et le Nouveau Testament, Strasbourg 1958, s. 10-45; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristologia Joannea, Barcelona 1972, s. 63-65/. […] Uczniowie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu Namaszczonego, zapowiadanego przez proroków, przedmiot mesjańskiej nadziei Izraela. Wyraz Chrystus pojawia się aż 62 razy w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, przeważnie jako mesjański tytuł Jezusa /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 421/. „Starotestamentalny mesjasz – zwłaszcza zaś mesjasz żydowski, wyidealizowany przez apokryficzną literaturę apokaliptyczną – jest przede wszystkim królem i to idealnym, narodowym i politycznym, pochodzącym od Dawida, królem, który wyzwala i wydobywa Izraela z rąk nieprzyjaciół, który odbudowuje królestwo mesjańskie z jego ośrodkiem w Jerozolimie. […] Jezus koryguje ideę doczesnego i czasowego tylko mesjasza, wypowiadana przez swoich rozmówców: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18, 36)” Tamże, s. 422.
+ Apokaliptyka biblijna powiązana ściśle z sytuacją aktualną. Eschatologia w apokaliptyce biblijnej jest ściśle powiązana z sytuacją aktualną. Następuje jakieś zlepienie planów: koniec (eschaton), rozumiany albo jako Sąd albo jako Zbawienie, dokonuje się już obecnie, jako permanentny kryzys. Dlatego nie jest najważniejsze uporządkowanie chronologiczne wydarzeń, lecz ich ustawienie w kontekście Królestwa Bożego. Nie ma też sensu spekulowanie nad datą końca świata i nadejścia świata nowego. Wydarzenia nie są zapisane w gwiazdach. Przyszłość jest tajemnicą znaną tylko Bogu, który działa w sposób wolny. Każde objawienie przyszłości, w formie groźby lub obietnicy, pozostawia Bogu całkowitą wolność działania. Taka kosmowizja apokaliptyczna wyrażana była w czasach kryzysu, od niewoli babilońskiej aż do prześladowań rzymskich. Prześladowania epoki Seleucydów przyniosły dzieła apokaliptyczne 1 Hen i Dn. Z czasów prześladowań rzymskich pochodzą pisma żydowskie 4 Ezd i 2 Bar, części najpóźniejsze 1 Hen i Test12P oraz dokumenty chrześcijańskie Mk 13 i Ap. Trzeba jednak pamiętać, że prześladowania nie były najważniejszym motywem powstania tych pism /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 217/. Von Rad utrzymuje, że apokaliptycyzm wywodzi się z tradycji mądrościowych. Swoją tezę uzasadnia tytułami apokaliptycznych postaci. Daniel przedstawiany jest jako mędrzec żyjący w pałacu króla (Dn 1, 3; 2, 48), Henoch jako sprawiedliwy pisarz (1 Hen 12, 3; 15, 1), którego mądrość rozlewa się na wszystkich ludzi (1 Hen 37, 4). Ezdrasz zakwalifikowany został jako pisarz zapisujący naukę Najwyższego. Mędrzec w owych czasach oznaczał kogoś, kto zajmował się problemami astrologicznymi i kosmologicznymi oraz kwestią rozumienia sensu historii. Jedna z najważniejszych ksiąg tego rodzaju (1 Hen 37-69) prezentuje siebie jako „dyskurs o mądrości” (1 Hen 37, 2) /Ibidem, s. 218.
+ Apokaliptyka biblijna Prawica miejscem ludu odkupionego. „Z Ewangelii wynika, że łotr ukrzyżowany po prawicy Zbawiciela jest lepszy od tego po lewicy; na fresku Michała Anioła Stworzenie Adama to prawa ręka Boga wlewa życie w lewą rękę człowieka; w apokaliptyce biblijnej na prawicy znajduje się lud odkupiony. Paradoksalnie, chociaż nauka oficjalna uznaje pogląd o równoważności lewego i prawego, góry i dołu, przecież najnowsze badania genotypu człowieka ujawniają, iż ta równoważność nie jest taka oczywista i dla życia człowieka obojętna. Pomijając geograficzną asymetrię rozkładu lądów i mórz na powierzchni ziemi lub asymetrię rozmieszczenia wewnętrznych narządów w człowieku, np. układ krwionośny z sercem po lewej stronie, podanie chorującemu na fenyloketonurię pożywienia z lewoskrętną postacią fenyloalaniny (w genotypie człowieka lewoskrętna fruktoza i prawoskrętna glukoza potwierdzają istnienie asymetryczności) może spowodować tragiczny przebieg choroby, podczas gdy prawoskrętna jej postać takich skutków nie powoduje. Obserwacja osi układu ramion Iwana tworzy linię biegnącą z lewej od góry ku prawej w dół, co wskazuje na dysharmoniczność wewnętrzną, zaburzenie równowagi ducha, asymetrię wartości jako utratę orientacji w tym, co dobre a co złe – generalnie upadek rozumiany jako wycofanie się („wsobność”), izolacja od „Drugiego”. W planie ogólnej kompozycji sylwetka Iwana zaprzecza uporządkowaniu duchowemu i cielesnemu, implikując, w relacji do symboliki Krzyża (po rozłożeniu ramion), niemożność połączenia przeciwieństw: harmonijnej łączności między światem ziemskim i niebieskim, zjednoczenia pozytywnej zasady duchowej (pion) z porządkiem przejawieniowym, ziemskim (poziom). Sylwetka Iwana jest więc odwrotnością do symboliki Krzyża jako Drzewa Życia, centrum kosmosu, „osi świata”, odrzuceniem zatem łaski, która pomaga w drodze do Boga” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 165/.
+ Apokaliptyka charakteryzuje się skrajnym pesymizmem (pesymizm apokaliptyczny), który objawia się w radykalnym odrzuceniu eonu obecnego. Punktem wyjścia, odskocznia dla 4 Esd i 2 Bar jest zniszczenie Jerozolimy, zarówno w roku 587 przed Chr., jak i w roku 70 po Chr. Cała nadzieja pokładana jest w eonie, który z pewnością nadejdzie. Pesymizm apokaliptyczny głosi, że ten świat został opuszczony przez Boga i wpadł w ręce szatana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 231/. Figura jego jest ukazywana w różnych imionach. Judaizm apokaliptyczny rozwijał przeróżne spekulacje dla wyjaśnienia, w jaki sposób byty stworzone przez Boga jako dobre przemieniły się w Jego przeciwników. Innym rysem pesymizmu, obok przekonania o moralnej degeneracji ludzkości, jest przekonanie, że ten świat, fizycznie zestarzały, rozpadnie się, rozwali się w drobny mak, będzie pokruszony na miazgę. Obraz katastrofy kosmicznej opisuje przejście z jednego eonu w drugi. Wtedy pojawi się niewidzialne miasto, objawi się ukryta kraina. Świat zostanie wrzucony do stanu pierwotnego milczenia, na siedem dni, po których obudzi się nowy eon (4 Ezd 7, 26-31) /Ibidem, s. 232/. Preludium przejścia do drugiego eonu w apokaliptyce judaistycznej stanowi przyjście Mesjasza na świat w jego ostatnim odcinku istnienia, już po jego przemienieniu. Tego rodzaju przekonanie określane jest mianem millenaryzm (z greckiego: chiliazm). Jest to kombinacja oczekiwania na Mesjasza Dawidowego z jego panowaniem ziemskim z oczekiwaniem na Mesjasza apokaliptycznego, który rozpocznie panowanie transcendentne samego Boga. Przekonanie takie weszło też do chrześcijaństwa: Ap 20, List Barnaby, Papiasz, św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu. Millenaryzm pojawia się w całej historii chrześcijaństwa. Ideologia marksistowska odpowiada millenaryzmowi żydowskiemu, który został zsekularyzowany i rozwinięty radykalnie /Ibidem, s. 233.
+ Apokaliptyka Chrystologia pneumatologiczna implikuje walkę między dobrymi duchami a złymi duchami. „Bóg Wcielony pozostaje transcendentny. „Pojęcie Jezusa Chrystusa jako Słowa Wcielonego pozwala w całej pełni zachować treść objawienia Starego Testamentu na temat Boga transcendentnego i immanentnego. Z jednej strony ustawia osobę Chrystusa na płaszczyźnie absolutnej władzy Boga nad całym światem, a z drugiej strony ukazuje Jego działanie w konkretnym miejscu i konkretnym czasie. Równocześnie indywidualizuje i interioryzuje problem dostępu człowieka do Boga. Komentatorzy stwierdzają, że czwarta Ewangelia nie mówi, iż Jezus to Jahwe lub, że zastępuje Boga. Jezus mieści się w schemacie żydowskiego Szema Izrael (Pwt 6, 4-5), kiedy zwraca się do Boga Izraela: „To jest życie wieczne, aby Ciebie znali, jedynego Boga” (J 17, 3). W tym kontekście wspólnota janowa nazywa Jezusa Bogiem. Pojęcie Jezusa jako Słowa Wcielonego daje także wyjaśnienie chrystologii pneumatologicznej (pneumatycznej), rozwiniętej przez św. Pawła, którą czwarta Ewangelia dopracowuje. Chrystologia pneumatologiczna ukazuje miejsce Chrystusa w życiu wierzącego i w życiu Kościoła, ale nie wyjaśnia Jego suwerennej władzy w świecie, bo na podłożu biblijnym implikuje konflikt ducha i ciała, na podłożu apokaliptycznym walkę między dobrymi duchami a złymi duchami, na podłożu hellenistycznym jeśli nie antagonizm, to przynajmniej napięcie między duchem i materią. Nadto chrystologia pneumatologiczna dawała podstawę do pomijania w chrystologii znaczenia ziemskiego życia Jezusa. Prolog przekazuje chrystologię wiary w Jezusa w jego ziemskiej egzystencji oraz pokazuje kosmiczne wymiary Jego publicznego objawienia i Jego słowa. Uroczyste stwierdzenie absolutnej władzy Chrystusa nad światem należało do modlitewnych i liturgicznych formuł w chrześcijaństwie pierwotnym (por. Flp 2, 6n.; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15n.; Hbr 1, 2n.). Prolog wyjaśnia, że ten, który przez swoje Słowo stwarza świat, przez Nie objawia się w tym świecie i w Nim świat zbawia (w. 4-5). Stwórcze i zbawcze działanie Boga stanowi nierozłączną jedność” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 191.
+ Apokaliptyka chrystologiczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.
+ Apokaliptyka cywilizacyjna Europy wieku XV, franciszkanie wieku XV. Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.
+ Apokaliptyka Don Kiszona odrzucona Olegario Gonzales de Cardedal łączy krytykę z miłością. W dziejach Hiszpanii szuka prawdy, by to, co typowo hiszpańskie oczyścić i ukazać w całej krasie jako szlachetne wartościowe. Zamiast jedności religii i państwa, hierarchii i tronu, powinna być jedność pluralistycznego społeczeństwa i wiary chrześcijańskiej H24 39. Otwarta została wolność badań teologicznych, zarówno ze strony eklezjalnej jak i państwowej. Czy wolność zostanie wykorzystana należycie? De Cardedal widzi potrzebę wyjścia z postawy donkiszoterii, walki z wiatrakami, jest przeciwny postaci księdza partyzanta, jest przeciwny iluministycznym, apokaliptycznym sektom, odrzuca też pretensje narodowo katolickie. Kościół nie jest hiszpański, lecz w Hiszpanii H24 41. Hiszpania stanowi problem moralny i kulturalny. Olegario Gonzales de Cardedal popiera linię myśli reprezentowana przez J. Ortega y Gasset, zwracając uwagę na wolność i godność człowieka, na odpowiedzialność i misję, którą trzeba spełnić H24 43. W badaniach teologicznych trzeba przezwyciężyć dystans między wiarą i świadomością historyczną, między pasją przemieniania historii i wolą poznania wieczności. Opowiada się za relacją między polityką a religią, ale nie za ich utożsamieniem H24 44. Religia nie może być traktowana na sposób magiczny. Projekt przyszłości powinien być organiczny. Historia, zwłaszcza kultura powinny być inspirowane przez wiarę, ale nie na sposób fanatyczny H24 46.
+ Apokaliptyka Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. „Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społeczność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z synów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 274.
+ Apokaliptyka Duch pośrednikiem fundamentalnym. Pneumatologia Jana zależna jest od Pawła. Duch Święty jest nauczycielem wewnętrznym, przewodnikiem prowadzącym ludzi do pełni prawdy. Podział człowieka na ducha i ciało św. Jan doprowadził do ujęcia radykalnego. Personalność Ducha jest u św. Jana bardziej wyraźna, bliska Logosowi Filona z Aleksandrii /M. Goguel, La notion johannique de l’Esprit et ses antécédents historiques, Fischbacher, Paris 1902/. Bóg jest duchem (pneuma), nie tylko Duch Święty, lecz wszystkie trzy Osoby Boże. Opozycja Ducha Bożego wobec materii ma charakter gnostycko-hellenistyczny, paralelny do Corpus Hermeticum i do Filona z Aleksandrii. Logos jako pneuma należy do rzeczywistości Bożej, lecz przychodząc na świat przyjął przeznaczenie śmiertelnego człowieka. Ostatecznie Duch Boży jest mocą zbawiającą człowieka /C. H. Dodd, The Interpretation of the Forth Gospel, Cambridge Univ. Press 1972 (1 wyd. 1953), 213-227/. Duchem jest Jezus zmartwychwstały, ale też Ktoś posłany przez Jezusa (J 14, 16; J 15, 26; J 16, 7). Judeochrześcijanie traktowali Ducha Bożego jako anioła. Tytuł Paraklet sytuuje św. Jana na linii Rz 8, 26. Zgodnie z teologią judeochrześcijańską Duch Święty u św. Jana otrzymuje dwie funkcje: z jednej strony inspiruje i objawia, przypomina wierzącym prawdę Chrystusa, z drugiej jest obrońcą chrześcijan przed sądem, w momentach prześladowań /S. Mowinckel, Die Vorstellung des Spätjudenstums vom heiligen Geist als Fürsprecher und der johanneische Paraklet, ZNM 32 (1933) 97-131/. Pośrednictwo według Starego Testamentu sprawowali prorocy i aniołowie. W późnym judaizmie pojawia się Duch jako pośrednik fundamentalny, zwłaszcza w literaturze apokaliptyczno-mądrościowej, gdzie spełnia rolę zbliżoną do mądrości. Chrześcijaństwo pierwotne zna dwóch pośredników: Syna Człowieczego i Ducha, różnego od Jezusa /N. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechen für die menschen vor Gott in der Alttestamentlischen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Gleerupska V., Lund 1940/.
+ Apokaliptyka Dürera A. Aniołowie w ikonografii średniowiecznej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. Renesans wzbogaca średniowieczne wątki tematyczne. „Sztuka odrodzenia idzie jeszcze dalej we wzbogacaniu zarówno wątków tematycznych, jak i funkcji spełnianych przez anioła. Na obrazie Fra Angelica Koronacja NMP (Florencja, Museo S. Marco) asystujący tej ceremonii aniołowie grają na lutni, lirze, organach, harfie, trąbitach, palą kadzidła i tańczą. Motyw anioła grającego cieszy się szczególną popularnością i występuje zwłaszcza w twórczości G. Belliniego, Filippa i Filippina Lippich, H. Memlinga (m.in. Sąd ostateczny, kościół NMP w Gdańsku, 1473). Anioły asystujące w dekoracyjnych kompozycjach wyrażają najczęściej nastrój nadziemskiego szczęścia i harmonii (G. Gimabue, Madonna wśród aniołów, Uffizi, Florencja; H. Memling, Chrystus w otoczeniu aniołów, Muzem w Ambres; S. Boticcelli, NMP w otoczeniu aniołów, Kaiser-Friedrich-Museum w Berlinie) R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 611/. „Realistyczne tendencje w sztuce odrodzenia, jej narodowy charakter, a także wpływ religijny sztuki dramatycznej zadecydowały o zmianie kostiumu aniołów; przedstawiani są teraz często jako diakoni, kapłani, nawet dworzanie; otrzymują strój i rekwizyty właściwe dla danego okresu i środowiska, na miniaturze przedstawiającej św. Stanisława, dziele S. Samostrzelnika (zm. 1541) z Żywotów arcybiskupów gnieźnieńskich (Biblioteka Narodowa w Warszawie), dwaj asystujący świętemu aniołowie przedstawieni są jako polscy dworzanie o obfitych kształtach, trzymający palmę męczeńską i proporzec państwa z orłem Zygmunta I. Częściej występują aniołowie w zbroi, zwłaszcza w scenach sądu ostatecznego (H. Memling, Sąd ostateczny; F. Botticini, Trzej aniołowie prowadzą Tobiasza; w apokaliptycznych wizjach A. Dürera: Aniołowie mściciele, szatan wtrącony do czeluści itp.). Rzadziej występuje anioł w tematyce biblijnej (B. Gozzoli, Wypędzenie Hagar). Odrodzenie stworzyło też dziewczęcy typ anioła, który dominuje w twórczości Fra Angelica, Lippich i Botticellego, oraz nie mniej popularny typ dziecięcy, zdradzający powinowactwo z amorem, charakterystyczny dla scen utrzymanych w nastroju radosnym (A. A. Correggio, Pokłon pasterzy)” /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol. 612.
+ Apokaliptyka Dwóch mesjaszy: królewski i kapłański, i Oumran. „W literaturze międzytestamentalnej wystąpiło liturgiczno-eschatologiczne rozumienie idei mesjasza, przede wszystkim u lewinackich hasmoneuszy i idumejskich herodianów. Oczywiście, nie przestała istnieć – jak już mówiliśmy – także królewska idea mesjasza, zwłaszcza w społecznościach faryzejsko-rabinistycznych. Nauka o dwóch mesjaszach: królewskim i kapłańskim wystąpiła nie tylko w Oumran, ale i w literaturze apokaliptycznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 516/. „Szczególnie w Testamentach Dwunastu Patriarchów, oprócz odrośli i berła Judy, jest mowa o „Nowym Kapłanie”, którego wzbudzi Pan na końcu czasów (Test Lewiego 18, 1). Będzie to „Namaszczony Arcykapłan” ewentualnie „Arcykapłański Mesjasz'1: Archiereus Christos (Test Rubena 6, 8). Przy tym mesjasz kapłański bywa wynoszony ponad królewskiego, jak niebo w stosunku do ziemi, a słońce wobec księżyca. Będzie on pełnił funkcje nie tylko kultowe, ale i soteriologiczne: będzie to rozdawca najwyższych darów Bożych, nauczyciel czasów ostatecznych, rozlewający poznanie Boga i Prawa, dający ducha zrozumienia ludzkiej historii i przynoszący zbawienie od Boga (Test Judy 24, 4-6; Test Józefa 19, 6). Będzie on „trzymać się prawdy, wiązać Beliala, poskramiać złe duchy. W czasach jego kapłaństwa zginie wszelki grzech, przepadną bezbożnicy. Na całej ziemi zapanuje pokój, sprawiedliwość, bezgrzeszność [...]. On sam otworzy bramy raju i świętym da spożywać z drzewa życia” (Test Lewiego 18, 1-12). Wszystko to Nowy Testament przypisze Jezusowi jako Arcykapłanowi „na wzór Melchizedeka” (Hbr 5, 10; 6, 20; 7, 1 nn.)” /Tamże, 517.
+ Apokaliptyka dziejowa w dziełach Sienkiewicza Henryka. „Za przykład ilustrujący tezę o katastroficznym i pesymistycznym charakterze twórczości autora Potopu posłużą nam mniej znane teksty, które jednakże rzucają nowe światło na inne dzieła Litwosa. Mowa tu o dramacie Na jedną kartę (I wydanie 1879) i powieściach Bez dogmatu (1891) oraz Wiry (1910). Warto również odwołać się do wspomnień wnuczki pisarza Marii Korniłowczówny, która w książce Onegdaj (I wydanie 1972) opowiada o swoim wielkim dziadku i bliskich mu ludziach, pokazując i opisując Sienkiewiczowskie dogmaty; dogmaty, którymi Henryk Sienkiewicz kierował się w życiu. Perspektywa przywołanych tekstów pozwala zrozumieć nie tylko okoliczności powstania wielu utworów Sienkiewicza, ale również fundamentalne cechy światopoglądu pisarza. Wydaje się bowiem, że autor Krzyżaków był twórcą uwrażliwionym na przełomowe momenty w historii cywilizacji, można by rzec: na apokaliptyczne momenty dziejowe. Sienkiewicz, jako zdeklarowany konserwatysta przywiązany do tradycji i arystokratycznego ładu, z obawą patrzył na nowe prądy polityczne (socjalizm), na rozkład pojęć i idei przesądzających o kształcie rzeczywistości belle epoque. Przełom XIX i XX wieku to wszak niezwykłe przyspieszenie historii, która miała niebawem zrodzić upiory. Świadomość apokalipsy, to znaczy końca pewnej formy cywilizacyjnej, zmierzchu arystokracji – klasy posiadającej tzw. kulturę wyższą i wykształcenie – postrzegał Sienkiewicz (podobnie jak wcześniej Krasiński w Nie-Boskiej komedii) jako koniec swojego świata, jako ostateczny kres arystokratycznej arkadii: świata szlacheckich dworków, patriarchalnego ładu, starannych manier i efemerycznych niewiast. Nie jest jednak tak, aby ta swoista nostalgia za utraconym światem stanowiła wyłączne źródło twórczości Sienkiewicza: pisarz nie idealizuje swojej warstwy społecznej i stara się pokazać przyczyny, które przyspieszyły koniec starych, dobrych czasów. Świadomość tego przełomowego momentu w dziejach Polski (a może nawet świata) kazała również sięgnąć Sienkiewiczowi po najwyższy imperatyw artysty: ocalenie pamięci o kulturze, której zagraża unicestwienie i przestroga przed skutkami tej katastrofy. Dobór analizowanych tekstów nie jest przypadkowy. Na jedną kartę to jeden z wczesnych utworów, w którym Litwos pokazuje arystokrację jako morituri (mających umrzeć). Bez dogmatu, tekst powstały kilkanaście lat później, zawiera psychologiczną analizę (Na ten temat zob. Z. Lisowski, „Bez dogmatu" Henryka Sienkiewicza jako powieść psychologiczna, Kielce 1997) mentalności „człowieka nowoczesnego”; mentalności zdeterminowanej racjonalizmem i sceptycyzmem. Z kolei Wiry są obrazem pierwszych symptomów rewolucyjnej gorączki (chodzi o rewolucję 1905 roku), która przekształciła się później w pożogę starego świata. Jeszcze z odleglejszej perspektywy patrzy na upadek szlacheckiej cywilizacji Maria Korniłowiczówna, która niejako post mortem „widzi i opisuje” świat swego dzieciństwa – swoją utraconą ojczyznę, swoje Soplicowo...” /Artur Żywiołek, Henryk Sienkiewicz jako świadek końca cywilizacji, Prace Naukowe [Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Częstochowie; Seria: Filologia Polska. Historia i Teoria Literatury] z. IX (2003) 39-52, s. 40/.
+ Apokaliptyka Echo teologii stworzenia żyje już tylko w apokaliptyce, od czasu Jezusa. Trójca Święta jako Stwórca 1. Bóg Ojciec jako Stwórca. 1. Problem trynitologii kreacjonistycznej. „Nowy Testament odsłania prawdę Trójcy kreacyjnej. Jahwe jako Stwórca nie wyczerpuje już całości tematu kreacji. W chrześcijaństwie następuje ogólnie wyraźne zaakcentowanie historii zbawienia. Problem główny dotyczy relacji historii zbawienia do historii stworzenia. 1° Trójca wyłącznie soteryjna. Od początku istniało stanowisko, przeciwstawiające się radykalnie Izraelowi i odrzucające teologię stworzenia na rzecz samej teologii zbawienia (Marcjon, montaniści, nominaliści, spirytualiści, większość protestantów, K. Barth, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx i inni). Według nich teologia stworzenia była tylko pierwszą i przemijającą formą teologii zbawczej. Przygotowała ona jedynie język dla teologii właściwej, czyli soteryjnej. Od czasu Jezusa nie ma już teologii stworzenia. Jej echa żyją już tylko w apokaliptyce. Ostatnio ponadto twierdzi się, że stworzeniem i jego ekonomią zajmują się tylko nauki świeckie. Teologia chrześcijańska miałaby nie traktować w żadnej mierze o stworzeniu, lecz tylko o odkupieniu, usprawiedliwieniu, wierze i eschatologii transcendentnej, choć za pomocą języka i metody zbudowanych na kreacji. Stąd Trójca Święta nie jest Stwórcą w ścisłym znaczeniu, a jedynie Zbawcą i w tym sensie wyparła ideę Jahwe Stwórcy. W każdym razie Trójca Święta miałaby być Bogiem jedynie soteryjnym. Jeśli niektórzy teologowie zostawiają tu aspekt kreacyjny, to odnoszą go tylko do Osoby Boga Ojca, a Synowi i Duchowi Świętemu przypisują role wyłącznie soteryjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 280.
+ Apokaliptyka Europy wieku XX. „Klaus Mann w noc poprzedzającą własne samobójstwo pisał esej (Choroba ducha europejskiego), w którym żegnał się ze światem i tymi wartościami, jakie scalały kulturę europejską przez wiele setek lat. Przed Europą i człowiekiem Europy nie widział niemiecki intelektualista żadnej przyszłości, jego wizja była apokaliptyczna. Taki też obraz naszego wieku odczyta zapewne za kilkaset lat historyk kontynentu; jego składnikami będą światowe wojny i regionalne konflikty, nazizm i komunizm, nacjonalizm, antysemityzm i ksenofobia, holocaust i GUŁAG. Obok takiego obrazu naszego wieku są w kulturze naszych czasów również teksty, które się jego mroczności przeciwstawiają, dając tym samym nadzieję, ale jednocześnie też przestrzegając. Jest bowiem – wydaje mi się wielkim szczęściem kultury naszego zakątka Europy – przecież nieszczęśliwego – że za sprawą tu urodzonych pisarzy w drugiej połowie dwudziestego wieku odrodziła się idea Europy, że potrafili oni próbując określić własną tożsamość, na nowo ożywić odwieczne tęsknoty człowieka ku krainie wiecznej szczęśliwości” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 7/. „Z motywami arkadyjskimi pojawiającymi się często w literaturze dwudziestego wieku (Określenia „arkadyjskie tęsknoty” użył Ryszard Przybylski w książce Et in Arkadia ego, która była inspiracją do wielu sądów wyrażonych i analiz przeprowadzonych w niniejszej pracy. Zob. R. Przybylski, Et in Arkadia ego. Esej o tęsknotach poetów, Warszawa 1966; G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka. Wybór pism, Tłum. H. Chudak i A. Tatarkiewicz, Warszawa 1975, s. 299-356) związane są fenomen wspomnienia i fenomen idealizacji wspomnianego czasu, przestrzeni, czy porządku społecznego, politycznego i etycznego. Idealizujące wspomnienie pojawia się zwykle wówczas, gdy wspominający odczuwa i przeżywa własne oddalenie oraz niemożność powrotu do utraconej czaso-przestrzeni. Wspomnienie i idealizacja są pochodnymi wygnania” /Tamże, s. 11.
+ Apokaliptyka Forma literacka Fiodorowa N. „Płatonow, syn robotnika kolejowego z Woroneża […] Umysłowość pisarza kształtowała się pod trojakim wpływem ideowym. Po pierwsze, w sposób przemożny uformowała ją krytyka cywilizacji współczesnej, dokonana przez wielce wpływowego myśliciela Nikołaja Fiodorowa (1828-1903), której Proletkult nadał postać radykalnie rewolucyjną” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 30”. Widząc w cywilizacji przemysłowej demiurgiczną cywilizację śmierci – produkcji wojennej doskonalącej technikę mordu, nastawionej na szerzenie masowej zagłady, oraz produkcji, jak byśmy dziś powiedzieli, konsumpcyjnej, pod pozorami mody, reklamy itp. zjawisk, podporządkowanych hipertrofii agresywnego popędu płciowego, szerzącej seksualizm, który powiela owo śmiertelne życie, upiększa hodowlę przyszłych ofiar cywilizacyjnego mordu, w swej gnostyckiej antyutopii Fiodorow głosił hasło „supramoralizmu”, najwyższej etycznej powinności eschatologicznego przeobrażenia cywilizacji: wprzęgnięcia wszystkich jej potęg i zdolności, podporządkowania całego wysiłku pracy i nauki dziełu realizacji ewangelicznej zapowiedzi – powszechnego zmartwychwstania nie tylko duchem, ale też ciałem. Przemieniona, wskrzeszona w królestwie Rozumu absolutnego ludzkość stanowiłaby już rzecz prosta doskonałą w swej nieśmiertelności jedność […] Myśl Fiodorowa wszakże, przedstawiona zresztą przezeń właśnie w formie mitologicznej, zmistyfikowanej, w postaci niby-apokaliptycznego proroctwa z rzędu tych, które, jak podkreślał sam autor, co najmniej od czasów Jonasza wypowiadane są tylko po to, żeby się nie sprawdziły (tego rodzaju poetyka jest głęboko zakorzeniona w tradycji kultury ruskiej i rosyjskiej, w piśmiennictwie jednak, zwłaszcza nowoczesnym, raczej nie przybiera tak paradoksalnej postaci), sama w sobie nie była utopią, była – w filozoficznym sensie tego słowa – krytyką cywilizacji przemysłowej, ubraną w formę z rosyjska gnostycką. Ta poznawcza krytyka w znacznej mierze antycypuje krytykę cywilizacji, sformułowaną w następnym pokoleniu przez Freuda; wspólne im też wydają się korzenie pewnych wątków myśli judaistycznej (D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Nowy Jork 1958; streszczenie R. Stiller, Freud i żydowska tradycja mistyczna, „Gnosis”, Warszawa nr 2/1992)” /Tamże, s. 31.
+ Apokaliptyka Gatunki literackie w nurcie tradycji słów Chrystusa: słowa apokaliptyczne. Tradycja Janowa o Chrystusie dzieli się zasadniczo na dwa bloki: słowa Jezusa i materiał narracyjny. Gatunki literackie w nurcie tradycji słów Chrystusa: słowa mądrościowe, słowa prorockie i apokaliptyczne, słowa normatywne, makaryzmy, przypowieści, mowy, teksty eucharystyczne. Gatunki literackie materiału narracyjnego: cuda, opowiadania pasyjne, opowiadania historyczne, kontrowersje, apoftegmata (paradygmaty, […]). Podgatunki literackie w Dziejach Apostolskich: mowy, summaria, listy, modlitwy, dziennik podróży. Tradycję w listach Nowego Testamentu można podzielić na liturgiczną i parenetyczną, co daje odpowiednio dwie grupy podgatunków literackich: 1) podgatunki liturgiczne: hymny, wyznania wiary, doksologie, teksty eucharystyczne, 2) podgatunki parenetyczne: katalogi cnót i wad, tablice życia domowego i katalogi obowiązków, zasady regulujące życie społeczne 03 97-111. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są słowa mądrościowe tworzą krótkie logia Jezusa, wyrażające sentencje mądrościowe, wzorowane na tekstach literatury mądrościowej Starego Testamentu i helenistyczno-judaistycznej. Pojedyncze logia były w procesie formowania się tradycji łączone w dłuższe fragmenty (np. Mk 8, 34-37; Mt 5, 39b-42). Słowa prorockie i apokaliptyczne to krótkie logia wzorowane na wypowiedziach proroków oraz na tekstach apokaliptycznych literatury apokryficznej. W ewangeliach występują one w kerygmie, której centralnym tematem jest nadejście królestwa Bożego. W tego rodzaju logiach Chrystus objawia się jako prorok. Słowa normatywne dotyczą zarówno nowej interpretacji przepisów prawnych Starego Testamentu, jak też podają wskazówki regulujące życie wspólnoty uczniów Jezusa 03 98.
+ Apokaliptyka gatunkiem literackim wieku II Pasterz Hermasa jest pismem chrześcijańskim powstałym prawdopodobnie w połowie II wieku, które „Należy do gatunku literackiego apokaliptyki, który przy pomocy symboli i wizji interpretuje obecną historię oraz zapowiada ostateczne zwycięstwo Boga. Sam zastosowany gatunek literacki dopuszcza możliwość wielu interpretacji niejednoznacznych stwierdzeń, symboli, wizji czy wręcz często sprzecznych wyrażeń. Szczególna ostrożność jest wskazana zwłaszcza w przypadku stwierdzeń teologicznych obecnych w Pasterzu. Apokaliptyczny tekst chrześcijański z II wieku to przysłowiowa interpretacyjna „mieszanka wybuchowa”. Pismo jest chaotyczne i nie najwyższych lotów nie tylko od strony literackiej, ale także teologicznej. Nie spodziewamy się znaleźć w nim wyrafinowanej refleksji” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33.
+ Apokaliptyka hebrajska starożytna źródłem Księgi Paraboli. Figura Mesjasza jest tematem centralnym Paraboli (Księga Paraboli tworzy część /punkty 37-71/ Henocha Etiopskiego). Autor łączy dwie tradycje: jedna nazywa Mesjasza Wybranym, a druga Synem człowieczym. Jest to nowe odczytanie Dn 7, w świetle idei Syna człowieczego w sensie indywidualnym, ubogacone elementami mesjanistycznymi z innych ksiąg ST: Wybrany (Pp, Iz) oraz preegzystencja (Prz 8). W odróżnieniu od Syna człowieczego w opisie Daniela (kolektyw), Syn człowieczy henochiczny (osobowość indywidualna) nie jest tylko włączony jako ten, kto biernie korzysta z daru Królestwa Bożego, lecz również jako sędzia eschatologiczny. Ponadto to nowe odczytanie mesjaniczne wydaje się dawać Synowi człowieczemu misję ziemską /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 168/. Księga Paraboli była traktowana jako zapowiedź, zarysowujący się już judaizmie przedchrześcijańskim fundament dla chrystologii „Syna człowieczego” w NT. Według niektórych (J. T. Milik) Księga ta była napisana przez chrześcijanina, w III wieku, a idea Syna człowieczego była inspirowana przez Ewangelie. Z całą pewnością niektóre wątki nie mogły być skomponowane przed rokiem 70. Jednak również jest pewne, że podstawą interpretacji była starożytna hebrajska tradycja apokaliptyczna. Terminy kluczowe: Wybrany i Syn człowieczy są dobrze poświadczone przez źródła żydowskie. Syn człowieczy, który ma przyjść jako sędzia ludzkości nie jest przecież utożsamiany z Jezusem, lecz z Henochem. Dlatego R. T. Etchevarría opowiada się za tym, że jest to pismo żydowskie /Tamże, s. 169.
+ Apokaliptyka historii ujawnia się w przechodzeniu z jednego jej etapu do drugiego. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.
+ Apokaliptyka historyczna Starożytności Biblijne (AntBib) Pseudo Filona (dzieło dotrwało w języku łacińskim i późnych wersjach habrajskich) prezentuje historię świętą, która rozwija się od Adama aż do śmierci Saula. Historia opowiadana przez niego spleciona jest z narracją biblijną. Nie jest to targum, ani zwyczajny komentarz, ani dzieło niezależne, lecz tekst spleciony ściśle z tekstem biblijnym w stylu apokalipsy typu historycznego. Jest to rodzaj midraszu hagadycznego Rdz i 1 Sm. Nie jest to „tekst wyjaśniony”, lecz „tekst kontynuowany” (tak jak 1-2 Krn). Punktem wyjścia jest historia święta znana z pism i z tradycji ustnej, której źródłem jest przede wszystkim Mojżesz. Podobnie jak Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) z Qumran (dokument literacko bardzo podobny) eksploatuje szeroko tradycję ustną, która odbijała się silnym echem w środowiskach ludowych Palestyny I w. przed Chrystusem. Nie jest to wiec midrasz egzegetyczny, lecz midrasz ludowy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 166/. Hagadá odczytuje na nowo teksty tradycyjne. Czyni krok naprzód w rozwoju treści oraz form literackich. Owocem są dzieła całkowicie nowe, inspirowane przez dzieła poprzednie lub przez motywy biblijne. Są to nie tylko nowe kompozycje, ale po prostu nowe dzieła. Wśród nich na uwagę zasługuje tzw. literatura Henocha: I Henoch (Henoch Etiopski), II Henoch (Henoch Słowiański), III Henoch (Henoch Hebrajski). I Henoch dotarł do naszych czasów w całości jedynie w wersji etiopskiej. Z manuskryptów odkrytych w Qumran (4Qhen) wynika, że większość tekstu była zapewne napisana w języku aramejskim. Jest to jedno z najbardziej ważnych źródeł dla poznania teologicznego świata judaizmu poprzedzającego chrześcijaństwo. Wokół patriarchy Henocha, ojca Matusalema (Rdz 5, 18-24; 1 Krn 1, 3) grupują się różne tradycje literackie /Tamże, s. 167.
+ apokaliptyka Hobbsa. Wszystkie prawdy rewolucyjne są prawdami uniwersalnymi. Tomasz Hobbs, seraficki doktryner potęgi absolutnej, modelujący ciała polityczne (De Corpore Politico 1640) kontempluje u schyłku swych dni, w symbolu apokaliptycznym Behemot, teorię Chwalebnej Rewolucji angielskiej jako ruch kolisty, zamknięty, który osiąga w końcu swoje absolutne prerogatywy. H9 116
+ Apokaliptyka islamska wieku XII „Władcy tureccy, opierając swoją potęgę na armii, czynią z niej jedynego beneficjenta podbojów. Rozdzielają wielkie terytoria wśród wojskowych, a te „lenna” określane nazwą ikta stanowią podstawowe ogniwa gospodarki wiejskiej. Ale w przeciwieństwie do klasycznych posiadłości feudalnych nie dają one takiego znaczenia użytkownikom, jakie dawały ziemie lenne – są one mniejszych rozmiarów, a kontrola nad nimi jest ściśle sprawowana przez władców. Przeprowadza się też reformę administracji, idącą w części za wzorami bizantyjskimi centralizmu feudalnego. /feudalizm Europy zachodniej był inny, władza była rozdzielona na wszystkich, do najniższego dzierżawcy; w Bizancjum był tylko jedne władca. […] Rozszerza znacznie swoje wpływy mistycyzm muzułmański – sufizm, wchodząc często w alians z sunnizmem. Ruch ismailicki w Iranie, oddzielony definitywnie w końcu wieku XI od ismailitów fatymidzkich z Egiptu, przybiera nowe formy organizacyjne, zakładając własne twierdze. Najważniejsza z nich stała się twierdza na górze Alamut nad Morzem Kaspijskim. W roku 1164 imam Hasan (ur. 1126 – zm. 1166) proklamuje na górze Alamut przed zgromadzonymi wiernymi „wielkie zmartwychwstanie”, głosząc nadejście czasów czystego islamu i okresu wolnego od wszelkiego sformalizowanego kultu religijnego „prawa”. Ismailityzm z góry Alamut trwa w niezmienionym kształcie do zburzenia twierdzy przez Mongołów w roku 1256, przechodząc następnie do konspiracji” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 489/. Podobnie katarzy na południu Francji w tym czasie budowali twierdze i głosili analogiczne poglądy.
+ Apokaliptyka Joachima de Fiore Stan świecki u Joachima de Fiore jest przyporządkowany pierwszemu okresowi, stan klerycki drugiemu, stan mnisi trzeciemu. Ten zaczyna się już ze świętym Benedyktem, rozwija w czasach Joachima i osiąga spełnienie wraz z charyzmatycznym stanem mnisim. W apokaliptycznym obrazie Joachima de Fiore myśl teologiczna szkoły augustyńskiej styka się z ideami reformatorskimi Gerhocha, tworząc mieszankę wybuchową. Okazało się to w chwili, gdy koła franciszkańskie odkryły wewnętrzne pokrewieństwo z własnym światem myśli. Idee Joachima zostały przy tym wyostrzone najpierw przeciw hierarchii, później politycznie (Cola di Rienzo). W czasach nowożytnych wpływ ich odnajdujemy w konstrukcjach historycznych Hegla i Schellinga. Poprzez nazistowskie wyobrażenie „Trzeciej Rzeszy” i świeckiej idei „Duce” (novus Dux de Babylone u Joachima) dynamika kalabryjskiego opata sięga aż w XX wiek. Duchowy problem Joachima de Fiore polega na tym, że historyczny Kościół zawsze pozostaje w tyle, nie nadąża za wskazaniami i wymaganiami Nowego Testamentu. Nie dostrzega on jednak, że historia zbawienia właśnie ze względu na teologię trynitarną i jej opracowanie relacji wewnątrztrynitarnych tworzy wewnętrzną jedność. Jej punktem kulminacyjnym jest wcielenie Syna, tak, że nie może istnieć oderwany od niej i usamodzielniony idealistycznie czas Ducha /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M., Kraków1999, s. 183.
+ Apokaliptyka judaistyczna Księga sekretów Henocha jest dziełem apokaliptycznym Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Apokaliptyka judaistyczna przezwyciężona przez ideę królewską. Chrystus Jezus jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga, objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką, komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S. Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s. 70.
+ Apokaliptyka judaistyczna wpłynęła na Pawła. Sarx i pneuma w antropologii św. Pawła są mocami kosmicznymi, które mogą być personifikowane, i które określają całość życia ludzkiego. Pneuma należy do planu prawa niebieskiego (nomos) /E. Brandenburger, Fleisch und Geist. Paulus und die dualistische Weisheit, WMANT 29, Neukirchener V., Neurirchen 1968, s. 45/ i identyfikuje się z mądrością eschatologiczną, z jej rolą objawiania Boga, wyrażania jedności kosmicznej i pełni człowieka. Z tego tła judaistycznego, ze spekulacji apokaliptyczno-sapiencjalnych na temat prawa i mądrości Boga wylewanej w ludzką historię, wywodzi św. Paweł koncepcję Ducha (Tamże, s. 226 in.). Pneumatologia św. Pawła połączona jest z antropologią. Duch ludzki jest wylaniem się i darem ducha Bożego (tchnienie życia), który będzie dany w pełni w przyszłości eschatologicznej. Następuje tu utożsamienie rzeczywistości Bożej z naturą ludzką /R. Jewett, Paul’s anthropological terms, Brill, Leiden 1971, s. 167-200. J. S. Vos jest zdania, że nie tylko ogólne pojęcie Ducha, lecz również Jego działania dla usprawiedliwienia i usynowienia wierzących mogą być przedpaulińskie. Również ST mówi o zbawczej funkcji Ducha. W tym ujęciu radykalny podział na wizję Ducha we wspólnotach palestyńskich i wizję Ducha we wspólnotach hellenistycznych, czyniony przez szkołę historyczną, nie ma sensu. Przezwyciężony został również dualizm działania Ducha Świętego i Chrystusa /J. S. Vos, Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur paulinischen Pnaeumateologie, Van Gorcom, Arsen (Niederlande) 1973/. Punktem wyjścia działania Ducha jest wydarzenie Jezusa Chrystusa (F. de la Calle, La pneumatologia paulina, „Estudios Trinitarios” 9 (1975) 23-96 (= Varios, El Espíritu Santo ayer i hoy, ST, Salamanca 1975).
+ Apokaliptyka judaizmu sprzed 70 r. oceniana krytycznie przez Ewangelię Jana. Ewangelia Jana powstała w określonym kontekście historycznym: politycznym i religijnym. „Prezentacja judaizmu w czwartej Ewangelii zbiega się z reorganizacją judaizmu po roku 70., której rezultatem jest wykrystalizowanie się judaizmu rabinicznego zakodowanego w misznie i Talmudzie. Szczególnie ważne jest ustalenie relacji między tekstem czwartej ewangelii a modlitwą Osiemnastu Błogosławieństw, do której wstawiono przekleństwo na heretyków, przypisywane przez tradycję rabiniczną Gamalielowi II. Konfrontacja chrześcijaństwa Janowego z judaizmem rabinicznym zdaje się być podstawowym elementem w sformułowaniu charakterystycznej chrystologii Janowej […] Chrystologia implikowała dalej tożsamość wspólnoty, dziedzictwo duchowe judaizmu sprzed 70 r. oraz krytyczną ocenę różnych form tego dziedzictwa (zwłaszcza apokaliptyki i mistyki)” 04 97. Czwarta Ewangelia mówi o niebieskim pochodzeniu Jezusa. „Interpretacja niebieskiego pochodzenia Jezusa nawiązuje do tradycji sapiencjalnej o [pochodzeniu Mądrości […] W judaizmie Prawo identyfikowano z Mądrością (Syr 24, 23.25; Ba 3, 36-4, 4). Stąd łatwo było przenosić na Jezusa-Mądrość atrybuty przypisywane Prawu. Targum palestyński do Pwt 30, 12-14 poświadcza, że to, co rabini mówili o Prawie, chrześcijanie mówili o Chrystusie (np. źródło wody żywej; por. J 4, 10). Czwarta Ewangelia jest także świadectwem obustronnego rozwoju pojęć teologicznych na skutek dialogu między chrześcijanami a rabinami. Dla czwartej Ewangelii Prawo nie jest szczytem objawienia Bożego, lecz jest nim Chrystus, a Prawo daje o Nim świadectwo (1, 45; 5, 39.46). Podczas gdy w Chrystusie jest pełnia Bożej rzeczywistości, w Prawie jej nie ma (1, 17). Nie Tora, lecz Chrystus jest wcieleniem Słowa Bożego” 04 98.
+ Apokaliptyka judaizmu wpłynęła na zastosowanie symboliki liter w Apokalipsie. Α i Ω (alfa i omega), pierwsza i ostatnia litera alfabetu greckiego. W Apokalipsie Bóg (Ap 1, 8; 21, 6) i Jezus (22, 13) są nazwani Alfa i Omega z dopowiedzeniami: Początek i Koniec (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), Pierwszy i ostatni (Ap 22, 13). Określenie to wyraża myśl, że świat pochodzi od Boga i od Chrystusa (jako od Słowa) i do nich zmierza, jako do swego kresu i celu. Bóg i Jezus są zasadą całości stworzenia, jego trwania i sensu, tak samo jak Α i Ω ujmują cały alfabet w logiczną całość. Na zastosowanie symboliki liter w Ap wpływ miała zapewne literatura hellenistyczna i apokaliptyka judaizmu. Jakiś wpływ miały również magiczne formuły pogańskie, rozpowszechnione szeroko zwłaszcza w Efezie. Decydującą rolę wywarły jednak teksty ST (Iz 41, 4; 43, 10; 44, 6). W Talmudzie symbolika pierwszej i ostatniej litery alfabetu hebrajskiego (alew i taw) pojawiła się dopiero w II i IV w. Symbolika Α i Ω, przejęta przez literaturę patrystyczną, przetrwała do końca średniowiecza: Dante, Boska komedia, Raj XXVI 17; F. Koniecki, hasło Α i Ω, punkt 1: W Piśmie św. NT, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 2.
+ Apokaliptyka katastroficzna popularna w wieku XIX „Z symboliki zła, wyłaniającego się z miasta rozumianego jako usytuowane w określonym tle geograficznym skupisko budynków, następuje przeniesienie negatywnej perspektywy na miasto jako zamieszkujących je ludzi (Korespondencja mieszkańców i budowli jest, według P. Citrona, podstawą mitu Paryża-materii żyjącej o dwóch formach egzystencji: moralnej i fizycznej, La poésie de Paris dans la littérature français de Rousseau à Baudelaire, Paris 1961, 1.1, rozdz. IX. Wiersz Słowackiego wpisuje się więc w ten mit i współtworzy go. Citron wykazuje również, że temat Paryża-Sodomy jest jednym z esencjalnych aspektów mitu stolicy Francji, czego dowodzi liczba jej porównań do przeklętych miast biblijnych (t. 1, rozdz. XIV). Paryż jest więc, jak Sodoma, miejscem bezwstydnej zbrodni i dlatego podzielić musi jej los-wyrok Boga jest już zatwierdzony i nieodwołalny. Podmiot liryczny staje się prorokiem, przepowiada zagładę skazanemu miejscu (Cz. Zgorzelski pisze, że w wierszu wypowiada się osobowość bohatera romantyczno-byronicznego, łącząca różne postawy: sceptyka-pesymisty, proroka-moralisty, potępiającego i płaczącego; Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego, rozdz. I, Warszawa 1981). Jego wieszcze słowa dotyczą miasta w obu sensach: mówią zarówno o zniszczeniu domów przez działa armatnie, jak o wielkiej trwodze i rozpaczy pokonanej przez wroga ludności Paryża. Przyszła stolica Francji to – w wizji Słowackiego – ruina. Poeta polski wpisuje się więc w nurt katastrofizmu, chętnie posługującego się obrazem „ruin apokaliptycznych", popularnego od przełomu wieków (O katastrofistach (Mercier, Granville, De Maistre, Ballanche) pisze G. Królikiewicz w: Terytorium ruin. Ruina jako obraz i temat romantyczny, Kraków 1993, zwł. cz. III i IV. Autorka wskazuje również na powszechność przedstawiania w malarstwie tego okresu budowli istniejących i nie zniszczonych jako zrujnowanych (cz. III). Dzięki znakom (z których niektóre są obecne także w liście do matki, jednakże bez owego obciążenia symbolicznego) profeta może odczytać zapowiedź masakry już dzisiaj. Symptomem klęski jest mgła wisząca nad miastem i ciemność jego ulic, a także posępne twarze mieszkańców. Współczesne sygnały dotyczą więc także i budowli, i ludzi, a pogrzebową atmosferę podkreśla rozlegający się w całym mieście dźwięk dzwonów” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 117/.
+ Apokaliptyka katastroficzna przezwyciężona Donoso Cortés. Schubart W. dostrzega w dziejach ludzkości pojawienie się epoki Słowian. Kultura północna upada, jej miejsce zajmuje kultura wschodnia. Słowianie odegrają znaczącą rolę w epoce Janowej, w której zapanuje pokój, miłość i zbawienie, połączone z wartościami chrześcijańskiej kultury gotyku i słowiańskiej kultury eschatologicznej. Dla nadejścia tej epoki konieczne jest jednak przezwyciężenie bolszewizmu. W epoce Jana świat może być kierowany przez Rosję, ale nie ateistyczną, tylko prawdziwie chrześcijańską. Schubart obawia się tego, że epoka bolszewicka będzie trwała kilka wieków, aczkolwiek z jego teorii cyklicznej wynika, że owe pięć wieków narastania komunizmu trwa już od wieku XVII, a rewolucja francuska i bolszewicka z roku 1917 są najważniejszymi epizodami tej epoki /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 328/. Przeznaczeniem Rosji według W. Schubarta jest sprzeciwianie się dekadencji Europy Zachodniej. Tak głosili m. in. Napoleon I (1816), Danilewski (1871) i Spengler (1918). Schubart rozwija linię myśli, którą wcześniej opracował Danilewski i Bierdiajew. Doceniał tak jak oni dokonania Średniowiecza. Uległ jednak również fatalizmowi Spenglera (fatalizm cykliczny), który ogłaszał upadek Europy. Według tego historiozofa niemieckiego minęło pięć cykli prometejskich, naznaczonych wojnami i rewolucjami. Obecnie rozpoczyna się (pisał to w połowie XX wieku) etap pojednania Wschodu i Zachodu, etap jednoczenia się ludów angloamerykańskich z łacińskimi i słowiańskimi. Przypuszczenia Schubarta nie mają jakichkolwiek podstaw historycznych i logicznych. Pominął on dorobek historiozofów hiszpańskich. Donoso Cortés przezwyciężył tragizm i apokaliptyczny katastrofizm, pomimo tego, że już w połowie XIX wieku dostrzegał skutki rodzącego się komunizmu. Według Scubarta komunizm jest karą Bożą dla opamiętania się Europy odchodzącej od Boga /Tamże, s. 329/. Donoso Cortés sto lat wcześniej głosił, że jedynym sposobem przezwyciężenia komunizmu jest religia, a konkretnie katolicyzm. Trzeba ożywczego ducha we wszystkich narodach Europy /Tamże, s. 330.
+ Apokaliptyka kontekstem egzegezy Septuaginty w teologii judeochrześcijańskiej „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Kierunki. W teologii judeochrześcijańskiej wystąpiły ogólnie trzy podstawowe kierunki: / Żydowski, antygnostycki nomizm (nomos – prawo), np. w Didache, opierający się szeroko na Starym Testamencie w wersji Septuaginty, którą potraktowano jako „normę” ludzkości i jej dziejów (Tora, Nomos, Prawo), jako źródło proroctw o Mesjaszu (np. Testimonia, tj. teksty prorokujące o Mesjaszu), i którą poddawano egzegezie na sposób alegoryczny i apokaliptyczny. / Umiarkowany synkretyzm Starego Testamentu i gnozy (np. korynckiej), która mogła mieć wiele cech dających się zastosować w teologii, np. personifikacja świata, potęg świata itp. / Synkretyzm bardziej hellenistyczny, związany myślowo z Filonem z Aleksandrii, bazujący na „gnozie” jako wyższym poznaniu, okazujący wielkie zainteresowanie Księgą Rodzaju, kosmologią chrystocentryczną, tłumaczeniem rzeczywistości przez pryzmat religii i operujący takimi pojęciami, jak: księga niebios, eon, klucze otchłani, kosmos sakralny, wypełnienie duchami dobrymi i złymi itp. (por. A. Grillmeier, J. Danielou, L. Goppelt, F. Szulc)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 748/.
+ Apokaliptyka kontekstem Ewangelii Jana. Otwartość ewangelii Jana na mistykę i dialog z gnostykami nie wskazują na synkretyzm. Dziś rozumiemy to lepiej, w świetle nowych odkryć z Qumran, Nag Hammadi i innych, oraz w świetle badań historii religii (mandeizm, gnostycyzm, mistyka żydowska). Ph. Menod mówił tam o środowisku hellenistycznym Ewangelii Jana, C. H. Dodd mówił o Sitz im Leben pierwotnego chrześcijaństwa na podstawie literatury hermetycznej, judaizmu hellenistycznego (Filon z Aleksandrii), judaizmu rabinicznego, gnostycyzmu i mandeizmu. C. K. Barett podkreślał rolę judaizmu hellenistycznego, aczkolwiek dostrzegał też rolę literatury apokaliptycznej i rabinicznej. Obaj autorzy angielscy czynią refleksje nad gnostycyzmem (Dodd), czy nad religiami głoszącymi odkupienie (Barrett) jedynie w końcowej części swoich prac i odrzucają opinie o ich wpływie na czwartą Ewangelię /G. Sánchez Mielgo, La obra de S. Juan, un modelo de inculturación, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 235-246, s. 238/. Hoskins wykazał wpływ Księgi Rodzaju na Ewangelię św. Jana. Glasson wskazał na historię Mojżesza i Wyjście z niewoli egipskiej jako na motyw dominujący. Wielu teologów sądzi, że struktura Ewangelii Jana jest wzorowana na tym wydarzeniu. R. H. Smith porównał znaki czynione przez Jezusa ze znakami czynionymi przez Mojżesza: znaki powiązane z plagami egipskimi (J 1, 17; 5, 46), manna (J 6), woda ze skały (J 7), wąż z brązu (J 3), namiot spotkania (J 1). Na Ewangelię Jana wpłynęła też Księga Powtórzonego Prawa. Połowa cytatów w tej ewangelii pochodzi z Ksiąg Prorockich. Griffiths sądzi, że jest ściśle powiązana Deuteroizajaszem. Boismard dostrzegł powiązania z Ozeaszem /Tamże, s. 239/. Ogólnie można zauważyć kilka środowisk wpływających na Ewangelię Jana: judaizm rabinacko-faryzejski, judaizm synkretystyczny orientalno-hellenistyczny, oraz judaizm heterodoksyjny, zwłaszcza w Qumran /Tamże, s. 240 in./ Uczniowie Jana Chrzciciela wpływali na wspólnotę Jana i na wspólnotę w Qumran. Do wspólnoty Jana przybywali niektórzy esseńczycy z Qumran. Później Ewangelia Jana wpływała na wspólnotę w Qumran /Tamże, s. 242.
+ Apokaliptyka Krasińskiego. Biorąc pod uwagę genealogie i charakter eschatologicznych poglądów Krasińskiego można zastosować do katastroficznej wizji dziejów pojęcie tzw. „toposu Apokalipsy”, co sprawia, że autor jest nie tylko filozofem historii ale także teologiem, pozostając poetą. Bóg z wizji końcowej Henryka, to ten sam Bóg, którego widzi Pankracy, to Rex tremende maiestatis, to Bóg z Dies irae. Krasiński jako historiozof uznaje konieczność katastrof nawet w postaci rewolucji, choć potępia w nich zbrodniczość. Końcowa wizja „Nieboskiej” jest wyrazem tego nurtu rozważań. Epilog „Irydiona” to już wiara w rozwój bez katastrof. W105 219
+ Apokaliptyka Krasińskiego. Katastrofizm jest najbardziej sugestywnie zarysowanym wątkiem obu dramatów. Tendencja ta dotyczy świata w skali społecznej (narodów) oraz indywidualnego człowieka. Na wizji katastroficznej zaciążyły przede wszystkim cechy myślenia apokaliptycznego. Dlatego czasem dochodzi ona do postaci skrajnie pesymistycznej. W innych wypadkach przejawia się w uznaniu konieczności upadku starych form, by mogła powstać nowa rzeczywistość. Wtedy mamy do czynienia z katastrofizmem względnym. Krasiński chyba bardziej skłania się w kierunku tej drugiej koncepcji. W105 219
+ Apokaliptyka Krasińskiego. Księga natury jest u Zygmunta Krasińskiego źródłem rozumienia teleologii świata. Wreszcie najbardziej wymowne wizje wątku apokaliptycznego: „Chrystus nas już nie zbawi-krzyż swój wziął na ręce obie i rzucił w otchłań. Czy słyszysz jak ten krzyż nadzieja milionów, rozbija się o gwiazdy, łamie się, pęka, rozlatuje w kawałki, a co raz niżej i niżej-aż tuman wielki powstał z jego odłamków" (Nie-Boska Komedia, s. 24-25). Uzupełnieniem jest wizja końcowa - pojawienie się Chrystusa Sędziego, karzącego szaleństwo ludzkiego buntu w Dzień Sądu - stylizowana w duchu Apokalipsy: „Jak słup śnieżnej jasności, stoi nad przepaściami-oburącz wsparty na krzyżu, jak na szabli mściciel. Ze splecionych piorunów korona cierniowa. Od błyskawicy tego wzroku chyba mrze, kto żyw, Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216
+ Apokaliptyka Krasińskiego. Niektórzy historycy dla wyrażenia funkcji rewolucji stosowali pojęcie totalność, całościowość, aby choć w nazwie uniknąć potępienia z góry za brak w niej jakichkolwiek wartości. Rawiński uważa, że wizja rewolucji w „Nieboskiej” jest właśnie totalnym i historycznie koniecznym „przewartościowaniem wszystkich wartości”, co stawia Krasińskiego w rzędzie zdumiewająco nowożytnych historio-zofów. Znamienne jest orgiastyczne rozpasanie tłumu, jakby w przeczuciu katastrofy końca. To właśnie teraz mamy najwymowniejszy obraz świata przed Sądem Ostatecznym. Triumfalne panoszenie się apokaliptycznej bestii przed przyjściem Królestwa Bożego. Rewolucja to właśnie państwo nie - Boże czyli państwo szatana. W105 218
+ Apokaliptyka laicka Przeniesienie nieśmiertelności z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu. „Gnostyzacja nieśmiertelności (tj. przeniesienie jej idei z zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu) pozostawiła też liczne świadectwa w literaturze pięknej: od diabolicznej zgrozy Michaiła Bułgakowa, deomofoba i syna ortodoksyjnego teologa, w groteskowej satyrze […], po groteskową antyutopię (w pełni reprezentatywną dla formy ideowej, którą reprezentował Płatonow) Majakowskiego […]. Rudolf Duganow w studium poświęconym Łaźni wskazując na typową dla tego utworu, podobnie jak dla poematu O tym, zależność zarazem od Chlebnikowa i od Dostojewskiego, wspomina też o związku idei tej sztuki (której „lirycznym jądrem” jest problem czasu) z ewangelicznym i ludowo-pogańskim mitem „łaźni” jako zaświatów-piekieł-zmartwychwstania: w polskich przekładach biblijnych odnośny zwrot loutron palingenesias tłumaczy się zazwyczaj jako „omycie” lub „kąpiel odrodzenia”, przez które zbawił chrześcijan Bóg Zbawiciel (R. Duganow, Zamysieł „Bani”, w: W mirie Majakowskogo. Sbornik statiej, Moskwa 1984, t. 1, s. 400, 432-434). W trudach i dniach Swistonowa (1929), paradoksalnej przez swoją faustowską antyutopię obieriutowskiej powieści Konstantina Waginowa, udziałowca leningradzkiego kółka Michała Bachtina, a niegdyś ucznia akmeistów – Gumilowa i Mandelsztama, mowa o tym, „jak znaleziono formę indywidualnej nieśmiertelności dla skazanej na zagładę istoty ludzkiej i jak ta forma nie wiedzieć czemu nie zadowoliła «zbawionego»” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 149/: «Przeniosę ich w inny świat, realniejszy i bardziej długowieczny niż to znikome życie. Będą w nim żyć i leżąc już w trumnie zaczną dopiero przeżywać swój rozkwit i odmieniać się do nieskończoności. Sztuka – to wydobycie ludzi z jednego świata i osadzenie w inne sferze. Literatura jest realniejsza niż ten rozpadający się z każdą chwilą świat. […]. Literatura to prawdziwe życie pozagrobowe» /Tamże, s. 150.
+ Apokaliptyka lewicy raskolników. Raskolnicy skrajni tworzyli lewe skrzydło o jaskrawo apokaliptycznym odcieniu. W XVII wieku poszukiwali oni królestwa prawdy, przeciwstawnego carstwu doczesnemu. Takiego królestwa poszukiwali też rosyjscy inteligenci w wieku XIX. Rosyjska inteligencja ma naturę raskolniczą. Królestwo antychrysta miało pojawić się w roku 1666, ze względu na zawartą w nim „liczbę bestii”. Dlatego w tym roku raskolnicy rozpoczęli budowę monastyru na Wyspach Sołowieckich jako twierdzy duchowej mającej bronić „starej wiary” przed reformami patriarchy Nikona. W tym samym roku Sabbataj Cwi ogłosił się przepowiadanym przez proroków Mesjaszem Izraela, a większość świata żydowskiego opowiedziała się za nim. Przyszłość rozumiana jest apokaliptycznie. Raskoł wpoił ludowi rosyjskiemu przekonanie, że zbliża się nadejście Antychrysta. Jego wcielenie upatrywano w Piotrze Wielkim, i w Napoleonie. Uciekano przed królestwem antychrysta w puszcze, w góry i na pustynie H80 18.
+ Apokaliptyka Luteranizm polityczny przyjmował tezą o dwóch porządkach, stworzonym i porządku łaski. Kalwińska dialektyka Bartha odrzucała ten dualizm, odrzucała naukę o dwóch królestwach. Barth przeciwstawiał się ruchowi Chrześcijan Niemieckich. Dla Lutra i luteranizmu politycznego historia jest terenem apokaliptycznego konfliktu między Bogiem i demonem. Tak np. Wilhelm Stapel wypracował ideologię wojny w kontekście teologii historii, którą też rozwijał Emanuel Hirsch. Althaus i Gogarten znajdują się w tej perspektywie /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 95/. Historia jest miejscem konfliktu eschatologiczno-apokaliptycznego między Bogiem a szatanem. Wilhelm Stapel jest w tym poglądzie wierny Marcinowi Lutrowi. Chrześcijanin jest obywatelem królestwa świata tylko jako grzesznik. Historia jest przepełniona grzechem, jest jednym wielkim grzechem. Państwo stara się jak tylko możliwe ograniczać skutki grzechu, jest narzędziem Boga w walce z szatanem Tamże, s. 96. Luter miał hamartiologiczną wizję historii. Na tej linii Stapel rozwinął teologię nacjonalizmu, posługując się teorią dwóch królestw, prowadząc do ubóstwienia świadomości narodowej Tamże, s. 97. Moce demokratyczne utożsamił ze złem i ciemnością. Monoteizm teologiczny został utożsamiony z „monoteizmem” politycznym. Wspólnota kultu i wspólnota rasy, wspólnota organizacji społecznej i wspólnota polityczna zostały utożsamione. Hirsch dodał do tego jeszcze teorię wodzostwa. Zarówno Stapel jak i Hirsch wyszli od metafizyki, by dojść do konkretyzacji w etyce politycznej, opartej na imperatywie „powinności narodowej” Tamże, s. 98.
+ Apokaliptyka mądrościowa znająca najbardziej głębokie misteria Boże przekazana została św. Pawłowi (1 Kor 2, 6-9). Nie wystarcza głosić nieśmiertelność czy wejście duszy do nieba. Eschatologia powinna być ujmowana w kontekście chrystologii. Naszą przyszłością jest Chrystus zmartwychwstały (1 Kor 15, 11), jako pierwociny wszystkich ludzi (1 Kor 15, 20-23.51.54). Alternatywą zmartwychwstania Chrystusa jest nihilizm soteriologiczny (1 Kor 15, 17-18) i eschatologiczny (1 Kor 15, 19-32). Głoszenie wieczności duszy bez ciała oznacza w efekcie głoszenie nicości /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 252/. Orędzie chrześcijańskie przeciwstawia się mądrości tego świata, właściwej dla kultury pogańskiej. Dyskurs retoryczny lub filozoficzny nie jest środkiem do zbawienia, które dokonuje się w mocy Bożej, manifestuje się w skuteczności nawrócenia i w darach duchowych. W 1 Kor 2, 6-9 św. Paweł ukazuje siebie jako spadkobiercę tradycji mądrościowej i apokaliptycznej, która zna najbardziej głębokie misteria Boże. Pełnią Mądrości nie jest Prawo, lecz Ewangelia /Tamże, s. 253/. W 2 Kor 5, 6-10, życie ożywione przez Ducha otwiera się na podwójną perspektywę eschatologiczną: a) pragnienie usadowienia się ostatecznie przy Chrystusie; b) ocenianie życia obecnego jako niekompletnego, ale jednak jako czasu realizacji przyszłości. Duch nie został dany po to, by wzdychać do przyszłości, lecz dla obecnego życia, dla służenia ewangelii /Tamże, s. 255/. Koniec eschatologiczny nie jest czymś za zamkniętymi drzwiami, których otwarcia oczekujemy. Sąd nad światem już się rozpoczął. Każdy otrzyma według jego czynów (2 Kor 11, 15). Istnieje rozwój liniowy w napięciu eschatologicznym życia chrześcijańskiego między 1 Tes a Rz /Tamże, s. 256.
+ Apokaliptyka mesjanistyczna wieku I „Czyż Augustus Oktawian jako cezar rzymski nie miał okazać się oczekiwanym wybawcą? Wraz z ideą mesjańską pojawiła się także tradycja apokaliptyczna; αποκαλυψις – objawienie, odsłonięcie tego co zakryte, a więc ukazanie także ad oculos przyszłości. Jawiła się ona w poszczególnych pismach tego typu, często jako nasycona przerażającymi wydarzeniami, katastroficznymi wizjami. Budziły one strach, przerażenie, ale zarazem dawały poczucie, że ostateczne rozwiązanie nadejdzie, że czas ulega skracaniu (καιροεγγυς), poddawany jest ostatecznemu rozwiązaniu, występujący pod postacią ostatecznej wizji zbawienia. Oznacza to przechodzenie czasu w przestrzeń. Rzeczywistość przestaje być fragmentaryczna, staje się integralna, zdolna do postrzegania w jednym akcie. Objawia się w postaci całościowego odsłonięcia horyzontu, dotychczas skrytego po postacią następujących po sobie sekwencji czasowych. Teraz czasu już nie ma. Do tego dodajmy jeszcze tradycję gnostyczną, wieszczącą zbawczą wiedzę, odsłaniającą także tajemnicę przyszłego eonu, a więc postulującą ostateczny koniec i wybawienie. Jakże jest ona przemawiająca dla tych, którzy oczekują rajskiej przyszłości, wyzwolenia z cierpienia, udręk cielesnych, kruchości bytu, a przede wszystkim bycia wplątanym w wymiar zła. Przez wieki rozwoju kultury europejskiej tego typy wyobrażenia nie zostały nigdy do końca zanegowane. Procesy sekularyzacyjne wchłonęły jedynie tę wielowątkową tradycję, w specyficzny sposób przekładając ją na język adekwatny dla epoki racjonalizmu, a następnie pozytywizmu” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 30/. „Pozostały one przede wszystkim także w świadomości społecznej, która zawsze posiadała swe naturalne skłonności, wyrażające się w tęsknocie za tym, co może dopiero zaistnieć, ale co będzie jakościowo odmienne od tego, co jest. Stąd też koncepcje społeczeństwa alternatywnego z konieczności zawierały i zawierają po dzień dzisiejszy czynniki irracjonalne, nawet, jeżeli występują one pod postacią ściśle naukowych form i oparte są na badaniach empirycznych. Im jednak bardziej w badaniach tych dominuje pierwiastek czysto racjonalny, oparty na technikach badawczych stosowanych w naukach ścisłych, tym bardziej elementy te stają się trudniejsze do zidentyfikowania. Efekty tych badań zawężają się wówczas coraz bardziej do bieżącej sytuacji. Pojawia się jakże płaski w swym wymiarze prezentyzm. A więc byt społeczny redukuje się do jednowymiarowego teraz, mierzonego najczęściej narzędziem statystyki. Ale czy wynika z tego coś konkretnego?” /Tamże, s. 31/.
+ Apokaliptyka międzytestamentalna „W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.
+ Apokaliptyka międzytestamentalna tworzy nowe obrazy mesjańskie. „Występuje w nim zjawisko mocnej recepcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głównie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym dualizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Tradycyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawuje głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże dominuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest prymat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawiedliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzeszników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolutną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą doskonałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjednoczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Pomazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszonych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile samych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bardziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.
+ Apokaliptyka millenaryzmu amerykańskiego. „wątki apokaliptyczne przewijają się przez millenaryzm amerykański. Mają one wielu orędowników, albowiem w całym świecie chrześcijańskim możemy zaobserwować przypływy i odpływy zainteresowania proroctwem Daniela, Apokalipsą św. Jana. Apokaliptyczne wątki oplatają życie społeczne Bizancjum XI w., mogą nawet nabierać wprost rewolucyjnej wymowy, co pokazał Norman Cohn w swoim studium The Persuit of the Millenium. Mogą też być wplecione w utopię klasztoru, jak w przypadku Joachima z Fiore w In Libro Della Figurae. / W Ameryce mamy do czynienia z trzema nurtami premillenarystycznymi, choć tylko jeden związany z Wielkim Przebudzeniem ogranicza się do tematyki religijnej. Dwa pozostałe wplatają religię w sferę polityki. Obydwa przypadki […] uwidaczniają, że język teologii poddaje się bez większego oporu naciskowi wydarzeń. Pierwszy miał miejsce podczas wojny francusko-angielskiej 1756-1763, która przedstawiona jest przez amerykańskich pastorów (zapewne podobnie przez francuskich księży) jako walka z antychrystem. Jednakże dopiero w drugim przypadku podczas rewolucji proces upolitycznienia języka religijnego nabiera tempa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 20/. „skrajnie pesymistyczna wizja świata lojalistów odwoływała się do emocji. […] Jednym ze źródeł klęski lojalistów jest nienaturalna przecież u myślicieli o poglądach zachowawczych nieumiejętność odwoływania się do przeszłości. To patrioci, a nie lojaliści potrafili zawłaszczyć przeszłość – tradycję poszczególnych kolonii. Duży udział ma w tym Samuel Adams, któremu udało się stworzyć frapująca utopię anachroniczną. Jej podstawowym tworzywem jest tradycja nowoangielska. […] Uwięzieni w legalistycznych argumentach zapomnieli zupełnie o pożytkach, jakie daje historia. Podobnie jest ze spożytkowaniem refleksji nad przyszłością, będącą naturalnym sprzymierzeńcem republikanów. Jest ona niczym czyste płótno, na którym rewolucjoniści malują projekty utopijne. […] lojaliści pozytywnym utopiom republikanów mogą przeciwstawić jedynie apokalipsę rewolucji. W przedstawianiu starcia sił dobra i zła rewolucjonistom udaje się zespolić obydwa plany – ludzki i kosmiczny” /Tamże, s. 21/. Ujawniają one zarazem immanentny związek, jaki zachodzi pomiędzy religią i wolnością, […] kaznodzieje rewolucyjni przenoszą obronę wolności w wymiar kosmiczny: Bóg czuwa nad Ameryką, aby odeprzeć zakusy tyrana. […] Grzechem wobec potomności byłoby nie bronić świętych praw wolności” /Tamże, s. 22.
+ Apokaliptyka montanistów połączona była z radykalnym rygoryzmem. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.
+ Apokaliptyka Moskwy Rzymu Trzeciego: treści apokaliptyczne i millenarystyczne „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W schemacie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i millenarystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych krajach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwencje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „obrazu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiązkiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Niebieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.
+ Apokaliptyka naprawiona przez doświadczenie Boga jako Ojca. Abba jako Bóg historii i Bóg historii jako Abba. Ojcem naszego Pana, Jezusa Chrystusa, jest Jahwe, Bóg historii, w której działa zawsze na korzyść człowieka, zwłaszcza ubogiego. Wiara w Abba jest zwieńczeniem wiary w Jahwe. Oznacza to również bezgraniczne otwarcie na wszystkich ludzi. B1 36 Doświadczenie Abba naprawia wszelkie odchylenia jahwizmu: skrajny pesymizm apokaliptyki, lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga, odczucie niepewności, partykularyzm uniemożliwiający uniwersalne braterstwo. Obecność Abba zaprasza do miłosnego dialogu. Punktem oparcia jest Jego miłość B1 37.
+ Apokaliptyka Narrator w Ewangelii Jana i w apokaliptyce nie stoi w czasie, w którym trwa akcja opowiadania. U Jana narrator spogląda wstecz na przeszłe wydarzenia, a w apokalipsie narrator stoi w przeszłości i opowiada o przyszłych wydarzeniach. „Jan posługuje się przeszłością, żeby wyjaśnić teraźniejszość czytelnika; apokaliptycy posługują się przyszłością do wyjaśnienia teraźniejszości, chociaż przyszłość jest zapowiedziana jako przewidziana już w przeszłości. U Jana źródło nadziei znajduje się w przeszłości, a u apokaliptyków w bliskiej przyszłości. Jan podkreśla podobieństwo między przeszłością (działalność publiczna Jezusa) a teraźniejszością; apokaliptycy podkreślają ciągłości między przeszłością a przyszłością 04 68. Jan skraca lub ściąga dystans od przeszłości do teraźniejszości, apokaliptycy mogą ten dystans skracać, ale nigdy do przyszłości nie sięgają. Dla Jana zbawienie jest obecne; dla apokaliptyków znajduje się w najbliższej przyszłości 04 69.
+ Apokaliptyka naśladuje myśli biblijne coraz bardziej począwszy od drugiej połowy II wieku przed Chrystusem, zazwyczaj są to myśli z pierwszych ksiąg kanonicznych. Tak więc Księga Jubileuszy akcentowała w „jubileuszach” (okresy trwające 49 lat) serie wydarzeń biblijnych opisywanych w Rdz 1 i Wj 12. Autorem, tym który potwierdza i czytelnikiem tej księgi jest sam Mojżesz (Jub 1, 4-5). Wiek później pojawia się Testament Mojżesza, który Mojżesz miał napisać i przekazać Jozuemu (TestMos 1, 1.16-17). Literatura apokaliptyczna, najpierw mądrościowa, a następnie wizjonerska, stawała się coraz bardziej biblijna. Była to jedna z dwóch metod dążenia do zrozumienia znaczenia Biblii i aktualizowania go. Jedni poszli drogą komentowania, co doprowadziło do powstania Tory ustnej, apokaliptycy natomiast preferowali „relekturę” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 221/. Późniejsza literatura apokaliptyczna karmi się sobą samą, nie jest już bezpośrednią interpretacja Biblii lecz interpretacją wcześniejszych ksiąg apokaliptycznych. 1 Hen 90, 9-27 jest swego rodzaju „midraszem apokaliptycznym” Dn 7. Istnieje wiele późniejszych apokryfów interpretujących ten fragment Hen 1. Księga 4 Ezd zamyka czas wielkiej apokaliptyki historycznej (koniec wieku I po Chrystusie) /Ibidem, s. 222/. Literatura apokaliptyczna zajmuje się wieloma kwestiami. Nie wszystkie księgi tego nurtu posiadają wyraźny aspekt eschatologiczny. Niektóre z nich są jedynie zbliżone do tego co uważa się za Apokalipsę. Z drugiej strony często ich autor sądził, że jego pokolenie jest już ostatnie. Często stosowali oni pseudonimię i pseudoprofetyzm. Dwie księgi o charakterze apokaliptycznym weszły do kanonu Starego Testamentu, są to Ez i Dn, przy czym Daniel nie został ulokowany wśród proroków, lecz w gronie hagiografów (Ketubim), być może tylko dlatego, że gdy powstawał, kolekcja proroków była już zamknięta. Wszystkie inne księgi uważane były za „księgi zewnętrzne” /Ibidem, s. 223.
+ Apokaliptyka nieobecna w księdze Barucha, nie można więc przesuwać czasu powstania na czas po II w. przed Chr. „Na temat genezy księgi wysunięto wiele hipotez, żadna jednak z nich nie zyskała powszechnie aprobaty. Egzegeza tradycyjna próbuje utrzymać twierdzenie o związkach księgę Barucha z opisywaną epoką i ustala powstanie prologu (1, 1-14) i pierwszej sekcji (1,15 - 3,8) na okres perski (np. P. Heinisch). Obecnie przeważa przekonanie, że poszczególne sekcje księgi Barucha powstały w różnych latach II w. przed Chr., a prolog napisał redaktor w okresie machabejskim (A. Gelin, DThC I 379-380). Na podstawie wnikliwej krytyki literackiej niektórzy egzegeci katoliccy (np. B. N. Wambacq) wskazują raczej na I w. przed Chr. (63-53) jako czas powstania księgi Barucha, posługującej się kryptografią opartą na tradycji historii Izraela z okresu do deportacji za czasów Pompejusza Wielkiego. W oparciu o podobne przesłanki egzegeza niekatolicka począwszy od końca XIX w. utrzymywała, że księga Barucha mówi o drugim zburzeniu świątyni jerozolimskiej w 70, a więc mogła powstać pod koniec I lub nawet w początkach wieku II po Chr. (J.J. Kneucker, O.C. Whitehouse i in). Ta skrajna hipoteza, która zresztą nigdy nie znalazła powszechnej aprobaty, uchodzi dziś nawet w kołach radykalnych za niewiarygodną (O. Plöger). Najbardziej prawdopodobnym okresem powstania księgi Barucha jest II lub I w. przed Chr., z tym zastrzeżeniem, że poszczególne sekcje (zwłaszcza pierwsza) mogły istnieć już wcześniej jako oddzielne pisma. Wskazuje na to teologiczna analiza księgi; jej pojęcia odzwierciedlają poglądy ortodoksyjnych kół okresu machabejskiego; jednocześnie brak wyraźnych akcentów eschatologicznych i apokaliptycznych nie pozwala przesuwać czasu powstania na czas po II w. przed Chr.” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 91.
+ Apokaliptyka niepotrzebna Religie mistyczne są oderwane od czasu i przestrzeni, interesuje ich tylko wieczność. [Reprezentują myślenie rozdzielające, a ostatecznie, wobec lekceważenia czasu i przestrzeni, reprezentują myślenie mieszające, i to radykalne, redukujące wszystko do jednego rodzaju rzeczywistości (panteizm)]. Wieczność jest wszędzie, w każdym zakamarku doczesności, która w tej sytuacji jest pozorna, a przynajmniej zdecydowanie przemijająca. W tym ujęciu niepotrzebny jest Kościół, ryty, dogmaty, spotkanie człowieka z Bogiem w realiach historycznych. Każdy człowiek może wprost sięgnąć do esencji Boga, bez żadnego pośrednictwa. Nie ma w nich miejsca na zmiany, dynamizm, postęp, nadziei na lepszą przyszłość i dojście do spełnienia na końcu ziemskiego pielgrzymowania. Nie ma miejsca na apokaliptykę. Najwyższe dobro, zbawienie nie musi być oczekiwane i realizowane, ono już jest i to w całej pełni. Alfa i Omega nie są poza czasem jako rzeczywistość transcendentna. Nie ma żadnej transcendencji. Bóg nie jest poza czasoprzestrzenią, jest wszędzie, wszystko jest Bogiem. Jest Absolut jako źródło wszystkiego, ale wszystko jest tylko emanacja Absolutu, czyli nie ma istotnej równicy. Natomiast w religiach formalnych, profetycznych, może być aspekt gnostycki, ale nie musi. Są religie formalne gnostyckie, unifikujące. Są też religie profetyczne bez mistyki, radykalnie fundamentalistyczne, ortodoksyjne w sposób literalny /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, s. 111/. [Chrześcijaństwo jest religią profetyczną i mistyczną. Podkreślana jest ważność jednego i drugiego oraz ich integralna jedność. Dlatego chrześcijaństwo, unikając skrajności czyli radykalnych uproszczeń, jest religią trudną, zarówno doktrynalnie jak i praktycznie]. Powyższe odróżnienie odpowiada podziałowi na aspekt ezoteryczny i egzoteryczny, występujące w religiach. Termin ezoteryczność ma znaczenie pozytywne, określające po prostu aspekt wewnętrzny, oraz negatywne, jako coś ukrywanego, ekstrawaganckiego, karykaturalnego. Pozytywnie trzeba zauważyć aspekt zewnętrzny (litera) i wewnętrzny (duch; w przypadku religii Duch Boży). „Litera zabija, Duch ożywia” (2 Kor 3, 6). Termin ezoteryzm często jest traktowany dla określenia postawy egoistycznej, zamykającej jawną Prawdę przed ogółem, rezerwującym ją tylko dla elity. Tymczasem w chrześcijaństwie cała Prawda jest dla wszystkich. Jednak nie wszyscy są gotowi na przyjęcie całej głębi, nie wszyscy chcą się trudzić, a głęboka Prawda chrześcijańska wymaga wysiłku. Dlatego Bóg wybiera niektórych, i tylko im ukazuje całą Prawdę, ale nie po to, aby ją zatrzymali dla siebie i chronili przed profanami, lecz po to, aby ją głosili i nauczali. Chrystus głosił Królestwo Boże ludziom ubogim i prostym. Nie wszyscy chcieli widzieć i słyszeć, dlatego Jezus objawiał pełną Prawdę tylko najbliższym swoim uczniom (Por. Mt 13, 10-15). Ci którzy mają skarb Prawdy, pragną tego, Abu go posiadali wszyscy „Wielu jest wezwanych, ale mało wybranych” (Mt 20, 16). Wybrani nie oznaczają elitę, lecz narzędzie Boże dla głoszenia innym. Nikt nie jest wykluczony /M. Cavallé Cruz, En torno a la unidad de las religiones. Un acercamiento pluralista, “Religión y cultura” XLV (1999) 95-122, /Tamże, s. 112/. [Jezus przedstawiał ludziom treści tak trudne, że wybitni specjaliści głowią się nad nimi do dziś. Nie wystarczy przyjąć orędzia uczuciem, nie wystarczy przyjąć rozumem zewnętrznej formuły. Trzeba wieloletniego wysiłku uczuć i rozumu, kontemplacji angażującej całą osobę, aby stopniowo, po trochu, ale coraz bardziej, otrzymywać coraz więcej światła Prawdy Bożej].
+ Apokaliptyka nowożytna Sława Japończyka Franciszka Fukuyama nie jest naturalna, podtrzymywana jest sztucznie przez John M. Olin Fundation /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 25/. Jego przeciętnej wartości publikacje służą do propagowania ideologii globalizmu. Myśl Fukuyamy jest plastyczna, silikonowa, jak plastelina, którą można dowolnie kształtować, aby w końcu utwierdzić w chcianej przez siebie postaci, ustalając sztywne kanony myślenia. Jest on pesymistycznym głosicielem końca historii. Przeciwnie zaś, mnich z XIII wieku, Joachim de Fiore głosił nadzieję. Joachim tworzył w nurcie drugiej fali wielkich herezji, która rozpoczęła się od początku drugiego tysiąclecia. Tym razem nie podkreślano warstwy spekulacyjno-doktrynalnej, lecz bardziej kwestie praktyczne. Protestowano przeciw zbytniemu wchodzeniu Kościoła w życie tego świata. W roku 1250 brat mniejszy Gerardo de Borgo, dla umocnienia pozycji tzw. franciszkanów duchowych, rygorystów, przeciwko umiarkowanym, opublikował komentarz do dzieł cysterskiego opata Joachima de Fiore /Ibidem, s. 26/, napisanych pod koniec wieku XII. Również w połowie wieku XIII opublikowano dzieła Joachima, pod tytułem Wstęp do Ewangelii wiecznej. W trzeciej fazie dziejów ludzkości, w której będzie panował Duch Święty, będzie głoszona ewangelia wieczna, przez szóstego anioła Apokalipsy. Według Gerarda, aniołem tym był św. Franciszek. Odtąd Joachim de Fiore był przewodnikiem oświecającym idee wszystkich twórców filozofii historii, nawet takich jak Fryderyk Engels, Ernest Bloch czy Augustyn Comte. Charakteryzowała je otwartość i nadzieja, utopijna relatywizacja i desakralizacja teraźniejszości oraz czasu poruszającego historię. Idee Joachima zostały potępione przez papieża Aleksandra IV w roku 1255, pod wpływem interpretacji, którą dokonał Gerardo de Borgo. Później Florencjusz, biskup Arlés zauważył, że prawdziwym zagrożeniem dla Kościoła nie jest franciszkańska interpretacja, lecz same dzieła Joachima de Fiore (zm. 1202) /Ibidem, s. 27.
+ Apokaliptyka Oczekiwanie apokaliptyczne zmartwychwstania i końca tego świata w jednej z gnostycznych trajektorii rozwoju wiary popaschalnej doprowadziło do głoszenia zmartwychwstania wiernych na końcu czasów w chwalebnym ciele analogicznym do ciała Chrystusa. Znajdowała ona m.in. wyraz w doświadczeniu zmartwychwstania duchowego dokonanego już w chrzcie i była pojmowana jako ekstatyczna droga wychodzenia z ciała, które wystarczy zrzucić w chwili śmierci. W tej koncepcji niepotrzebne było przyszłe zmartwychwstanie ciał. Wiara ortodoksyjna akcentowała nadzieję na zmartwychwstanie w dniu ostatecznym w prawdziwym ciele fizycznym 04 18.
+ Apokaliptyka oparta na przeświadczeniu, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.
+ Apokaliptyka pacyfistyczna odczytywana na opak, już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. „Fiodorow głosił swoje […] idee w konwencji realizmu eschatologicznego, obruszając się na tych uczniów czarnoksiężnika, którzy poczytywali je za utopijny program, i co gorsza, próbowali wcielać go w życie (choćby życie wieczne). A byli wśród nich utopiści interesujący i zasłużeni (pominąwszy wpływy Fiodorowa w literaturze, które od Dostojewskiego, Tołstoja i Władimira Sołowjowa sięgają czasów najnowszych): na przykład Konstanty Ciołkowski, który w obawie o przeludnienie po powszechnym zmartwychwstaniu swoją pasją do kolonizacji innych planet – zapowiadanej w bios kosmicznym proroctwie Fiodorowa jako nieunikniona droga rozwoju ludzkości – oraz do konstruowania w tym celu statków kosmicznych zaraził swego ucznia, Siergieja Korolowa, w przyszłości Głównego Konstruktora sowieckiego programu rakietowego. Fiodorow miał prawo zawczasu się obruszać: z jego apokaliptycznego pacyfizmu już w trzecim pokoleniu ulęgły się głowice atomowe. To już nie miało nic wspólnego z supermoralizmem, lecz raczej właśnie z demiurgizacją (w gnostyckim sensie) polityki. Uczniem Fiodorowa, i to pilnym, był również Aleksander Bogdanow [autor Tektologii] – niegdysiejsza sympatia Stanisława Brzozowskiego – przywódca i główny ideolog Proletkultu, w swej filozofii (z pasją krytykowanej przez Lenina w pamflecie Materializm a empiriokrytycyzm) prekursor między innymi teorii organizacji i teorii systemów, jak również fizjolog-eksperymentator (skądinąd psychiatra z wykształcenia) i autor licznych powieści science-fiction” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 32.
+ Apokaliptyka Palestyńska wieku III przed Chr. zrodziła esseńczyków. Qumran założyli w wieku II przed Chr. zwolennicy Mistrza Sprawiedliwości, wywodzący się z esseńczyków. Eseeńczycy byli fenomenem apokaliptycznym, kwitnącym w Palestynie w wieku III przed Chr., trwającym aż do walk z Rzymianami w roku 66 po Chr. W Qumran swoiście interpretowano (halaka) przepisy biblijne dotyczące świątyni, kultu oraz czystości osób i rzeczy /V. Collado Bertomeu, Qumran y el cristianismo, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 215-222, s. 215/. Odkrycia pism z Qumran dały nam niezwykle interesujący materiał dotyczący wpływu chrześcijaństwa w tamtejszej społeczności, w ogóle materiał na temat chrześcijaństwa w początkowych latach jego istnienia. Dokumenty te są tym cenniejsze, że nie były poddawane ani cenzurze żydowskiej (rabini zniszczyli całą wcześniejszą literaturę religijną, sprzed reformy nowej ortodoksji), ani cenzurze chrześcijańskiej. Gnostyckie elementy w ramach sprzeciwu wobec judaizmu, uwidoczniły się też w kwestiach nowych, chrześcijańskich. Teksty z Qumran powstawały w latach od 200 przed Chr. do 300 po Chr. (21 000 stron). Pozwalają poznać literaturę religijną sprzed reformy rabinistycznej, rozwój idei, polemiki halakiczne, liturgię, spekulacje mistyczne. Dzięki temu rozumiemy znaczenie zdań czy enigmatycznych wyrażeń z Nowego Testamentu, które były niezrozumiałe w kontekście mentalności greckiej, a stały się zrozumiałe w kontekście ówczesnej mentalności żydowskiej /Tamże, s. 217/. Idee teologiczne Qumran: charakter kapłański oczekiwanego Mesjasza, ekspiacja zastępcza zbawiciela pochodzącego z nieba, usprawiedliwienie przez wiarę, wszechobecność działania nieprzyjacielskiego anioła itp., nie są pomysłami pierwszych chrześcijan, lecz rozwinięciem starożytnych idei Starego Testamentu, przeżywanych w określonym środowisku apokaliptycznym. Pisma z Qumran informują również, że judaizm rabiniczny triumfował już w różnych formach przed pojawieniem się chrześcijaństwa i nie był reakcją na chrześcijaństwo, które było traktowane jako jeden z wielu nurtów judaizmu /Tamże, s. 218.
+ Apokaliptyka Perspektywa podwójna widoczna jest w żydowskiej literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego. Stary Testament zaledwie zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica” (1983) 197-228). Nie brak w Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature sapiencial, “Ciencia Tomista” 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/, być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim, ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym” i uczynił go obrazem swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej literaturze międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , “Ciencia Tomista” 113 (1987) 209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie) mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony; nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie. Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.
+ Apokaliptyka pesymistyczna Sołowjowa pod koniec życia. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana. Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon. Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M. Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli chrześcijaństwu. Typowo rosyjska ludzkość jest jednak bardzo charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie duchowym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.
+ Apokaliptyka pluralistyczna teologicznie. Człowiek prawdziwy według św. Klemensa Aleksandryjskiego to nous, który jest w człowieku. Ludzkie nous poprzez inteligencję serca staje się podobnym do Rozumu Najwyższego, którym jest Słowo, i w ten sposób staje się w pełni bytem racjonalnym (Protr. 98). Orygenes głosił obraz i człowieczeństwo Boże w człowieku wewnętrznym, niewidzialnym, niecielesnym, niezniszczalnym i nieśmiertelnym (In Gn Hom. I 13; por. In Joh. II 3; XX 22). Natomiast św. Ireneusz z Lyonu głosił, że człowiek otrzymał obraz i podobieństwo przez pośrednictwo Słowa widzialnego, wcielonego (Adv. her. III 16,2, por. Epid. 22) T31.11. 81. W literaturze apokaliptycznej istnieje pluralizm teologiczny. Bóg jest w niebie, oddalony od ludzi, całkowicie inny. Tron majestatu otoczony jest płomieniami ognia, jak raj był strzeżony przez miecz płomienisty. On jest Najwyższy, Chwalebny i Uwielbiony. Ojciec niewidzialny, którego nikt nie może zobaczyć. Tetragram boski (Jahweh) nie może być wymawiany. Następuje powrót do starożytnego odpowiednika hebrajskiego (Adonai, greckie Kryrios). Chociaż tak bardzo oddalony, Bóg nie pozostaje na marginesie historii. Dzieje dokonują się według planu odwiecznego. W planie tym Izrael jest uprzywilejowany T31.12. 84.
+ Apokaliptyka podmiotowa. „Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, samotność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, próba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psychicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów duchowych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie organicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość duchową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe - modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzności Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.
+ Apokaliptyka poezji romantycznej Krasińskiego. Tłum na czele z Pankracym jest żądny łupów i ziemi, dyszy pragnieniem mordu i krwi: „Trzech królów własną ręką zabiłem - dziesięciu jest jeszcze i księży stu śpiewających mszę” (Nie-Boska Komedia, s. 24). Negacja wszystkich wartości posuwa się do wypowiedzenia posłuszeństwa państwu, panom i Bogu: „Na rusztowanie głowy królów i panów - ode mnie poczyna się wolność ludu”(Tamże). Dokonują po drodze zupełnego zniszczenia wszystkiego, co stare. Przechodzą huraganem Zachód i zatrzymują się pod okopami Św. Trójcy, gdzie ma dojść do ostatecznego starcia: „roztapiają się chmury, a im bardziej nikną, tym lepiej słychać wrzaski, tem lepiej dojrzeć można tłumy, płynące z dołu. Z góry podnosiły się mgły - i konają teraz po nicościach błękitu. Dolina Św. Trójcy obsypana światłem migającej broni i lud ciągnie zewsząd do niej, jak do równiny Ostatniego Sądu” (Tamże, s. 81). W105 218
+ Apokaliptyka powiązana z nadzieją. Nadzieja rodzi się z doświadczania Boga, wypływa ze spotkania i ukierunkowana jest ku przyszłości, poprzez oczekiwanie na spotkanie w wieczności. W Starym Przymierzu nadzieja przyobleczona była w obietnice mesjańskie. Wyrażana była językiem apokaliptycznym. W czasach Jezusa kategorią oczekiwań zbawczych było królestwo Boże. Odrzucony zostaje apokaliptyczny podział na dobrych i złych. Podkreślane jest miłosierdzie Boże dla wszystkich /J. M. Mardones, Esperanza, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 474-478, s. 475/. Jezus przeciwstawia się logice potęgi ziemskiej. Punktem centralnym nadziej chrześcijańskiej jest pascha: śmierć i zmartwychwstanie Jezusa. Bóg obietnic eschatologicznych jest Bogiem wyjścia, wychodzenia z niewoli, otwierającym człowiekowi nową przyszłość eschatyczną, której prawdę człowiek doświadcza już w doczesności. Nadzieja chrześcijańska skierowana jest ku najbiedniejszym. Treścią nadziei jest uczestniczenie w życiu wspólnotowym Boga Trójjedynego, wchodzenie w głębię wnętrza Misterium Boga. Ten horyzont ostateczny nadziei chrześcijańskiej stanowi źródło energii dla budowania wspólnoty solidarnej i braterskiej na ziemi /Tamże, s. 476/. Nadzieja jest fundamentem wiary, z wiary wynika i wiarę umacnia. Charakter eschatologiczny nadziei chrześcijańskiej stanowi kryterium negatywne dla odrzucenia pseudonadziei ograniczonych tylko do tego świata, do odrzucenia tego wszystkiego, co degraduje człowieka, co jest antyludzkie. Nadzieja prawdziwa jest radością przyszłości, novissima, novum ultimum, w życiu trynitarnym /Tamże, s. 477/. Bez Boga nadzieja jest utopią, pustą nostalgią za „całkowicie innym” (Horkheimer), czymś bezużyteczny, niepotrzebnym, szkodliwym (Sartre). Nadzieja rozpościera się między misterium osoby ludzkiej i Misterium Boga Trójjedynego /Tamże, s. 478.
+ apokaliptyka pozwalała utrzymywać i zachowywać prawdziwą historię Izraela. Literatura apokaliptyczna pozwalała utrzymywać i zachowywać prawdziwą historię Izraela: przywołując przeszłość i otwierając się na przyszłość. Można wyróżnić trzy fazy tej literatury. Pierwsza rozpoczyna się wraz z powstaniem Machabeuszy (167 przed Chr.). Pojawiają się wtedy wielkie apokalipsy, zwłaszcza Daniela. Druga odpowiada początkom dominacji rzymskiej (63 przed Chr.), która uformowała świadomość i ducha Izraelitów. Trzecia odpowiada powstaniom przeciwko rzymianom (70 i 135 po Chr.). 01 26
+ Apokaliptyka północnoamerykańska wieku XIX Melville H., Moby Dick. Post-filozofia w stanie zalążkowym istniała już w wieku XIX w Stanach Zjednoczonych. W roku 1848 zaczęła się w Kaliforni gorączka złota, w Europie natomiast gorączka komunistyczna. W roku 1851 w Europie następuje kulminacja pesymizmu, wyrażona w dziełach Schopenhauera Parerga i Paralipomena. W Ameryce Hermann Melville zrodził powieść Moby Dick, o wielkim białym wielorybie, apokaliptycznym północnoamerykańskim Lewiatanie. Moby Dick przemierzał wody Pacyfiku, który był Mare Nostrum w duchowej geografii panamerykańskiej. Jest to jednocześnie symbol utraconego raju, nowego raju, czyli Ameryki Północnej. Steinbecka „Na wschód od Edenu” znajduje się na tej linii myślenia. To nie tylko symbol ludzkiej zbrodni, ale symbol powtórki z historii. Nowy świat, nowa ludzkość powtórzyła te same błędy. Okazja nowego raju została utracona. Nie ma już nadziei. Stany Zjednoczone stały się Lewiatanem, o którym pisał Hobbes. Zamiast wolności nowego raju pojawił się reżym społeczności mechanicznej. Ocean w powieści Moby Dick symbolizuje wody potopu. Demokracja stała się oceanem, w którym zatopiona została nadzieja nowego świata. Ocean jest symbolem ciągłych zbrodni bratobójstwa. W wodach potopu tonie całe społeczeństwo i toną dusze poszczególnych ludzi. Melville łączy filozofię Rousseau i Schopenhauera, ale nie ma nic z Kartezjusza, łączy geniusz literacki Cervantesa i Shakespeare’a, ale nie ma nic z Dantego. Nie ma nadziei wyjścia z powszechnego potopu /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 506/. Melville opisuje w języku przed filozoficznym realność, która jest przedmiotem całej filozofii, mianowicie tanatyczną mądrość nowej ludzkości, metafizykę rozdarcia i śmierci. Tworzył poezję kataklizmu i chaosu. Jego filozofia śmierci prowadzi do śmierci filozofii. W ten sposób zapowiada nową kulturę, której wykwitem był Heidegger (która obecnie rozwija się jako postmodernizm). Opisuje upadek Wielkiego Społeczeństwa, społeczeństwa tytanicznego. Zapowiada zatopienie inteligencji kolektywnej, Społeczeństwa jako Logosu. Zapowiada apokaliptyczny koniec „społecznej rzeczy samej w sobie”, czyli demokracji /Tamże, s. 507.
+ Apokaliptyka procesów historycznych. Już pierwsze zdania dramatu Nieboska komedia otwierają niezwykle szeroką perspektywę katastrofizmu. Myśl poety ujmuje istotę momentu dziejowego, sugerując świadomość ogromu zniszczeń i rozkładu. Świat staje się areną apokaliptycznych procesów historycznych, w które są wprzęgnięte niebo i ziemia. W obrazie tym jest zamknięta potencjalna siła idei zdolnej do uprzytomnienia tych niemożliwych do zbadania dziedzin rzeczywistości nadchodzącego nieuchronnie końca. Natura dostarcza tutaj wzoru działalności niszczącej. Historiozofia Krasińskiego w tym wypadku odwołuje się do jej procesu burzenia ciągłości historii. Natura jest zapisaną przez Boga księgą tajemniczych znaczeń dla człowieka, który w toku budowania cywilizacji stracił pierwotną integralność duchową, zniszczył elementarną tożsamość ludzkości i kosmosu, jednostki i zbiorowości. W105 215
+ Apokaliptyka protestantów USA. Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.
+ Apokaliptyka przeciwstawiona antyczności w myśli rosyjskiej, Spengler. „Kiedy w XIX wieku narodziła się w Rosji myśl filozoficzna, to miała ona przede wszystkim charakter religijny, moralny i społeczny. Znaczy to, że jej głównym tematem jest problem człowieka, problem losu człowieka w społeczeństwie i w historii. Rosja nie przeżyła doświadczenia humanizmu w zachodnioeuropejskim sensie tego słowa, nie było u nas renesansu. Być może jednak ze szczególną ostrością przeżyliśmy kryzys humanizmu i ujawniliśmy jego wewnętrzną dialektykę. Samo słowo humanizm stosowane było u nas nieściśle i wzbudziłoby pewne zdziwienie Francuzów, którzy uważają się zwykle za humanistów: Rosjanie zawsze mylili humanizm z humanitaryzmem i łączyli go nie tyle z antykiem, z nawiązaniem do kultury grecko-rzymskiej, co z religią ludzkości XIX wieku, nie tyle z Erazmem, co z Feuerbachem. Słowo humanizm wiąże się jednak mimo wszystko z człowiekiem i oznacza przyznanie człowiekowi szczególnej roli. Początkowo humanizm europejski wcale nie oznaczał uznania autonomii człowieka i jego ubóstwienia; źródła jego sięgały nie tylko kultury grecko-rzymskiej, ale i chrześcijaństwa. […] Rosja nie zaznała entuzjazmu renesansowej energii twórczej. Rosjanie lepiej rozumieli humanizm chrześcijański. Właśnie dla świadomości rosyjskiej znamienne było religijne, moralne i społeczne zwątpienie w sens twórczości kulturalnej. Wątpienie to miało charakter ascetyczny eschatologiczny. Spengler bardzo ostro i trafnie scharakteryzował Rosję, mówiąc, że jest ona apokaliptycznym buntem przeciw antyczności: Na tym polega głęboka różnica między Rosją i Europą zachodnią. Lecz jeśli Rosji obcy był humanizm w sensie zachodnioeuropejskim, renesansowym, to w najwyższym stopniu właściwa jej była cecha ludzkości, tzn. tego, co niekiedy umownie nazywane jest humanitaryzmem. Dzięki temu w myśli rosyjskiej ujawniła się dialektyka autoafirmacji człowieka” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 93-94.
+ Apokaliptyka przybliża judaizm do ujęcia chrześcijańskiego. Syn Boży interpretowany może być jako hipostazowanie eschatologicznej aktywności Bożej. H. R. Balz mówi o Synu Człowieczym wychodząc od Ez 1, który jest reprezentantem chwały i realności Boga w formie ludzkiej. Nie jest to postać odrębna, lecz jedynie personifikacja Boga, tak jak mądrość, tron, imię, jest znakiem obecności Boga w historii. Bóg i Syn Człowieczy tworzą dwa oblicza tej samej rzeczywistości. Immanencja (Bóg w sobie) odzwierciedla się w ekonomii (Bóg jako sędzia – Syn Człowieczy – kształtuje i zamyka historię ziemską). [Jest to mówienie wertykalne: analogia do Trójcy immanentnej i Trójcy ekonomicznej, a nie refleksja dotycząca wnętrza Boga]. W głębi tego problemu jednak zawiera się druga linia interpretacji: realność mesjanizmu. Syn Człowieczy nie jest tylko znakiem Boga, lecz również spełnieniem zbawczej historii. Dlatego nie przybywa jedynie z nieba, lecz jednocześnie jest realizacją i kulminacją naszej historii. W ten sposób zjednoczona została na zawsze transcendencja (Bóg, który się objawia) z wymiarem profetyczno-eschatologicznym (kulminacja historii ludzkiej) (Por. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Chrystologie, „Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament”, red. G. von Rad, G. Borkham, Neukiechen 1967, s. 48-112). Kiedy źródłowa wspólnota chrześcijańska identyfikuje Jezusa z Synem Człowieczym, odczuwa obowiązek dania odpowiedzi trynitarnej na problem Boga i Jego manifestowania się, takiego, jaki był opisywany w nurcie apokaliptycznym /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 147.
+ Apokaliptyka Qumran powiązana z Nowym Testamentem. Idea apokaliptyczna spełnienia i aktualizacji proroctwa tworzy najbardziej charakterystyczne powiązanie Qumran z Nowym Testamentem. Pismo Święte Starego Przymierza było dla Jezusa punktem odniesienia, z tym zastrzeżeniem, że Jezus traktował je jako tekst niekompletny, który On powinien zrewidować i uzupełnić. Tak też traktowali ST pisarze chrześcijańscy. Rdzeń kerygmatu chrześcijańskiego tworzy odwoływanie się do wydarzeń historycznych, zwłaszcza z życia Jezusa oraz wyjaśnianie znaczenia soteriologicznego, które z tego wynika. Istotną rolę w tym względzie odgrywało odnoszenie się do pism ST. Konfrontacja z ST pozwalała w sposób całościowy ukazać plan Boży wobec ludzkości (Dz 2, 23) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 206/. Tekst 1 P 1, 9-12 bardzo wyraźnie określa mentalność pesher chrześcijańskiego. Najbardziej typowa w tym względzie jest Ewangelia św. Łukasza. Łk 4 ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, który stał się fundamentem dyskursu apostołów i ewangelistów na temat misji. Teksty biblijne były interpretowane przez wydarzenia. W Ewangeliach są także sekcje halakiczne, które ujaśniają sytuację Jezusa (por. Mk 2, 23-28), jego doktrynę jako nauczyciela i proroka i kontrowersje dotyczące realizacji woli Bożej w pierwszych wspólnotach chrześcijańskich (por. Mt 5, 17-20). Chrześcijaństwo było też spadkobiercą literatury pseudoepigraficznej, tworzonej przez judaizm rabiniczny. Niektórzy chrześcijanie rozwijali myśl w formie literackiej, zwanej hagada, dokonując interpolacji tekstów ST i tworząc nowe kompozycje. W sumie jednak Ewangelie nie są kompozycjami midraszowo hagadycznymi z dodatkiem halaki /Ibidem, s. 209.
+ Apokaliptyka rabinistyczna późnego judaizmu przyczyniła się do chiliazmu „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Apokaliptyka raj traktuje jako miejsce, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Apokaliptyka Raskolnicy wyczuli przeniewierstwo w Cerkwii i państwie, przestali wierzyć w świętość hierarchicznej władzy w carstwie rosyjskim. Przekonanie o odwróceniu się Boga od carstwa było główną siła napędową raskoła. Żyli oni przeszłością i przyszłością, ale nie teraźniejszością. Ich natchnieniem była utopia społeczno-apokaliptyczna. Na tym tle zrodziła się nietowszczyzna, ucieczka od świata, całkowite odwrócenie się od spraw ziemskich, zjawisko czysto rosyjskie. Raskoł był ucieczką od historii, ponieważ historią zawładnął książę tego świata, antychryst, który przedostał się na wyżyny cerkwi i państwa. Królestwa Bożego nie poszukiwano jednak na wyżynach niebios. Prawdziwe prawosławne królestwo leży pod ziemią jest nim gród Kiteż, leżący pod dnem jeziora H80 17.
+ Apokaliptyka rasowa aryjczyków fundamentalistów, anglo-Izraelityzm. „Za pośrednictwem Howarda Randa i środowiska „Krzyża i Flagi" anglo-izraelityzm utorował sobie drogę do fundamentalistycznej prawicy amerykańskiej. Pod względem religijnym w olbrzymiej większości są to biblicyści i millenaryści. Ci pierwsi żyją według literalnie interpretowanych przepisów „Biblii", natomiast drudzy (zresztą oba trendy mieszają się ze sobą) głoszą, że koniec świata jest bliski. Zanim jednak Chrystus ponownie przyjdzie na Ziemię, nastąpi siedem lat Apokalipsy, na przetrwanie których trzeba się odpowiednio przygotować. W ten sposób ruch Posse Comitatus nawiązał do modnego na Zachodzie survivalizmu. Chrześcijańscy survivaliści mają zapasy wody i żywności, ćwiczą sztuki walki wręcz oraz partyzantkę na wypadek rozpoczęcia apokaliptycznego Armageddonu między siłami Dobra i Zła. Oprócz tego gotują sobie strawę duchową zakładając grupy modlitewne i zajmujące się studiowaniem Słowa Bożego. Oczywiście robią to w swoich świątyniach – bunkrach, otoczonych polami minowymi i wyposażonych w gigantyczne arsenały nowoczesnej broni. Czekanie na Armageddon to doktryna równie dziwaczna jak większość innych pomysłów teologicznych protestantów. Ale być może bardziej pożyteczna dla dusz jej wyznawców niż dekadencja unitarianów czy anglikanów. Rzeczywisty problem pojawił się dopiero wtedy, gdy do tej idei dołączył mistyczny rasizm anglo-izraelicki. Stało się to za sprawą Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej (Church of Christian Identity), którego początki sięgają lat czterdziestych. Armageddon, zdaniem Tożsamościowców, nie będzie zwyczajną walką Dobra ze Złem, ale totalną wojną jaką wydadzą Aryjczykom połączone siły Kolorowych i Żydów. Warto zaznaczyć, że Słowianie stanowią dla Kościoła Tożsamości Chrześcijańskiej grupę pośrednią między Aryjczykami a Kolorowymi, tzw. pre-adamitów, którzy powstali przed Adamem, ale nie mieszkali z nim w Raju i w związku z tym biblijne obietnice ich nie dotyczą. Dlatego i oni nie omieszkają rzucić się z nienawiścią na aryjski Naród Wybrany. W dodatku Tożsamościowcy dodali do ideologii purytanizmu radykalne odcięcie się od wszelkich innych nurtów chrześcijaństwa (w tym i pozostałych protestantów), które uważają za efekt semicko-masońskiej konspiracji mającej na celu otumanienie co bardziej łatwowiernych Aryjczyków” /Norbert Rogacki, Anglo-Izraelityzm czyli rasowa apokaliptyka, „Fronda” 15/16(1999), 241-246, s. 243/.
+ Apokaliptyka Rdz 1 uniwersalna. Antropologia opisana w Rdz 1, w warunkach „apokaliptycznych” niewoli babilońskiej, zwraca uwagę na źródło człowieka (nie czyni tego antropologia Rdz 2, kilka wieków starsza). Apokaliptyka jest jeszcze bardziej uniwersalna, mówi o początkach w sposób bardziej radykalny. Apokaliptyka nie mówi tylko o końcu świata, i tym różni się od eschatologii, lecz łączy opis końca z opisem początku. Eschatologia jest częścią apokaliptyki. Może być eschatologia bez apokaliptyki, ale nie może być apokaliptyki bez eschatologii. Identyfikowanie apokaliptyki z katastrofizmem czynione jest najczęściej w języku potocznym, w mentalności popularnej. Zachodzi tu redukcja znaczenia. Apokaliptycyzm jest anglicyzmem, pożytecznym dla systematyzacji tego, co charakterystyczne w apokaliptyce. Nie jest to tylko „ideologia socjologiczna”, reprezentowana przez grupy uciemiężone, lecz również sposób systematycznej refleksji teologicznej. Członkowie ruchów politycznych tworzą uniwersalny symbol, który dominuje w systemie społecznym odpowiedzialnym za ich alienację. Nie jest też konieczna więź między apokalipsą a wspólnotami apokaliptycznymi. Apokalipsa powinna być interpretowana teologicznie, bez uwzględniania aktualnych nastrojów, niezgodnych z jej celem. Okazuje się też, że ten rodzaj literacki nie zawsze powstaje we wspólnotach apokaliptycznych, lecz zazwyczaj jest produktem osób zainstalowanych w instytucjach (kapłani i pisarze). Wiele tego rodzaju dzieł było tworzonych nie dla celów rewolucyjnych, lecz odwrotnie, dla umocnienia istniejącego porządku religijnego lub politycznego /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 214.
+ Apokaliptyka rewolucji. Literatura często tworzyła wizje rewolucji, która niszczy, która ma charakter apokaliptyczny z atrybutami zbrodni, krwi i grzechu. W ten sposób - niezależnie od interpretacji ideologicznej - Apokalipsa stawała się metaforą rewolucji, co - w wypadku “Nieboskiej Komedii” - jest równoznaczne z końcem świata ale nie z końcem ziemskiego świata w ogóle, tylko końcem obecnego świata. Krasiński podjął tę zasadę ale zbytnio się przejął optymistycznymi poglądami tradycjonalistów francuskich na całość rozwoju ludzkości, by uważać obecne rozprzężenie świata za znak ostatecznego końca. Poza tą granicą przewidywał odrodzoną przyszłość. W105 219
+ Apokaliptyka Rodzaj literacki szczególny treściowo i metodycznie, „istniejący od końca III w. przed Chr., o charakterze gwałtownych przestróg, napomnień i przepowiedni wielkich wydarzeń kosmologicznych, antropologicznych i eschatologicznych, zwłaszcza końca świata i historii, posługujący się wielkimi obrazami grozy i niesamowitości, a także – przed chrześcijaństwem – językiem mitologicznym. 1) Klasyczna literatura kreacjonistyczna uczyła, że Bóg dąży do zbawienia człowieka i świata, a człowiek albo z Nim współpracuje, albo się Mu przeciwstawia. Literatura apokaliptyczna zaś uczyła, że pierwotny kształt stworzenia i świata będzie przywrócony przez Boga siłą, przy użyciu przyrody jako narzędzia i bez udziału człowieka. Wydarzenia apokaliptyczne mają wstrząsnąć człowiekiem i światem na sposób materialny i fizyczny. Miałaby to być ze strony Stwórcy jakaś „pasjonalna korekta stworzenia” bez wewnętrznego, subtelnego i duchowego zbawienia. Według apokaliptyki świat i człowiek pozostają do końca na płaszczyźnie stwórczej, nie przechodzą na płaszczyznę zbawczą, soteryjną. I cała eschatologia ma charakter raczej materialny, kosmiczny i przyrodniczy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 272/. To zbawienie „kreacjonistyczne” dla człowieka oznacza rodzaj raju ziemskiego: „Dawne udręki pójdą w zapomnienie i będą zakryte przed mymi oczami. Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię; nie będzie się wspominać dawniejszych dziejów ani na myśl one nie przyjdą. Przeciwnie, będzie radość i wesele na zawsze z tego, co Ja tworzę; bo oto Ja uczynię z Jerozolimy wesele i z jej ludu – radość [...]. Już się nie usłyszy w niej odgłosów płaczu ani krzyku narzekania” (Iz 65, 16b-18).
+ Apokaliptyka Rodzaj literacki, który jest mieszaniną różnych form literackich. Bywa, że Żyd hellenista w apokaliptyczne wkłada w usta pogańskiego proroka romantyczną wizję królestwa Salomona (OrSyb III 165-194). Często stosowaną formą jest mowa pożegnalna i testament. Wzorem jest tekst Pisma Świętego: Rdz 49, Pp 33, 1 Mch 2, 49-70. Autorzy wkładają też w usta swoich postaci modlitwy, które czasem przechodzą w hymn (1 Hen 39, 10-12) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 228/. W pismach apokaliptycznych obfituje pareneza, napomnienie i przestroga oraz nawrócenie (1 Hen 94, 1-4). Ogół pism apokaliptycznych posiada dwa aspekty wspólne. Po pierwsze, formy literackie są wykorzystane w sposób uporządkowany, podporządkowany jakiemuś szerszemu kontekstowi (np. modlitwy i napomnienia wewnątrz jakiejś wizji). Po drugie, wiele apokalips składa się z dwóch części, nawzajem przeciwstawnych. Krytyka form pozostawia bez wyjaśnienia skomplikowaną strukturę ostatecznej kompozycji, która jest sama dla siebie odrębnym zjawiskiem literackim. Do tego trzeba dodać ezoteryzm. Tak np. figura Henocha (Rdz 5, 18-24) jest hebrajskim odpowiednikiem babilońskiego Enmeduranki, inicjowanego w tajemnicze misteria nieba i ziemi. Opis ten nawiązuje do mitycznego początku świata /Tamże, s. 229/. Dualizm apokaliptyczny nie jest dualizmem teologicznym, takim jak w religii irańskiej albo w filozofii greckiej, jest dualizmem eschatologicznym, w którym odróżnia się wyraźnie dwa eony, ha ́olam hazze i ha ́olam habba: świat obecny i przyszły. Dualizm apokaliptyczny rozwinął się w nurcie proroctw po niewoli babilońskiej. Istnieje już u Jeremiasza i Ezechiela, a wzrasta u Deutero Izajasza i Trito Izajasza. Często sięga do początków, czyli do Wyjścia, do Przymierza, a nawet do samego aktu stworzenia. Cechą istotną jego jest (np. 1 Hen) radykalizacja wszelkich dualizmów po to, by zespolić oś czasową między teraźniejszością a przyszłością z wymiarem przestrzennym, który podkreśla kontrast między sferą boską i ludzką. Tzw. „objawienia” są środkiem wskazującym na przecięcie się tych dualizmów, które odpowiadają naturze rzeczywistości takiej, jaką czytelnicy mogą zrozumieć i doświadczyć /Ibidem, s. 230/. Ważną rolę spełnia też dualizm moralny, którego cechą jest ostre przeciwstawienie między dobrem i złem, co wskazuje na wpływ mentalności Partów /Ibidem, s. 231.
+ Apokaliptyka Rosjan zjawiskiem dla nich typowym. „Problem usankcjonowania kultury odgrywał w świadomości rosyjskiej ważniejszą rolę niż w świadomości zachodniej. Ludzie Zachodu rzadko wątpili w racje kultury. Uważali się za spadkobierców grecko-rzymskiej kultury śródziemnomorskiej i byli przekonani o świętości tej tradycji. Jednocześnie kultura ta wydawała im się uniwersalną i jedyną, cały zaś pozostały świat uważali za barbarzyński. Szczególnie ostro zaznaczyło się to w świadomości Francuzów. Co prawda, Jean Jacques Rousseau zwątpił w dobro cywilizacji (termin ten Francuzi przedkładają nad pojęcie kultury), lecz było to zjawisko wyjątkowe, niemal skandaliczne, a kwestia została postawiona inaczej niż u Rosjan. […] U Rosjan nie ma takiej czołobitności wobec kultury, jaka charakterystyczna jest dla ludzi Zachodu. Dostojewski powiedział: wszyscy jesteśmy nihilistami. Ja powiedziałbym: my, Rosjanie, jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 137/. „Jesteśmy apokaliptykami albo nihilistami, ponieważ kres ukierunkowuje nasze myślenie i słabo pojmujemy stopniowość procesu historycznego, negujemy czystą formę. To właśnie miał na myśli Spengler, kiedy powiedział, że Rosja jest apokaliptycznym buntem przeciw antykowi, tj. przeciw doskonałości formy, doskonałości kultury. Całkowicie błędne jest jednak mniemanie ojca G. Florowskiego, że nihilizm rosyjski był anty-historycznym utopizmem. Nihilizm należy do dziejów rosyjskich, jak rewolucja. Nie można uznawać za historyczne tylko tego, co odpowiada gustom konserwatywnym. Bunt jest także zjawiskiem historycznym, jedną z dróg urzeczywistniania się historycznego losu. Los historyczny Rosjanina nie może się obejść bez buntu – to cecha narodowa. Nihilizm jest zjawiskiem typowo rosyjskim: zrodził się on na duchowym gruncie prawosławia, zawiera się w nim silny element prawosławnej ascezy. Prawosławie, a szczególnie prawosławie rosyjskie, nie dostarcza żadnego swoistego uzasadnienia kultury; tkwił w nim zawsze pierwiastek nihilistyczny w stosunku do wszystkiego, co człowiek tworzy w tym świecie” /Tamże, s. 138.
+ Apokaliptyka rosyjska wieku XIX, Leontiew. „Leontiew był pierwszym rosyjskim estetą, zajmowała go „nie ludzkość cierpiąca, lecz ludzkość poetyczna”. W odróżnieniu od większości Rosjan, wielbił potęgę państwa. Nie istnieją według niego państwa humanistyczne, co jest być może słusznym poglądem, nie zmienia to jednak naszych sądów wartościujących. Państwo humanistyczne jest państwem rozkładu. Drzewo życia wyrasta z bólu. Uznanie życia oznacza akceptację bólu. Leontiew nie tylko nie wierzy w możliwość królestwa prawdy i sprawiedliwości na ziemi, ale nie chce nawet urzeczywistnienia prawdy i sprawiedliwości, uważając, że w takim królestwie nie będzie miejsca na piękno, które zawsze wiąże się, jego zdaniem, ze skrajnymi nierównościami, niesprawiedliwością, gwałtem i okrucieństwem. Śmiałość i radykalizm myśli Leontiewa polega na tym, że ma on odwagę wypowiedzieć to, do czego inni śmieją się przyznać. Czyste dobro nie jest piękne: aby w życiu zaistniał piękno, konieczne jest również zło, konieczny jest kontrast ciemności i światła. Największą nienawiść budził w Leontiewie eudajmonizm. Występuje on zdecydowanie przeciwko idei szczęścia ludzi. Głosi estetyczny pesymizm. Tendencje liberalno-egalitarne uważa za odrażające, ale jednocześnie za nieuchronne. Nie wierzy w przyszłość własnego ideału, czym odróżnia się od typowego reakcjonisty i konserwatysty. Świat zmierza w swym rozwoju do stanu nienawistnej uproszczonej mieszaniny. Naturalistyczna socjologia przekształca się u niego w apokaliptykę, a oceny estetyczne spotykają się z ocenami religijnymi. Braterstwo i humanizm uznaje Leontiew wyłącznie dla indywidualnego zbawienia duszy. Głosi transcendentny egoizm. W pierwszej połowie życia poszukuje szczęścia w pięknie, w drugiej zaś – zbawienia od zguby. Nie poszukuje jednak Królestwa Bożego, z całą pewnością zaś nie jest to Królestwo Boże na ziemi” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101.
+ Apokaliptyka rosyjska wieku XX Bierdiajewa N. kontynuacją Fiodorowa N. „Do wspólnoty z apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa poczuwał się między innymi Nikołaj Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983, s. 347-348): „Genialne w Fiodorowie jest to, że to on być może pierwszy uczynił próbę aktywnego rozumienia Apokalipsy i uznał, że koniec świata zależy też od aktywności człowieka. Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a nie fatalne, a ludzkość, podjąwszy chrześcijańską „wspólną sprawę” może uniknąć zniszczenia świata, sądu ostatecznego i wiecznego potępienia. […] Już w swojej książce Sens twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i niezależnie od niego, wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu Apokalipsy. […] Nie można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii, koniec świata nie jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która nie może się dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której powołany jest człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu. Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość, musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa; notabene cytowany parokroć w pracy moskiewski Fiłosofskij encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.
+ Apokaliptyka rozbita przez Wcielenie Syna Bożego. Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.
+ Apokaliptyka rozwija się według osi eschatologicznej. Przyjmowanie, że głównym czy nawet jedynym wyznacznikiem rozwoju literatury apokaliptycznej jest „oś eschatologiczna” oznacza poddanie się regułom, którymi kierowali się pisarze apokaliptyczni. Istotny nie jest materiał eschatologiczny, lecz wręcz przeciwnie, to wszystko, co poza ten materiał wykracza. Rdzeń pism powstałych w epoce Machabeuszy wykracza poza ten materiał, a „skok eschatologiczny” i schematyzacja historii, które później zostały potraktowane jako esencja apokaliptyki, zostały przez te pisma przejęte dla wyrażania treści związanych z powrotem do ortodoksyjnej wiary. W ostatnich wiekach przed Chrystusem panowało przekonanie, że czasy proroków definitywnie się zakończyły (por. 1 Mch 9, 27; 4, 46; 14, 41), aczkolwiek podtrzymywano oczekiwanie na ich ponowne pojawienie się w czasach ostatecznych. Nadzieja ta przyjmowała dwie formy i związana była z dwoma imionami: z prorokiem takim jak Mojżesz (por. Pp 18,15) i z powrotem Eliasza (por. Mal 4, 5). Zalążek apokaliptyki znajduje się już w orędziach proroków (por. Ez 38-39; Zach 1,-8.9-14; Jl 3) lub w tekstach ksiąg prorockich (por. Iz 24-27). Tak np. apokaliptyczny dzień sądu może być traktowany jako wersja sądu Pana /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 220/. Ze środowiska pobożnych (chasydzi, hasidim) wywodzili się bojownicy ruchu Machabejskiego, a później faryzeusze, zatroskani o sakralizację całego życia powszedniego poprzez skrupulatne zachowywanie halakot, a nie o przeżywanie apokaliptycznych snów. Niewłaściwe więc jest zbytnie akcentowanie opozycji faryzeuszy wobec hellenizmu i asymilacjonistów (bogaci kapłani i arystokracja). Literatura apokaliptyczna nie stawiała na pierwszym miejscu napięcia eschatologicznego, lecz aktualny konkret codziennego życia. Dlatego R. Trevijano Etcheverria uważa za słuszne poszukiwanie autorów ksiąg apokaliptycznych w wykształconych reprezentantach ludu (maskilim) (Dn 11, 33.35; 12, 3.10) (Por. J.J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitics Monographs 16, Missoula, Montana 1977, s. 210-218), których obowiązkiem było instruowanie rabinów /Ibidem, s. 221.
+ Apokaliptyka rozwinięciem peszer, zajmująca się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych. „Gatunek literacki midrasz wyraża prawdy Boże w szacie opowiadania, które nie zawsze musi być faktycznie historyczne. „Piśmiennictwo izraelskie podlegało ewolucji. W literaturze historycznej następuje rozwój w kierunku zbliżonym do ścisłej historiografii (1 Mch), a z drugiej strony pojawia się historia swobodniejsza, poetyczna (2 Mch). Większym przemianom uległa w okresie niewoli babilońskiej i po niej literatura prorocka. Charakterystycznym wytworem tego okresu jest różnorodna literatura, określana ogólnie jako gatunek literacki midrasz. Midrasz powstał jako owoc rozważań nad już zapisanym Słowem Bożym, uważanym za prawidło wiary i obyczajów i z którego starano się wyprowadzić wnioski dla aktualnie przeżywanych czasów. […] Żydzi oddają się pilnie badaniu Ksiąg świętych (hbr. Taras = szukać; stąd: midraŝ), by dociec, czego żąda od nich Słowo Boże w obecnej sytuacji religijno-politycznej” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 265/. Szata historyczna służy w zasadzie tylko do wyrażenia celu dydaktycznego. Midrasz wypowiada pouczenia dydaktyczne w szacie historycznej. „Wyodrębniamy trzy główne podgatunki midraszu: a) Halacha (halákh = chodzić, postępować według Tory) szuka w Piśmie, a zwłaszcza w Torze, norm prawnych dla należytego postępowania. Halacha powstała głównie w środowisku uczonych w prawie i Piśmie. b) Haggada (haggád = opowiadać, mówić) jest swobodnym komentarzem Pisma Świętego dla zbudowania słuchaczy przez zachęty moralne, wyjaśnianie uroczystości religijnych, treści wiary itp. W ramach haggady powstała bogata literatura przy synagogach. Zalicza się do niej zwłaszcza Księgę Hioba, Judyty, Tobiasza, Estery, Jonasza. Nie wyklucza to oczywiście elementów rzeczywistych wyjaśnień. c) Peszer (pašar lub patar = wytłumaczyć, wyjaśnić) jest to piśmiennictwo, które w oparciu o motyw dawniejszych Proroków lub innych fragmentów biblijnych wykazuje jego wypełnienie się w dziejach przeszłości lub teraźniejszości, by na tej podstawie wysnuwać wnioski odnośnie do tego, co „ma przyjść” w czasach eschatologicznych (por. Dn 9; Za 9-14). Peszer rozwinął się w apokaliptykę, zajmującą się opisywaniem wydarzeń eschatologicznych, którym nadaje formę symboli, wizji, wydarzeń na miarę kosmiczną, ingerencji duchów i nieustannej komunikacji świata nadprzyrodzonego z doczesnym”/Tamże, s. 266/.
+ Apokaliptyka Rozziew pomiędzy mesjanologią doczesną a eschatologiczną. „Część rabinów uczyła nawet, że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego. Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi, potężny władca owych czasów „ochłody i pocieszenia” (Targum Jonatana 12, 42). W tych ramach również mieści się nauka Zelotów („Gorliwców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe, świętość i doskonałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania łączyli z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni „mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew pomiędzy mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11, 37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego, łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr (83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem, zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych. Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 514.
+ Apokaliptyka skutkiem zaprzeczenie paradygmatu chrystologii; prowadzi do szaleństwa i grozy apokaliptyki, widocznej wyraźnie w XX wieku. Wydarzenia tworzące nowy paradygmat i niszczące człowieka to: neopogańska „dionizyjskość”, totalitaryzm, rozpacz, nihilizm. „Tymczasem wsparcie (teologicznie: zbawienie) człowiek może otrzymać jedynie ze strony gestae Christi. Nadzieja albo płynie z „ruchu chrystologicznego” ludzkości, albo nie istnieje w ogóle” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 120/. „Śmiercionośne infekcje atakujące cywilizację bywają zawsze takie same, zmieniają się tylko akcenty i kierunki uderzeń, powstają nowe mutacje „wirusa”. Z pewnym uproszczeniem filozoficzno-teologicznych zawiłości można je sprowadzić do koniecznej – jakoby – (a w sumie fałszywej) alternatywy: albo monizm (materializm, komunizm, natura jest totalnie dobra itp., itd.), albo dualizm (skrajny spirytualizm, manicheizm, natura jest totalnie zła, diabelska itp., itd.)” /Tamże, s. 121/. Jezus Chrystus jest objawieniem (epifaneia) Bożej Opatrzności. Wincenty Granat „określa Opatrzność Bożą na trzy komplementarne sposoby: 1) Jako główny przymiot Boga wynikający z działań Jego umysłu i woli, zawierający w sobie powszechna wolę zbawczą i sprawiedliwość Bożą. 2) jako najwyższy rozum Boży i wszechmogącą wolę kierującą „dobrze, sprawiedliwie i miłosiernie” wszystkimi bytami ku ich właściwym celom. Jest to określenie wyraźnie inspirowane myślą św. Tomasza a Akwinu. Granat rozróżnia też – na tomistyczną modłę Opatrzność nadprzyrodzoną (wobec ludzi – cel nadprzyrodzony) i naturalną (wobec istot nierozumnych – cele i środki naturalne), obie obejmują całość stworzenia. 3) Jako identyczną z naturą Boga i zawierającą wszystkie jej przymioty” /Tamże, s. 124.
+ Apokaliptyka Słowackiego Juliusza w Jerozolimie Słonecznej różni się od Genezis z Ducha „Wedle słusznych słów Aliny Kowalczykowej „Bóg Słowackiego z Genezis z Ducha bardzo się różni od koncepcji Boga zaaprobowanej przez Kościół katolicki, od teologicznych ujęć Kościołów chrześcijańskich” (Przypis 3: Alina Kowalczykowa, wstęp do Juliusz Słowacki, Krąg pism mistycznych (Wrocław: Wydawnictwo Ossolineum, 1997), XXXIII. Kleiner z kolei pisał, że „Całą filozofię ducha, filozofię prac genezyjskich i historii, eschatologii można ująć – nie wspominając o Bogu, który jaśniał u jej początków. To uplastycznia fizjonomię mistyki Słowackiego, uczuciowo przepełnionej miłością ku Panu wszechświata, ideowo natomiast usuwając Go w dal nieokreśloną. (…) Ewolucja metempsychiczna uniezależnia się od Stwórcy i naprawdę – odbiera Mu charakter Stwórcy całkowicie”. Juliusz Kleiner, Juliusz Słowacki. Dzieje twórczości, t. 4: Poeta mistyk cz. 2 (Warszawa: Nakład Geberthnera i Wolfa, 1927), 477). Niniejsza praca nie ma w zamierzeniu jednak śledzić postawy wyznaniowej Słowackiego i sprawdzać, na ile w jego twórczości dochodzi do odzwierciedlenia oficjalnej, kościelnej doktryny religijnej i na ile obecna jest w niej teologicznie usystematyzowana dogmatyczność. W ten sposób pomija się suwerenną, religijną podmiotowość autora, gubi się także z pola widzenia historyczne uwarunkowania i kulturowe właściwości religii (Edward Kasperski, Religijność a literatura romantyczna, w: Religie i religijność w literaturze i kulturze romantyzmu, Warszawa: Wydawnictwo Wydziału Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego, 2008), 18). W swoich uwagach postaram się nie zatracić prawdy o niezawisłej, interpretującej i kreacyjnej roli twórczości Słowackiego w stosunku do Biblii, a przede wszystkim do ewangelii chrześcijańskich, których treści przepuszczał on przez filtry swej nieskrępowanej wyobraźni, nadając im charakter swobodnych, artystycznych kreacji” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/. „Niniejszy artykuł jest poświęcony obrazom nieba w późnej twórczości Juliusza Słowackiego. Głównym przedmiotem rozważań są te poetyckie utwory, w których obecne są przemyślenia na temat Jerozolimy Słonecznej i związanej z nią problematyki apokaliptycznej. Owe obrazy nieba badacze zwykli byli interpretować często w kontekście (nieortodoksyjnej) filozofii genezyjskiej poety. Praca zwraca uwagę na fakt, że w późnej liryce Słowackiego, nieprzeznaczonej do publikacji, napotykamy nieco odmienną koncepcję przestrzeni niebiańskich, zgodną w swoim przesłaniu z biblijnymi obrazami nieba” /Tamże, s. 179/.
+ Apokaliptyka spełniona w bolszewizmie. „Zdziechowski był «Euroazjaninem» w najszlachetniejszym znaczeniu, łączącym w sobie wykwit kultury polskiej i zachodniej (katolicko-polskiej) z tym, co jest niezaprzeczalnie piękne, porywające i doskonałe w kulturze rosyjskiej i wschodniej (prawosławno-bizantyńskiej)” /J. Wyszomirski, Radość zmartwychwstania, „Słowo”, Wilno, 7 X 1938, nr 276 (5200), s. 3/. /B. Białokozowicz, Marian Zdziechowski i Lew Tołstoj, Białystok 1995, s. 8/. „termin «Europa» pojawił się dość późno, bodajże w XVIII wieku, a przedtem mówiło się po prostu świat chrześcijański” /Tamże, s. 10/. „Zdziechowski zaś poprzez swe rozprawy i studia religijno-filozoficzne oraz swoje kontakty osobiste ze światem słowiańskim, zwłaszcza z rosyjską elitą intelektualną, niejako antycypował dzisiejszy ruch ekumeniczny” /Tamże, s. 11/. „dowiadywałem się […] o kulturze naszych praojców Aryjczyków, na którą rzucały światło wspólne językom tym wyrazy. Zapalała się wyobraźnia moja i pędziła gdzieś, aż na płaskowzgórze Iranu: tam odnajdywałem wspólną Irańczyków i Słowian kolebkę, stamtąd wyszli nasi słowiańscy przodkowie” /Tamże, s. 17/. „W latach 1920-1931 prowadził wykłady z nowożytnej literatury rosyjskiej i duchowych podstaw nowoczesnej kultury europejskiej w ujęciu komparatystycznym z szerokim spożytkowaniem filozofii i krytyki literackiej” /Tamże, s. 19/. „Współcześni, [...] do głoszonych przez niego poglądów odnosili się zazwyczaj z rezerwą, a nawet krytycznie, zwłaszcza do jego filozoficznego pesymizmu, tradycyjnie chrześcijańskiej eschatologii i wizji katastroficznych jako sposobu postrzegania świata” /Tamże, s. 20/. „Dla Zdziechowskiego wydarzenia rewolucyjne w Rosji i powstanie ZSRR oraz wpływy bolszewickie w Polsce, Europie i na świecie stanowiły dowód interwencji ciemnych sił w dziejowy plan Boskiej Opatrzności, spełnienie ewangelicznych apokaliptycznych wizji. Stąd w jego odczuciu – nieunikniona tragedia europejskiej cywilizacji, katastrofa „starego świata”; bał się widma przyszłości niszczącego tradycyjne wartości. Po jego śmierci nastąpiły wydarzenia brzemienne w swoich skutkach, co też w bezpośredni sposób rzutowało na recepcję jego myśli. W odczuciu jednych okazał się poprzez swój głęboki pesymizm religijno-filozoficzny oraz historiozoficzny katastrofizm prorokiem-wizjonerem, drugich – przebrzmiałym echem kulturowym odchodzącym w niepamięć, trzecich – szkodliwym dla naszych czasów przeżytkiem historii” /Tamże, s. 21.
+ Apokaliptyka Sprawiedliwość Boża w pismach apokaliptycznych to wierność przymierzu wobec swego ludu, przeniknięta miłosierdziem i przebaczeniem. Bóg jest zbawicielem, jest światłem sprawiedliwości, słońcem sprawiedliwości. W Księdze Apokalipsy św. Jana chrześcijańskie zgromadzenie liturgiczne jest błogosławione przez Trójcę Świętą, panującą nad trzema wymiarami historii: przeszłością, teraźniejszością i przyszłością. Wyrażenie „ten, który jest, który był i który przychodzi” jest parafrazą targumiczną (TJ) i adaptacją chrześcijańską Wj 3, 14. Wspólnota otrzymuje błogosławieństwo Boga Trójjedynego, który skutecznie działa w historii zbawienia. Jest to działanie wewnętrzne, intymne, przynoszące dobro Kościołowi i ludzkości. Bóg zwycięża nad trójcą demoniczną, która nieudolnie małpuje Trójcę Świętą walcząc przeciwko Kościołowi (smok, pierwsza bestia i druga bestia). Obraz Boga w Ap nie jest karykaturą, rozpowszechnioną w literaturze apokaliptycznej. Bóg nie jest rozgniewanym władcą, zasiadającym na niedostępnym tronie. Tron Boga promieniuje miłością. Obok Boga Ojca zasiada na nim Baranek. Wizjonerski język Ap pełen symbolizmów, ukazuje Boga w pełni chrześcijańskiego. Bóg jest stworzycielem (Ap 4, 11). Podtrzymuje wszystko w istnieniu (Ap 15, 3; 19, 6). Nadal stwarza i wszystkie rzeczy czyni nowymi (Ap 21, 5). Dopełni dzieła stworzenia w odnowionej genesis (Ap 22, 11-12). Jest początkiem i spełnieniem stworzenia (Ap 1, 8). Nadzieja zbawienia jest wzmacniana znakami teofanicznymi (Ap 4, 5). Bóg jest nieopisaną pięknością, pełnią pokoju. Tęcza wokół Jego tronu jest znakiem nieustannej życzliwości (por. Rdz 9, 13-15). Piękno wplecione jest w blask Opatrzności. Tak postrzega Boga już część ludzi T31.12. 87.
+ Apokaliptyka śmierci Jezusa Zmagania nadludzkie między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Apokaliptyka średniowieczna głoszona przez chiliastów „dokonany przez Joachima z Fiore podział dziejów Kościoła (a pośrednio i całej ludzkości) na trzy wielkie, kolejne epoki nazwane epokami Ojca, Syna i Ducha Świętego. Ta ostatnia, która miała rozpocząć się w 1260 roku (ustalenie to wynikło z obliczeń pokoleń biblijnych i innych jeszcze przesłanek), została scharakteryzowana jako czas pokoju, wolności i wzajemnej miłości. Wcześniej, zanim ten czas miał nadejść, całą ludzkość (rozumiał przez nią chrześcijan) czekały ciężkie próby: zapowiedziane w Apokalipsie plagi, tryumf dzikich i okrutnych Saracenów i wreszcie wystąpienie jednego z oczekiwanych Antychrystow (Zob. R. E. Lemer: Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore. „Speculum" 1985, Vol. 60, nr 3, s. 553-570. Dla dziejów wierzeń i wyobraźni dotyczącą] Antychrysta istotne są m.in. prace B. Mc Ginna: Antichrist: Two Thousand Years of the Human fascination with Evil. San Francisco 1994 oraz R. K. Emmersona: Antichrist in the Middle Ages. A Study of Mediaeval Apocalipticism. Art and Literature. Seattle 1984). „Gdy minie jednak czas próby, nadejdzie oczekiwana chwila, w której opadną mgły zasłaniające otwarte niebo, a wierni staną w obliczu Boga twarzą w twarz. Świat stanie się wówczas jak gdyby wielkim klasztorem zaludnionym przez mnichów zapowiedzianego zakonu" (Przytaczam sformułowanie T. Manteuffla: W oczekiwaniu ery wolności i pokoju. Historiozofia Joachima z Fiore. Prz. Hist. 1969, R. 60, z. 2, s. 249-250). Niewątpliwie silniej od więzi przyszłej, błogosławionej i doskonałej epoki (nazwanej także przez Joachima epoką mnichów) oddziaływały na współczesnych nawiązujące również do jego poglądów różne proroctwa o zbliżającym się końcu porządku istniejącego na ziemi. Wiele plag apokaliptycznych i nieszczęść, mających dotknąć grzesznych ludzi w przeddzień ostatniej epoki, poruszały uczucia i zbiorową wyobraźnię najsilniej w okresach masowych zagrożeń: wielkich epidemii chorób zakaźnych oraz różnych innych klęsk o wymiarze masowym (Wśród licznych już prac na powyższy temat zob. R. Manselli, L'anno 1260 fu anno gioachimitico? In: Il movimento dei disciplinait nel settimacentenario dal suo intzio. Convegno internazionale. Perugia 1962, s. 99-108; R. E. Lerner: The Blade Death and Western European Eschatological Mentalities. In: The Black Death. The Impact of the Fourteenth-Century Plague. Ed. D. Williman. Binghampton-New York 1982, s. 77-105)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 168/.
+ Apokaliptyka tematem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.
+ Apokaliptyka Teologia stworzenia starotestamentalna rozwinęła się najbardziej po powrocie Izraela z Niewoli Babilońskiej. Wystąpiła ona w psalmach, księgach mądrościowych i w apokaliptyce. 1° Psalmy. Większość psalmów zawiera tematykę stworzeniową. Przede wszystkim wychwalają one moc, wielkość i majestat Jahwe jako Stwórcy świata: Ps 33, 6-9; 95, 1-5; 96; 135, 5-7; 136, 4-9; 148. Psalmy łączą nierozerwalnie element kosmologiczny z antropologicznym i egzystencjalnym. Kategoria stworzenia świata staje się kategorią struktury człowieka, jego egzystencji, losu, historii i autointerpretacji religijnej. 1) Psalmy wiążą ścisłe Stwórcę świata z Opatrznością. W aspekcie dziejowym Stwórca określa losy ludzkie, przede wszystkim narodu wybranego w całości, ale także i każdej jednostki, choć o określaniu losu pojedynczej osoby jest mniej mowy: [...] (Ps 22, 10-12). W aspekcie przyrodniczym obrazem Opatrzności kreacyjnej jest dostarczanie pożywienia roślinom, zwierzętom i człowiekowi: „Oczy wszystkich oczekują Ciebie, / Ty zaś dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą rękę i wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145, 15-16; por. Ps 104, 10-15; 121; 136, 25; 146, 5-9; 147, 7-9). Razem Opatrzność wyraża ideę creatio continua, a więc dopełnia akt kreacyjny. Stwórca nie tylko powołał byty do istnienia, ale także zaspokaja istotne potrzeby stworzeń, daje im pomyślny los i przyrodę czyni znakiem swojej miłości do stworzeń. 2) Ze stwórczego aktu Bożego wynika pewna trwałość świata, opiewana charakterystycznie w Psalmie 93: [...] (Ps 93, 1-2; por. Ps 96, 10). Katechizm ujmuje tę trwałość świata jako moc praw natury: Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które pozostają trwałe, na których wierzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozostać wierny tej podstawie i szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło (KKK 346)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 267.
+ Apokaliptyka tłem interpretacji skrajnej idei Mesjasza. „Prechrystologia starotestamentalna. / Dalszy wyraźny etap wystąpił w okresie Dwunastu Pokoleń i w epoce sędziów już w Ziemi Obiecanej (1200-1050), kiedy to doszły do głosu bardziej aspekty socjalne i wyraźniej rysowała się idea Mesjasza socjalnego, zbiorowego, „wielkorodzinnego”. W tym czasie ideę Mesjasza przygotowywali przywódcy charyzmatyczni: Debora, Gideon, Jiftach, Samson, no i Saul (Sdz 3, 10; 6, 33-34; 11, 29; 14, 19; 15, 14; 15 nn.; 11, 6). Wielkie – i szeroko udokumentowane - światło zajaśniało w czasach królestwa (1050-586), kiedy to doszła do głosu idea królewska (2 Sm 7-9); po podziale w królestwie północnym mająca także rysy charyzmatyczne, a w królestwie południowym bardziej związana z absolutnym zaufaniem Bogu, z wiarą i z konturami transcendentnymi. Z czasem wyobrażano sobie Mesjasza jako „króla eschatologicznego”. W czasach wygnania (586-538) mesjanologia nabrała charakteru poetyckiego, nostalgicznego i mądrościowego, przechodząc bardziej w nadziemską wizję królestwa mesjańskiego, które miało być Nowym Mesjańskim Edenem. Po powrocie z wygnania w roku 538 przed Chr. mocniej zaznaczyło się napięcie między ideą sakralną a czysto polityczną (jak u Machabeuszy po roku 167 przed Chr.). W okresie międzytestamentalnym zakres różnych wątków mesjanologicznych bardzo się poszerza. Poszczególne wątki upowszechniają się na swój sposób wśród arystokracji, stronnictw i ludu. A w ogólności idea bywa skrajnie interpretowana w świetle rozwijającej się apokaliptyki – Mesjasz apokaliptyczny, kosmiczny. Tworzy się więc wielka rozeta mesjanologiczna, gdzie Osoba Mesjasza jawi się na tle różnych obrazów kosmicznych. I tak cała mesjanologia znalazła się na wielkim rozdrożu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 508.
+ Apokaliptyka treścią Haggada (haggadot). Halakhah (halakhot) jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.
+ Apokaliptyka Trito-Izajasza (Iz 56-66). „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości historycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jakościowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię doczesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że nadejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owocna, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia sprawiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycznego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skutkiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.
+ Apokaliptyka upadku demokracji Nacjonalizm Maurrasa nie jest filozofią narodu, jest teologia pozytywną Francji. Ironią historii nie jest to, że został oskarżony o kolaborację z wrogiem Francji, lecz to, że później został odrzucony wraz z jego ideą wiecznej Francji. W pewnym sensie Maurras był patriarchą absolutnego gallikanizmu. Nawet, jeżeli sformułowanie bogini Francja jest tylko licencją teologiczną, kryła się za nim poważna metafizyka. Dialektycznym kontrapunktem były Niemcy. (Devant l’Allemagne éternelle, Paris 1937). Widać tu pewne akcenty manichejskie. Maurras obserwował upadek demokracji, interpretując to zjawisko jako wizję apokaliptyczną. Koniec świata jawił się jako efemeryczna republika przeniknięta demokratycznym złem. Francja miała być ołtarzem zbawienia, nową Arką Noego H9 244.
+ Apokaliptyka Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.
+ Apokaliptyka w dziele mistyczno-genezyjskim Słowackiego Juliusza; Pyczek Wacław „Jerozolima Niebiańska / W poezji Słowackiego najczęstszym odniesieniem do rzeczywistości niebiańskiej jest wyraziście obecny obraz Jerozolimy Słonecznej. Maria Piwińska podkreślała, że „obraz poetycki Jerozolimy Słonecznej to jedna z podstawowych wizji Słowackiego” (Marta Piwińska, Juliusz Słowacki od duchów (Warszawa: Wydawnictwo: PEN, 1992), 211). Wacław Pyczek natomiast przypominał, że o niezwykle aktywnej obecności tradycji apokaliptycznej w dziele mistyczno-genezyjskim należy myśleć i pamiętać w zasadzie w każdym momencie jego lektury i opisu (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 65; zob. także: Trojnar Stanisław. „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”. Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; Pelagia Bojko, W stronę Jerozolimy Słonecznej. Kategoria światła w wizerunkach postaci w „Królu-Duchu” J. Słowackiego (Piotrków Trybunalski: Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie, 2000). Wizja Janowa, której zasadniczym składnikiem jest obraz Świętego Miasta, stanowi jakby zwieńczenie całego Pisma Świętego. Podobną funkcję pełni wizja Słonecznej Jerozolimy w rzeczywistości poetyckiej dzieła mistyczno-genezyjskiego. (…) Dlatego bez specjalnego ryzyka można tu formułować tezę, że obraz ten sytuuje się jako jedno z centralnych zagadnień dzieła mistycznego (Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, 10). Krzysztof Korotkich, autor monografii poświęconej wyobraźni apokaliptycznej poety, stwierdzał także, że Jerozolima Słoneczna jest „jednym z kluczowych symboli imaginarium Słowackiego” (Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 80)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/.
+ Apokaliptyka w gnostycyzmie chrześcijańskim. Cechy gnostycyzmu początków chrześcijaństwa: obfite używanie przedstawień mitologicznych; bardzo wyobrażeniowa interpretacja Pisma, która uprzywilejowane miejsce oddaje pierwszym rozdziałom Księgi Rodzaju i stosuje symbolikę liczb; upodobanie do apokalips; zasadniczy ezoteryzm, który przekłada się na elitaryzm, gdyż gnostycyzm objawia tajemnicę zarezerwowaną dla wtajemniczonych; postawa antykosmiczna i antycielesna: świat widzialny jest zły, jest bowiem owocem upadku; stąd doketystyczna interpretacja chrystologii; postawa antyhistoryczna: człowiek jest więźniem czasu i powinien się od niego wyzwolić; postawa antynomiczna lub dualistyczna; metafizyka pośredników, dzięki którym gnostyk ma wznieść się ku swemu początkowi i swemu czysto duchowemu celowi. C1.1 33
+ Apokaliptyka w Hiszpanii wizygockiej wieku V. Chaos społeczny Hiszpanii wizygockiej wieku V wywołał u ludzi pragnienie politycznej pewności. Wobec nieporządku religijnego pragnął organizacji jednoczącej i hierarchicznej. Pojawiają się nowe sposoby tworzenia więzów społecznych (pactum). Tworzy się nowa organizacja państwowa. Każdy chce mieć swoje spokojne miejsce. Duchowość tego okresu charakteryzuje też terror spowodowany koniecznością śmierci i sądu ostatecznego oraz tęsknota za zbawieniem. Już po najazdach barbarzyńców pod koniec IV wieku ludzie oczekują bliskiego końca świata. (Eutropiusz prezbiter, Epistola ad amicum aegrotum, IX, PL 30,90 C; Orozjusz Paweł, Historia contra paganos, praefatio, CSEL 5, s. 5; II, 3, s. 86; V, 4, s. 286; VII, 1, s. 537) W1.2 290. W Hiszpanii wizygockiej od końca IV wieku rozpoczęło się oczekiwanie bliskiego końca świata. Pojawia się literatura typu apokaliptycznego: nadchodzi sąd Boży! Atmosfera niepewności trwała do VII wieku. (Justo de Urgel, Cantar de los Cantares, PL 67,667; Św. Izydor z Sewili, Liber de Synonimis; hymny mozarabskie, Zob. J. Pérez de Urgel, Origen de los himnos mozárabes, Bordeaux 1926; Julian z Toledo, Liber prognosticorum futuri saeculi, PL 96.453). Sytuacja sprzyjała do ucieczki od tego świata, do ascetycznych praktyk oczyszczających. Narasta najpierw ruch anachoretów a następnie ruch monastyczny W1.2 293.
+ Apokaliptyka wieku II przed Chr. Moralność apokaliptyczna i rabiniczna Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.
+ Apokaliptyka wieku II Ruch profetyczno-apokaliptyczny pojawił się w roku 172 we Frygii. Montanus, kapłan bogini Cybele głosił nastanie Jeruzalem niebiańskiego. Z Frygii nauczanie to dotarło, za przyczyną jego uczniów, do Galicji, Azji Mniejszej, Afryki, a przez Kartaginę do Italii i Galii. Ruch był jednostronnie „charyzmatyczny”, przeciwstawiał się prawu /M. Craveri, L’Heresia. Dagli gnostici a Lefebvre. Il lato oscuro del cristianesimo, Arnoldo Mandadori Editore, Milano 1996, s. 31/. Wywodził się z pogaństwa, ale zaraził całe ówczesne terytorium chrześcijańskie. Po przeciwnej stronie wobec „Kościoła duchowego” znajdowali się liczni kapłani i biskupi żyjący w stylu całkowicie świeckim. Pierwszy synod w Elwira (rok 305) nakazał żonatym biskupom i kapłanom oddalić się od swych żon i podjąć intensywne życie duchowe zaangażowane w działo głoszenia Ewangelii /Tamże, s. 36/. Poważniejszym problemem dla Kościoła był manicheizm, którego głosicielem był Mani. Montanizm był ruchem uczuciowym, nastawionym na ascezę. Jego punkt ciężkości znajdował się bardziej w sferze zewnętrznej, w widocznej egzaltacji, w stylu działania. Manicheizm był bardziej wewnętrzny, skryty, ezoteryczny. Dlatego mógł ogarniać całość życia społecznego, organizując wszelkie dziedziny spójną ideą. Źródłem jego były wielkie religie wschodnie: mazdeizm, zoroastryzm perski, buddyzm, a także żydowski mesjanizm karmiący się mityczną wyobraźnią /Tamże, s. 38/. Mani inspirowany przez anioła wiele lat spędził na medytacji, głosząc później swą doktrynę w Indiach i w Persji. Jego protektorem był Shapur I. Uczniowie Maniego dotarli do Egiptu. Kapłani zoroastryzmu doprowadzili do jego uwięzienia. Tradycja apokryficzna spotkanie z chrześcijaństwem umieszcza w roku 274. W roku 277 w Afryce działał Addāi, uczeń Maniego. Przeciwko manichejczykom Epifaniusz napisał Panarion (wiek IV). Manichejczykiem prze pewien czas był św. Augustyn /Tamże, s. 40.
+ Apokaliptyka wieku VIII Figury apokaliptyczne w In Apocalypsim napisanej przez Beato de Liébana są interpretowane eklezjologicznie. Chrystus jest w swoim Kościele. Siedem świeczników z Apokalipsy symbolizuje jedność Kościoła z Chrystusem poprzez Jego siedmioraką łaskę. Otwarta brama do nieba jest symbolem Chrystusa Wcielonego i ofiarowanego za nasze grzechy. Dwanaście gwiazd na czołach zbawionych jest symbolem dobrych czynów. Wielki znak na niebie, którym jest Kościół, symbolizuje Boga, który stał się człowiekiem. Niewiasta rodząca, wołająca głosem donośnym, to Kościół, który w wielkich cierpieniach wydaje na świat obraz Chrystusa, który jest Jego Głową. Zauważyć można obsesję Beato de Liébana wobec pseudoproroków: złych kapłanów i złych głosicieli. Wśród pseudoproroków wymienia on heretyków, schizmatyków, przesądnych (wierzących w zabobony) i tych, którzy traktowali męczeństwo fanatycznie, a nie jako znak głębokiej wiary w życie wieczne i w zmartwychwstanie, następnie ludzi krążących po kraju, wiecznie pielgrzymujących, którzy już wszystko wiedzą a są próżni, w końcu wymienia hipokrytów. Fanatycy męczeństwa to ci chrześcijanie, którzy lekkomyślnie narażali się na śmierć ze strony muzułmanów okupujących półwysep Iberyjski. Ponieważ ich wiara nie była utwierdzona, zdarzało się dosyć często, że załamywali się i odpadali od wiary /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 382/. Beato de Liébana zachęcał do ostrożności i rozwagi, aby w spokoju umacniać swą wiarę poprzez kontemplację, która prowadzi do człowieka integralnego i pozwala już na ziemi kosztować szczęśliwości wiecznej. Beato zachęcał do życia w stanie dziewictwa, które jest drogą nie tylko do odzyskania pełni obrazu Bożego, ale też do pełni podobieństwa Bożego (similitudo), które manifestuje się w czynach. Beato jest jednym z pierwszych mistyków i teoretyków mistyki w teologicznej tradycji hiszpańskiej (Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoksos, t. 1, Madrid 1956, s. 364) /Tamże, s. 383.
+ Apokaliptyka wieku XIX Katastrofa oczyszczająca zapowiadana w powieściach Dostojewskiego Fiodora poprzedzi wzniesienie nowego Gmachu Pojednania. „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.
+ Apokaliptyka wieku XIX Od roku 1848 rozpoczyna się w Europie nurt wielkiego pesymizmu politycznego, którego przedstawicielem był Donoso Cortés (A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 238). Do tej pory można było mówić o pesymizmie w nurcie romantyzmu, estetycznym i pseudoreligijnym, który [w roku pojawienia się Manifestu komunistycznego] wkroczył na teren polityki. Załamał się oświeceniowy optymizm wierzący w bezgraniczną moc rozumu ludzkiego. Narastająca nieufność w wartość ludzkich możliwości prowadziła do nihilizmu i ateizmu. C. Schmitt twierdził, że Donoso Cortés opowiadał się za koniecznością dyktatury, ponieważ był przekonany o naturalnej słabości ludzkiej natury, niezdolnej do tworzenia trwałego dobra społecznego. [Był to swoisty polityczny jansenizm] (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941 (35-108, s. 80). D. Westermeyer sądził, że jego pesymizm był postawą taktyczną, w celu destrukcji optymizmu racjonalistów /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 216/. W licznych listach i artykułach pisanych w roku 1849, dyskutował na temat dyktatury w kontekście pesymizmu antropologicznego i społecznego. Ogłaszał w nich zmianę poglądów w wyniku przemyśleń nad miłosierdziem Bożym i studiów nad kwestią rewolucji. Nie była to nagła zmiana poglądów, lecz proces intelektualnego dojrzewania. Krytyka rozumu burżuazyjnego dokonywana była nie z punktu widzenia rewolucjonisty, lecz z punktu widzenia chrześcijanina. W tym celu dokonał on remitologizacji (ponownej mitologizacji) chrześcijaństwa (odmitologizowanego), tworząc obraz mityczny społeczeństwa, w którym autorytet stawiany jest ponad rozumem, w celu ustrzeżenia przed rozumowym usprawiedliwianiem „decyzjonizmu”, czyli samowoli człowieka. Nie jest możliwe usprawiedliwienie rozumowe ludzkich decyzji przeciwstawnych prawom Bożym /Tamże, s. 218/. Cywilizacja chrześcijańska różni się od cywilizacji filozoficznej, zmierzają one do konfrontacji. Przyspieszenie rewolucji oznacza szybkie zbliżanie się apokaliptycznego końca. Ludzie potrafią i powinni temu zapobiec. W ujęciu chrześcijańskim historia przemienia się w eschatologię nie przestając być historią. Ciągle jest miejscem podejmowania nowych decyzji, ciągle są możliwe nowe decyzje, aby nie dopuścić do regresu cywilizacyjnego, czy nawet ostatecznej katastrofy. Donoso Cortés obnaża przy tym obłudę rewolucji, posługującej się hasłami chrześcijańskimi, odartymi jednak z ich wartości transcendentnej. Szatańskie niebezpieczeństwo socjalizmu polega na tym, że pozostawia jedynie ich aspekt immanentny, wewnątrz historyczny, a bezkrytyczne masy tego nie dostrzegają, albo nawet gdy dostrzegają, uznają je, pozbawiając się ich istotnego aspektu transcendentnego. Eschatologia rewolucyjna ograniczona jest tylko do doczesności /Tamże, s. 219.
+ Apokaliptyka wieku XIX w Hiszpanii. Donoso Cortés dzieło El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851 (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, t. 2, Pamplona 1997, 499-702; C. Valverde, Introducción a las Obras de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 vol, I; E. Schramm, Donoso Cortés su vida y su pensamiento, Madrid 1936). W dziele tym można zaobserwować trzy etapy rozwoju myśli, coraz większego otwierania się na nowoczesność. Część pierwsza współbrzmi z jego pierwszymi dziełami, ukazuje zaufanie do wartości nowoczesnego społeczeństwa, druga zawiera ostrą krytykę nowoczesności z punktu widzenia chrześcijańskiego, trzecia potwierdza poprzednią krytykę, ukazując brak przystawania katolicyzmu z nowoczesnym społeczeństwem (Dwa pierwsze etapy zostały opisane w: José María Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I i II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 5-58. Autor analizował w nich ewolucję myśli donozjańskiej na temat Opatrzności i ocenił jego postawę wobec nowoczesności). El Ensayo oraz Carta al Cardenal Fornari reprezentują ostatni etap. Interpretacja tego dzieła jest trudna, nie tylko z powodu złożonej zawartości, lecz również z tego względu, że nie ma w nim informacji na temat jego przedmiotu i metody. Krytyka ze strony przedstawicieli hierarchii kościelnej spowodowała, że Donoso zwrócił się do papieża o pomoc. Pius IX odpowiedział mu szybko. Również „La Civiltá Cattolica” z 16 kwietnia wyraźnie stanęła w obronie autora jak również jego dzieła /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 95/. Faktycznie wiele miejsc można interpretować wieloznacznie. Wielu autorów przygotowuje czytelnika, informując w jaki sposób powinien odczytywać ich teksty. Donoso Cortés tego nie uczynił. Książka potwierdza, że był on człowiekiem walki. El Ensayo nie jest naukowym systematycznym studium, lecz jest polemiką, nawet z samym sobą. Jego zmieniające się postawy teoretyczne wynikają z różnych doświadczeń, z narastającej wiedzy uzyskiwanej przez narastanie doświadczenia z kolejnych realnych przeżyć. Z jednej strony praktyka jest materiałem dla teorii, a z drugiej, tezy teoretyczne są weryfikowane w praktyce. Teoria ma swoje konsekwencje polityczne i społeczne. Specjaliści dostrzegają u niego brak pogłębionej refleksji teologicznej. Styl wynika z tego, że tekst dzieła jest wielką polemiką. Są tu przemówienia, krótkie stwierdzenia, porównania, misteryjne metafory i wyraziste obrazy. Ciągle chce podporządkować wydarzenia historyczne jednej spójnej zasadzie globalnej, która nieraz bywa w sprzeczności z poznaniem empirycznym. Oprócz tej dychotomii w samym autorze cięgle istnieje dwoistość postaw życiowych: egzystencjalizm dostosowujący się do aktualnej sytuacji oraz tradycjonalizm. Dzieło jest dojrzałe ideowo, ale rozchwiane w prezentowaniu swoich przekonań (L. Díez del Corral, El liberalismo doctrinario, Madrid 1973; Fiel contraste de Donoso Cortés, político porque fue teólogo y por profeta, diplomático, „El Debate” (Madrid no extraordinario de febrero 1934; R. Sánchez Abelenda, La teoría del poder en el pensamiento político de Donoso Cortés, Buenos Aires 1969, 35. 37; F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés: 1848-1853, “Gregorianum” 18 (1979) 481-517, s. 511; J. Ma Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo politico de Donoso Cortés, Barcelona 1993, 46. 47; J. Caix-Ruy, Donoso Cortés, théologien de l’Histoire et prophète, París 1956, s. 141; R. Fernández Carvajal, Las constants de Donoso Cortés, “Revista de Estudios Políticos 61 (1957) 75-107, s. 106)” /Tamże, s. 96.
+ Apokaliptyka wieku XIX. Katastrofizm absolutny. Na gruncie zupełnie ideowo uzasadnionego katastrofizmu powstawało przekonanie, że epoka wstrząsów będzie definitywnym końcem świata, że Bóg wydał ostateczny wyrok zagłady na ludzkość. Kataklizm oczyszczający kończy się nieoczekiwaną zagładą rodzaju ludzkiego. Formalnym wskaźnikiem takiego skrajnego determinizmu dziejów jest częste używanie w „Nieboskiej” przymiotnika ostatni np. ostatnia godzina, ostatni dzień, ostatni Kościół, ostatni hrabia, ostatni nędzarz itd. Ich sens jest zrozumiały w świetle eschatologicznej wizji świata; ostatni oznacza, że po nim już nic podobnego nie będzie.” Określnik ten pełni rolę słowa - klucza w zrozumieniu katastroficznej wizji dziejów. W105/214
+ Apokaliptyka wieku XV Franciszkanie wieku XV przyrównywali sytuację Europy do sytuacji ciemnych wieków od VII do X. Upadek cywilizacyjny opisywali oni w mentalności terroru apokaliptycznego. Wielu sądziło, że nadchodzi „trzecia era”. Podłożem twórczości apokaliptycznej w Hiszpanii w XV wieku była sztuka europejska, której motorem, w epokach mozarabskiej, romańskiej i gotyckiej, była Apokalipsa św. Jana /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 37 (Santiago Sebastian, Valencia)/. W połowie XVI w., konkretnie w roku 1562, powstały obrazy malowane na sklepieniu chóru kościoła w Tecamachalco. Program ikonograficzny biblijny mógł utworzyć tylko wytrawny teolog, ekspert od komentarzy biblijnych: ofiara Abla, Arka Noego, ofiarowanie Izaaca, sen Jakuba itp. Wokół tych scen, na obrzeżach, pojawiły się sceny apokaliptyczne: wizja Jezusa Chrystusa i siedmiu świeczników, wizja Boga i 24 starców, czterej jeźdźcy Apokalipsy itp. Można dostrzec jakieś podobieństwo programu ikonograficznego z Biblią Wittenberską powstałą w pracowni Łukasza Kranacha, ale z pewnością jest ono przypadkowe. Klasztory meksykańskie XVI w. zawierają bogactwo podobnych programów ikonograficznych. Są one zależne od rytownictwa flamandzkiego, niemieckiego, włoskiego i francuskiego Tamże, s. 38. Kluczowym tematem jest pokuta. Nie może być świętym człowiek, który się nie oczyści przez uczynki pokutne. Franciszkanie w Ameryce byli inspirowani przez ojców Kościoła i teologów: św. Augustyn, św. Ambroży, św. Grzegorz Wielki, św. Piotr Damiani, św. Bonawentura. Sięgali do myśli Antoniego z Padwy i Dominika Guzmana. Inspirowani byli przez męczeństwo św. Wawrzyńca i św. Sebastiana oraz przez pokutników Jana Chrzciciela i św. Antoniego Opata Tamże, s. 39.
+ Apokaliptyka wieku XVI Anabaptyści podzieleni na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Oczywistym jest, iż świat kultury biblijnej Marcina Lutra, z jego szczególną koncepcją napięcia antropologicznego między dobrem a złem, jest w dużej mierze uzależniony od średniowiecznych komentatorów św. Pawła i średniowiecznej tradycji augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że Luter stworzył nową hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok uzgadniania – klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św. Jakubem, reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie wartościuje się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale bierze się pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo, kierunki rozwoju Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z jednej strony wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w sprzeczności ze średniowiecznym schematem powszechnego podporządkowania się władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Kryzys ekonomiczny spowodowany początkowo odkryciami geograficznymi, sprzyjał drugiemu kierunkowi, który, można powiedzieć, skonkretyzował się zarówno w osobie Andreasa Bodensteina (ok. 1477-1541), nazywanego też Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie Müntzerze (ok. 1490-1525)” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 179/. Anabaptyści dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli przemienić niemieckie miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali zastąpić patriotyzm obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego Syjonu. Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą «komunizmu münsterskiego» Tamże, s. 181.
+ Apokaliptyka wieku XVIII przestrzegająca przed upadkiem moralnym temperuje nastrój optymizmu Ameryki. „Rewolucje częstokroć posługują się wiarą w regenerację moralną. W przypadku rewolucji Amerykańskiej oznacza ona, że oto człowiek, docierając do Ziemi Obiecanej, otrząsnął się wreszcie z grzechu pierworodnego. […] obok tego nastroju optymizmu występuje bardzo silny nurt apokaliptyczny, przestrzegający przed upadkiem moralnym. […] Oba nurty, mimo jakże odmiennego klimatu emocjonalnego, przygotowują powstające właśnie społeczeństwo do fundamentalnego aktu – zerwania geograficznego, politycznego i kulturowego ze Starym Światem. Zalążki organizacyjnej jedności tworzą Synowie Wolności, a potem komitety korespondencyjne. Natomiast upowszechniające się przeświadczenie o unikalności ich dziejów pomaga odnaleźć koloniom, o tak przecież różnych rodowodach, wspólną tożsamość. […] powstaje nowy, inny niż nowoangielski „krajobraz sentymentalny” […] w Wirginii […] Elise Marienstras w swojej książce poświęconej mitom leżącym u podstaw amerykańskiej państwowości nazywa ten nurt sielanką – w czasach rewolucji lepiej chyba mówić o Arkadii. […] Do zerwania kulturowego z Europą dochodzi w dużej mierze pod wpływem arkadyjskiego modelu społeczeństwa, który kształtuje się pod słońcem Południa” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 16/. „ma na celu uwydatnić niewinność Ameryki na tle skorumpowanej moralnie i politycznie cywilizacji europejskiej. […] Jefferson […] Arkadia amerykańska, jego zdaniem, zapewnia mieszkańcom bezpieczeństwo fizyczne i moralne w przeciwieństwie do europejskiego zepsucia. […] zbiorową świadomość Amerykanów kształtuje z jednej strony nieufność wobec Europy, z drugiej zaś – usilne dążenie do akceptacji w oczach Europejczyków. [..] Nikt bardziej gwałtownie nie opisuje degeneracji politycznej metropolii niżeli Samuel Adams. […] niedoszły pastor” /Tamże, s. 17/. „jedynie przecięcie związków politycznych z Anglią uchroni krainę wolności od deprawacji – oto opinia wielu Amerykanów. […] Walka o wolność w opinii uczestników rewolucji toczy się zarówno w wymiarze ludzkim, jak kosmicznym. Jednym ze składników tego dwuwymiarowego konfliktu jest koncepcja Ziemi Obiecanej – Nowego Jeruzalem. […] Za sprawą kaznodziei rewolucyjnych uwidacznia się frapujący związek religii i spraw publicznych, o którym pisał Alexis de Tocqueville w swoim dziele o demokracji amerykańskiej. Kler rewolucyjny upowszechnia i utrwala wyobrażenia „ziemi wolności” i „ludu wybranego” – zerwanie kulturowe ze Starym Światem określa językiem millenarystycznym” /Tamże, s. 29.
+ Apokaliptyka wpłynęła na pesymizm wieku I. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej. Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami katastroficznymi B1 24.
+ Apokaliptyka wpływa na antropologię. „Antropologia biblijna Starego Testamentu. „Radykalizacja poglądów antropologicznych nastąpiła w literaturze międzytestamentalnej dopiero pod wpływem apokaliptyki, intensywnego oczekiwania eschatologicznego i rozwoju myśli dualistycznej. Biorąc za punkt wyjścia rozterkę etyczną w człowieku, szukano jej antropologicznego uzasadnienia. Za antagonistyczne uznano przede wszystkim dwa duchy – prawdy i przewrotności – kierujące postępowaniem człowieka. Ich nieubłaganą walkę uzasadniła Qumrańska reguła Zrzeszenia, stwierdzając w specjalnym traktacie (1 QS 3, 13-4, 26), że Bóg „dał mu [tj. człowiekowi] dwa duchy, by według nich postępował aż do czasu nawiedzenia”. W walkę obu duchów uwikłane jest ciało, ale nie jako partner, lecz jako podmiot ludzkiej słabości, otwarty na skuteczne ataki ducha przewrotności. Niekiedy oba te duchy przybierają transcendentne cechy osobowe, a teren ich walki przenosi się na płaszczyznę kosmiczną. Inną próbą antropologiczno-psychologicznego wyjaśnienia tego samego rozdwojenia w człowieku stanowi nauka o dwóch skłonnościach (jesarim), działających w sercu człowieka. O ile w księgach kanonicznych „skłonności” te nie mają jeszcze znaczenia antropologicznego (z wyjątkiem może Syr 15, 14 w TH), o tyle TestAs 1, 3-9 i 4 Ezd 3, 21-22, a zwłaszcza źródła rabinistyczne (począwszy od Abot II, 15) przypisują im decydujące znaczenie w życiu człowieka; nadto w późnożydowskiej tradycji palestyńskiej „ciało i krew” są antropologicznymi wykładnikami słabości i przemijalności (już Syr 14, 18 w TH, także Mdr 12, 5 i Mt 16, 17)” /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 691.
+ Apokaliptyka wykorzystana przez Mateusza dla opisania przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.
+ Apokaliptyka wypraw krzyżowych. „Krzyżowcy, którzy brali udział w pierwszych krucjatach XI i XII w., nie wiedzieli, że tak właśnie będą nazywane ich wyprawy do Ziemi Świętej. Mówili wtedy o „drodze” i „podróży” do Jerozolimy, najczęściej jednak o „pielgrzymce”. Pielgrzymka była wyrazem wiary. Wszakże, inaczej niż dla muzułmanów, nie był to akt rytualnej pobożności. Ani w Piśmie Świętym, ani w liturgii nie ma w tej kwestii wyraźnych zaleceń na podobieństwo tych, które daje Koran (Zob. R. Pernoud, The Crusades. Translated by E. McLeod, London 1962, s. 13-14). Jednak już w Starym Testamencie „dzień zbawienia przedstawiano sobie na wzór pielgrzymek, jako zgromadzenie ludu [Izraela] i pogan nareszcie zjednoczonych” (A. Georgie, Pielgrzymka, [w:] Słownik teologii biblijnej. Pod red. X. Leon-Dufora, Tłumaczył i opracował K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, s. 662). Nowy Testament podtrzymał tę eschatologiczną interpretację. Dla ludzi średniowiecza pielgrzymowanie do ziemi uświęconej śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa symbolicznie wyrażało to, co dla chrześcijanina było sensem życia na ziemi: podróż do innego świata. Ważną rolę w kształtowaniu się idei wypraw krzyżowych odegrały nauki apokaliptyczne i liczne proroctwa przewidujące bliski koniec świata. Głosiły one, że Ziemia Święta ma zostać wyzwolona przed ponownym przyjściem Chrystusa, zapowiadały powszechne nawrócenie się Żydów oraz mówiły o „Cesarzu Ostatniego Dnia” – wojowniku (czasem uważano, że będzie nim sam Chrystus), który u kresu czasów poprowadzi wojska chrześcijańskie do ostatniej, zwycięskiej bitwy z zastępami Antychrysta. Ta bitwa miała się rozegrać w Jerozolimie. Marzenia millenarystów o Tysiącletnim Królestwie Bożym na ziemi nadawały tajemniczemu miastu w odległej Palestynie kształty Nowej Jerozolimy z Apokalipsy św. Jana (Zob. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, New York 1970, s. 61-118)” /J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Monografie na rzecz nauki polskiej, Lepoldinum, Wrocław 1996, s. 9/. „Symboliczne interpretacje teologów otworzyły nowe przestrzenie dla potocznej wyobraźni. Przekroczenie granicy dzielącej symbol i rzeczywistość wydawało się zdumiewająco i kusząco łatwe” /Tamże, s. 10/.
+ Apokaliptyka zmienia się w eschatologię poprzez demitologizację. Eschatologia nie jest kosmologią i futuryzmem, lecz dotyczy relacji człowieka z Bogiem Trójosobowym. Istotą eschatologii jest napięcie między teraźniejszą wiarą i agapą wiecznej chwały. R. E. Boros zwrócił uwagę na to, że Ewangelia Jana łączy w sobie oba wymiary: eschatologię teraźniejszą, zrealizowaną oraz apokaliptyczną, przyszłą. Owa jedność została ukazana zalążkowo przez Jezusa, opisana w Ewangeliach Synoptycznych i w pełni skomponowana W Ewangelii Jana. Jan eschatologię przemodelował i skoncentrował chrystologicznie. Chrystocentryzm paschalny (pascha jako przejście przez krzyż i śmierć) sprawił, że eschatologia W Ewangelii Jana jest „zrealizowana”, natomiast Chrystocentryzm chwały (królowanie Jezusa na tronie Boga) sprawił, że eschatologia w Apokalipsie Jana jest „przyszłościowa”. Na ziemi liturgia coraz bardziej jednoczy z Bogiem, natomiast w niebie liturgia ciągła, wieczna oznacza trwanie pełni jedności. Dlatego Ewangelia mniej niż Apokalipsa interesuje się przyszłym sądem i zmartwychwstaniem „w dniu ostatecznym”. Życie wieczne W Ewangelii Jana już się zaczęło jako królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa i opisane szkicowo przez Synoptyków. W Ewangelii Jana jest ono realnością eschatologiczną /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 426.
+ Apokaliptyka Zygmunta Krasińskiego Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystusa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramiona jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porównanie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie intensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzrokiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105 227.
+ Apokaliptyka żydowska dopełnienie eonu obecnego w eonie Bożym prezentowała w miejscu odwiecznych powrotów (syntelehía). Chrystus paschalny jest fundamentem wiary, nadziei i miłości. Św. Paweł dostrzega dwa, zespolone ze sobą, źródła życia: Pascha i paruzja. Odpowiednio w życiu chrześcijanina pierwszorzędną rolę odgrywają anamneza i oczekiwanie. Sąd ostateczny ujął on w tle chrystologicznym. To Jezus Chrystus jest „sędzia żywych i umarłych” (2 Tym 4, 1). Eschatologia jest chrystologiczna i paschalna. Już apokaliptyka żydowska w miejsce odwiecznych powrotów prezentowała dopełnienie eonu obecnego w eonie Bożym (syntelehía) /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 422/. Św. Paweł dodał, że przyszły eon łaski i przebaczenia Bożego w Chrystusie już jest antycypowany i rozlewa się w nas mocą Ducha Świętego. Jeżeli mówimy o czasie przejściowym, to trzeba sobie uświadomić, że ten czas już trwa: od wydarzenia Jezusa historycznego. Jezus Chrystus przekształcił apokaliptykę żydowską, ustanawiając nową eschatologię: łaski i Ducha, która rozwija się już teraz. Rozwój ten współbrzmi z udzielaniem się Ducha Świętego, poczynając od Jezusa historycznego, poprzez Kościół na ziemi, aż do Kościoła napełnionego Duchem Świętym w królestwie niebieskim /Tamże, s. 423/. Duch objawia się jako moc Ukrzyżowanego. W tajemnicy krzyża Duch Święty jest źródłem mocy zmartwychwstania Jezusa, a kiedyś będzie źródłem mocy zmartwychwstania powszechnego /Tamże, s. 424/. Duch Święty, który jest Duchem Ojca, staje się też Duchem Syna. W ekonomii zbawczej odzwierciedla się tajemnica wnętrza Trójcy Świętej, wskazując na powiązanie trzeciej Osoby Boskiej z drugą.
+ Apokaliptyka żydowska Księgi sybillińskiej IV zaliczane do dzieł apokaliptycznych pomimo odmienności swojej formy „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.
+ Apokaliptyka żydowska Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa „Królestwa” (lub dwie „epoki”) (IV ks. Ezd 7, 50). Wpływ manicheizmu na chrześcijaństwo. „Z dużym prawdopodobieństwem można dziś przyjąć, że staroirański religijny dualizm w łagodniejszej formie wpłynął również na naukę chrześcijańską. Już w Starym Testamencie znajdujemy szatana (po hebrajsku „przeciwnik”) jako rywala Boga, jako oskarżyciela podczas zgromadzenia rady niebiańskiej, który ma na celu pokrzyżowanie Bożego planu zbawienia (Za 3, 1 i nn.), w apokalipsie żydowskiej czytamy zaś, iż Najwyższy stworzył nie jedno, ale dwa „Królestwa” (lub dwie „epoki”) (IV ks. Ezd 7, 50). Są nimi królestwa dobra i zła, prawdy i kłamstwa, budowania i niszczenia, światła i ciemności. W Nowym Testamencie szatan występuje jako przeciwnik Jezusa, Antychryst, co więcej, jako „książę”, a nawet „bóg tego świata”, który zaślepił umysły niewiernych, „aby nie olśnił ich blask Ewangelii chwały Chrystusa” (2 Kor 4, 4). […] Mimo pobrzmiewających tu i ówdzie wyobrażeń, znanych z religii staroirańskiej, nauka chrześcijańska podkreśla wyłączny prymat Boga; On jest absolutną totalnością rzeczywistości, w której zbiegają się na powrót wszelkie przeciwieństwa. Dzień i noc, dobro i zło, życie i śmierć są jedynie aspektami rozwiniętego stworzeniem nad którym stoi Stwórca. Szatan próbuje wprawdzie intrygować przeciwko Bogu, podważyć jego władzę, lecz nigdy mu nie dorównuje. Choćby nawet jako wielki kusiciel i uwodziciel odnosił tutaj, w czasie i przestrzeni, wiele zwycięstw, to i tak są one wszystkie bez znaczenia w obliczu Boga, sub specie aeternitatis. Diabeł nie może być odpowiednikiem Boga, ponieważ ten nie ma odpowiednika. Bóg stoi ponad wszystkim!” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 122/ Reprezentantem królestwa niebieskiego oraz symboliczną figurą zwrócenia ku Bogu jest archanioł Michał, princeps aetherius. Nie tylko strzeże progu pomiędzy światła i ciemnością, lecz również realizuje mającą swoje źródło w boskim słowie stworzenia i zbawienia jedność” Tamże, s. 123.
+ Apokaliptyka żydowska oczekuje nadejścia nowej ery wiecznej szczęśliwości. Historia według Joachima de Fiore rozwija się ewolucyjnie, linearnie i harmonijnie, tylko w określonych etapach, między którymi dokonuje się przeskok, „cięcie apokaliptyczne” Nagła zamiana jakościowa rozpoczyna nową erę. Sytuacje przejściowe są dramatyczne, powiązane z prześladowaniem Kościoła. Niestety, Joachim de Fiore tak bardzo zachwycił się działaniem Ducha Świętego w historii, że pominął zupełnie rolę krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Jego historia jest duchowa, spirytualistyczna i eschatologiczna. Bóg otwiera ją na przyszłość. Cała historia to jeden wielki kairos, czas zawierający w sobie zbawcze działanie Boga. Krzyż pojawia się w sytuacjach przejściowych, w sytuacjach katastrofy, gdy w trudzie i bólu rodzi się nowa jakość. Etap pierwszy jest czasem Boga Ojca, etap drugi dzieli się na trzy części. W pierwszej części działanie Ojca zazębia się z działaniem Syna Bożego, w trzeciej działanie Syna Bożego zazębia się z działaniem Ducha Świętego, najważniejsza jest druga część, w której zazębia się również działanie Ojca i Ducha Świętego, wewnątrz terenu działania Syna Bożego, w samym centrum /D. A. Bruno, El teorema de la historia. La historia-Esperanza de Joaquín de Fiore después de Fukuyama, “Cuadernos de Teología” 1995, vol. XIV, nr 1, 25-46, s. 37/. Tego rodzaju sposób myślenia w chrześcijaństwie nosi nazwę millenaryzm. Ludzkość wędruje przez czasoprzestrzeń do Ziemi Obiecanej. Obietnica jest źródłem nadziei aktywnej, na dzień na dzień Jahwe, na dzień Chrystusa, który przyjdzie w chwale sądzić całą ziemię. Izraelici wierzyli, że nadchodzi Królestwo Boże, w którym będzie panował Bóg bezpośrednio, będzie panował pokój, Schabom. Równolegle z nadzieja na lepszą historię rodziła się nadzieja na lepszą przyszłość poza historią /Ibidem, s. 38/. W schemacie profetycznym Izrael oczekuje raju na ziemi, nie ma niczego poza życiem doczesnym, nie ma zmartwychwstania umarłych. Apokaliptyka żydowska dostrzega, po rozpadzie wszystkiego, zmartwychwstanie zmarłych rozpoczynające nową erę wiecznej szczęśliwości. Schemat millenaryzmu chrześcijańskiego przyjmuje jedno i drugie, pod koniec świata będzie w historii, po zniszczeniu zła, czas Królestwa, natomiast po śmierci będzie szczęście wieczne, czyli niebo. Sąd nad światem będzie podwójny, najpierw w historii, a później w wydarzeniu przejęcia do wieczności /Ibidem, s. 39.
+ Apokaliptyka żydowska podatna na racjonalizm islamski. Racjonalizm żydowski w Średniowieczu zależny od filozofów arabskich (1). „Ówcześni Żydzi żyjący w imperium arabskim skazani byli na oddychanie tą samą atmosferą duchową i problematyką, która była udziałem Arabów. Zależność od Arabów dotyczyła kultury w ogóle, a filozofii w szczególności. Cała filozofia żydowska rozwijała się w średniowieczu w cieniu filozofii arabskiej; nie sposób jej zrozumieć bez takich punktów odniesienia jak filozofia mutazylitów oraz arabski neoplatonizm, arystotelizm i antyarystotelizm. Racjonalizm żydowski kształtował się pod wpływem mutakalleminów (racjonalizmu arabskiego), a szczególnie ruchu mutazylitów (jego radykalnego odłamu) i racjonalizmu antyreligijnego. Racjonalizm arabski przeniknął do judaizmu niemal w chwili jego powstania w islamie (VIII w.); rozwój kalamu żydowskiego był ściśle i bezpośrednio związany z rozwojem racjonalizmu arabskiego. / racjonalizm znalazł podatny grunt w judaizmie, głównie w jego tendencjach ukrytych, niedocenianych, a nawet pogardzanych przez rabinizm – takich jak pietyzm, mesjanizm, apokaliptyka i eschatologia, a także w ukrytych i nie rozwijanych tendencjach intelektualizmu. Te ostatnie wyrastały z poszukiwań motywacji dla nakazów płynących z objawienia oraz rozstrzygnięć sądowych i prawnych” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 25/. Wpływ mutazylitów przejawił się w judaizmie w dwóch nurtach racjonalizmu religijnego (nurt karaimów i nurt racjonalizmu teologicznego Gaonu) oraz w nurcie racjonalizmu anty-religijnego (IX w.). karaimi przejęli od mutazylitów kategorię rozumu i metodę racjonalistycznego podejścia do religii. Za podstawę przyjęto rozum indywidualny jako kryterium prawdy i jako podmiot czynów etycznych. Głównymi treściami teologicznymi pozostały jedność i sprawiedliwość Boga: problem jedności Boga prowadził do refleksji na temat atrybutów bożych, sposobów interpretacji antropomorfizmów biblijnych oraz metody dowodzenia istnienia Boga z koncepcji stworzenia, zaś problem sprawiedliwości bożej wzniecał dyskusje na temat wolności i determinizmu, dobra i zła. Rozważania te prowadziły do etycznej koncepcji człowieka, do dyskusji na temat udziału rozumu w czynie moralnym oraz na temat praw” /Tamże, s. 26.
+ Apokaliptyka żydowska Pregnostycyzm obejmuje pewne wątki myślowe, „które nie stanowią jeszcze gnostycyzmu” (J. Stryjecki, Gnostycyzm I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1201-1205, s. 1201). Pregnostycyzm pojawia się tuż przed czasem gnostycyzmu (Qumran, apokaliptyka żydowska tuż przed Chrystusem). Obok tego istnieje protognostycyzm rozwijający się już kilka wieków przed Chrystusem w kręgach pozachrześcijańskich (świat irański, indo – irański, platonizm, orfizm, pitagoreizm). Gnostycyzm chrześcijański powstał jako próba unifikacji tych idei z nauką Chrystusa P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 57.
+ Apokaliptyka żydowska rozwija się po powrocie Izraela do ojczyzny z niewoli babilońskiej. Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Apokaliptyka żydowska wykorzystała prototyp wrogów ludu wybranego, którym byli Sennacheryb i król Tyru. „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.
+ Apokaliptyka żydowska zależna od manicheizmu perskiego. Ciemność przeciwstawieniem światła. „Według Rdz 1, 2 ciemność stanowi pierwotny żywioł istniejący przed pierwszym aktem stwórczym Boga powołującym do istnienia światłość. W myśli biblijnej metafora ciemności zachowała to mityczne podłoże jako symbol niebezpieczeństwa i śmierci (Ps 23, 4). Jako żywioł poprzedzający stworzenie świata przez Boga w dualistycznym schemacie myślowym mógł on być brany w opozycji do Boga. Faktycznie pod wpływem perskim metafora ciemności funkcjonuje w mocno zabarwionym dualistycznie schemacie apokaliptyki żydowskiej. W czwartej Ewangelii istnieje pewien kontakt z żydowskim dualizmem religijnym i etycznym w mowach pożegnalnych Jezusa, ale słowo ciemność u Jana zachodzi stosunkowo rzadko (8 razy). Natomiast w w. 5 tekst proleptycznie stwierdza, że ciemności nie ogarnęły, nie przemogły światłości (lub według innego sposobu rozumienia słowa katalambano: „ciemności jej nie pojęły” – R. Schnackenburg) /W w. 5 katelaben aor. od katalambanō – 1) opanowuję (metaf. o żądzach); 2) pojmuję, rozumiem/. Światłość jest niepokonalna lub nie do pojęcia przez siły ciemności, gdyż ustawicznie świeci własną mocą. Podstawowym podłożem tej formuły w prologu jest Mdr 7, 29n., gdzie mądrość przyrównana do światła objawia się jako mocniejsza od zła, którego symbolem jest noc. Ojcowie Kościoła rozumieli to stwierdzenie w odniesieniu do niegasnącego objawienia Bożego w dziejach ludzkości. Dla chrześcijańskiego czytelnika stwierdzenie to zawiera odniesienie do męki i zmartwychwstania Chrystusa (por. 12, 23-36)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 169.
+ Apokaliptyka żydowska zapoczątkowana przez Hasidim. Wiara monoteistyczna po niewoli Babilońskiej została zastąpiona synkretyzmem. Jedynym oparciem pozostała Tora. Dokonano podziału na Prawo, Proroków i pozostałe pisma. Podział ten istniał już w roku 135 przed Chrystusem. Dokonał się on na podstawie klucza, według którego skompletowano święte księgi w roku 164 przed Chrystusem. Pisarze (soferim) studiowanie Tory uważali za akt kultu. Mędrcy (hakamim) ustnie nauczali jak realizować w życiu przepisy znajdujące się w Objawieniu. Byli oni przekazicielami (tanaici) świętego nauczania, które zostało spisane na początku III wieku po Chrystusie (Miszna). Komentatorzy Miszny (amoraici) dostarczyli materiału do Talmudu (IV wiek w Palestynie i V wiek w Babilonii) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 57/. Judaizm palestyński pomiędzy asymilacją a odrzuceniem hellenizmu. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznacza się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” /Tamże, s. 61/. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie /Tamże, s. 62/. Konflikt judaizmu z hellenistycznym pogaństwem. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15) /Tamże, s. 63.
+ Apokaliptyka żydowska zapoczątkowana przez Hasidim. Wpływ hellenizmu na judaizm zaznaczył się między innymi w racjonalizacji myślenia. Przejmowane są idee hellenistyczne, taki jak platońska „dusza świata” albo stoickie „prawo uniwersalne” W042 61. Czynione są próby łączenia ponad narodowej mądrości i tradycyjnej pobożności (Prz 1-9, Ps 119, Syracydes). Pojawiają się tendencje uniwersalistyczne, krytyczne, które zachowują analogię do racjonalistycznej krytyki wiary w wielość bóstw, dokonującej się w różnych greckich szkołach filozoficznych. Istnieją też kręgi starające się zachować profetyczną spuściznę narodu Izraelskiego. Hasidim tworzą zalążki żydowskiej apokaliptyki i ruchu faryzeuszy. Księga Jubileuszy, Syracydes i Kohelet nie przyjmują wiary w zmartwychwstanie W042 62. Najwyższy kapłan, Jazon, założył Gymnasion w mieście świętym w roku 175 przed Chrystusem. Wielu kapłanów interesowało się bardziej sportem niż służbą ołtarza (2 Mch 4, 7-15). W042 63
+ apokaliptyka żydowska. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych: 4. Testament Dwunastu Patriarchów, synów Jakuba, nawiązują do błogosławieństw Jakubowych (Rdz 49). Struktura: wstęp pseudo historyczny, długa sekcja parenetyczna i zakończenie, krótkie, mesjaniczne i apokaliptyczne. 5. Wniebowstąpienie (Testament) Mojżesza, z pierwszego wieku po Chr., o tendencji faryzejskiej, odzwierciedla oczekiwania żydów czasów Jezusa. 6. Apokalipsa syryjska Barucha. Mentalność faryzejska. Inspiracja mesjaniczna i eschatologiczna. Odpowiada na pytanie: dlaczego żydzi cierpią a poganie triumfują? Przyszły świat jest zarezerwowany dla żydów. 7. IV Księga Ezdrasza. Dzieło poza biblijne. Szeroko użytkowane przez pierwszych chrześcijan. O1 27
+ apokaliptyka żydowska. Cechy wielkich dzieł apokaliptycznych: 4. Testament Dwunastu Patriarchów, synów Jakuba, nawiązują do błogosławieństw Jakubowych (Rdz 49). Struktura: wstęp pseudo historyczny, długa sekcja parenetyczna i zakończenie, krótkie, mesjaniczne i apokaliptyczne. 5. Wniebowstąpienie (Testament) Mojżesza, z pierwszego wieku po Chr., o tendencji faryzejskiej, odzwierciedla oczekiwania żydów czasów Jezusa. 6. Apokalipsa syryjska Barucha. Mentalność faryzejska. Inspiracja mesjaniczna i eschatologiczna. Odpowiada na pytanie: dlaczego żydzi cierpią a poganie triumfują? Przyszły świat jest zarezerwowany dla żydów. 7. IV Księga Ezdrasza. Dzieło poza biblijne. Szeroko użytkowane przez pierwszych chrześcijan. O1 27
+ Apokaliptyka Żydów trwa ciągle „Zdaniem wielu historyków, były dwie główne przyczyny, dla których uśpiony w judaizmie potencjał mesjański wybuchnął w tym właśnie momencie i to z niespotykaną dotąd siłą. Pierwszy powód to demokratyzacja Kabały. Wątki mesjanistyczne w tradycji żydowskiej najbardziej żywe były w nurcie kabalistyczno-mistycznym. Dopóki ta wiedza ezoteryczna znana była jedynie inicjowanym adeptom szkół kabalistycznych i przekazywana głównie ustnie, nie miała większego wpływu na całość żydowskiego życia. Sytuacja zmieniła się wraz z wynalazkiem druku, wskutek czego myśl kabalistyczna stała się własnością ogółu, a wymieszana następnie z opowieściami hagadycznymi i ludowymi wierzeniami stworzyła synkretyczną „wiedzę" daleką od Kabały luriańskiej. Był to podatny grunt pod fałszywy mesjanizm, o czym wiedział już w XII wieku Mojżesz Majmonides, który przestrzegał przed spekulacjami mesjanistycznymi i demokratyzacją wiedzy kabalistycznej. Drugi powód to prześladowania Żydów, które zawsze zmuszały ich do interpretowania swojego losu w kategoriach mistycznych, przy czym uwypuklali oni niezwyle apokaliptyczny aspekt historii, zaś nadziei upatrywali w nadejściu czasów mesjańskich” /Sonia Szostakiewicz, Fałszywy mesjanizm, „Fronda” 15/16(1999), s. 261-265, s. 262/. „Nic więc dziwnego, że kiedy pod koniec XV wieku Żydzi wypędzeni zostali z Półwyspu Iberyjskiego, niektórzy zinterpretowali to jako bóle narodzin Mesjasza. W 1500 r. rabin Aszer Lemlein obwieścił we Włoszech nadejście czasów mesjańskich; w 1523 r. w Wenecji Dawid Reubeni ogłosił się mesjaszem, w co uwierzyło wielu Żydów i kilku książąt chrześcijańskich; w 1530 r. w Rzymie pojawił się kolejny fałszywy odkupiciel, Salomon Molocho. Przełomowym momentem okazały się jednak konflikty zbrojne XVII wieku, a zwłaszcza wojny szwedzkie i powstanie Chmielnickiego, którego ostrze wymierzone było nie tylko w polską szlachtę lecz również w Żydów” /Tamże, s. 263/.
+ Apokaliptyka. Na ludzkość spadną katastrofy i cierpienia, a po nich nastanie epoka szczęśliwości. Przekładając te kategorie apokaliptyki na praktykę analizy historii, dochodzono do wniosku, że rewolucja szeroko rozumiana, to właśnie ów przerażający ale niezbędny prolog do radykalnej odnowy ludzkiego bytu. Współbrzmi więc obok siebie koncepcja ostatecznej katastrofy i postępu, apokaliptyka i wizja rozwoju. Można w tej niejednoznaczności doszukiwać się nawiązywania do różnych tendencji chiliastycznych", które mówiły o nadejściu ery tysiącletniej szczęśliwości po tragedii katastrof. W105 214
+ apokaliptyka. Pomiędzy w. II przed Chrystusem a w. I po Chrystusie judaizm wyprodukował ogromną ilość literatury zwanej „apokaliptyczną”. Nazwa wywodzi się z korzenia apokalúptein (odkrywać i objawiać). Był to ruch kulturalny autentycznie żydowski. W literaturze tej ujawnia się prawdziwa wiedza o historii. Za najważniejsze dzieło żydowskiej apokaliptyki uznawana jest księga Daniela. Od czasu proroków niebo było zamknięte i Duch nie zstępował na Izraelitów, aż do pojawienia się Daniela. Dla ludu Izraelskiego nie była możliwa historia bez Ducha. Panowało przekonanie, że niebo otworzy się w czasach Mesjasza, aby prorok „nowych czasów” mógł otrzymać Ducha. 01 25
+ Apokaliptykna kosmologiczna postacią eschatologii społecznej w neoscholastycze. „W swoim symplifikującym i wyraźnie „probalthasarowskim” bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX. Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20. Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H. Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294-315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej, przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki, prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii, układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi nawet o „zapaści” eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy ostatecznych”, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich 1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień, przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z przyszłości”. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt” eschatologiczny, z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Apokalipyka po katastrofach lat 70 i 135. Jezus i pierwsi chrześcijanie byli żydami żyjącymi w środowisku wielokształtnym W042 22. Po katastrofach lat 70 i 135 judaizm etniczny skoncentrował się wokół następców faryzeuszy. Nastąpiło wtedy ujednolicenie oblicza judaizmu. Wielość nurtów judaizmu, a zwłaszcza dwa zasadnicze (judaizm apokaliptyczny i judaizm hellenistyczny) wyraźniej widoczna jest odtąd wewnątrz chrześcijaństwa. Z punktu widzenia judaizmu zniszczenie Drugiej Świątyni skrystalizowało w judaizmie dwie opcje. Jedna z nich to mesjańskie wyznawanie Jezusa, głoszona jeszcze przez niektórych żydów, lecz podejmowana coraz szerzej przez pogan, którzy uważają się za Izraela duchowego. Drugą opcję reprezentuje naród żydowski jako taki (dla chrześcijan był to „Izrael według ciała”), tworzący judaizm oparty na misznie i na talmudzie. Nurt żydowskiej apokaliptyki, jako ideologia, oraz literatura apokaliptyczna, jako sposób wyrażania się i rozpowszechniania tego nurtu, wpływa na tworzące się chrześcijaństwo W042 23.
+ apokalityka wnika w tajemnice Bożego zamysłu względem człowieka. Księga Mądrości zwraca uwagę na to, że poznanie mędrca jest darem Boga, który jest podobny do daru ducha prorockiego (Mdr 7,15-21.27; 8,21;9,17). Dar mądrości pochodzi bowiem od tego samego Ducha Bożego i służy temu samemu celowi. W księgach mądrościowych i w apokaliptyce profetyzm przekształca się we wnikanie w tajemnice Bożego zamysłu względem człowieka, ale już nie tylko wewnątrz historii, lecz na całościowej płaszczyźnie kosmicznej. O2 36
+ Apokalypse der deutschen Seele Nietzsche kluczem otwierającym zrozumienie niemieckiego „ducha” wieku XIX. Dialog z Nietzschem podjęli Erich Przywara i Hans Urs von Balthasar. Balthasar w Apokalypse der deutschen Seele uważa go za figurę-klucz otwierający zrozumienie niemieckiego „ducha” w wieku XIX, który trwał od Lessinga do Bartha. Myśl niemiecka borykała się w tym okresie z wyborem między Dionizosem a Ukrzyżowanym. Myśl naznaczona protestanckim podkreślaniem Krzyża z zapominaniem o Zmartwychwstaniu. Radość była poszukiwana poza chrześcijaństwem, które było naznaczone cierpieniem i na cierpieniu się kończyło. W konwencji protestanckiej śmierć Boga oznaczała zniknięcie Boga zamkniętego w Krzyżu, czyli otwarcie się na Boga, który wyszedł z grobu jako Zmartwychwstały /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 85/. Cywilizacja zachodnia wybrała Dionizosa. Dziś teolog chrześcijański pyta się: dlaczego nie wybrano Zmartwychwstałego. Dylemat: Ukrzyżowany albo Dionizos jest fałszywy, gdyż Ukrzyżowany zmartwychwstał. Nietzsche wybrał Boga gnostyków, czyli samego siebie. W roku 1889 zredagował swoje dzieło Ecce homo na nowo /Tamże, s. 90/. Człowiek bez Boga nie musi być skazany na nicość, może tworzyć siebie poprzez sztukę, stając się artystą, tworzącym własną boską komedię (nawiązanie do Boskiej komedii Dantego). Nietzsche odrzucił Chrystusa ukrzyżowanego, dobrego i słabego, uznał siebie za przeciwnika słabości, czyli za Antychrysta, ponad dobrem i złem, wolnego od zasad etyki /Tamże, s. 102/. Przemiana człowieka w nadczłowieka wiąże się z przemianą etyczną, polegającą na wolności od etyki. W tej sytuacji pojawia się Dionizos, pan ciemności, demon śmiejący się z człowieka /Tamże, s. 105/. Zamiast wolności pojawia się splot przeciwieństw. Człowiek jest miotany przeciwieństwami, może wybierać wszystko i próbuje wszystkiego.
+ apokalypsis Termin misteriów pogańskich używany przez św. Pawła. „Źródła eschatalogii Pawłowej / W pierwszych trzech dziesiątkach lat bieżącego wieku wysunął się tu na czoło problem zależności teologii św. Pawła przede wszystkim od synkretyzmu hellenistycznego. Zależności tej bronili m. i. R. Reitzenstein (Zob. R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionem, Leipzig3 1927, 417-423), H. Bohling (Zob. H. Bohlig, Die Geisteskultur von Tarsos im augusteischen Zeitalter mit Berucksichtigung der paulinischen Schriften, Göttingen 1913, 76-107), W. Bousset (Zob. W. Bousset, Kyrios Christos, Göttingen 2 1921, 104-154), V. Macchioro (Zob. V. Macchioro, Orfismo e Paolinismo, Montevarchi 1923; Przeciw A. Faux, L’orphisme et S. Paul, Revue d’histoire ecclesiatique 27 (1931) 245-292. 751-791). Przeciw występowali: M. J. Lagrange (Zob. M. J. Lagrange, Les mysteres d’Eleusis et le christianisme, Revue bibl. nowa seria, 16 (1919) 157-217; tenże, Attis et le christianisme, tamże, 419-480), E. Mangenot (Zob. E. Mangenot, S. Paul et les mysteres parents, Revue practique d’Apologetique 16 (1913) 178-190-241-257. 339-355; tenże. La lanque de S, Paul et celle des paiens, Revue du Clerge Francais, 75 (1913) 129-161), F. J. Dolger (Zob. F. J. Dolger, Paulus und die antiken Mysterienreligionen, Theologische Revue 15 (1916) 433-438), E. Jacquier (Zob. E. Jacquier, Les mysteres paiens et S. Paul, Dictionnaire apologetique de la foi catholique IV, 964-1013), E. Allo (Zob. E. B. Allo, Les dieux sauveurs du poganisme greco-romain, Revue des sciences philosophiques et theologiques 15 (1926) 5-34), L. Allevi (Zob. L. Allevi, L’elleninismo di S. Paulo, La Scuola Cattolica 59, 1 (1931) 275-286. 368-378; 59, 2 (1931) 81-102). Spór ten należy już do historii” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 35/. „I dawniej zresztą również niekatoliccy autorowie wypowiadali się na ten temat niezwykle powściągliwie. Bo i w rzeczy samej argumenty wysuwane przez krytykę radykalną nie były poważne. Jasne, że św. Paweł znał religie synkretystyczne, jakie w jego czasach szerzyły się na obszarze Rzymskiego imperium. Faktem jest również, że używa terminów, którymi posługiwali się często czciciele misteriów pogańskich, np. apokalypsis, gnosis, doxa, mysterion itp. Ale z tego nie wynika, że owe misteria pogańskie wywarły wpływ na naukę apostoła. Wiele tych terminów stanowi wspólną skarbnicę języka greckiego – koine. Czerpać z niego mogli dowolnie i ci, którzy misteriów pogańskich w ogóle nie znali. Poza tym św. Paweł nadaje im często znaczenie odmienne od tego, w jakim występują one w kultach hellenistycznych. Źródeł eschatologii św. Pawła trzeba szukać gdzie indziej” /Tamże, s. 36/.
+ Apokastaza spirytualistyczna głoszona przez Słowackiego Juliusza. „Korotkich utrzymywał, że „Słowacki to w jakiś sposób i poeta piekła, i poeta kresu piekła, zarazem też piewca spirytualistycznej apokastazy” (Korotkich Krzysztof. Wyobraźnia apokaliptyczna Juliusza Słowackiego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011, 79 Wiersz Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… dwukrotnie także, co znamienne, przywołuje nowotestamentalną wiarę w ciał przemienienie („Pan ciała wam przemieni / I miasto swoje złote – postawi na błysku”, „Król nasz (…) ciał naszych przemieńca”), w których to nowych ciałach czeka zbawionych wieczne szczęście w Jerozolimie Niebiańskiej. Podstawą tej wiary jest Chrystus zmartwychwstały, który „jest zasadą i źródłem naszego zmartwychwstania” (KKK nr 665), a którego ciało od chwili zmartwychwstania i po wniebowstąpieniu zaczęło posiadać nowe i nadprzyrodzone właściwości, które będzie już posiadać na stałe (KKK nr 645). To ciało „nie sytuuje się już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie chce i kiedy chce. (…) Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub w innej postaci” (KKK 999). Wiara poety w przemienienie ludzkich ciał w formę doskonalszą, czego gwarantem jest Chrystus, przyjmuje w wierszu znamienną formułę: „Chwała Panu… że ciałem się zjawił rzetelny, / Że dotrzymał (…) Chrystus, Pan nieśmiertelny”. Trudno wyartykułować chrześcijańską wiarę wyraźniej i dobitniej, niż wierząc w Chrystusa zmartwychwstałego w nowym, przebóstwionym ciele, gwarantującego u końca czasów nastanie dla sprawiedliwych królestwa niebieskiego – Jerozolimy Niebiańskiej, w której zbawieni radować się będą bliskością Boga w nowych, przemienionych ciałach” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/. „Takie jednak ujęcie przez Słowackiego problematyki „ciał zmartwychwstania” nie koresponduje z sensami obecnymi w teorii głoszonej przezeń metempsychozy (reinkarnacji). Zygmunt Szczęsny Feliński, późniejszy biskup, w swych Pamiętnikach napisał, że to od Słowackiego właśnie poznał związaną z nauką Towiańskiego teorię metempsychozy. Dokonując krytycznego rozbioru owej doktryny, stwierdził bezapelacyjnie: Dopuśćmy bowiem, że dusze ludzkie nie są tworzone przy poczęciu każdego pojedynczego człowieka, lecz istnieją od wieków i po wielu żywotach poprzednich nowe ożywiają ciała – to dogmat ciał zmartwychwstania rozwiewa się w zupełne złudzenie, musimy bowiem przypuścić, że albo zmartwychwstania wcale nie będzie, albo że zmartwychwstaną wszystkie ożywiane przez tegoż ducha formy – nie tylko ludzkie, ale zwierzęce też i nieorganiczne, aby z nim złączyć się na nowo, co widoczną jest niedorzecznością” /Tamże, s. 175/.
+ Apokatastasis kosmiczne uzupełnione wymiarem indywidualnym. Orygenes definiuje człowieka jako „duszę posługującą się ciałem” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, VII, 38). „to zaś, co w człowieku jest elementem boskim, nazywa duchem-rozumem. W tej właśnie sferze, sferze ducha, możemy zbliżyć się do Boga, poznając go i uczestnicząc w nim. Powrót pogrążonego w materii Bożego Ducha do Boga jest możliwy dzięki soteriologicznej funkcji Logosu, który – po wcieleniu – został zjednoczony z duszą i ciałem Jezusa-Odkupiciela. Zatem obok kosmicznego wymiaru apokatastasis możemy wyróżnić jej wymiar indywidualny: człowiek powróci, przy końcu świata i dokonaniu się wieków, do swej idei jako oczyszczona w ogniu substancja duchowa, duch rozumny, niebiański i niezniszczalny potomek boskiej i bezcielesnej natury” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 98/. Droga do poznania Boga według Dionizego Pseudo Areopagity istnieje, ale nie w Jego istocie, lecz przez przejawy: emanacją Boga są Jego moce i energie, w których się objawia. Filon mówił odpowiednio o atrybutach istotnych i atrybutach działania. Te drugie dotyczą objawiających Go energii. Znajomość katabatycznych (pozytywnych) określeń Boga, jego imion, zawdzięczamy właśnie działaniu w świecie bożych energii. Objawienie się Boga w świecie jest jednością wielości bożych energii, mocy, w których byty stworzone dzięki wolnej woli Boga i na wzór bożych idei mogą partycypować, jeśli pozwala na to udzielone im światło /Tamże, s. 99.
+ apokatastasis panton Odnowa wszechrzeczy wątkiem pochodzenia gnostyckiego w Dz 3, 12-26. „Biblijne klasyczne ujęcia chrystologii / Ujęcia najstarsze / Zatrzymanie przez niebo” oznacza ideę „zabrania” (por. Dz 1,11) Tego, który należy do nieba, czyli jest to „przyjęcie do siebie”, a więc wywyższenie. Ponadto w kontekście jest mowa wyraźnie o zmartwychwstaniu (Dz 3, 12-26), co jest zapewne redakcyjnym dodatkiem Łukasza. Wątek o „odnowieniu wszechrzeczy” czy „całkowitym uzdrowieniu wszystkich rzeczy” (apokatastasis panton) uniwersalny: kosmiczny i wszechdziejowy - wydaje się pochodzenia gnostyckiego i określa, że jest to przyjście finalne, koronujące, eschatologiczne, a więc już pozadoczesne. Mesjasz jest tu kategorią finalną, eschatologiczną i wieńczącą całe stworzenie. Może dlatego nie wyszedł mocno aspekt wewnątrzhistoryczny Mesjasza. Wydaje się, że Jezus za swego życia nie był uważany za Mesjasza, przynajmniej pełnego, tylko za nieokreśloną Postać Sługi Pańskiego i Proroka (w. 22). Mesjaszem w pełni stanie się On dopiero w paruzji na końcu Wszechrzeczy: „aby Pan posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa”. A może będzie to jakieś drugie posłanie Mesjasza do samych Żydów? W każdym razie za życia ziemskiego był to raczej tylko messias designatus, dopiero w paruzji stanie się messias constitutus et plenum. / Inną starą chrystologią paruzyjną jest maranatha, które rozbrzmiewało w czasie sprawowania Eucharystii po aramejsku (1 Kor 16, 28 i Ap 22, 20; Dz 10, 6). Maranatha można rozumieć podwójnie: maran atha – „nasz Pan przyszedł”, albo marana tha – „Nasz Panie, przyjdź!” Pierwsze znaczenie jest przede wszystkim wyznaniowe: Jezus jest „Panem” (aram. Mare, hebr. Adon, gr. Kyrios), „Panem naszym”, czyli Bogiem chrześcijan, czyli Panem świata i dziejów; a jest On obecny w Eucharystii. Drugie rozumienie jest przede wszystkim paruzyjne: potężne wołanie o paruzję, o okazanie triumfu Jezusa, o dopełnienie dziejów zbawienia. Jedno i drugie znaczenie mogło występować w liturgii. Teologicznie jest to teologia „oddalenia” (F. Hahn): Jezus historyczny odszedł, oddalił się, ale po to, by wypełnić swe dzieło na końcu, gmina zaś żyje w paruzyjnym oczekiwaniu i modli się o jakąś finalizację mesjaństwa. Jezus, obecny w Eucharystii, przebywa w niebie i ma przyjść jako Pan (Kyrios), Zbawca i Wywyższony (R. Schnackenburg, O. Cullmann, R. Rubinkiewicz, J. Schmid)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 617.
+ Apokatastasis Powrót świata do istnienia poprzez nadawanie nazw, zadanie poezji. „Czesław Miłosz/ koncepcja poezji jako nazywania świata na nowo, koncepcja poezji jako apokatastasis [Przypis 54, s. 225: „Pogląd filozoficzny Orygenesa, wyrastający ze stoickiej koncepcji periodyczności, cykliczności świata. Apokatastaza jest faza rozwoju wszechświata następująca po oczyszczeniu (katharsis) logosu. Wykład tego pojęcia daje Orygenes w pierwszej księdze O zasadach, a także w wielu miejscach swojego komentarza do Ewangelii wg św. Jana. Zob. Orygenes, O zasadach, tłum. S. Kalinowski, warszawa 1979, s. 135-137; ibidem, s. 125-277; (…) Historycy filozofii na ogół zwracają uwagę na bliskie związki apokatastasis w rozumieniu Orygenesa z myślą gnostycką, co jest podstawą do podważania jego miejsca wśród Ojców Kościoła]. Odrzucenie powołania „podróżnika-naturalisty” dokonało się, narrator – bohater poematu Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada przyjmuje wobec tego misję poety, więc tego, który nazwie krainę idealną. W poemacie taką krainą jest Lauda” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 215/. „Lauda / Już w prozatorskim wstępie do tej części poematu, swą ściślejszą ojczyznę Miłosz – powołując się na autorytet Oscara Miłosza („alchemik, a przy tym sojusznik Descartesa”) – porównuje do kilku symbolicznych przestrzeni. Wśród Saany – w mitologii muzułmańskiej oznaczającej miejsca szczęśliwości, Lethe – rzeki zapomnienia płynącej w Hadesie, Armaggedonu – miejsca ostatniej bitwy Dobra ze Złem, po której Bóg ostatecznie zapanuje na Ziemi (jak wierzą manichejczycy). Patmos – wyspy (miejsca) wygnania i samotni św. Jana, gdzie powstała zgodnie z tradycją Apokalipsa i Parnasu – masywu górskiego w Fokidzie uznanego za siedzibę poezji i muzyki, z tego względu, iż znajdują się w nim dwa szczyty, z których jedne poświęcony jest Apollinowi i Muzom a drugi Dionizosowi; znajduje się również Arkadia. To porównanie – jak się wydaje – ma w tekście Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada dwojaki sens. Pierwszy jest taki, że powiat kiejdański i sąsiadujący z nim powiat kowieński, podniesione są do rangi przestrzeni symbolicznej. […] Drugi – a ten wydaje się ważniejszy – że powiaty kiejdański i kowieński, wyraz ze swoją historią, kulturotwórczą rolą krajobrazu, obyczajami i wierzeniami mieszkańców, stanowią jeden z najistotniejszych współczesnych mitów w polskiej literaturze i kulturze dziewiętnastego i dwudziestego wieku. Mitów skupiających w sobie zarówno elementy wyobrażeń o idealnych krainach (krainie wiecznej szczęśliwości), jak i wygnania, religijnego objawienia, oczyszczającej mocy pamięci (i zapomnienia!) oraz odwiecznej walki Dobra ze Złem” /Tamże, s. 216/. „Lauda odwołuje się do kilku znanych w tradycji kultury europejskiej i polskiej odmian toposu arkadyjskiego: dziecięcy, sentymentalny, narodowy, chrześcijański” /Tamże, s. 217.
+ Apokatastasis Przywrócenie porządku pierwotnego i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (1 Kor 15,28). „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.
+ Apokatastaza antropokosmiczna wieku XX, Rosjanie i Niemcy. „syntezą neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczna idea apokatastazy (bez tej nazwy obecna jest we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie). Właśnie z perspektywy późniejszego punktu dojścia domniemywać można, że tym, co Miłosz uznał ostatecznie za uniwersalną problematykę europejską, w opacznej formie wnoszoną do Polski przez stalinizm (a w tym siła tego ostatniego), miała być zawarta in nuce w jego własnym antystalinowskim pamflecie wizja antropologiczna czy zgoła antropokosmiczna: romantyzm redivivus. W krzywym lustrze tego romantyzmu (estetyzującego ontologię – rzec trzeba: biospołeczną) Polska bodaj nie zauważyła sąsiadów, podejmując zarazem wątki myślowe ościennych kultur. Zniewolony umysł nawiązywał […] do przerwanej przez wojnę apologii tego, co irracjonalne w antropologii filozoficznej i społecznej głoszonej pod koniec dwudziestolecia [wieku XX] przez neoromantyków Drugiej Awangardy w imię restauracji metafizyki. Wojenne doświadczenie totalitaryzmu niezwykle jednak wzmocniło przeciwną tendencję. Ten sam duch zgoła klasycystycznego (w ontologii i w estetyce) racjonalizmu ożywił – mimo wszelkiej różnic – takie antyromantyczne, antyirracjonalistyczne pamflety, jak Die Zerstörung der Vernunft i inne powojenne pisma neoheglisty Lukácsa, a na przeciwnym biegunie Korzenie totalitaryzmu Hannah Arendt czy Nędzę historycyzmu Poppera – usiłujących przekreślić logikę emanatystyczną w imię analitycznej.Na gruncie emenatystycznym pozostawali jednak bezpośredni adresaci polemiki Miłosza, rówieśnicy i przyjaciele: neoheglista Kroński (Faszyzm i tradycja europejska); niegdysiejszy wileński katastrofista z „Żagarów” Jerzy Zagórski” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 23/; Ważyk, w którego antyfaszystowskich i antyracjonalistycznych wierszach wojennych, wydanych w 1944 roku w Lublinie, Sandauer w ówczesnej recenzji trafnie rozpoznał klasycyzm zamiast nominalnego realizmu; wreszcie programowi klasycy i antyracjonaliści z „Kuźnicy” (Jastrun dystansujący się od Rilkiego i od Schulza, Kott, Hertz i inni). Powojenny racjonalizm, awersja do neoromantyzmu i awangardy, równocześnie opadną z nich po 1956 roku: na fali antropologicznego „rewizjonizmu” ci sami autorzy odnowią irracjonalistyczną tendencję metafizyczną z lat trzydziestych. Realizacja planu sześcioletniego w domenie życia intelektualnego zakończyła się odrzuceniem „schematyzmu” i „estetyki normatywnej”; antropokosmiczna reedukacja natomiast, zafundowana w normatywnej freblówce socrealizmu powojennym racjonalistom, doprowadziła ich właśnie z powrotem do irracjonalnej antropologii /Tamże, s. 24.
+ Apokatastaza bliska poezji Czesława Miłosza „Znana ze wzmianki w Dziejach Apostolskich (3, 21), ale przede wszystkim z pism Orygenesa koncepcja apokatastazy (wyjątkowo bliska poezji Czesława Miłosza (Zob. A. Fiut, Apokatastasis [w:] tegoż, Moment wieczny. Poezja Czesława Miłosza, Kraków 1998, s. 125-132; D. Opacka-Walasek, Apokatastaza w poezji Czesława Miłosza [w:] tejże, Chwile i eony. Obrazy czasu w polskiej poezji drugiej połowy XX wieku, Katowice 2005, s. 176-197) w opowiadaniu Odojewskiego jest ograniczona tylko do pragnienia swego rodzaju unieważnienia czasu, oczyszczenia pamięci i przywrócenia tego, co było. Przekonanie, że powrót jest możliwy już tylko w innej przestrzeni - w zaświatach ukazuje totalność i ostateczność emigracji, która na trwałe zmienia i naznacza jednostkę. W tomie …i poniosły konie kolejna faza opowieści o emigrancie nie wiąże się z zadomawianiem w sztuce i poczuciem panowania nad światem (a zatem przemianą emigranta w wygnańca), lecz kolejną (jeszcze bardziej uwewnętrznioną) emigracją. Uwidacznia się ona w ostatniej grupie opowiadań: Był spokojny, Jeszcze raz, i jeszcze.., Tracił pamięć…, Żadnego lęku…. Bohater drugiego z wymienionych opowiadań nie jest już emigrantem w sensie politycznym, bez przeszkód może przekraczać granice i przyjeżdża do polskiego miasteczka. Jednak właśnie wówczas okazuje się, że w gruncie rzeczy wciąż pozostał emigrantem - nie odnajduje swojego miejsca, coraz bardziej oddala się od rzeczywistości, zamyka we własnym świecie, traci kontakt z otoczeniem: I zaraz przeniknęło mnie jakieś dziwne uczucie zupełnego zagubienia, wyobcowania ze wszystkiego, co mnie otaczało, tak wielkie, że wywołujące lęk. Byłem od wszystkiego osobno, byłem sam, między mną a całą resztą otoczenia dookoła rozciągnęła się bezmierna przestrzeń pustki. Nie do ogarnięcia ani wzrokiem, ani myślą (W. Odojewski, Jeszcze raz, i jeszcze..., [w:] tegoż, ...i poniosły konie, Warszawa 2006, s. 253). W tej grupie opowiadań dominuje poczucie rezygnacji, zwątpienia, sztuka nie jest pocieszeniem, a konsekwencją tego staje się odmienna forma tych opowiadań (Odmiennego zdania jest M. Rabizo-Birek, która uważa, że „Odojewski nie jest konsekwentny. Z rzeczowej diagnozy mówiącej o niemocy sztuki nie wynikła jakaś zasadnicza zmiana jego stylu pisania i nawet najbardziej ascetyczne, przerażające opowiadania tomu – Zapis zbrodni, wypełniają wirtuozerskie opisy ludzi, rzeczy i zjawisk przyrody. Można zresztą w tym pisarskim geście dostrzec nie tylko warsztatowy nawyk, ale konsekwentnie przeprowadzony zamiar uwypuklenia paradoksalności ludzkiej natury”. M. Rabizo-Birek, Wpływ Saturna, „Odra” 2007, nr 2, s. 128)” /Elżbieta Dutka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], "Ten jego emigracyjny los": o tomie opowiadań Włodzimierza Odojewskiego "...i poniosły konie", Tematy i Konteksty [Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria filologiczna, Zeszyt 70, Historia literatury], nr 1 (6), (2011) 192-209, s. 206/.
+ Apokatastaza Bóg potrafi zadziałać na wolę potępionych ludzi oraz szatana oświecając i umacniając ją. Bóg chce zbawienia dla wszystkich, ale stworzenie na skutek czynionego zła może nie być w stanie przyjąć zaoferowane zbawienie. Wola, według Dionizego Areopagity, poprzez zło ulega degradacji, a nawet całkowitemu okaleczeniu, zniszczeniu. Szatan wie, że zbawienie jest dobrem, ale jego wola jest kompletnie zniszczona, nie jest w stanie go przyjąć. Dionizy nie używa terminu wola, mówi natomiast o chceniu, które jest zdeformowane przez zło. Szatan nigdy nie będzie chciał zbawienia /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 57/. Zwolennicy apokatastazy odpowiadają, że Bóg potrafi zadziałać na wolę potępionych ludzi oraz szatana oświecając i umacniając ją w taki sposób, że nastąpi radykalna zmiana chcenia, zaczątek pragnienia nieba. Hipoteza zbawienia dla wszystkich nie jest prymitywna, jakoby Bóg automatycznie wszystkich przyciągał do siebie, wbrew ich woli. Punktem newralgicznym jest wyjaśnienie skutecznego sposobu działania Bożego miłosierdzia na wolę istot rozumnych. Jest to odpowiednik dyskusji nad łaską skuteczną, jaka toczyła się przez wiele stuleci na Zachodzie. Dionizy nie doszedł nawet do sformułowania zasadniczych pytań, tym bardziej nie można szukać u niego decydujących odpowiedzi. W systemie Areopagity zło umieszczone jest gdzieś poza niebytem, jest przeciwstawione temu co w ogóle jest, ale istnieje, jest realne. Nie jest ono bytem, nie jest też niebytem, nie jest również żadną istotą, nie znajduje się w żadnej istocie, zło o ile jest złem nie jest nigdzie. Nie istnieje ono jako rzeczywistość ani w szatanach, ani w nas. Zło jest brakiem dobra. Natura rozważana w swej całości nie zawiera w sobie zła. Zło o ile jest złem nie płodzi ani nie rodzi żadnej rzeczy, przeciwnie stara się wypaczyć i zepsuć naturę rzeczy. Nawet przy rozpadzie czy rozkładzie zło nie jest przyczyną niczego nowego. Zło ze swej natury jest niszczycielskie, nie ma absolutnie ani bytu, ani płodności, nie rodzi żadnego istnienia i nie wytwarza żadnego dobra /Tamże, s. 58/.
+ Apokatastaza Darowanie win nie może być przyczyną dodawania grzechu do grzechu. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.
+ Apokatastaza Dionizego Pseudo Areopagity zapożyczona od Orygenesa. Wcielenie samo przez się jest aktem zbawczym. Natura ludzka przez narodzenie Boga z Dziewicy została przebóstwiona. Zniżając się do naszej substancji Bóg udzielił jej wyższości swego bytu. Od tej pory to co ludzkie stało się udziałem Boga, to co boskie udziałem człowieka. Bóg przyjmując ludzką naturę „podał stworzeniu rękę” by je przyciągnąć do siebie /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 51/. Bóg nieustannie zachowuje wszystko w istnieniu. Areopagita nazywa to działanie zbawieniem powszechnym, dzięki któremu wszystko zachowywane jest zgodnie ze swoją naturą, trwa, jest zbawiane od nieistnienia. Bóg nie pozwala by substancje upadły w nicość, a kiedy niektóre z nich wpadają w zepsucie i nieporządek On je zbawia. Bóg uzupełnia to, czego brakuje stworzeniom, wyzwala od zła, utwierdza w dobru, wraca z naddatkiem to, co straciły, czyni je doskonałymi i prowadzi do siebie /Tamże, s. 52/. Pseudo Dionizy Areopagita stosuje terminy sugerujące konieczność zbawienia dla wszystkich, jest to terminologia używana przez orygenistów /Tamże, s. 53/. Użycie przez niego termin ów monada i henada sugeruje jak zauważają niektórzy uczeni, że kosmos zakończy swoje istnienie w Bogu. Węgierski profesor Isztwan Precel uważa, że Dionizy jest orygenistą i używa tych samych terminów co zwolennicy apokatastazy. Sugeruje on, że mistrzem Hieroteuszem, na którego Areopagita chętnie powołuje się, mógł być Stefan Bar Sudaili, mnich i filozof monofizycki z Edessy /Tamże, s. 54/. Jednakże terminologia Dionizego jest bardzo ogólna i nie można nadawać jej zbyt precyzyjnego znaczenia. Jego poglądy na sporne sprawy są nieokreślone. Kościół Zachodni nigdy nie dopatrywał się u niego herezji. Również Kościół Wschodni przyjmował jego doktrynę bez zastrzeżeń /Tamże, s. 56/.
+ Apokatastaza doktrynalna Soowiowa W. Pewność przebóstwienia świata, połączenie wolności z determinizmem. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Apokatastaza głoszona przez Dionizego Pseudo Areopagitę z tego powodu, że był to uczeń Orygenesa, Hierotusz głoszący heretycki pogląd na temat apokatastazy. Dionizy Pseudo Areopagita jest przez jednych utożsamiany z uczniem Orygenesa, Hierotuszem, głoszącym heretycki pogląd na temat apokatastazy, a przez innych z nieznanym bliżej pisarzem z końca wieku V, lub pierwszej połowy wieku VI, zależnym również od Teodora z Mopsuestii oraz od Ojców Kapadockich. Sam Areopagita przedstawia się jako uczeń świętego Pawła, świadek śmierci Najświętszej Maryi Panny. Dlatego uważano go dawniej za pierwszego biskupa Aten, lub też utożsamiano z opatem Saint Denis Hilduinem, pierwszym biskupem Paryża i założycielem opactwa Saint Denis. Dziś wiemy, że są to tylko legendy. Dzieła Pseudo Dionizego powstały najprawdopodobniej w Syrii, w środowisku antiocheńskim W3 17. Po raz pierwszy pisma Dionizego pojawiają się w 513 r. na soborze prowincjalnym w Tyrze. Powoływał się na nie Sewer z Antiochii. W roku 532 podczas synodu w Konstantynopolu monofizyci powoływali się na nie jako na świadectwo apostolskie. Już w tym momencie rozpoczęły się spory na temat autentyczności tych pism. Uznano je za autentyczne. Później jednak podważano ich autentyczność, aż do czasów Kocha i Stigmayera, którzy definitywnie wykazali, że areopagityki są dziełem fałszerza z końca V w. M. R. Devreese umieścił datę powstania pism Dionizego przed 440 r. Biskup Athenagoras utożsamił go z Dionizym Wielkim, biskupem Aleksandrii (połowa III w.). C. Pera przypisuje owe pisma nieznanemu uczniowi św. Bazylego. I. Percel natomiast widzi w nim ucznia Orygenesa. Do dzisiaj nie wiemy, kim naprawdę był autor Corpus Areopagiticum W3 18. Autentyczność dzieł Dionizego Pseudo Areopagity polega na tym, że wszystkie są napisane przez jednego, grecko-języcznego autora, pozostającego pod wpływem filozofii greckiej i myśli chrześcijańskiej tamtego okresu W3 19.
+ Apokatastaza Grzegorza z Nyssy kontynuowana przez Fiodorowa N. „Do wspólnoty z apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa poczuwał się między innymi Nikołaj Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983, s. 347-348): „Genialne w Fiodorowie jest to, że to on być może pierwszy uczynił próbę aktywnego rozumienia Apokalipsy i uznał, że koniec świata zależy też od aktywności człowieka. Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a nie fatalne, a ludzkość, podjąwszy chrześcijańską „wspólną sprawę” może uniknąć zniszczenia świata, sądu ostatecznego i wiecznego potępienia. […] Już w swojej książce Sens twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i niezależnie od niego, wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu Apokalipsy. […] Nie można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii, koniec świata nie jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która nie może się dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której powołany jest człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu. Przejście od historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość, musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa; notabene cytowany parokroć w pracy moskiewski Fiłosofskij encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.
+ Apokatastaza jednoczy wszystko. „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Apokatastaza konieczna w antropologii prawosławnej. „Sytuacja potępienia może charakteryzować się jakiś czas pozornym bezwładem. Po pewnym czasie następuje przebudzenie i rozpoczyna się proces prowadzący do niebieskiej chwały. Człowiek nigdy nie jest w sytuacji potępienia absolutnego. Nigdy też nie jest sam całkowicie w swej woli przeciwko Bogu. Zawsze jest jakiś zakamarek duszy; coś, co być może jest uśpione, ale jest, coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna aktywność, a tylko bierna możliwość. Droga do powrotu nie została odcięta. Człowiek potępiony ma w sobie możliwość przejrzenia, obudzenia się ze stanu nienawiści. W każdym wypadku Bóg „potrafi przemienić owo wbrew na pragnienie zbawienia, nie niszcząc przy tym wolności” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 101)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 183/. „Proces nawracania się człowieka potępionego domaga się jakiejś struktury temporalnej. Nie jest to struktura czasoprzestrzeni doczesnej, ale posiadać może z nią jakieś powiązania. Możliwość zmian w osobie zmarłego, znajdującego się w stanie potępienia można by tłumaczyć analogicznie do możliwości zmian wewnątrz duszy u człowieka żyjącego na ziemi. Hipoteza apokatastazy skrajnej przyjmuje również możliwość procesu przemieniającego zbuntowane duchy z powrotem w duchy błogosławione. Źródłem mocy do takiej przemiany jest wydarzenie paschy Jezusa Chrystusa. Argumenty teorii apokatastazy, odwołujące się do Bożego miłosierdzia pozostałyby na płaszczyźnie abstrakcyjnych postulatów, gdyby zwolennicy tej teorii nie przyjęli istnienia w sytuacji piekła określonej struktury temporalnej oraz nie przyjęli założenia o niemożliwości absolutnego zerwania ludzi z Bogiem. W niniejszych rozważaniach uwaga zwrócona została na strukturę temporalną” /Tamże, s. 184.
+ Apokatastaza kosmologiczna grecka wpłynęła na Stary Testament. Myśl hebrajska różna od helleńskiej. Biblia hebrajska mówi na temat sądu ostatecznego, wyeliminowania zła, ograniczonego zakresu zbawienia. Myśl helleńska jest uniwersalistyczna, otwarta na wszystko, nawet na pogodzenie dobra ze złem. Eschatologia biblijna mówi o odtworzeniu wszystkiego, co było na początku, o doprowadzeniu ludzkości do pierwotnej szczęśliwości. „wszystko to sprawia, ze hebrajskie pojęcie czasu nie do końca jest tak linearne, jak to się zazwyczaj przyjmuje”. Czas przechodzi jeden wielki cykl, pojmowany jest „monocyklicznie”, ale w żadnym razie nie cyklicznie w sensie wielości powrotów. Wizja ta powstała pod wpływem wcześniej istniejących tendencji teologicznych wewnątrz judaizmu, aczkolwiek decydujący wpływ miała eschatologia perska i grecka. Ten sposób postrzegania rzeczywistości zbliżył myśl hebrajską do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej. „Myśl hebrajska z jej linearnym lub raczej quasi-linearnym pojęciem czasu, teologią zmierzającą do ustanowienia absolutnej teokracji, ograniczonym zakresem zbawienia oraz zapowiedzią sądu nad zdeprawowanym światem, ma niewiele punktów stycznych z myślą helleńską”. Żydzi, a także chrześcijanie, asymilując koncepcję apokatastazy lub zbliżając się do niej, musieli w jakiś sposób godzić ją z naukami Starego Testamentu. W tym celu szukali przesłanek i odpowiednich narzędzi hermeneutycznych, które mogły posłużyć im jako pomost pomiędzy myślą judaistyczną a grecką. W. Szczerba dostrzega, że starożytni poszukiwali owych płaszczyzn porozumienia na poziomie pojęciowym i koncepcyjnym /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 36.
+ Apokatastaza łaską przemieniającą człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga. Osoba jest kategorią wykraczającą poza klasyczną metafizykę grecką. Substancja Boża nie może się zmienić, ani przyjąć do siebie czegokolwiek. Może to uczynić osoba. Przeznaczenie Jezusa nie dotyczy natury boskiej, dotyczy natury ludzkiej, a może być poznawane i rozważane tylko na płaszczyźnie personalnej. W takim ujęciu w grę wchodzą relacje z całą ludzkością. Taka jest linia refleksji Guardiniego i Bartha oraz Rahnera i Balthasara W73 83. Chrystus daje Bogu człowieczeństwo, co więcej, jest człowieczeństwem Boga. „Wszelkie refleksje o Bogu czynione z lęku, czci, ludzkich pragnień, które traktują Go jako ‘całkowicie innego’, jako ‘fascinans et tremendum’ (Lo Sagrado, Sacrum; R. Otto), tracą ostateczny fundament i znaczenie. Bóg nie jest obcy, jest włączony w dramat świata” W73 84. Karl Barth w roku 1915 odkrył boskość Boga poza uwarunkowaniami kultury antropocentrycznej rozwijanej od Renesansu do Harnacka, odkrył na nowo Boga w relacji do świata i człowieka w nieprzezwyciężalnym dystansie. W roku 1956 odkrył, że istotą Boga jest objawienie się jako przyjaciela ludzi a w człowieku dostrzegł wymiar boski. Bóg i człowiek nie są rozłączni. Barth skłonny był nawet przyjąć apokatastazę, która jest łaską przemieniającą człowieka, doprowadzającą go do pełni wolności, do pełnego wyboru Boga W73 85.
+ Apokatastaza Miłość Boża nas ostatecznie zbawi. „W stosunku do nas w tym łaska Boża, że nas Bóg stworzył, to jest, że nam udzielił bytu. – W tym rozum i logika Boża, że nas nie od razu doskonałymi i dopełnionymi stworzył, czyli skończonymi istotami, ale owszem, nieskończonymi nas stworzył – bo od samego początku poczynającymi z możnością postępowego rozwijania się – przy tym wolnymi – więc tym samym zmuszonymi zasługiwać się, to jest siebie samych odtwarzać, by róść ku Niemu. – W tym nareszcie miłość Boża, że nas ostatecznie zbawi, co jedno jest, że nas opatrznie doprowadzi do żywota wiecznego, który jest niebiańska wszystkich władz naszych harmonią, dostrajająca się coraz wyżej – który jest postępem, nie przerywanym już śmiercią – który jest przemienianiem się następnym, coraz przedziwniejszym, duszy i ciała, przy wszelkiej świadomości i z własnej woli ducha, do którego dusza i ciało należą. Z łaski Bożej osiągniem byt, którego wyrazem w nas jest ciało. Z rozumu Bożego osiągniem świadomość tego bytu, wiedzę jego niezbędnych warunków, praw i celu, czyli duszę, bo czymże dusza, jeśli nie myślą i wiedzą? A o czymże myśl myśli, jeśli nie o bycie? Z miłości wreszcie Bożej dojść mamy do najściślejszego pojednania się bytu z myślą, zmysłowości z idealnością, ciała z duszą, czyli stać się duchami żywymi, nieśmiertelnymi, przeznaczonymi do anielstwa i wszystkich innych przetworzeń się duchowych w nieskończoności żywota, tu i tam, i wszędzie. Z tego trojakiego stosunku Boga do nas i naszego nawzajem do Boga Trójca Święta wynika. – Pierwsza osoba odpowiada wszechbytowi, którego przymiotem wszechmoc. Druga – wszechmyśli, której przymiotem wszechświadomość, czyli wszechrozum” /Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów, w: Zygmunt Krasiński. Pisma filozoficzne i polityczne, Wydał i notami opatrzył Paweł Hertz, Czytelnik, Warszawa 1999, 5-65, s. 5/. „Trzecia – wszechżyciu, czyli wszechduchowi, którego przymiotem wszechmiłość. Na obraz Trójcy Bożej każden z nas jest także trójcą każdochwilną, każdy z nas jest bytem, myślą, życiem współcześnie, czyli duchem, a zarazem i przeto właśnie, że duchem, jest osobistością całką, jaźnią, tąż samą i jedną” /Tamże, s. 6.
+ Apokatastaza możliwa przed końcem świata dzięki istnieniu czasu po śmierci (prawosławie), albo na końcu świata dzięki miłosierdziu Boga (katolicyzm). „Aspekt temporalny sytuacji potępienia. Tradycja Kościoła katolickiego – mówiąca o nieistnieniu końca potępienia – problem relacji między tą sytuacją a ziemską temporalnością ustawia w tym samym schemacie, co problem relacji pomiędzy atemporalną sytuacją nieba a temporalnością ziemską (Zob. G. Blandino, La durata dell’inferno. Ai margini di un libro sull’escatologia, „Teresianum, Ephemeridae carmeliticae”, 2 (1984) 473-477; K. Lahman, Was bleibt vom Fegfeuer?, Theologische Jahrbuch 1985 318-324; D. Nowak, Rekapitulacja danych objawienia na temat losu potępionych w Apokalipsie św. Jana, Kraków 1986 (maszynopis, mgr.); J. Rostworowski, Dogmat zguby wiecznej a nieskończona dobroć Boża, „Przegląd Powszechny”, 233 (1952) 263-280; J. Wożnica, Nauka o piekle w oparciu o nowsze, polskie podręczniki dogmatyki, Lublin 1985 /mgr., maszynopis/). Inaczej problem relacji widoczny jest w teologii prawosławnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 180/. „Przyjęcie w prawosławiu, że po śmierci człowieka istnieje czas płynący linearnie będący jakimś przedłużeniem liniowego czasu ziemskiego, pozwala zaobserwować oczywisty związek między czasem płynącym w sytuacji człowieka zmarłego, a czasem, jaki nadal płynie na ziemi po jego śmierci. Według tradycji prawosławnej czas potępienia może się skończyć. Kościół prawosławny udziela zmarłemu podczas ceremonii pogrzebu absolucji, czyli uwolnienia ze stanu grzechu, nawet ciężkiego. Człowiek potępiony zostaje uwolniony od grzechu i przechodzi do sytuacji zbawienia (Zob. H. Paprocki, Interpretacja faktu śmierci, Novum 11 (1979) 109-129, s. 112). Wyraźnie o końcu sytuacji potępienia mówi skrajna hipoteza apokatastazy. Według tej hipotezy najpóźniej w wydarzeniu paruzji wszyscy znajdujący się jeszcze w sytuacji potępienia przejdą do sytuacji zbawienia. Pogląd taki podejmują obecnie również niektórzy teologowie katoliccy, nawet bardzo odlegli, geograficznie i teologicznie, od prawosławia (Zob. J. Libaño, Escatología cristiana, Madrid 1986, s. 260 nn.)” /Tamże, s. 181.
+ Apokatastaza Nadzieja miłosierdzia Bożego eschatologicznego „Drugie z wyrażeń, które w słownictwie Starego Testamentu służy dla określenia miłosierdzia to rahamim. Posiada ono inne niż hesed zabarwienie. O ile bowiem to poprzednie uwydatnia cechy wierności samemu sobie i „odpowiedzialności za własną miłość” (a więc cechy jak gdyby męskie), o tyle rahamim już w swym źródłosłowie wskazuje na miłość matczyną (rehem = łono matczyne). Z tej najgłębszej, pierwotnej bliskości, łączności i więzi, jaka łączy matkę z dzieckiem, wynika szczególny do tegoż dziecka stosunek, szczególna miłość. Można o niej powiedzieć, że jest całkowicie darmo dana, nie zasłużona, że w tej postaci stanowi ona jakąś wewnętrzną konieczność: przymus serca. Jest to jakby „kobieca” odmiana owej męskiej wierności sobie samemu, o jakiej mówi hesed. Na tym podłożu psychologicznym rahamim rodzi całą skalę uczuć, a wśród nich dobroć i tkliwość, cierpliwość i wyrozumiałość, czyli gotowość przebaczania. Takie też cechy Stary Testament przypisuje Bogu, ilekroć, mówiąc o Nim, posługuje się tym wyrażeniem rahamim. Czytamy u Izajasza: „Czyż może niewiasta zapomnieć o swym niemowlęciu, ta, która kocha syna swego łona? A nawet gdyby ona zapomniała, Ja nie zapomnę o tobie!” (Iz 49, 15). Ta miłość, wierna i niepokonalna dzięki tajemniczej mocy macierzyństwa, wyraża się w pismach starotestamentalnych na różne sposoby, zarówno w ratowaniu od niebezpieczeństw zwłaszcza od wrogów, jak też w przebaczaniu grzechów – i to zarówno poszczególnych jednostek, jak całego Izraela – a wreszcie w gotowości spełniania obietnicy i nadziei (eschatologicznych), i to pomimo ludzkiej niewierności. Jak czytamy u Ozeasza: „uleczę ich niewierność i umiłuję z serca” (Oz 14, 5)” / (Dives in misericordia 4; przypis 4 c.d. I). Encyklika O Bożym Miłosierdziu. Czcigodni Bracia, Umiłowani Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Błogosławieństwo! Z moim Apostolskim Błogosławieństwem. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwszą niedzielę Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apokatastaza Nadzieja zbawienia dla wszystkich dzięki śmierci Jezusa. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamy. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalne, „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018). „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020).
+ Apokatastaza Nadzieja zbawienia dla wszystkich. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemienienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwolennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzyskuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwróconej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć można jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyśćca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli czasu pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.
+ Apokatastaza Nadzieja zbawienia wszystkich „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.
+ Apokatastaza neguje istnienie piekła. Bóg nie chce potępienia grzesznika, lecz każdemu otwiera drogę do zbawienia, które jest właściwym celem życia doczesnego, natomiast niezbawienie pojawia się tylko jako możliwość obecna na marginesie Bożego planu. Człowiek w swej wolności dokonuje wyboru, wypełnia swoje życiowe zadanie i intensyfikuje decyzją w chwilach nadzwyczajnych prób. Dlatego już na ziemi trwa budowanie nieba i piekła, dobra i zła, już tutaj dokonuje się sąd nad światem. Jedni opowiadają się po stronie Boga, inni przez obojętność; lekceważenie, albo nawet otwartą i czynną wrogość, przeciwko. Wybór dokonuje się albo w sposób widoczny i odczuwany, albo w duchowej głębi człowieka. Jego konsekwencją może być wiekuiste potępienie. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na sytuację niezbawienia: 1. Przed Chrystusową paschą istniał szeol, otchłań, w której panowała groza i niemoc. Szeol przeznaczony był dla wszystkich ludzi. Wszyscy ludzie wskutek skażenia grzechem pierworodnym, po skończeniu ziemskiej wędrówki trwali w stanie śmierci. Według niektórych tekstów starotestamentalnych szeol nie był dla wszystkich jednakowy. Źli byli bardziej pogrążeni w szeolu (w śmierci), dobrzy cieszyli się jakąś bliskością Boga (przebywania w promieniach Bożego życia). Kościół nie wypowiedział się uroczyście odnośnie sytuacji tych ludzi po spotkaniu z Chrystusem. Teologowie opowiadają się za jedną z dwóch następujących opinii: a) wszyscy są w niebie; Chrystus wszystkich wyprowadził na wolność; b) zejście Jezusa do otchłani otworzyło przed wszystkimi możliwość wejścia do chwały nieba. Być może nie wszyscy zechcieli. Ci, którzy świadomie i dobrowolnie, zdecydowanie trwali we wrogości wobec Boga, potwierdzili swoją wrogość, nie zmienili jej, tym samym odrzucili łaskę wiekuistego szczęścia.
+ Apokatastaza nurt myślenia wystąpił w chrześcijaństwie dosyć wcześnie „Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy położyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszechnego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Szatanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątkował bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numeryczną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teologów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rzeczy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bogiem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schemacie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszyscy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osiągnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jedności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.
+ Apokatastaza odrzucona Evdokimov podaje sentencję patrystyczną – Bóg może wszystko, nie może jedynie zmusić człowieka, aby Go pokochał. Wobec tego nie uznaje on apokatastazy, która polega właśnie na tym, że człowiek znajdujący się w stanie potępienia, czyli w stanie krańcowej nienawiści wobec Boga, przemienia się i zaczyna Boga miłować. Chyba, że trzeba tu mówić i jakimś, przysługującym tylko Bogu działaniu, które nie zniewala a potrafi obdarować człowieka wolnością, otworzyć nowe możliwości, w których człowiek postanawia swoją wolną wolą powrócić do Boga. Zresztą, zgodnie z wymaganiami teologii apofatycznej, na wyżynach Misterium zawodzi nasza ludzka argumentacja, a rozum zarzuca zniekształcającą sieć własnego „światła naturalnego”. Teologia ludzka to tylko praescientia, zamykająca Mądrość Bożą w kategoriach czasu, podczas gdy wieczność kieruje się swoimi prawami, niepoznawalnymi dla człowieka żyjącego na ziemi B10 26.
+ Apokatastaza Odtworzenie niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy. „Skoro wszechświat wedle Bogdanowa to nieskończona tkanka różnych typów i stopni organizacji, a rewolucja znosi granice tych kompleksów organizacyjnych – zniesienie granicy między człowiekiem a przyrodą i powstanie człowieka kosmicznego jest również tylko kwestią organizacji. «Fiodorow nie przestaje powtarzać, że wszystko, co człowiek wziął darmo od przyrody przy swoich ślepych narodzinach, musi „wykupić” pracą, przeobrażając to wszystko w byt regulowany, praco-twórczy: „nasze ciało będzie naszą sprawą” [nasze tieło budiet naszym diełom: notabene sprawa u Fiodorowa zawsze w ewangelicznym sensie dzieła]. Do idei apokatastasis, odtworzenia już niegdyś istniejącego stanu „pierwszego Adama”, Fiodorow dorzuca moment aktywnie twórczy: stworzenie w procesie Sprawy [Dieła] jakości w istocie nowych, wyższego ontologicznego poziomu człowieka niż zaistniały już kiedyś, choćby w raju» (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 225). O powiązaniu wpływów Fiodorowa z wpływem Bogdanowa piszą J. Tołstoj-Segal w artykule Idieołogiczeskije konteksty Płatonowa, „Russian Literature”, v. IX-III (1981)m s, 238 i kolejne, i A. Żółkowski w artykule „Fro”: piat’ procztiernij, „Waprosy Litieratury” 1989 nr 12, s. 41-42. W omawianym kontekście utopia Fiodorowa – Bogdanowa – Płatonowa ujawnia swoje gnostyckie rysy; nie sposób więc mówić o „technologicznym utopizmie” Bogdanowa, jak czyni to Żółkowski (i znacznie mniej subtelnie większość krytyków traktujących o Proletkulcie bez rewizji utrwalonego w literaturze stalinowskiego stereotypu interpretacyjnego): intencja tego utopizmu godzi w demiurgizm, w filozofię socjalnego tytanizmu”, jak określał oficjalną sowiecką ideologię 1932 Bierdiajew (Gienieralnaja linija sowietskoj fiłosofii, Paryż 1932, s. 11) , w industrialny prometeizm cywilizacyjnej tyranii. Tymczasem cel utopii określony jest na płaszczyźnie antropokosmicznej, a nie antropocentrycznej (por. S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow, s. 160): jest nim powrót do Pleromy – jedności człowieka z żywą i martwą (nie ma między nimi granicy) materią kosmosu. To właśnie punkt zbieżny omawianych w niniejszej pracy idej bardzo różnych myślicieli i twórców” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 144.
+ Apokatastaza Odwrócenie się od Boga radykalne nie jest możliwe. „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.
+ Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Motyw wcielenia według Maksyma Wyznawcy, to przywrócenie pierwotnej sytuacji duszy ludzkiej, która z własnej woli podjęła nienaturalny ruch ku zmysłowości. Przebóstwienie to możliwość przywrócenia woli jej właściwego miejsca. Według Maksyma istnieją dwa rodzaje woli: naturalna, czyli pragnienie dobra, oraz wola wybierająca – właściwa konkretnemu człowiekowi. „Uznając drugi rodzaj woli za ograniczenie człowieka, Maksym wskazuje na konieczność ciągłych wyborów dobra, co dla człowieka łączy się z nieustannym doskonaleniem i ascezą. Owa wolność wyboru determinowana przez drugi rodzaj woli jest w stanie zaburzyć obraz Boga w człowieku, lecz może tez przyczynić się do jego odnalezienia” Wola działa według wskazań rozumu, ale nie jest nim zdeterminowana, jak to było u Orygenesa. Apokatastaza Orygenesa nie zakłada wolności człowieka. Przymus zbawienia w ujęciu Orygenesa „wynika z procesu wszechzjednoczenia, przez Orygenesa pojmowanego jako wieczny (jak wiemy, apokatastaza jednego świata prowadzi do powstania kolejnego). Nic nie może zahamować tego procesu, którego celem jest ciągłe udzielanie bytom stworzonym możliwości doskonalenia” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 108/. Theosis według Maksyma Wyznawcy to odnowienie, uzdrowienie wszystkiego. Dla stoików takim odnowieniem było zaognienie świata (ekpyrosis), dla Orygenesa – apokatastaza /Tamże, s. 110.
+ Apokatastaza Orygenesa odmianą chrześcijańską greckiego cyklizmu. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 1. Immobilizm kosmiczny /Indie, Chiny/ – dusza istnieje bez początku i bez końca, stale, niezmiennie, w coraz to innym ciele, jakby znikała i pojawiała się na nowo, będąc właściwie wszechobecna w czasie; skoro świat jest wieczny, to i człowiek w swym duchowym pierwiastku trwa zawsze. 2. Teoria cykliczności, /Mezopotamia, Egipt, stara Grecja, gnoza, manicheizm, F. Nietzche/ – dusza w chwili śmierci znika, by pojawić się w swoim czasie podczas następnego cyklu, gdy ktoś wyrwie się z kołowrotu cykli trafi do „krainy pozaświatowej” w postaci nikłego cienia. 3. Teoria cykli antropologicznych /hinduiści, buddyści, Egipcjanie, pitagorejczycy, teozofia, W. Lutosławski/ – po śmierci dusza wstępuje w inne wcielenie, niższe albo wyższe, zależnie od życia w poprzednim wcieleniu, jaźń może się oddzielić albo stopić się z innymi; istnieje postęp ku wyższym formom bytowania, aż do nirwany. 4. Finalizacja dopersonalizująca /bramini, taoizm, buddyzm, awerroizm/ – umiera ciało i dusza, czyli pierwiastek życia, dalej żyje duch, który wyzwala się i wraca do Nadrzędnej Bezosobowej Całości, duch jest cząstką tej całości i nie jest istotnie związany z człowiekiem. Odmianą jest marksizm i socjologizm głoszący, że po śmierci żyje tylko jakaś idea w pamięci społecznej. 5. Teoria śmierci totalnej /Demokryt, egzystencjonaliści, ateiści, marksiści/ – po śmierci jest nicość, nic. 6. Teoria apokatastazy /Orygenes/ – chrześcijańska odmiana greckiego cyklizmu, dusze egzystowały już wcześnie, nawet przed materią /jeżeli był początek/, nie ma natomiast końca świata, następuje nowy cykl, w którym dusze potępione mają na nowo szansę zbawienia. 7. Walentynianizm /walentynianie w II wieku, socynianie/ – dusze ludzi umierających w grzechu ciężkim zostają unicestwione.
+ Apokatastaza pochodzi od stoików Opatrzność biblijna troszczy się o jednostkę, a nie tylko, jak u stoików, o „ogół ludzi” (Seneka). „Koncepcja Opatrzności utożsamianej z władzą cesarską stała się kulturowym banałem. Świadczą o tym pomniki, wizerunki na monetach. Biblia, zakorzeniając się w kulturze śródziemnomorskiej, przejęła takie słownictwo. Autorzy biblijni również uważali, że Bóg troszczy się o ludzi, że czuwa nad nimi i czyni im dobro, lecz w postaci o wiele bardziej konkretnej niż racjonalny porządek stoików. Wybranie Izraela pobudzało ten lud do położenia nacisku raczej na obronę jednostki niż na obronę tego, co Seneka nazywa „ogółem ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103 s. 81/. „Mądrość dopuszcza – wbrew greckiej tradycji filozoficznej – istnienie w świecie miejsca wymykającego się boskiej Opatrzności: piekła, gdzie bezbożni to: „wyłączeni spod wiecznej Opatrzności” (Mdr 17, 2). Nie będąc mu poddana, boska wielkoduszność udziela się dowolnie w porządku świata, lecz słuszna kara grzeszników zakłada, by byli z niej w pewien sposób wykluczeni. A więc trzeba ją głosić, konfrontując ją z boską sprawiedliwością: „Władca […] jednakowo o wszystkich się troszczy (pronoei) (Mdr 6, 7). Inny tekst wyraźniej ukazuje, jak ludzkie działania zakorzenione są w porządku przyczynowym, zamierzonym przez Boga i ukierunkowanym na zbawienie wszystkich: […] „ze wszystkiego możesz wybawić” (Mdr 14, 2-4). U niektórych średniowiecznych teologów tekst ten będzie brzmiał: „Wszystkim zarządzasz przez Twoją Opatrzność” (Św. Tomasz z Akwinu, Suma Tel.. I, q. 22, 1). Będzie się wtedy pokrywał z Opatrznością stoików” /Tamże, s. 82-83/. Hipoteza „zbawienia wszystkich” pochodzi od stoików, a cały wysiłek teologów powinien zmierzać do przezwyciężenia koncepcji greckich filozofów starożytnych na rzecz myślenia biblijnego. Trzeba zebrać pełnię myśli biblijnej.
+ Apokatastaza Pogląd nieortodoksyjny „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, jansenizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zbawienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktycznego jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszechności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i strukturalnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspirowanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą doktryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szatanem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyłoby wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecznie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.
+ Apokatastaza poglądem częstym wieku XIX. Sakramenty święte przemieniają ludzi, czyniąc z Kościoła oblubienicę Jezusa Chrystusa (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Świątkach. 7 październik 1855, s. 1). Oprócz sakramentów środkiem zbawienia jest słowo Boże (Tamże, s. 2). Korzystając z tych środków człowiek może dojść do zbawienia. Zbawienie zależy od woli człowieka, gdyż Bóg pragnie zbawić wszystkich ludzi. „Pierwsze życie nie zawsze jest w naszej mocy, drugie w całości spoczywa w naszych rękach” (Tamże, s. 3). Człowiek niszczy to życie sobie i innym szczególnie wtedy, gdy powoduje zgorszenie (Tamże, s. 4). Buduje wtedy królestwo diabła (Tamże, s. 5). Wrocławski duszpasterz ze zgrozą patrzył na zgorszenia dawane najmłodszym, czyniące wśród młodych ludzi duchowe spustoszenie. „Jasnym jest, że dzisiejsza młodzież odczuwa dziwny wstręt do modlitwy. Przeraża mnie ilość dzieci, które w obliczy najwyższych, najprawdziwszych, najbardziej poruszających prawd religii z niedowierzaniem się uśmiechają, które drwią z modlitwy, z takimi słowami jak imię Boże, Jezus Chrystus, panna Maria i święci łączą słowa szkodliwe. W każdym domu, na każdej ulicy słychać bluźnierstwo. Od najmłodszych lat słychać krzywoprzysięstwa, słychać jęki i złorzeczenia, aż samemu drży się ze strachu. Słyszy się z ust młodzieży takie opinie na temat Kościoła i jego przykazań, na temat mszy św. i kazań, na temat postu, że pasowałyby one do największych bezbożników. Obserwuje się napady złości, słyszy najbardziej wstrętne słowa, widzi przerażające występki dzieci” Tamże, s. 6. Rodzice ponoszą winę za grzechy swoich dzieci wtedy, gdy dają im zgorszenie. Do takich rodziców ks. Robert Spiske mówi: „wy reprezentowaliście szatana wobec waszych dzieci. Jesteście potworami, które sieją zgorszenie i zamordowały dusze swoich dzieci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1120. Na dziewiętnastą niedzielę po Zielonych Światkach. 7 październik 1855, s. 6). Ks. Spiske woła jak prorok: „Biada mi, biada, żyje w samym środku narodu o zbrukanych ustach. Któż sprzeciwić się może ich sztuce sprowadzania na manowce, kiedy wszyscy zaczynają zapewniać, że wykroczenia przeciwko przykazaniu 6 jest najmniejszym złem, którego dopuszcza się człowiek, że pan jest wyrozumiały, że umarł za wszystkich ludzi i że wszyscy dostaniemy się do nieba albo nikt” (Tamże, s. 13). Sługa Boży, ks. Robert Spiske rozgranicza wyraźnie miłosierdzie Boże wobec człowieka, który wyraża skruchę za popełniony grzech i pragnie wrócić do Boga, od głoszenia błędnych nauk, które nakłaniają do grzechu.
+ Apokatastaza Potępieni przechodzą w Paruzji do chwały nieba, przedmiot nadziei zbawienia dla wszystkich. „Ponieważ koniec świata jest „punktem osobliwym” i niczego o zachowaniu się struktury temporalnej powiedzieć nie można, dlatego nie ma podstaw do rozstrzygnięcia sporu o to, czy dokona się wtedy przejście potępionych do chwały nieba, czy też będzie zupełnie inaczej, a mianowicie nastąpi utwierdzenie rozziewu między stanem zbawienia i stanem potępienia. Refleksje nad strukturą temporalną końca świata nie dostarczają argumentów rozstrzygnięcia teologicznej dyskusji na temat możliwości apokatastazy (Zwolennikiem całkowitego zniknięcia potępienia jest ks. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1987, s. 71. Zwolennikiem utwierdzenia jest ks. Cz. Bartnik, który jest zdania, że „w momencie i punkcie Paruzji rozziew tych czasów (czyli wymiaru chwały i wymiaru potępienia – przypis mój) będzie najstraszliwszy”: Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 57)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 195/. „Ostateczne wydarzenie zbawcze zawiera w sobie szereg wydarzeń cząstkowych: przyjście Pana, sąd ostateczny, zmartwychwstanie ciał, przemiana kosmosu. Wszystko dokona się jako jedno wielkie wydarzenie, bez chronologicznych następstw. Należy odrzucić dosłowną chronologię, gdyż: 1. Biblijny opis ostatecznych wydarzeń zbawczych nie służy do ustalenia chronologicznej kolejności lecz posiadają sens teologiczny, podobnie jak opis stworzenia świata, jako kategoria teologiczna, stworzenie świata nie jest pierwszym punktem czasu, lecz opisuje tajemnicę zależności świata od Boga (Por. H. Langkammer, Ewangelia wg. św. Marka, Poznań-Warszawa 1977, s. 301); 2. Gdyby ktoś chciał umieścić kolejne wydarzenia na osi czasu, to nie będzie mógł tego uczynić nawet z przyczyn czysto doczesnych, ponieważ w sytuacji końca świata czas linearny nie istnieje, nie ma tam osi czasu (Należy odrzucić pogląd utożsamiający koniec świata z zagładą ludzkości, który reprezentuje m. in. polski biblista ks. F. Gryglewicz, Listy katolickie, Poznań 1959, a. 301 /komentarz do 2 P 3, 7/)” /Tamże, s. 196.
+ Apokatastaza powrotem do idealnego stanu ludzkości w Edenie. Dobór terminologii i ogólna filozofia tłumaczenia przyjęta przez autorów Septuaginty wprowadziły w tekst Pisma Świętego koncepcje nieśmiertelności duszy i jej oddzielenia od ciała. Septuaginta tworzy pomost do dalszych asymilacji koncepcji greckich i myśli hebrajskiej w greckiej filozofii chrześcijańskiej. Nastąpiło zbliżenie się myśli teologicznej Starego Testamentu do koncepcji greckiej apokatastazy kosmologicznej, w sensie powrotu do pierwotnego stanu ludzkości o odnowienia tego, co z winy człowieka zostało zniszczone, powrotu do idealnego stanu ludzkości w Edenie. „eschatologiczna teokracja, transformacja lub stworzenie nowego świata pojmowane są często w sposób analogiczny do idylli Edenu, przynajmniej w relacji Bóg – człowiek (oraz człowiek – natura)”. Rdz 2-3 często służy jako symbol tego, co nastąpi przy końcu świata. Myśli zbliżające się do greckiej apokatastazy zostały rozwinięte w pismach wczesnochrześcijańskiej, a następnie we „wczesnej filozofii chrześcijańskiej Ojców greckich” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 38.
+ Apokatastaza powrotem do porządku pierwotnego Izraelici wierzyli pierwotnie, że w pewnym momencie historii Jahwe wkroczy w stworzenie i odtworzy pierwotną rzeczywistość. Wydarzenie ostateczne nie miało być zupełnie nowym wejściem Boga w historię, lecz dopełnieniem objawień, które dokonywały się w przeszłości i dokonują obecnie. Eschatologia była pojmowana jako naturalne continuum teraźniejszości. Nowe trendy w pojmowaniu eschatologii zaczęły pojawiać się w czasie i po niewoli babilońskiej. Skutkiem tego był rozwój wiary w Boga jako bardziej transcendentnej istoty, przeniesienie wizji eschatologicznych z materialnej, świeckiej historii w sferę życia duchowego „narodu wybranego” /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 31/. Początkowo wizje eschatologiczne uważano za już zrealizowane (np. wejście i objęcie na własność ziemi Kanaan). Prorocy działający po niewoli babilońskiej zaczęli postrzegać eschatologię w nieco innym świetle. Zmiany dotyczyły treści wydarzeń eschatologicznych jak również ich terminu. Wcześniej treścią tych wydarzeń był ziemski dobrobyt, w czasach niewoli babilońskiej zapowiedzi dotyczyły powrotu do ojczyzny i odbudowy świątyni. Z czasem spełnienie wydarzeń eschatologicznych zostało odsunięte na koniec historii. Realia życia po powrocie z niewoli wpłynęły istotnie na rozwój nowego spojrzenia na historię, a zwłaszcza na kwestie eschatologiczne. Zaczęła się rozwijać apokaliptyka żydowska /Tamże, s. 33/. Septuaginta, traktując osobę Boga z wielką ostrożnością, skierowała uwagę na rolę aniołów, przyczyniła się do popularyzacji angelologii w judaizmie. W tekstach mówiących o interakcji Boga ze światem zewnętrznym zastąpiła osobę Boga, ujmowanego coraz bardziej transcendentnie, osobą anioła, wkraczającego bezpośrednio w bieg spraw codziennego życia człowieka. O biegu historii istotnie miał zadecydować Mesjasz, od dawna zapowiadany przez proroków. Przywróci on pierwotne warunki i odnowi sytuację z ogrodu Eden, będzie też sądził i eliminował wszystko, co sprzeciwia się Jahwe. Pojawienie się Septuaginty uwidoczniło rozwój eschatologii dokonujący się w Piśmie Świętym /Tamże, s. 35.
+ Apokatastaza powrotem do stanu Pierwszego Adama, Miłosz Cz. „Rok 1935. Poemat o czasie zastygłym. Hymn, w: Cz. Miłosz, Wiersze, Kraków-Wrocław 1985, t. 1. s/ 16-17 / Ponad wszelką wątpliwość nie mamy tu do czynienia z toposem Poety-Proroka, lecz Poety-Człowieka Kosmicznego czy Pierwszego Człowieka, wciągniętego w cykliczny czas katastroficznej antykosmogonii. To bodaj jeden z pierwszych (pod wpływem paryskiej lektury pism Oskara Miłosza) przejawów deklarowanej później przez Miłosza quasi-gnostyckiej wiary w apokatastazę, powrót do stanu „Pierwszego Adama” w wymiarze kosmogonicznym, historycznym i etycznym […] «Dzielone przez Frydego i Czechowicza [rok 1938] przekonanie o irracjonalnych źródłach twórczości stwarzało pokusę, by od „powierzchniowej” struktury dzieła przechodzić do jego struktury „głębokiej”. W przypadku Czechowicza wyrażało się to […] stawianiem wyobraźni jako łącznika między światem rzeczywistym a transcendencją, pisaniem o poecie jako o medium sił kosmicznych, „kosmokratorze” i „pantokratorze” itd. (M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1984, s. 296). (Wyżej badacz pisze o „kreacjonizmie”, interpretowanym przez Czechowicza jako „demiurgizm”.). Datujące się, jak u Miłosza, właśnie od przełomu lat dwudziestych i trzydziestych XX wieku ujęcie mitu Antroposa w perspektywie eschatologicznego katastrofizmu ze stałą tendencją do kreacji antyutopijnej (z punktu widzenia wyobraźni lewicowej) – jest dla nas bardzo istotnym układem odniesienia, wykracza zaś daleko poza „sekularyzację chrześcijańskiej eschatologii w refleksji historiozoficznej”, […] Przeciwnie, należałoby raczej mówić o „sakralizacji historiozofii w refleksji eschatologicznej”, niekoniecznie przy tym chrześcijańskiej. Konkretniej zaś: gnostyckiej sakralizacji anarchistycznej antyutopii w refleksji katastroficznej. Podobną diagnozę można by i warto sformułować w stosunku do ewolucji ideowej Płatonowa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 143.
+ Apokatastaza Powrót szatana do nieba wykluczony. „Nieodwracalność stanu. Akt próby aniołów wywołał sytuację nieodwracalną i trwałą. Jest u nich wykluczone nawrócenie, metanoja, żal za grzechy. Próba dopełniała ich strukturę osobową i dokańczała stworzenie. Osoba anioła i osoba szatana stały się już absolutne w ich akcie afirmacji albo negacji Boga. Mówi się, że człowiek nie popełnił grzechu „absolutnie”, bo jest istotą słabszą i zasługuje na miłosierdzie. Nie jest to opinia słuszna. Człowiek wówczas byłby bytem bardziej uprzywilejowanym niż anioł, a Bóg byłby niesprawiedliwy. Są to takie hipotezy fantastyczno-budujące. Raczej trzeba przyjąć, że anioł został ontycznie i prozopoicznie zaprogramowany na wieczność, która jest „całą naraz teraźniejszością”, a człowiek w swej konstrukcji jest rozpisany prozopoicznie na czas (byt temporalny), w którym realizuje się sekwencyjnie i mutacyjnie od określonego progu aż do określonego końca. Duchowy anioł cały jest decyzją. Jeśli ona była za Bogiem, to cały byt anielski jest za Bogiem. Jeśli zaś była to decyzja przeciw, to cała osoba i cały byt jest przeciw. U człowieka decyzja jest przypadłościowa w stosunku do całej osoby. Za czy przeciw nie określa w danym momencie całego bytu osobowego ani całej egzystencji, przynajmniej w każdym przypadku i za jednym jedynym razem. Człowiek, nawet już zbawiony w niebie, z natury mógłby zgrzeszyć. Dopiero objawienie mówi, że w niebie tego już nie uczyni. Zdanie to podpieramy racją, że nie uczyni tego dzięki doświadczeniu zła na ziemi bądź to osobistemu, bądź to eklezjalnemu, jeśli chodzi o osoby zmarłych bez osiągnięcia doświadczenia osobistego. Aniołowie upadli stracili swe życie nadprzyrodzone czy sami je odrzucili, a pozostało w nich życie „naturalne” im: poznanie, dążenie i działanie, choć zacieśnione już i skierowane do złych celów. Toteż następstwem grzechu aniołów jest odejście od Boga, „strącenie” z nieba i utworzenie piekła zła „na wieki wieków” (Ap 20, 10; Mt 25, 41.46; 10, 28). I tak anioł przeobraża się już na zawsze w szatana, „Nieodwołalny charakter wyboru dokonanego przez aniołów, a nie brak nieskończonego miłosierdzia Bożego sprawia, że ich grzech nie może być przebaczony” (KKK 393)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 479.
+ Apokatastaza Powrót wszystkiego do Boga głosił ta Dionizy Pseudo Areopagita, potwierdza to jego zależność od gnozy. „Podporządkowanie woli wiedzy u Pseudo Dionizego Areopagity wskazuje na jego zależność od ruchów gnostyckich” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 194/. „Myśl tę zdaje się potwierdzać głoszenie powrotu wszystkiego do Boga. Dionizy w zasadzie jednak chciał gnostycyzm przezwyciężyć. Byłby on panteistą, gdyby przyjmował Boga jednoosobowego. Przy takim założeniu wszystko w areopagitykach wskazywałoby na panteizm. Tymczasem trzeba pamiętać, że Dionizy przyjmuje wyraźnie chrześcijańską naukę o Trójcy Świętej. Bóg nie jest Jednią, prostym Absolutem, nawet nie jest tylko jedną Osobą. Gdy Pseudo Areopagita nazywa Boga jednością przeciwieństw, absolutną Jednością i absolutną Różnorodnością, nie mówi o istnieniu w Nim dobra i zła, czy nawet o istnieniu w nim nieskończoności i skończoności, lecz pokazuje tylko, że w Bogu nie ma utożsamienia. Jedność dotyczy natury, a różnorodność i przeciwieństwa dotyczą Osób Bożych. Wtedy również jedność wszelkich bytów z Bogiem nie jest ich jednością z Jednią, lecz z trzema Osobami w jednej naturze Bożej. Absolutnej jedności być nie może. Uznanie Trójcy Świętej wyklucza panteizm” /Tamże, s. 196/. „Zjednoczenie bytów z Bogiem Trójjedynym nie może być utożsamieniem, zlaniem się w jedno, lecz wejściem we wspólnotę z Trójcą Świętą. W jedności zachowana jest różnorodność. „Kosmos wracający do swego Źródła nie utożsami się z Nim, ale zjednoczy, zachowa swa różność. Sytuacja przebóstwionego kosmosu, a więc i człowieka, będzie analogiczna do sytuacji Kosmosu istot niebieskich. Kosmos anielski zachowuje swoją odrębność, różność, ma strukturę hierarchiczną i prawdopodobnie taką zachowa”. Hierarchia anielska nie polega na tym, że jedni aniołowie są wyżej, a inni niżej. Hierarchia ta odwzorowuje w sobie tajemnicę Trójcy Świętej, w której wszystkie Osoby mają tę samą naturę. Wszyscy aniołowie mają jednakową naturę, ale są podzieleni w grupy, odpowiadające analogicznie poszczególnym Osobom Bożym, i spełniają funkcje odpowiadające funkcjom, które spełniają poszczególne Osoby Boże” /Tamże, s. 197/. „Pomiędzy grupami bytów ułożonych w hierarchiczną całość dokonuje się ruch życia Bożego, analogiczny do perychorezy istniejącej we wnętrzu Boga Trójjedynego. Oczywiście, ten perychoretyczny ruch w stworzeniach jest tylko analogiczny, czyli na miarę bytów stworzonych. Odpowiednio jedność tych bytów ze sobą, oraz ich jedność z Bogiem, jest też tylko analogiczna, nie taka jak jedność Osób Bożych w Bogu” /Tamże, s. 200.
+ Apokatastaza powszechna osiągnięciem przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego, Sołowjow W. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.
+ Apokatastaza powszechna wynika z antropologii Bartha K. „Dzieła Boże – Stworzenie, pojednanie i odkupienie, czyli eschatologiczna pełnia, są manifestacją miłości i wolności Bożej, zmierzającej do zespolenia się z ludźmi. Barth, negując nieśmiertelność duszy na korzyść zmartwychwstania ciała, nie wyjaśnił jednak do końca swych poglądów eschatologicznych i dlatego ich logiczną konsekwencją, zwłaszcza doktryny o przeznaczeniu, wydaje się być powszechna apokatastaza. Podstawę i pierwszy etap realizacji planu Bożego, skoncentrowanego wokół osoby Chrystusa, stanowi stworzenie — podłoże planowanego przymierza” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71/. „Cel i sens stworzenia wyraża się w umożliwieniu oraz inauguracji przymierza Boga z człowiekiem, który jest centralną postacią wszystkich bytów stworzonych; należy go rozpatrywać w świetle danych objawienia o Chrystusie. Teologiczna antropologia musi być dalszym ciągiem chrystologii. W strukturze bowiem Chrystusa, Syna Bożego, a zarazem człowieka narodzonego w cudowny sposób z Dziewicy Maryi, Bóg ukazał, że człowiek jest nie tylko bytem duchowo-cielesnym zamkniętym w granicach doczesnej egzystencji, ale przede wszystkim partnerem niezniszczalnego i wiecznego przymierza z Bogiem w Jezusie Chrystusie; nie jest więc na ziemi zdany wyłącznie na własne siły, gdyż Bóg otacza go ojcowską troską swej Opatrzności, która utrzymuje człowieka w istnieniu (conservatio), towarzyszy jego działaniu (concursus) i rządzi nim (gubernatio). Wszechpotęga Opatrzności Bożej chroni również człowieka przed zakłócającym i unicestwiającym działaniem grzechu. Grzech uważa Barth za zupełną ruinę człowieka, grzesznika zaś — za całkowicie przesyconego złem zarówno w swoim istnieniu, jak i w działaniu, z konieczności zmierzającego do własnego unicestwienia. Grzesznik nie tylko jest pozbawiony dobra, ale nadto stawia mu opór, co wyraża się w buncie przeciw Bogu (Chrystus jest Bogiem), w nieprzyjaźni w stosunku do innych ludzi, posuniętej aż do bratobójstwa (Chrystus jest bratem wszystkich ludzi) i w zniszczeniu samego siebie (Chrystus jest zasadą życia ludzkiego). Grzech jest zagrożeniem dla człowieka i oznacza zniszczenie przymierza, ale tylko ze strony człowieka; jako działanie ludzkie nie przekreśla on działań Bożych. Bóg, dochowując wierności przymierzu, doprowadził je do skutku przez pojednanie, będące wolnym czynem Boga, który przegraną sprawę ludzką potraktował w Chrystusie jako własną. Treścią nauki o pojednaniu jest więc, wg Bartha, poznanie Jezusa Chrystusa – z jednej strony uniżającego się i jednającego nas z sobą Boga, z drugiej wywyższonego i pojednanego z Bogiem człowieka – który w konsekwencji jest rękojmią i świadkiem naszego pojednania” /Tamże, k. 72.
+ Apokatastaza Powtórzenie roli Boga wewnątrzboskiej później w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej. Trynitologie pozorowane. „Modalizm. Większy wpływ osiągnął modalizm: Noetos, biskup Smyrny (zm. koniec II w.), jego uczeń Epigonos, Prakseasz z Małej Azji (zm. na przełomie II i III w.), Kleomenes i Sabeliusz z Libii (zm. po 222). Ci uczeni również bronili monoteizmu, ale zakwestionowali tradycję objawioną o Trzech, realnie różnych. Jezus Chrystus jest Bogiem, ale Jego Bóstwo jest tylko innym przejawem Boga, sposobem bycia Boga (Ojca), sposobem jawienia się Boga na świecie: modus Dei). Ojciec i Syn to zatem Jeden i Ten sam, czyli Ojciec pokazał się najpierw jako Stwórca, potem jako Zbawca, wcielając się w Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 198/. „W konsekwencji biskup Noetos stworzył tzw. patrypasjanizm, według którego „Ojciec cierpiał mękę krzyżową” (Pater passus est), umarł i zmartwychwstał. Powstała nawet dziwaczna łączona nazwa: hiopater – Synoojciec. Modałiści posługiwali się terminem prosopon (osoba), ale Bogu przypisywali tylko jedną osobę ontyczną (monopersonizm teologiczny). Prosopa (osoby) Ojca, Syna i Ducha to – za stoicyzmem – są tylko trzy role Boskie (modi), czyli sposoby jawienia się tego samego, trzy oblicza, trzy twarze Boże. W głębi kryje się zawsze Jeden i Ten sam. I ten Jeden może odgrywać wszystkie trzy role, a może też nie odgrywać żadnej; ponadto po wiekach może tę rolę powtórzyć w ekonomii zbawienia, nawet nieco inaczej (apo-katastaza). Przy tym jednak Modi nie są sobie równe: modus Syna jest niższy od modusu Ojca, a modus Ducha Świętego – Bóg życiodajny i uświęcający – jest jeszcze niższy, a zatem i tutaj jest monarchianizm i gradualizm” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 199.
+ Apokatastaza prawosławna przyjmowana przez Słowackiego Juliusza. „Jak skomplikowana w jednoznacznych rozstrzygnięciach jest problematyka przestrzeni niebiańskich w późnych dziełach Słowackiego, widać chociażby w próbach ustaleń badawczych Olafa Krysowskiego. Badacz, odwołując się do Dziejów Sofos i Heliona Słowackiego (z ukazaną tam wizją nieba i pomnożonymi symbolami solarnymi), zastanawiał się nad możnością ich plastycznej konkretyzacji. Stwierdził zatem, że pod względem teologicznym poetycki obraz Słowackiego wyraża niemal dokładnie to, co powinna objawiać prawosławna ikona: „Transfigurację jako przebóstwienie i uzyskanie dostępu do paruzyjnej jedności”. Natomiast tym, co oddala wizję z Dziejów Sofos i Heliona od cerkiewnych wyobrażeń Przemienienia, jest – zdaniem uczonego – jej niezwykła konstrukcja geometryczna. „Dynamika obrazu opiera się na ruchu pionowym, wzdłuż osi jakiejś kosmicznej sfery, pośród wyznaczających ją «kręgów» i «pierścieni»” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 117-118) – co z kolei dało asumpt Krysowskiemu do przywołania ikonograficznego kontekstu spektakularnej wizji apokaliptycznego Edenu pędzla Tintoretta (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 119). Kondensacja symboliki solarnej oraz kwestie przemienienia ciał obecne w przywoływanym dziele Słowackiego skłoniły także badacza do stwierdzenia, iż „obraz ten blisko koresponduje z poglądami jednego w pierwszych wschodnich interpretatorów Ewangelii – gnostyka Klemensa Aleksandryjskiego” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 117). Tak więc tylko jeden obraz niebiańskiej wizji w genezyjskiej twórczości Słowackiego zmusza poniekąd do przywołania wielu najrozmaitszych, erudycyjnych kontekstów, w których obecna jest i gnoza, i cerkiewne wyobrażenia Przemienienia, a także malarstwo Tintoretta” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 168/. „Sam Krysowski zwraca uwagę na fakt, iż myśl genezyjska, jeśli uznać ją za kompletną i spójną koncepcję kosmologiczną, „byłaby trudna do pogodzenia z wieloma aspektami biblijnej paruzji – w szczególności z przyjściem Chrystusa jako Sędziego, który wpuści w mury rajskiego miasta, nowej Jerozolimy, tylko dusze niewinnych lub oczyszczonych z grzechu” (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi..., 123-124)” /Tamże, s. 169/.
+ Apokatastaza problemem spotkania miłości Bożej z ludzką wolnością. Pragnienie ludzkie według Evdokimova nie jest owocem łaski, lecz jego źródłem jest obraz Boży w człowieku, który pozostaje po upadku. Pragnienie ludzkie jest owocne, sprowadza łaskę. Łaska nie jest pierwsza, lecz jest skutkiem działania ludzkiego. To nie człowiek odpowiada na łaskę, lecz Bóg odpowiada na czyn człowieka wynagradzając go łaską. Tak jakby wcześniejsze działanie łaski powodowało sytuację przymusu B10 35. Evdokimow nie rozumie, że łaska powoduje przede wszystkim uwolnienie człowieka z jego ograniczeń, jest przyczyną wolności. Kwestia apokatastazy jest kwestią spotkania Bożej miłości z ludzką wolnością. Czy według Evdokimova nawrócenie człowieka w stanie potępienia wynika z działania nowego aktu Bożej Miłości, czy z faktu, że posiada w sobie wyryty nieutracalny obraz Boży?
+ Apokatastaza przedmiotem poezji Miłosza Cz. „Poemat liryczny Czesława Miłosza Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada (1974) umieszczony w tomie pod tymże tytułem ma kompozycję cykliczną i wbrew pozornej luźności znaczeniowej zwartą i zamknięta. Utwór ten jest jakby sumą wielorakich doświadczeń życiowych autora-poety i wydaje się być jego zarówno reprezentatywnym, jak i wybitnym osiągnięciem artystycznym. Poemat Gdzie wschodzi słońce i kędy zapada to – podobnie jak inne utwory poety – wielopłaszczyznowa konstrukcja znaczeniowa. Nawiązał w nim Miłosz wyraźnie nie tylko do tradycji poezji romantyczno-symbolicznej (w dziewiętnastowiecznym i dwudziestowiecznym rozumieniu), lecz także – podobnie jak Thomas Stearns Eliot w Czterech Kwartetach – sięgnął on do źródeł tejże tradycji, tj. do wielopoziomowej semantyki Pisma św. i Boskiej Komedii Dantego. Stąd w poemacie Miłosza sporo odwołań pośrednich i bezpośrednich zarówno do mistrzów egzegezy biblijnej – do pism św. Pawła, Orygenesa (apokatastasis), św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu – jak i do twórczości Dantego, Swedenborga, Blake’a, Mickiewicza, Oskara Miłosza i Eliota. Utwór Miłosza ma więc – parafrazując komentarz z Ziemi Ulro do Swedenborga – potrójny sens: dosłowny, moralny i mistyczny. Rozróżnienie to wyrasta oczywiście z wciąż żywej tradycji hermeneutyki biblijnej (Orygenes), a bezpośrednio nawiązuje do opisywanej wielokrotnie przez komentatorów Dantego konstrukcji semantycznej Boskiej Komedii. Dante bowiem był pierwszym poetą europejskim, który – jak sądzą krytycy – świadomie odwołał się (w Boskiej Komedii) do wielopoziomowo rozumianej konstrukcji znaczeniowej Pisma Św. W Convivio pisał: „Słowa Pisma, wiedzieć należy, dają się w czterech znaczeniach rozumieć i odpowiednio muszą być interpretowane. Pierwsze jest dosłowne, które nie mówi więcej niż litera. Drugie jest alegoryczne [tj. metaforyczne – J. D.], ukrywa się pod płaszczem poetyckich baśni, jest prawdą ukrytą pod przyjemnym kłamstwem. Trzecie znaczenie jest moralne, którego czytelnicy jak najpilniej dochodzić powinni dla swojej i uczniów korzyści […] Czwarte jest anagogiczne, czyli jest nad znaczeniem; ujawnia się, gdy Pismo, które nawet w sensie dosłownym wskazuje na wieczystą doskonałość, wykładane jest w sensie duchowym” /Por. W. Tatarkiewicz, Estetyka średniowieczna, Wrocław 1962, s. 326. Por. także Ikonografia i ikonologia, tłum. K. Kamieńska, w: E. Panofsky, Studia z historii sztuki, Warszawa 1971/” /J. Dudek. Europejskie korzenie poezji Czesława Miłosza, Kraków 1995, s. 5.
+ Apokatastaza Rewolucyjna odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.
+ Apokatastaza Sprzeciw wobec możliwości istnienia piekła. „A zatem eschatologia jest najwyższą fazą dziejów ludzkości i świata po fazie stworzenia i fazie odkupienia. Chrystus – Eschatos – Ktoś ostatni, Osoba eschatologizująca świat jest jednocześnie postulatem uniesprzeczniającym naszą osobę, nasz rozwój i nasze działania stwórcze i odkupujące i rokującym nadzieję na spełnienie naszych najwyższych dążeń, których kresem przebóstwienie dzięki pełnej komunii z Trójcą Świętą (teo-geneza). Człowiekowi, jako jednostce i jako ludzkości, potrzeba Paruzji Omegi, by sam się spełnił wraz z całym światem (pleromizacja). Wszystko podlega procesowi eschatologizacji. Dotyczy to nie tylko ludzkości Ziemi, ale także ewentualnych innych ludzkości i całego wszechświata. Chrystus – Omega musi mieć taką samą pozycję w stosunku do wszystkiego (1 Kor 15, 28). Jednak nawet Chrystus nie daje rezultatu w całej rozciągłości wygranego i pozytywnego. Eschatologia pozytywna i eschatologia negatywna to wielka tajemnica. W każdym razie na końcu nastąpi straszliwy rozziew między Rezultatem ewolucji uniwersalnej a Bezrezultatem, czyli regresją, cofnięciem się jakichś pasm w rozproszenie, dezorganizację i nicościową mnogość. Pełny Rezultat to niebo, radykalna Regresja to piekło. Teilhard wszakże mówi tu raczej tylko o „strukturach”, a nie o osobach i faktach. Prawdę o piekle uważa on za budzącą lojalny „największy sprzeciw”: „Przejście w jakieś nieistnienie – to jeszcze byśmy rozumieli. Lecz wieczna bezużyteczność i wieczne cierpienie? [...] Przykazałeś mi, Boże, wierzyć w piekło. Lecz zabroniłeś mi mniemać, jakoby choć jeden człowiek został na pewno potępiony [...]. Toteż nie będę nawet usiłował w jakiś sposób dociec, czy ono istnieje. Ale przyjmując na mocy Twego słowa piekło za strukturalny element wszechświata, będę się modlił...” (Środowisko Boże, w: Człowiek i inne pisma, przeł. W. Sukiennicka, Warszawa 1984, s. 396). W każdym razie teilhardyzm stara się związać ściśle eschatologię naukową z eschatologią teologiczną w każdym istotnym punkcie (Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, A. Dunajski, W. M. Fac, J. Modrzejewski, M. Gmyz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 816/.
+ Apokatastaza Stworzenie wszelkie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, uwielbia Boga. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).
+ Apokatastaza syntezą przeciwieństw neoromantycznych historii i natury, jako idea antropokosmiczn. „Antropologia Nietzschego łączy pozytywnie ukierunkowaną metafizykę woli Schopenhauera z wątkami teorii ewolucji, którą on explicite krytykując Darwina [z punktu widzenia emanatyzmu przeciwstawianego „angielskiemu” analitycznemu empiryzmowi] transformuje w model czynnej samoistnej zmiany człowieka poprzez hodowlę”. Antropologia nadczłowieka jest zarazem teorią człowieka jako „przejścia”, jako czegoś, co należy przezwyciężyć, i ta myśl z kolei, pod wpływem empirycznych badań z zakresu biologii człowieka, została przekształcona w teoremat o człowieku jako „istocie naznaczonej brakiem” – teoremat, który określa całą nową antropologią filozoficzną. Człowiek występuje tu jako istota, która swoje naturalne braki wyposażenia w narządy i instynkty musi kompensować działaniem, i tylko dzięki temu może przetrwać jako gatunek. […] Tutaj zamyka się krąg, który ma swój początek w antyracjonalistycznej antropologii romantyzmu – wyrażenie „istota naznaczona brakiem” znajdujemy już u Herdera – i wydaje się dokonywać ostatecznego, bo przypieczętowanego autorytetem naukowości, pożegnania z racjonalistycznym obrazem człowieka” (H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 355). […] Przesłanki tej interpretacji […] wydają się wynikać z neoromantycznej tendencji autora. Ta zaś wyniesiona jest i z doświadczeń „neosymbolicznego” irracjonalizmu lat trzydziestych tak zwanej Drugiej Awangardy, z właściwym jej antropologicznym katastrofizmem: i z podobnej w intencjach teodycei katolickiego modernisty Zdziechowskiego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/; „i z lekcji biologizmu w antropologii i w całej humanistyce; i wreszcie z utrwalonej być może nieświadomie w młodzieńczych wyobrażeniach Miłosza (który anarchokomunizował na sposób proletkultowski, to znaczy antropokosmiczny) – lewicowej kontrowersji antropologicznych „mechanicystów” z neoheglowskimi „dialektykami”: i tych rosyjskich i europejskich, a w tym polskich. Stąd właśnie dziwacznie spekulatywna – zdawałoby się – interpretacja stalinowskiej opcji intelektualnej jako „ukąszenia heglowskiego”: szkicowana przecież z punktu widzenia biologizowanej antropologii. Tłem jest tu polemika antyhistoryczna – wspólna Niemcom i Rosjanom; w późniejszych zaś pismach Miłosza, wśród nibygnostyckich ozdobników i uszlachetniających odwołań do źródeł w historii filozofii, synteza neoromantycznych przeciwieństw historii i natury stanie się – jak u Rosjan i Niemców – antropokosmiczną ideą apokatastazy (bez tej nazwy obecna już we wczesnych tekstach poety, na przykład w Hymnie)” /Tamże, s. 23.
+ Apokatastaza w Starym Testamencie dotyczyła odnowienia politycznego i moralnego. Politycznie jest to powrót na swoje ziemie, odnowienie moralne, duchowe dokonuje się w sercach Izraelitów. Treścią odnowy duchowej jest powrót do monoteizmu, Prawa Mojżeszowego, religii ojców. „Bardzo ograniczonych motywów pokrewnych greckiej apokatastazie kosmologicznej można upatrywać w odniesieniu do momentu w historii, postrzeganego jako pierwotny lub idealny (najczęściej wydarzenia spod góry Synaj, złoty okres monarchii izraelskiej z czasów Dawida lub implicite sytuacja z ogrodu Eden)”. W każdym razie dokonuje się przenoszenie apokatastazy na płaszczyznę eschatologii, a „soteriologia staje się coraz bardziej uniwersalna, tak że u kresu Biblii hebrajskiej coraz częściej zbawienie odnosi się nie tylko do Izraela, ale przez Izrael do wszystkich narodów świata. Dzień Pański i rozciągnięcie absolutnych rządów Boga Jahwe wyznaczają kres historii i sedno starotestamentalnej apokatastazy”. W ostatniej fazie Starego Testamentu dokonało się odejście od klasycznego, holistycznego modelu człowieka, tak mocno podkreślanego szczególnie w starszych księgach Biblii hebrajskiej. Przemiany dokonały się jako rezultat wewnętrznego rozwoju myśli religijnej oraz w wyniku zetknięcia się z innymi systemami myślenia, w niewoli babilońskiej i w diasporze greckiej. Człowiek przestał być postrzegany jako psychofizyczna całość, jego duch stał się cząstką odpowiedzialną za religijne życie, dusza została wyemancypowana od ciała, a samo ciało coraz bardziej traciło na znaczeniu. Pojawiły się motywy preegzystencji duszy (Mądrość Salomona, Ecclesiasticus), jej nieśmiertelności czy wręcz boskiego pochodzenia /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 37.
+ Apokatastaza wchodzeniem potępionych do nieba. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego przewrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jednoznaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryumfującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowanie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyjnym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek temporalność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z zaistnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopolitańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potępienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie przeszkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.
+ Apokatastaza według Blake’a W. „Kabaliści wspominają czasem, że Bóg, doskonała i niepodzielna Jedność, skupia w sobie mimo wszystko elementy czy siły najzupełniej sprzeczne. Wszystkie boskie energie tworzą idealną harmonię, a każda z nich okazuje się święta i dobra. Ocena taka dotyczy również surowej sprawiedliwości, gniewu i kary. Bóg ma rękę prawą i rękę lewą. Ta pierwsza symbolizuje miłosierdzie, druga – ogień gniewu, który płonie nieustannie, lecz jest poskramiany boską miłością. Przyjęcie takiego obrazu istoty boskiej otwiera drogę do zaakceptowania surowego kodeksu etycznego, pozaludzkiej sankcji moralnej, a wreszcie sądu i wiecznej kary. W następstwie wyroku boskiego powstaje piekło, do którego wysyła się grzeszników. Dociekliwi pytają, co w takich razach dzieje się z miłosierdziem. Zgodnie z nauką Orygenesa pobyt w piekle będzie mieć kres. Prędzej czy później wszystkie stworzenia zostaną zbawione i powrócą do Boga, bowiem zło, grzech i kara to stany przejściowe. Piekielny ogień pochłania nie ludzkie ciała, lecz występki, ginie w nim całe zło. Nawet szatan odzyska kiedyś swą pierwotną, nieskażoną naturę i trafi tak jak inni do Królestwa Niebieskiego. Tropem rozumowania Orygenesa zdaje się podążać refleksja Williama Blake’a. Sądzi on, że Bóg, który kieruje się zasadą miłosierdzia, nie może być jednocześnie budowniczym piekła. Wizerunek infernalnej krainy, jaki pozostawili nam Dante czy Swedenborg, mija się z prawdą. Takie obrazy mógł podsunąć człowiekowi jedynie szatan. W rzeczywistości piekło jest nie miejscem, lecz stanem, przez który przechodzi każdy człowiek. W ognistym jeziorze płoną błędy ludzi, podczas gdy ich dusze dostępują zbawienia” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 51.
+ Apokatastaza według Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.
+ Apokatastaza według Klemensa Aleksandryjskiego. „Zgodnie z myślą świętego Klemensa, Bóg „udziela wszystkiemu wzrostu i pełnej dojrzałości oraz doprowadza wszystko, co powstaje, do zgodnego z jego naturą rozwoju” (Klemens Aleksandryjski 1994, VI, 148, 1.202). W związku z tym, że „świat leży w mocy złego” (1 J 5,19), konieczny jest proces oczyszczenia prowadzący do zjednoczenia ze Stwórcą. Jeśli więc „przez człowieka grzech wszedł w świat, a przez grzech śmierć” – jak pisał szczególnie ceniony przez niego apostoł Paweł w Liście do Rzymian (Rz 5,12) – wówczas także przez wysiłek człowieka następuje powrót jego samego i całego stworzenia do jedności ze Stwórcą (Przypis 6: Klemens Aleksandryjski wyjątkowo wysoko cenił apostoła Pawła, którego teologia wywarła na niego ogromny wpływ. W tekście Kobierców – głównego dzieła autorstwa Klemensa – określenie „Apostoł” pojawia się tylko w odniesieniu do św. Pawła i często zaopatrzone jest w liczne przydawki takie jak: szlachetny, natchniony, boski, wspaniały, błogosławiony)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 530/. „Takim człowiekiem jest gnostyk (gr. gnostikoj) – człowiek świadomie wyznający i realizujący naukę Jezusa Chrystusa. W Kobiercach święty Klemens wyraźnie podkreślił, że którego pierwszoplanowym celem gnostyka jest poznawanie Boga: „człowiek istnieje przede wszystkim po to, aby poznawał Boga” (Klemens Aleksandryjski. 1994. Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, t. 1-2. Tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska. Warszawa: PAX, VI, 65, 6. 150.). W rozprawie Czy człowiek bogaty może być zbawiony? stwierdza: „Niewzruszoną bowiem i trwałą zasadą i podstawą życia jest poznanie Boga rzeczywiście istniejącego, który udziela tego, co istotne, tj. wieczności; któremu także wszystko inne byt swój zawdzięcza i z którego czerpie siłę trwania. Nie znać Go – to nie żyć; a znać i obcować z Nim, miłować Go i upodabniać się do Niego – to jedyne jest życie” (Klemens Aleksandryjski. 1953. Czy człowiek bogaty może być zbawiony? Tłum. Jan Czuj. Warszawa: Pax, VII. 9)” /Tamże, s. 531/.
+ Apokatastaza według Septuaginty Tłumaczenie Biblii z języka hebrajskiego na język grecki wprowadziło nie tylko drobne niuanse semantyczne, lecz również istotne zmiany merytoryczne. Wprowadzenie słowa psyche zamiast hebrajskiego nefesz łączyło się z wprowadzeniem idei o istnieniu w człowieku niematerialnej i nieśmiertelnej części. Zastosowanie greckiego odpowiednika nadawało nowy odcień znaczeniowy słowu. Podobnie wprowadzenie greckich słów oznaczających ciało wprowadziło nowy sposób myślenia o człowieku. Dokonano rozróżnienia na sarks i soma oraz rozdzielono człowieka, a z nim cały świat, na dwie sfery: ducha i ciała, charakterystyczne dla nurtów wschodnich (np. zoroastryzm). Tak więc Pan wszelkiego ciała z Lb 16, 22; 27, 16 stał się w Septuagincie Panem duchów i wszelkiego ciała. Wprowadzono ducha w miejsca, gdzie tekst hebrajski mówił tylko o ciele, oraz eliminowano zawarte w teście hebrajskim informacje o ciele. Septuaginta w Księdze Ezechiela (10, 12) pominęła frazę mówiącą o ciele cherubów. Nie był to grecki dualizm w którym jest świat duchowych idei i ich materialnego odbicia, lecz podział perski na świat wyższy, boski, doskonały i niższy, stworzony, grzeszny /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 29/. „U podstaw eschatologii Starego Testamentu leży przeświadczenie, prawdopodobnie wspólne większości systemom religijnym, że rzeczy nie są w takim porządku, w jakim były pierwotnie i w jakim być powinny. W przeszłości wydarzyło się coś, co zachwiało pierwotną równowagę we wszechświecie. Za tym przekonaniem kryje się równocześnie nadzieja, że kiedyś w przyszłości ów stan rzeczy zostanie naprawiony, w mniejszym lub większym stopniu powróci do stanu pierwotnego /Tamże, s. 30/. „Pierwotnie eschatologiczne wizje pojmowane były jako integralna część historii, jako naturalny ciąg dalszy obecnego stanu rzeczy. „Czasy ostateczne” rozumiane były w czysto materialistyczny sposób – jako transformacja społeczeństwa i umieszczenie go w idealnych warunkach tego świata” /Tamże, s. 31.
+ Apokatastaza według Starego Testamentu. Reinterpretacja niektórych terminów we wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia. Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer 38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej. Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt (logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998,13-40, s. 28.
+ Apokatastaza według Teilharda de Chardin P. Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).
+ Apokatastaza Według teologów wschodnich, w sytuacji potępienia istnieją dwa różne wymiary temporalne: intensywność przeżywania i wymiar czasu płynącego. Dlatego w teologii tej łatwo przyjąć hipotezę apokatastazy, głoszącą, że kiedyś, po upływie jakiegoś czasu, sytuacja potępienia zniknie. Zupełnie inaczej wygląda struktura temporalna w sytuacji zbawienia. Istotna różnica polega na tym, że ta druga sytuacja nie ma końca, i nigdy nie zniknie. W. Hryniewicz nadaje tym dwóm wertykalnym strukturom nazwy „dobra nieskończoność” i „zła nieskończoność”. Dobra nieskończoność oznacza nie tylko przeżywanie dobra, szczęścia, chwały. Jest „dobra”, bo nigdy się nie skończy. Zła nieskończoność oznacza nie tylko to, że są przeżywane w nieskończonym natężeniu jakieś antywartości. Kiedyś się skończy i dlatego jest określona jako „zła”, wadliwa, nie jest nieskończonością absolutną. Hryniewicz rozwija myśl o apokatastazie bardzo radykalnie. Powołując się na św. Tomasza z Akwinu stwierdza, że „w piekle nie ma prawdziwej wieczności, lecz raczej czas” (Por. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 103) /Th1 104/. W hipotezie określanej słowem „apokatastaza” głosi się, że sytuacja potępienia dokonuje się w takiej wieczności, która posiada wyraźną strukturę temporalną, albo, że ta sytuacja w ogóle nie należy do wieczności, lecz dokonuje się tylko w doczesności. Istnieją teologowie (związani z nurtem tradycji wschodniej), którzy wykazują silne tendencje do traktowania sytuacji następującej po śmierci człowieka na sposób temporalny. Znajdują się one na przeciwnym biegunie w stosunku do teologów, którzy zdecydowanie negują jakąkolwiek czasowość po śmierci człowieka. Dyskusja na temat temporalnej struktury wieczności nie jest rozwiązana, jest jeszcze otwarta. Wydaje się, że pogląd absolutnie negujący istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wieczności, rozumianej jako sposób istnienia bytów stworzonych, nie jest słuszny. Trzeba wobec tego przyjąć, tak jak to czyni np. ks. Cz. S. Bartnik, sięgający do starożytnej teologii rzymskiej, że jakaś struktura temporalna istnieje, aczkolwiek zupełnie inna niż ta, w której żyje człowiek przed przejściem na drugi świat /TH1 105.
+ Apokatastaza wieku XVI Bartolomé de Las Casas jako dojrzały człowiek, misjonarz, napisał swoje pierwsze dzieło De unico vocationis modo omnium gentium ad veram religionem. W rozdziałach 5-7 przedkłada tezę misjologii: opisuje sposób głoszenia ewangelii (r. 5) i podaje racje, dla których wojna zdobywcza jest niesprawiedliwa, nie tylko bezużyteczna, ale szkodliwa, wręcz sprzeczna z Ewangelią i z dziełem głoszenia jej (r. 6 i 7) /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 116/. Zasadniczym tematem jest przeznaczenie wszystkich ludzi do zbawienia. Z tej zasady wynika powołanie wszystkich ludzi do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika naturalny obowiązek głoszenia Ewangelii, nawet gdyby sam Jezus nie wypowiedział tego wprost. Przeznaczenie do zbawienia zaczyna się realizować od głoszenia Słowa Bożego. Przeznaczenie z punktu widzenia teologii jest częścią Opatrzności Bożej, która prowadzi ludzi do ich ostatecznego celu. Zbawienie to misterium objawiające się w doczesności jako pragnienie szczęścia, wolności, przekroczenia sytuacji aktualnej i osiągnięcia porządku nadprzyrodzonego. Ludzkość pogrążona w grzechu tęskni do zbawienia uniwersalnego. Doktryna o przeznaczeniu należy do soteriologii, lecz Las Casas umieszcza ją w kontekście chrystologicznym, wewnątrz historii zbawienia /Tamże, s. 117/. Chrystus jest modelem, przykładem i przyczyną zbawienia ludzi. Z tą prawdą wiążą się kluczowe tematy soteriologii: wola zbawienia powszechnego, centralne znaczenie Chrystusa, uniwersalność odkupienia i szacunek ze strony Boga dla wolności człowieka. Już wstęp do rozdziału 5 wiąże przeznaczenie z powołaniem do wiary chrześcijańskiej. Stąd wynika, że zbawienie wiąże się z jednością wszystkich narodów: a) ewangelizacja jednoczy ludzkość, b) jednoczenie narodów ułatwia ewangelizację, a nawet jest już jej realizowaniem. Ewangelizacja Ameryki jest możliwa tylko wtedy, gdy sami Hiszpanie będą dobrymi chrześcijanami. Dzieło misyjne rozpoczyna się od wysiłku uświęcania siebie. Realia, które oglądał Las Casas były zaprzeczeniem chrześcijaństwa, były bluźnierstwem przeciwko Ewangelii /Tamże, s. 118/.
+ Apokatastaza Wiekuistość nieba przeciwstawiona wieczności piekła. Pisma teologów chrześcijańskich zawierają myśl o możliwości „jakiegoś czasu wiecznego”, który następuje po „czasie” (Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 258). W takiej sytuacji trzeba zapytać, na czym polega to, co nazywane jest jakimś czasem wiecznym”? Na pewno słowo „wieczność” użyte jest tu w sensie innym niż absolutnie bezczasowa wieczność Boga. Sposób bytowania Boga można nazwać słowem „wiekuistość”, aby pozostawić możliwość do pytania o strukturę „wieczności”, jako sposobu istnienia bytów stworzonych. Dokładne sprecyzowanie znaczenia poszczególnych słów jest konieczne, gdyż są one rozumiane różnie. Oprócz powyższego nazewnictwa istnieją jeszcze inne propozycje. Niektórzy teolodzy stosują słowo „wieczność” w stosunku do bytów stworzonych tylko dla określenia sytuacji niezbawienia, potępienia, natomiast słowo „wiekuistość” służy im na określenie sytuacji ludzi zbawionych, a nie tylko sposobu bytowania przynależnego jedynie Bogu (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, „Communio” 2 (1987) 90). Na pewno w jakiś trudny do nazwania sposób ludzie zbawieni uczestniczą w sposobie bytowania Boga; nie stają się jednak Osobami Boskimi. Rozważania na ten temat pomijamy. Dalsze refleksje dotyczyć będą tylko możliwości istnienia temporalnej struktury u tych ludzi, którzy żyją w wieczności, zarówno w sytuacji zbawienia, jak i w sytuacji potępienia /TH1 99/. Pomocą w rozwiązywaniu problemu relacji między czasem i wiecznością może być refleksja nad możliwością istnienia jakiejś struktury temporalnej u stworzeń określanych słowem „aniołowie”. Jeżeli przyjmiemy, że takie stworzenia istnieją, to musimy zapytać, czy zostały stworzone przed światem czy razem z nim. Jedno i drugie rozwiązanie wiąże ściśle istnienie aniołów z istnieniem czasu (Por. Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu, Warszawa 1982, s. 129). Aniołowie egzystują inaczej niż absolutna bezczasowość Boga i inaczej niż czasowość świata. Podobnie też można powiedzieć, że ludzie zmarli egzystują „między historycznością a wiecznością Boga, gdzie będzie również swoisty czas i przestrzeń” (Tamże, s. 130) /TH1 100.
+ Apokatastaza Wschód stan potępienia uważa za trwający tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Zło nie podlega karze, już wpadło w nią, już jest w stanie wykluczenia. Jest wynikiem działania niezgodnego z naturą rzeczy, istnieje dotąd dopóki nie zniszczy danej rzeczy. Szatan jest pełnią sprzeczności, jest w stanie diametralnie przeciwstawnym swojej anielskiej naturze. Zamiast pełni otwartości i ruchu wszedł w stan totalnego zamknięcia i bezruchu. Natura wszelkiego stworzenia ma w sobie nastawienie i dążenie ku Bogu. Szatan usadowił się poza tym procesem. Odwrócenie duchów niebieskich od Boga-Dobra jest trwałe, bo ten jednorazowy akt nieposłuszeństwa sprawił trwałe uszkodzenie woli, nigdy nie będą chcieć dobra. Podobnie jest z człowiekiem, który wybiera potępienie. Zło od pewnego momentu nie podlega zmianie, jest nieodwracalne /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Tę linię myśli podjął Zachód mówiąc, że stan potępienia nigdy się nie może skończyć, natomiast Wschód utrzymuje, że stan potępienia trwa tylko jakiś czas, po czym następuje wejście do nieba. Bóg widzi wszystko jako dobre, również zło widzi ze swej strony jako dobro. Nie widzi on piekła i szatana. Taki pogląd Dionizego Pseudo Areopagity ogranicza wszechmoc Boga, wszechwiedzę i miłość. Bóg wszystko wie i wszystko kocha. W każdej sytuacji, z każdego punktu widzenia zło jest jakąś ułudą, pozorem dobra, zakłamaniem rzeczywistości, udawaniem, to zakłamanie jest tak dalekie, że aż realne. Zło jest poza celem, poza granicami oczekiwań i pożądań i nie istnieje rzeczywiście. U podstaw zła jest nie wybranie jakiegoś dobra, przeciwstawienie się dobru pod pozorem fałszywego dobra, jakaś ułuda dobra /Tamże, s. 61/.
+ Apokatastaza Wszyscy ludzie są przebóstwieni „W pismach Blake’a człowiek otrzymuje wymiar boski, wymiar kosmiczny. […] Wielokrotnie w dziejach chrześcijaństwa wypowiadano pochwałę niewiedzy, kreślono apologię prostaczka oświeconego przez Boga. Nigdy jednak nie potępiano rozumu w imię zapewnienia centralnego miejsca wyobraźni. Sądzić możemy nawet, ze religia i ludzka wyobraźnia dadzą się pogodzić z sobą w bardzo nielicznych sytuacjach” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 57/. „Jedynie religia bez dogmatów mogłaby zostać nazwana religią wyobraźni” […] U Kanta wyobraźnia zmienia się już w instrument syntezy, jedno z podstawowych źródeł poznania. […] Idący śladami Kanta Coleridge uzna wyobraźnię za te władzę człowieka, która pozwala jednoczyć i interpretować symbole świata naturalnego. Zdaniem Coleridge’a wyobraźnia właśnie daje nam klucz do uniwersum. […] Blake odrzuca akceptowany przez większość filozofów związek wyobraźni z pamięcią: „Wyobraźnia nie ma nic wspólnego z Pamięcią”. Termin z zakresu teorii poznania przekształca w kategorię religijną. […] Wyobraźnia jest sposobem oglądania świata, jest także rajem zapewniającym wieczne trwanie każdej rzeczy, jest wreszcie boskim ciałem Jezusa obecnym we wszystkich ludziach. Blake nawiązuje tym samym do Archidoxis Paracelsusa, zgadza się na porównanie wyobraźni do słońca opromieniającego całą naturę, przyjmuje niezwykły pomysł, że niebo jest niczym innym jak wyobraźnią” /Tamże, s. 58/. „Do tak oryginalnie użytego pojęcia angielski poeta dodaje drugie bliskoznaczne, a niekiedy wręcz tożsame – wizja (Vision). „Mieć wizję” znaczy dla niego o wiele więcej niż „posiadać natchnienie”, „doznać olśnienia”, „zostać inspirowanym”. Wizja równa się życiu w prawdzie, przekreśleniu fałszu, osiągnięciu już na ziemi stanu bliskiego świętości. Nie ma przy tym istotnej różnicy między twórczością a egzystencją. Brak wizji – uprawnione byłoby porównanie go do braku łaski – doprowadził do powstania fałszywych rodzajów poezji, takich jak „alegoria” czy „przypowieść” /Tamże, s. 59/. Są one niższym rodzajem poezji.
+ Apokatastaza wynikiem metody alegorycznej Przyczyna błędów Orygenes w De principiis (ks. IV) podał zasady hermeneutyki egzegetycznej. Wyróżnił w Piśmie świętym trzy sensy, analogicznie do trzech składników w człowieku: ciało, dusza i duch. Sens bezpośredni wystarcza zwyczajnym ludziom, sens psychiczny potrzebny jest bardziej doskonałym dla umacniania swej duszy, sens duchowy przeznaczony jest dla najbardziej doskonałych, dla ich ducha. W praktyce jednak wyjaśnia i przeciwstawia sobie dwa zasadnicze sensy biblijne: cielesny i duchowy. Sens cielesny jest to sens historyczny, najbardziej oczywisty, który da się odczytać z tekstu biblijnego bez użycia żadnych metafor i jakichkolwiek figur. Tak więc nie jest on identyczny z sensem literalnym w nowoczesnej egzegezie. Sens duchowy scala wszystkie interpretacje danego tekstu W044 42. Metody z Olimpu (zm. koniec III/ początek IV w.) zwalczał poglądy Orygenesa na temat apokatastasis, zmartwychwstania i inne. Odrzucał zdecydowanie egzegezę alegoryczną, odwoływał się jednak czasem do sensu duchowego W044 46.
+ Apokatastaza Zakres znaczeniowy terminu „Słowo „apokatastaza” pochodzi od greckiego rzeczownika avpokata,stasij i czasownika avpokaqi,sthmi. Pole znaczeniowe tych słów w starożytności było dość szerokie. Najczęściej oznaczały one odbudowę, odnowę, położenie czegoś z powrotem na poprzednie miejsce, przywrócenie do stanu poprzedniego lub pierwotnego. U Ksenofonta słowo „apokatastaza” pojawia się w znaczeniu zwrotu długu (Xenophontis. 1905. Respublica Lacedaemoniorum. Hrsg. Ginus Pierleoni. Berlin: Apud Weidmannos, 6,3.13), zaś w zapisach z papirusu odnalezionego w Oxyrhynchos (Hellenica Oxyrhynchia) odnosi się do zwrotu własności, która uległa konfiskacie („„Dispute concerning Property (LXVII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Cz. 1, 125. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 9.125) lub dotyczy wypłaty właścicielowi części zysku z prowadzonego przedsięwzięcia („Hire of a Mill (CCLXXVIII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Part 2, 267. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 17.267). W polityce apokatastazą określano m.in. przywrócenie praw obywatelskich i porządku publicznego (Polibiusz. 1957. Dzieje. T. 1. Tłum. i oprac. Seweryn Hammer. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, IV.23.206), powrót zakładników do swojej ojczyzny (Polibiusz 1957, III.99.177). Apokatastasis to także termin medyczny oznaczający powrót człowieka do zdrowia. W tym znaczeniu występuje on m.in. u greckiego lekarza Areteusza z Kappadocji (I w. n. e.) (Αρεταίου Καππαδόκου. 1972. Περι αιτιων και σημειων οξεων παθων. W: The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian. Ed. Francis Adams. Republication of the 1856 edition. Boston: Milford House Inc. Dostęp 2016.08.24 […], a także w Ewangelii według świętego Marka w opisie uzdrowienia człowieka z uschłą ręką: „I rzekł [Jezus Chrystus] owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” (gr. avpekatestaqh {Mk 3,5}). W starożytnej astrologii terminem tym opisywano także powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym (Oepke, Albrecht. 1995. „avpokaqithmi.” W: Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, red. Gerhard Kittel. Grand Rapids: W.M.B. Eerdmans Publishing Company, 387). Był to zatem termin techniczny charakteryzujący cykliczności zjawisk kosmicznych. Można przypuszczać, że właśnie z terminologii astrologicznej pojęcie apokatastasis przeszło do metafizyki, religii i filozofii” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523 – 543, s. 526/.
+ Apokatastaza Zbawienie niewierzących zawsze było przedmiotem zainteresowania teologów, w szczególności zbawienie dzieci umierających bez chrztu oraz ilość potępionych. L. G. Alonso Getino napisał serię artykułów zebraną w publikacji pt. Del gran mero de los quo se salvan y de la mitigación de las penas eternas. Diálogos teológicos, Madrid-Valencia 1934. Krytyka dzieła spowodowała, że autor dokonał wielu poprawek, które zostały przyjęte przez teologów cenzorów w nowym wydaniu, które otrzymało zgodę kurii arcybiskupiej w Madrycie (30 lipiec 1935). Nowe wydanie zostało przez Stolicę Apostolską umieszczone na Indeksie książek zakazanych dekretem z 5 marca 1936. Getino poddał się pokornie tej decyzji, zamieszczając odpowiednia notę w „La Gaceta regional” (Salamanca, 21/3/1936), obiecując w przyszłości dokonanie korekty zgodnie z zaleceniami cenzorów rzymskich. Wojna domowa przeszkodziła mu w tych zamiarach /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martínez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 620/. Autor podkreśla działanie Miłosierdzia Bożego, odrzucając obraz Boga okrutnego, z łatwością skazującego na potępienie, opowiada się za tym, że Bóg w ostatniej chwili życia ludzkiego daje światło, powodując nawrócenie, którego nie mogą zobaczyć obserwatorzy z zewnątrz. Ceną zbawienia jest krew Jezusa Chrystusa wylana na krzyżu /Tamże, s. 621/. Kwestia możliwości zakończenia potępienia zbliża autora do sposobu myślenia typowego dla teologów prawosławnych, podobnie jest u ks. W. Hryniewicza.
+ Apokatastaza Zbawienie powszechne przyjmuje Słowacki Juliusz, opinia Cieśli-Korytowskiej. „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.
+ Apokatastaza Zbawienie wszystkich ludzie, nawet ludzi umierających w grzechach, ponieważ Bóg buduje nową przeszłość, Lew Szestow. „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.
+ Apokatastaza Zjednoczenie wszystkiego na końcu świata na nowo w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu – my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).
+ Apokatastaza Zstąpienie do piekieł stanowiło cykl redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, Aleksandryjczycy niektórzy. „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Apokatastaza. „Jezus zaś powiedział do swoich uczniów: Zaprawdę, powiadam wam: «Bogaty z trudnością wejdzie do królestwa niebieskiego». Jeszcze raz wam powiadam: «Łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu wejść do królestwa niebieskiego». Gdy uczniowie to usłyszeli, przerazili się bardzo i pytali: «Któż więc może się zbawić?» Jezus spojrzał na nich i rzekł: U ludzi to niemożliwe, lecz u Boga wszystko jest możliwe.” (Mt 19, 23-26)
+ Apokatastaza? Duchy zbuntowane celem podróży Chrystusa do otchłani; pneumata (1 P 3,19). „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.
+ Apokatastazy sprowadza się do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.
+ Apokatisthemi w Septuagincie występuje 42 razy, w Nowym Testamencie ośmiokrotnie, „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.
+ Apokatisthemi w Septuagincie występuje 42 razy, w Nowym Testamencie ośmiokrotnie „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.
+ apokrima Dawanie odpowiedzi przez historię jako naukę. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.
+ Apokryf Actus Petri cum Simone Jezus nie dawał się poznać do końca, nie tylko swego Bóstwa, co jest oczywiste, ale i człowieczeństwa. „Wygląd Jezusa / Jest jeszcze stanowisko relatywne, które chętnie przedstawiało Jezusa jako „wielokształtnego”, „wielopostaciowego”, niejako zależnego od podmiotu poznającego: Christos polymorphos, Christus multiformis (por. Mirosław Kowalczyk). Zdaje się w tym mieścić cały szereg ujęć: że Jezus przybierał, zwłaszcza w chrystofaniach popaschalnych, różne postacie: dziecka, młodzieńca, starca, swojego, obcego, nieznajomego, jak wobec swoich uczniów w drodze do Emaus: „Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali” (Łk 24, 16); że Jezus niejako kierował swymi obrazami u ludzi i nie dawał się poznać do końca, nie tylko swego Bóstwa, co jest oczywiste, ale i człowieczeństwa (apokryf Actus Petri cum Simone); że każdy widział takiego Jezusa, jaką otrzymał „łaskę widzenia”, jakiego był godny lub pragnął widzieć, do jakiego dorastał, jakiego ukształtowała mu miłość i otwartość na rzeczy religijne, jaki był odpowiedni dla sprawy zbawienia danego człowieka, będąc zawsze w relacji zbawczej względem wierzącego i niewierzącego (Actus Joannis, Acta Apostolorum apoerypha; por. M. Starowieyski); obraz somatyczny Jezusa zależy od stopnia duchowego związania człowieka z Chrystusem, z Kościołem, z Bogiem (Imago conclusa). Trzecia opinia najbardziej zasługuje na uwagę, choć nie w sensie cudownościowym i apokryficznym. Jest to w znacznym stopniu zgodne z zasadą, że piękno, nawet somatyczne, nie jest czysto rzeczowe, lecz „personalistyczne”, czyli przedmiotowo-podmiotowe. Piękno zatem postaci Jezusa, samo w sobie obiektywne i nieskończenie doskonałe, jest jednak odbierane na miarę danej osoby percypującej: imago Jesu ad modum percipientis recipitur. Oczywiście, formalny prymat ma zawsze piękno obiektywne, które jest jednak „dynamiczne”, pozostając dziełem Jezusowej „sztuki” spotkania z człowiekiem oraz prowadzenia człowieka do Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 592/.
+ Apokryf Dzieje św. Tomasza zawiera Pieśń o perle, hymn gnostycki. Perła leży w studni i jest strzeżona przez smoka. Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.
+ Apokryf Dzieje Tomasza Autorstwo przypisywane bardesanitom (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. „Bardesanici, uczniowie i zwolennicy doktryny Bardesanesa. Należał do nich przede wszystkim syn Bardesanesa Harmoniusz, który w pieśniach tworzonych wraz z ojcem wyrażał poglądy dotyczące duszy ludzkiej, niezgodne z nauką Kościoła; do ich grona należał również redaktor niektórych pism Bardesanesa – Filip; przypisuje się im autorstwo apokryfu Dzieje Tomasza (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. W IV w. rozwinęli działalność w okolicach Edessy; ich zwolennikiem był m.in. Audios, który szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie); za czasów biskupa Edessy Rabuli (412-435) byli znani we wszystkich większych miastach Mezopotamii; Agapiusz z Hierapolis w historii powszechnej (Por V, 557-558) wspomina o istnieniu bardezanitów w X w. w Basrze; zwalczał ich św. Efrem. Doktryna bardesanitów, łącząca elementy astrologiczne z manichejskimi, jest trudna do odtworzenia; według Efrema bardesanici opowiadali się za dualizmem i za wiecznością materii, którą uważali za pierwszą zasadę wszystkiego; według Agapiosa twierdzili, że dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; ciało ludzkie składa się według nich z elementów planetarnych; przeczyli nadto zmartwychwstaniu ciał i uważali, że Chrystus miał ciało pozorne (nie narodził się z Maryi). (F. Nau, DThC II 398-401; G. Bardv, DHGE VI 767-769; tenże, Catholicisme 1 1246-1247)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia, 29.
+ Apokryf Dzieje Tomasza Fragmenty mistyczne przetłumaczyła Rzymowska Luiza „Wzniosłość w Pieśni duchowej. Bernard Smyrak zdawał sobie sprawę z wzniosłości obecnej w poezji Jana od Krzyża i widział w niej kreację charakteryzującą się niezwykłą spójnością. „Wyczuwa się u św. Jana od Krzyża, zarówno w życiu, jak i w dziełach, doskonałą jedność wewnętrzną” /Smyrak, Przedmowa, s. 8/ – stwierdza w przedmowie do swojego tłumaczenia poezji hiszpańskiego mistyka z 1942 roku, a nieco dalej dodaje” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 255/: «Jest to pęk kwiatów świeżych, rzuconych na szarą, spaloną ziemię. Może ich świeżość orzeźwi niejedno zaschłe już serce, może słodka melodia tych pieśni mistycznych rozbudzi niejedną duszę, że dosłyszy echa wieczności. Może polot myśli i żar uczucia wielkiego miłośnika Boga i prawdy natchnie nowym zapałem i uczuciem owionie tych, co zapomnieli podążać ku wyżynom lub podążają tam zbyt wolnym krokiem». „Zacytowany fragment wypowiedzi Bernarda Smyraka jest dla nas szczególnie interesujący, ponieważ opisuje on poezję Jana od Krzyża za pomocą takich określeń, jak: „świeżość”, „melodia”, „echa wieczności”, „polot myśli”, „żar uczucia” – określeń, które przywodzą na myśl kategorie estetyczne współtworzące wrażenie wzniosłości: nowość, dźwięczność, nieskończoność i otwartość horyzontów znaczeniowych. O wzniosłości jako cesze immanentnej tekstów mistycznych mówi też Luiza Rzymowska, zwierzając się z refleksji, jakie zrodziły się podczas jej prac nad tłumaczeniem mistycznych fragmentów Dziejów Tomasza /Apokryficzna księga napisana ok. 200 r. n.e., zawierająca opis życia i działalności św. Tomasza Apostoła/: „Wiedziałam już, że nie było tu miejsca na uwspółcześniające brewerie i że teksty religijne wymuszają styl dostojny, hieratyczny, nawet jeśli nie osiąga się tego za pomocą archaizmów” /Tamże, s. 256/.
+ Apokryf Film apokryficzny Andrieja Zwiagincewa „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.
+ Apokryf gnostycki z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat z Hbr 4, 12. „Naszą lekturę Listu do Hebrajczyków będziemy chcieli zilustrować odniesieniami do historii i dokumentów ówczesnych prądów mniej lub bardziej ortodoksyjnego judaizmu. Wiadomo bowiem, że znajomość środowiska i epoki jest konieczna dla zrozumienia jakiegokolwiek dokumentu literackiego” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 5/. „Pod koniec I wieku wyraźnie nawiązuje do niego w swym liście św. Klemens, biskup Rzymu (1 Klem 36), choć nie wspomina tytułu ani autora, na którym się oparł. Gnostycki apokryf z Nag Hammadi na pustyni egipskiej, zwany Ewangelia Prawdy (26, 2), a powstały około roku 140, zawiera już formalny cytat z Hbr 4, 12” /Tamże, s. 7/. „apokryficzny List Barnaby z początku II wieku opiera się na Liście do Hebrajczyków. […] mówi o Liście do Hebrajczyków łaciński pisarz Tertulian z Kartaginy (De pudititia 20) jako o piśmie znanym bardziej niż Pasterz Hermasa. Tertulian (zm. 220) przypisuje List do Hebrajczyków świętemu Barnabie, towarzyszowi apostoła Pawła, choć nie uważa go za kanoniczny. Do kanonu włączą go w połowie III wieku nowacjanie ze względu na jego surową naukę o pokucie (Epifaniusz, Haereses 59, 2)” /Tamże, s. 8/. „Podejrzenia co do kanoniczności Listu do Hebrajczyków były spowodowane wykorzystywaniem go przez pewne sekty: gnostycy spekulowali na temat tajemniczej postaci Melchizedeka (Hbr 7), nowacjanie odmawiali możliwości przebaczenia apostatom (Hbr 6, 4-6; 10, 26-31; 12, 15-17), wreszcie arianie widzieli tu naukę o stworzonym Słowie (Hbr 3, 2). […] od końca IV wieku kanon Pism natchnionych umieszcza List do Hebrajczyków zaraz po listach św. Pawła. […] Problem autorstwa […] Tradycja starożytna wskazuje na różnych współpracowników Apostoła narodów” /Tamże, s. 9.
+ Apokryf grecki wieku II Źródło dzieła mariologicznego wieku IV Pseudo Melitona. „Wzięta do nieba / Kształtowanie się prawdy o Wniebowzięciu Maryi Terminologia. Na różne wątki nauki o Wniebowzięciu Maryi wskazują już same dawne nazwy. Liber Transitus Mariae, czyli Pseudo-Meliton z IV w., sięgający do apokryfu greckiego z II w., posługuje się terminem greckim metastasis, łac. transitus, co oznacza zejście lub przejście (z ziemi do nieba), a więc także śmierć w rozumieniu chrześcijańskim. Pod wpływem refleksji teologicznej i sporów o to, czy Maryja umarła (mortaliści), czy nie umarła (immortaliści), szeroko był stosowany termin koimesis, łac. dormitio, po polsku zaśnięcie, oczywiście miało to być zaśnięcie w znaczeniu niezwyczajnym. Cesarz bizantyjski, Maurycy (582-602), nakazał w 600 r., aby święto „Zaśnięcia” Najświętszej Maryi Panny, obchodzone na całym Wschodzie pod różnymi datami, było celebrowane bardzo uroczyście 15 sierpnia. Za czasów papieża Hadriana I (772-795) zjawia się po raz pierwszy na Wschodzie tytuł analepsis, łac. assumptio, czyli „wzięcie do góry”, przyjęcie do nieba (por. A. Perz, F. Dziasek). Odtąd na Zachodzie coraz powszechniejszy stawał się termin assumptio. Popierali go papieże i niektórzy teologowie. Tytuł ten zdawał się faworyzować przekonanie, że Maryja nie umarła, przynajmniej „śmiercią w sensie kary za grzech”, co dotyczyło innych ludzi. Oczywiście, wszystkie te trzy terminy są niedokładne, równoznaczne i wyrosłe na ówczesnych pojęciach kosmologicznych. Wymagają więc w teologii uściśleń” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 462/.
+ Apokryf Jeremiasza Zstąpieniu do otchłani „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.
+ Apokryf kompilacją heterogeniczną, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach). Porównanie to ma na celu uwydatnienie innego rozumienia spójności w kompilacjach: dopuszczają one repartycję form gatunkowych, ponieważ każda z nich (np. czysty opis, opowiadanie o zdarzeniach, dialog osobno przytoczony, list) może zasadniczo wyemancypować się z ram całości i funkcjonować samodzielnie, jakby na zasadzie wypisu z antologii. Zarazem jednak niewyemancypowana, współistniejąca z innymi, syntetyzuje się w poznawczą summę, w intencji autora – prymarną. Summa ta także nie musi, a nawet nie powinna ulegać kompozycyjnym regułom hierarchizacji motywów rozdzielanych na pierwszorzędne, drugorzędne i epizodyczne; bowiem z punktu widzenia historii świętej (jakkolwiek uzupełnianej pozakanonicznie), nie ma w niej epizodów, lecz wszystko jest ważne. Stąd – tak istotna dla kompilacyjnych układanek – komplanacja, czyli równanie elementów świata przedstawionego, ich swoista, by tak rzec, dehierarchizacja” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.
+ Apokryf Księga Barucha zaliczana przez protestantów do apokryfów. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.
+ Apokryf List Apostołów wersja etiopska „Dzieło to jest zaliczane do utworów apokryficznych. Powstało w Azji Mniejszej ok. 160-170 r. C. Schmidt dokonał odkrycia ukrytego w tekście tytułu dzieła. Do czasu tego odkrycia uważano je bowiem błędnie za część innego apokryficznego dzieła, Testamentum Domini Nostri Iesu Christi. „W Ojca, Władcę nad wszystkim, i w Jezusa Chrystusa (naszego Zbawiciela), i w Ducha Świętego (Parakleta), i w Kościół święty, i w odpuszczenie grzechów”. / 2. Konstytucje Kościoła Egipskiego, ok. 500. Odwołują się one do Traditio apostólica autorstwa św. Hipolita Rzymskiego i są wcześniejsze niż wersje koptyjska, etiopska i arabska. Struktura tekstu jest trynitarna, zaś akcent spoczywa na jedności bytu Bożego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 11/. „a) Wersja koptyjska: Wierzę w jednego prawdziwego Boga, Ojca wszechmogącego, i w Jego Syna jedynego Jezusa Chrystusa, naszego Pana i Odkupiciela, i w Jego Ducha Świętego, który wszystko ożywia, w Trójcę współistotną jedno Bóstwo, jedną moc, jedno panowanie, jedną wiarę, jeden chrzest (por. Ef 4, 5) w świętym, katolickim i apostolskim Kościele; w życie wieczne. Amen; / 3.b) Wersja etiopska: Wierzę w jednego Boga Ojca, Władcę nad wszystkim, i w jednego Syna, Pana Jezusa Chrystusa, i w Ducha Świętego, i w zmartwychwstanie ciała, i w jeden święty, katolicki Kościół” /Tamże, s. 12.
+ Apokryf odróżniony od pisma kanonicznego. Granica między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym wytyczona została w momencie zamknięcia kanonu biblijnego „Zupełność zbioru świętych tekstów oznacza, że nic już do niego nie można dodać, żaden tekst nie może także zostać z niego usunięty. Zbiór jest uświęcony, a tym samym kończą się możliwości jakiejkolwiek ingerencji. Nie oznacza to jednak bierności odbiorcy, gdyż tak rozumiany kanon zaczyna się łączyć z wymogiem egzegezy: Ostateczne przejście od koherencji rytualnej do tekstualnej nastąpiło nie od razu po wynalezieniu pisma, lecz dopiero wówczas, gdy w prądzie tradycji wyodrębniono i ustalono zbiór tekstów kanonicznych. Bo interpretacji wymaga nie każdy tekst święty, lecz dopiero kanoniczny – co stworzyło podstawy kultur interpretacyjnych. […] Proces tworzenia kanonu tekstów prymarnych zaowocował powstaniem tekstów komentujących i interpretujących, z których również wyłonił się kanon. W ten sposób pamięć kulturowa uformowała się z jednej strony w kanon pierwszego rzędu, z drugiej zaś – w literaturę prymarną i sekundarną, teksty i komentarze. Najważniejszym etapem w procesie tworzenia kanonu był akt zamknięcia […]. Wytyczał on dwie istotne granice: między kanonem i apokryfem oraz między tekstem prymarnym i sekundarnym (Jan Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, tłum. A. Kryczyńska-Pham, Wyd. Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, ss. 108-109). Kanon zatem, choć stanowi depozyt „świętego dziedzictwa tradycji; świętego zarówno w sensie absolutnego autorytetu i obligatoryjności, jak i nienaruszalności, która oznacza, że niczego nie można dodać, ująć ani zmienić” (Ibidem, s. 133), wymusza interpretację. Kryjąc w sobie objawienia, wymaga profesjonalnego czytelnika, który objaśni zawarte w tekstach sensy całej wspólnocie. Dlatego „obcowanie z kanonem wymaga udziału osoby trzeciej, interpretatora, który pośredniczyłby między tekstem a jego odbiorcą, uwalniając zawarte w literach impulsy normatywne i formatywne. Teksty należące do kanonu objawiają swój sens tylko wtedy, gdy zachodzi współdziałanie w triadzie: tekst – interpretator – odbiorca” (Ibidem, s. 110). Nawet jednak interpretacja objawienia, które rozumiane jest jako uniwersalne, ponadczasowe i absolutnie ważne, tworzona jest każdorazowo w odniesieniu do potrzeb konkretnej grupy, żyjącej w konkretnym miejscu i czasie” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 34/.
+ Apokryf Pseudo Abdiasza znany pod nazwą Historie Apostolskie informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.
+ Apokryf starożytny Księga Henocha znany szeroko w społeczności pierwszych chrześcijan „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.
+ Apokryf wieku II Ewangelia Piotra to tekst z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.
+ Apokryf Wniebowzięcie Izajasza przedstawia Trójcę Świętą w pojęciach właściwych dla judaizmu. Troska o nienaruszalność monoteizmu spowodowała ostrożność w wyrażaniu specyfiki personalnej Osób Bożych. Uczyniono to posługując się symboliką tradycji judaistycznej obfitującej w anioły. Syn Boży został ukazany w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Wszyscy trzej odbierają tę samą cześć od wszystkich. Jednak Syn Boży i Duch Święty oddają cześć najwyższemu Bogu. W ten sposób monoteizm pozostał nienaruszony. „Dla środowisk judeochrześcijańskich takie wyobrażenie mogło być zadowalające, nie pomogło jednak chrześcijanom wywodzącym się z pogaństwa, którzy do aniołów żadnego przywiązania nie czuli, gdyż w ich tradycji religijnej nie było dla nich miejsca” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 7. Termin „Bóg” nie był jednoznaczny, ani w Biblii, ani w potocznym języku greckim. W Nowym Testamencie znaczenie tego słowa było determinowane rodzajnikiem. Nie zawsze odnosi się tylko do Boga Ojca. Tak jest wtedy, gdy występuje z rodzajnikiem (ho theos), np. w J 1, 1, natomiast bez rodzajnika (theos) określa Słowo, które jest Bogiem. W języku greckim użycie słowa „Bóg” dla kogoś innego niż Bóg najwyższy nie było czymś nadzwyczajnym. Grecy przyzwyczajeni byli do politeizmu, z łatwością stawiali kogoś nazwanego „Bogiem” na poziomie różnym Bogu najwyższemu. Filon Aleksandryjski przyjmował, że Logos może być Bogiem relatywnie. Nie miał oporów w stosowaniu tego słowa do Logosu również dlatego, że Bóg Stwórca nie może być wyrażony żadnym słowem, nawet słowo „Bóg” nie jest wobec niego w pełni adekwatne. Byt najwyższy może tylko Być, a nie być nazwany (Por. Filon, De Somnis I, 230, w komentarzu do Rdz 31, 13). Dlatego, z powodu względności i wieloznaczności słowa „Bóg” określenie nim Syna Bożego nie musiało jeszcze oznaczać zrównania Go z Ojcem, ani zakładać współwieczności Ojca i Syna /Ibidem, s. 8.
+ Apokryf wypełnia luki fabularne Biblii. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob. M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s. 195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie – tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych, wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera, przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.
+ Apokryf zawierający katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, pismo „rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.
+ apokryf Znaczenie pierwotne (gr.apokryphos), ‘coś tajne, ukryte’ „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.
+ Apokryficzne opowieści w poezji ludowej polskiej „Zadziwienie tajemnicą i jej kontemplacja wyrażone zostaje, jak widzieliśmy, w poezji paradoksów, metafor, przerzutni, ale słowo tajemnicy może też być słowem prostoty. „Miłość całą cię zabrała” – to słowa z wiersza ks. Jana Twardowskiego, w którym owo zdumienie tajemnicą zostanie wyrażone w odmiennych środkach wyrazu. To niejako zdumienie wpisujące się w cały kontekst biblijnego ukazania Maryi, zawsze stojącej w cieniu Syna, Tej, która jest, a której niejako nie widać. Stąd też to odejście w cień: «- Nikt nie biegł do ciebie z lekarstwem po schodach – Lampy nie przymrużono, żeby nie raziła (...) – Nikt nie przymknął Twoich oczu, nie zasłonił twarzy – Ani w bramie nie szeptał rozebranym głosem» (J. Twardowski, Wniebowzięcie, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 431). W wierszu ukazane zostały cisza i tajemnica, ludzka obecność i słowo stają się może nie tyle niepotrzebne, co zwrócone ku temu, czego wypowiedzieć nie można. Ksiądz Jan Twardowski w sposób niezwykle dyskretny kieruje swym wierszem jakby ku dwóm rzeczywistościom: po pierwsze, tajemnicy każdego ludzkiego odejścia – dzień jak każdy: «dzień był taki jak zawsze” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 427/. „Powietrze dzwoniło pszczołami co wychodzą z rana na pogodę». Jednak jest w tym dniu, gdy odchodzą ci, których kochamy, coś, co całkowicie je zmienia: «tylko ta sama cisza to straszne milczenie to puste miejsce przy kubku na stole choćby się razem z ciałem opuszczało ziemię«. To ostatnie stwierdzenie prowadzi nas bardzo delikatnie ku drugiej rzeczywistości – tajemnicy Wniebowzięcia; ku apokryficznym opowieściom, zachowanym szczególnie w polskiej pieśni i poezji ludowej, o pożegnaniu Maryi z Apostołami i ich żalu po odejściu Matki Zbawiciela. W wierszu odnajdujemy jeszcze jeden obecny w ludowych wierzeniach, a potem w poezji i sztuce motyw, a mianowicie, iż dusza człowieka uchodzi przez dłonie (por. Zaśnięcie Marii Panny w ołtarzu Wita Stwosza, Zaśnięcie Maryi Panny w poliptyku z Grudziądza – 1390 r.). Ksiądz poeta napisze: «nikt nie widział, jak ręka twa od łokcia blednie»” /Tamże, s. 428/.
+ Apokryficzno-legendarne przedstawianie wydarzeń z ukrytego życia Zbawiciela służyło pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego „W naszym piśmiennictwie religijnym z przełomu XIX i XX wieku niewiele było tekstów sensu stricto literackich. Niewielki też, a na pewno już wówczas (z wielu powodów) zapomniany, mieliśmy dorobek z przeszłości. Stąd przekłady, inkorporujące do rodzimego dorobku literackiego dzieła obcych autorów. Przekłady te, dokonywane na przełomie wieków, wzbogacały repertuar literatury religijnej, jaką mógł sobie przyswoić każdy polski czytelnik. Przyniosły one wiele ciekawych, chociaż nie zawsze pogłębionych intelektualnie, doznań religijnych, służyły szeroko rozumianej katechezie. / Z rodzimej twórczości / Chociaż nasze, rodzime piśmiennictwo religijne było na przełomie XIX i XX wieku bogate i różnorodne, to jednak niewiele w nim pozycji literackich. Wzbogacając więc ten rodzaj twórczości w XIX wieku reedytowano dawniejsze teksty, jak chociażby Historyę o chwalebnym Zmartwychwstaniu Pańskim Mikołaja z Wilkowiecka (opracował S. Windakiewicz, Kraków 1893). Do ważnych publikacji literatury religijnej XIX wieku należy zaliczyć zebrane i opracowane przez arcybiskupa Ignacego Hołowińskiego legendy o dzieciństwie Jezusa. Jego dzieło Dzieciątko Jezus. Opowiadanie, wydane w Wilnie w 1846 roku, stanowiło zbiór znanych w Europie legend chrześcijańskich o nieznanym z tekstów kanonicznych okresie życia Jezusa z Nazaretu. Opracowane i zebrane przez Hołowińskiego w jedno wydanie stały się tekstem literackim przystępnie i w duchu ówczesnej pobożności przedstawiające apokryficzno-legendarne wydarzenia z ukrytego życia Zbawiciela. Służyło to literackie opracowanie pogłębianiu pobożności i wzmacnianiu ducha religijnego, chociaż przyznać trzeba: czynił to autor mdło, idyllicznie i bezkrytycznie” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 113/. „W podobnym duchu utrzymane były liczne wydania hagiograficzne (o mniej lub bardziej wyrobionym stylu artystycznym), w których znalazły się też postaci znane z kart Nowego Testamentu. Na tym polu niedoścignione były Żywoty świętych Pańskich ojca Prokopa kapucyna, wielokrotnie wznawiane w XIX i na początku XX wieku. Z pomniejszych wydań początku XX wieku przypomnijmy też liczne polskie „wersje” legend chrześcijańskich, a konkretnie opowiadających o dziecięctwie Jezusa. Obok przekładu legend noblistki – Selmy Lagerlouf ukazało się sporo publikacji polskich autorów, na swój sposób wzbogacających ten nurt literatury religijnej. Warto tu przypomnieć chociażby gwarowe Legendy Czesława Chodorowskiego (edycje poszczególnych części w latach 1906-1908), Kazimierza Kalinowskiego Jezusowej Matce legendy (Lwów 1899), albo też opracowane przez Józefa Grajnerta Legendy o Matce Boskiej, Panu Jezusie i świętych Pańskich (Warszawa 1904). Wielce też poczytne było opracowanie Mariana Gawalewicza Królowa Niebios. Legendy o Matce Bożej. W krótkim czasie na przełomie wieków XIX i XX miało kilka wydań” /Tamże, s. 114/.
+ Apokryficzność Cecha literatury pięknej powiązanej tematycznie z Biblią; Mień Aleksander. „We współczesnych studiach literaturoznawczych utwory narracyjne z motywami ewangelicznymi są pod względem gatunkowym określane różnorako, w zależności od dominanty fabularnej opartej na opowieściach ewangelicznych czy apokryficznych albo od sposobu łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej, najczęściej – przygodowej. W związku z powyższym najczęściej używanym określeniem w stosunku do wspomnianych utworów pozostaje apokryf, częstokroć dodatkowo ogłoszony jako podtytuł przez samego autora (Według Judasza. Apokryf H. Panasa). Określenie to ujawnia istotę nowego gatunkowego inwariantu – w jego wyniku powstaje „stylizowany apokryf” (termin rosyjskiego literaturoznawcy O. Tatarinowa [Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2008. Âëŕńňü ŕďîęđčôŕ: áčáëĺéńęčé ńţćĺň č ęđčçčńíîĺ áîăîńëîâčĺ őóäî-ćĺńňâĺííîăî ňĺęńňŕ. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ; Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2004. Ćŕíđîâŕ˙ ďđčđîäŕ č íđŕâńňâĺííŕ˙ ôčëîńîôč˙ őóäîćĺńňâĺííűő ňĺęńňîâ î ĺâŕíăĺëüńęčő ńîáűňč˙ő: Ěîíîăđŕôč˙. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ], „apokryf literacki” – w terminologii znanego ukraińskiego naukowca A. Niamcu [Í˙ěöó Ŕíŕňîëčé. 2009. Ňđŕíńôîđěŕöčîííŕ˙ ďîëčôîíč˙ «ňî÷ĺę çđĺíč˙» â ńîâđĺěĺííűő îáđŕáîňęŕő ňđŕäčöčîííűő ńţćĺňîâ, îáđŕçîâ č ěîňčâîâ. „Áłáëł˙ ł ęóëüňóđŕ” ą 11: 14-26], lub „apokryf apokryficzny” (termin S. Jerszowa). Z tej perspektywy całą literaturę piękną powiązaną tematycznie z Biblią można nazwać apokryficzną (A. Mień [Ěĺíü Ŕëĺęńŕíäđ. 1991. Ĺâŕíăĺëüńęŕ˙ čńňîđč˙ â őóäîćĺńňâĺííîé ëčňĺđŕňóđĺ. Â: Ěĺíü Ŕëĺę-ńŕíäđ. Ńűí ×ĺëîâĺ÷ĺńęčé. Ěîńęâŕ: Ozon: 324-326])” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 122/.
+ Apokryficzność Daru Konstantyna odkrył Lorenzo Valla. „Zważywszy na fakt, że dla Valli pełnia prawdy moralnej zawarta jest w Piśmie, zupełnie zrozumiałą rzeczą staje się jego pragnienie, by zająć się filologiczną analizą tego Pisma. Jeżeli uwzględnimy ponadto i to, że dla Valli ogólność to tyle co pierwotne użycie słowa – które pojąć można na drodze egzegezy historycznej – zrozumiemy, dlaczego to właśnie Valla jest tym, który pierwszy (historycznie i lingwistycznie rzecz biorąc) zwrócił uwagę na „apokryficzny charakter Daru Konstantyna” /P. O. Kristeller, Eight Philosophers of the Italian Renaissance, Stanford: Stanford University Press 1966, s. 25/. Chociaż rzeczywistość filozoficzna, zdaniem Valli, przerasta zwyczajne zdolności konceptualne i wyobrażeniowe zwykłych ludzi, sądzi on jednak, iż powinniśmy próbować wznieść nasze umysły ku kontemplacji takiej właśnie rzeczywistości. Według jego poglądu wzniesienie takie zaczyna się wraz z aktem „wiary poszukującej zrozumienia”, a następnie akt ten kierowany jest za sprawą retorycznej wyobraźni poetyckiej oraz teologii negatywnej, podobnej do tej, jaką zaproponował Dionizy Areopagita. Dla Valli prawdziwą filozofią jest poszukiwanie, przy którym używa się narzędzi egzegezy oraz interpretacji naszej własnej wiary, a które zmierza w kierunku coraz lepszego rozumienia naszej niewiedzy w sprawach ludzkich i boskich (jego przyjaciel i współczesny Mikołaj z Kuzy nazywał to „uczoną niewiedzą”). Czynność ta to ciągle wzrastająca samo-transcendencja i przypomnienie. Trudno nie dostrzec w noetyce Valli elementów Platońskich, neoplatońskich i Augustiańskich. Szczególnie gdy mowa w niej o bez mała muzo-podobnym statusie, jaki przyznaje on ludzkiej pamięci jako zasadzie racjonalnego rozumienia /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 1, s. 145, 156/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 183-184.
+ Apokryficzność dokumentów założycielskich obediencji wolnomularskich. Wydawcy dzieł Różokrzyżowców włączeni byli aktywnie w ten ruch. „De Bry, twórca kunsztownych sztychów ilustrujących m.in. dzieła Michaela Maiera, prowadził aktywną politykę wydawniczą, konsekwentnie promując myśl angielskich i niemieckich hermetystów i Różokrzyżowców. Jego powiązania rodzinne prowadziły do słynnej sekty religijnej, Family of Love, działającej na terenie Anglii i Holandii. Doktryna sekty miała wiele cech wspólnych z programem Różokrzyżowców i traktowana być może jako jedna z inspiracji dla Andreaego i jego kontynuatorów. Podobną rolę odegrał Wilhelm Wessel, spod którego pras wyszły manifesty ruchu: Fama i Confessio, i który zaprzyjaźniony był z przedstawicielami tybińskiego kręgu pierwszych Różokrzyżowców. […] niemiecki historyk Hans Schick, nie tylko rozwikłał zagadkę związaną z publicystyką Friedricha Grecka, lecz także ustalił autorstwo wielu innych pozycji. Niezwykle solidna i do dziś cytowana praca Hansa Schicka, opublikowana w Berlinie w 1942 r., powstała przecież w okolicznościach, które warto w tym miejscu odnotować. Studium na temat „starszych” Różokrzyżowców Schick opracował na zlecenie władz hitlerowskich (SS!), zainteresowanych problemem genezy wolnomularstwa! Pomoc, jaka uzyskał ów dyspozycyjny historyk, pozwoliła mu dotrzeć do wielu unikalnych pozycji, dziś zaginionych” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 21. „Z czysto pozytywistycznego punktu widzenia prawie wszystkie „dokumenty założycielskie” poszczególnych obediencji wolnomularskich są apokryfami. Podobnie rzecz się przedstawia, jeśli idzie i Różokrzyżowców. Manifest bractwa Chrystiana Rosenkreutza z 1614 r. był klasyczną mistyfikacją” Tamże, s. 25.
+ Apokryficzność filozofii Filon Aleksandryjski nadał filozofii status apokryficzny, czyniący z niej swoistą poezję pomagającą poglądowo odczytywać Objawienie. Gdyby starożytni Grecy chcieli przyjąć ten nowy status filozofii, wprost nie do pomyślenia jest, by filozofowie ci nie potknęli się i by nie pochłonęła ich jakaś nowa poezja, nawet wtedy, gdy to nowego rodzaju natchnienie byłoby radykalnie różne od wszystkiego, czego doświadczyli w przeszłości. Tymczasem szkoły filozofów starożytnych potrafiły przetrwać przez ponad pięć wieków ery chrześcijańskiej, co świadczy o tym, że jednak byli w stanie oprzeć się wpływom chrześcijańskiego objawienia. Filozofii przeszkadzała co najwyżej jej własna niepewność co do swojej tożsamości, której towarzyszył wzrost szkół sokratycznych mniejszych, jak również generalny sceptycyzm epoki hellenistycznej oraz rzymskiej. Rozszerzenie pojęcia filozofii na studia o charakterze badań quasi-religijnych, w które zaangażowana jest pewna wspólnota uczonych, nadało filozofom pewne poczucie tożsamości, dzięki czemu nie tak łatwo było wchłonąć ich jakiemukolwiek nowemu ruchowi duchowemu – a to przede wszystkim z powodu ich sceptycyzmu, zorientowania praktycznego i wspólnego ducha. A już szczególnie trudno byłoby ich wchłonąć takiemu ruchowi, który sam w sobie przeżywał kryzys tożsamości próbując dopiero zdobyć dokładne rozumienie własnej natury. I na tle tego ogólnego zawirowania pojawia się ostatni wielki starożytny ruch filozoficzny – neoplatonizm. I to tu, jeżeli w ogóle gdziekolwiek pośród wszystkich filozofów i prądów starożytnej filozofii greckiej, szukać możemy przeszkody dla mojej tezy, że wszyscy ważniejsi filozofowie greccy byli realistami, którzy swoje rozumowanie rozpoczynali od wiedzy zmysłowej o bytach fizycznych. Biorąc pod uwagę (l) wpływ Filona i chrześcijaństwa na niektórych wczesnych neoplatoników, (2) Środkowy Wschód jako miejsce narodzin neoplatonizmu w Aleksandrii, jak też i (3) dobrze znane pragnienie najsłynniejszego neoplatonika, jakim był Plotyn, aby studiować myśl indyjską – to właśnie w neoplatonizmie, jeżeli w ogóle gdziekolwiek, szukać możemy wyjątku od generalnej zasady starożytnego realizmu filozoficznego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 69.
+ Apokryficzność filozofii przezwyciężona przez takich myślicieli jak Sokrates, Platon, Arystoteles i Plotyn, a wcześniej jeszcze przez fizyków starożytnych. „Aby moja sprawa przeciwko Kartezjuszowi (i jego potomkom) została przedstawiona w sposób kompletny, nie mogę poprzestać na wykazaniu, że jego myślenie, historycznie rzecz biorąc, wyrasta z renesansowego humanizmu, ani też na przedstawieniu sposobu przejścia, jakiego dokonał on z tego nurtu intelektualnego do utworzenia nurtu innego. Muszę do tego jeszcze podać nową interpretację dziejów pojmowania filozofii na Zachodzie zaczynając od starożytnej Grecji, a na wieku XX skończywszy. Muszę wykazać, że istniała niegdyś jedna wspólna metoda uprawiania filozofii – którą odnaleźć można u takich myślicieli jak Sokrates, Platon, Arystoteles i Plotyn, a wcześniej jeszcze u fizyków starożytnych, którzy podjęli wyzwanie, jakim była dla nich apokryficzna tradycja filozoficzna. Muszę pokazać, w jaki sposób owa apokryficzna tradycja filozofii zdołała uzurpować sobie pozycję prawowitego dziedzica do spadku po filozofach starożytnych oraz w jaki sposób przeniesiona została przez średniowiecze i renesans aż do czasów Kartezjusza, a następnie do czasów współczesnych” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 12.
+ Apokryficzność filozofii renesansowej, prawdziwa filozofia mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem nauczania, ukrytym w pracach klasycznych mówców i poetów. Kartezjusz dokończył dzieła niszczenia filozofii. „Marzeniu Petrarki stanął na drodze pewien problem. Chciał on ożywić wielkość kultury Rzymu. Aby tego dokonać, musiał on ożywić zainteresowanie dla pism autorów pogańskich, w szczególności zaś mówców i poetów. A żeby tego dokonać, musiał on z kolei podnieść rangę i status poezji tudzież retoryki na uniwersytetach, a także w oczach Kościoła. By tego dopiąć, ożywił on i przekazał swoim renesansowym następcom apokryficzne pojęcie filozofii, w którym prawdziwa filozofia mieszała się z ezoterycznym metafizycznym i mistycznym systemem nauczania, pochowanym w pracach klasycznych mówców i poetów /P. A. Redpath, Wisdom's Odyssey, s. 86-98. 329/. Twierdzę, że Kartezjusz rozwinął swoją „filozofię” idei jasnych i wyraźnych próbując wywinąć kulturę Zachodu z duszącego uścisku, w którym tkwiła ona przez wieki za sprawą renesansowego, humanistycznego pojęcia filozofii. Twierdzę dalej, że próbując przekroczyć to pojęcie filozofii Kartezjusz posłużył się analogiczną wersją filozofii, z tym że w tym wypadku poetę zastąpił matematyk jako jedyna osoba zdolna do odczytania Księgi Natury, która według Kartezjusza stać się może w pełni jasna jedynie w ciemnych zaułkach jego umysłu. Sądzę, że w Koszmarze Kartezjańskim oraz w Odysei mądrości wykazałem ponad wszelką wątpliwość, co następuje: (l) pojęcie filozofii przez humanizm renesansu, jakie dominowało, kiedy na scenę intelektualną wkraczał Kartezjusz, było radykalnie odmienne od poglądu, jaki na filozofię żywili starożytni Grecy, (2) a jako że Kartezjusz nie był zaznajomiony z dominującym w starożytnej Grecji rozumieniem filozofii, nie mógł on go rozwinąć, by na nowo dać nam filozofię. Rozwinął on zaledwie renesansową retorykę, a nie klasyczną filozofię – by dać nam tylko nową retorykę, nie zaś nową filozofię” P. A. Redpath, Posłowie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 325-330, s. 329.
+ Apokryficzność filozofii renesansu włoskiego Wpływ Cycerona na Renesans. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Apokryficzność Hermesa Trismegistosa dowodzona przez Casaunobiusa Isaaca. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.
+ Apokryficzność literatury współczesnej „We współczesnym postindustrialnym społeczeństwie wyraźnie jest zarysowana tendencja do zbliżenia literatury masowej i elitarnej. Podsycaną procesami globalizacji tendencję tę tłumaczy się dodatkowo zachwianiem świata w świadomości ludzi jako konstrukcji stabilnej, w której pion religijny odgrywał rolę niepoślednią, a obecnie stabilność ta jest co najmniej podważana w różny sposób. W tym kontekście wątki Historii Świętej wzbudzają szczególne zainteresowanie wśród twórców. W tzw. literaturze masowej, w której obecnie istnieje własna „klasyka”, ambitnie wzorująca się na najlepszych przykładach „wysokiej” literatury światowej, pozostaje obszerny korpus zróżnicowanych gatunkowo i artystycznie tekstów opartych na wątkach biblijnych. Biorąc pod uwagę fraktalny charakter Biblii oraz dążenie do eksperymentów współczesnych pisarzy (próby rekonstrukcji historycznej i religijnej, stylizacje apokryficzne), zrozumiały staje się fakt pojawienia się elementów kultury chrześcijańskiej w prozie świeckiej. Dziś kierunek takiej wzbogaconej w tematy chrześcijańskie prozy religijnej reprezentowany jest przez utwory literatury masowej i fantastyki elitarnej (wystarczy wymienić twórczość Dana Browna). Pragnąc nawiązać z nieprzygotowanym czytelnikiem dyskusję na głębsze i poważniejsze tematy natury duchownej, etyczno-psychologicznej, pisarze wprowadzają problematykę religijną ostrożnie, ukrywając się za porywającą fabułą i zaskakującą intrygą. Otóż pociągająca forma (gatunki fantastyczne) jest swoistą rekompensatą poważnych rozważań dotyczących głębszych tematów. Fantaści (i nie tylko) proponują swoją wersję potraktowania Wiecznych Tematów, a kierunek, w którym kroczą, zyskał miano mistyki sakralnej lub fantastyki sakralnej (Sam termin fantastyka sakralna zawdzięcza swoje pojawienie się almanachowi pod tym samym tytułem, wydawanemu od 2000 r. w Rosji, jest „projektem autorskim” D. Wołodychyna [Âîëîäčőčí Äěčňđčé. 2012. Ďîńňńîâĺňńęŕ˙ ôŕíňŕńňčęŕ č ĺĺ âîńďđč˙ňčĺ őđčńňčŕíńňâŕ. Â: http://vrns.ru/culture/52/637 [Äîńňóď 14 IV 2015]” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 125/.
+ Apokryficzność motywów miniatur malarskich irlandzkich i hiszpańskich. Czarnoksięstwo i magia zostały uznane za herezję dopiero w wieku XIII /G. Scholem, wypowiedź w dyskusji po referacie M. Foucault, Las desviaciones religiosas y el saber médico. Zob. Discusión, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 14-16, s. 14/. Katarzy, jak ogół manichejczyków byli zaangażowani w czarnoksięstwo /R. Manselli, Tamże, s. 15/. W samej istocie herezji mieści się odchodzenie od poglądów głoszonych wcześniej. Następcy założyciela nurtu danej herezji niejednokrotnie zmieniali swoje poglądy, odchodzili od poglądów swojego mistrza /P. Francastel, Arte y herejia, w: Tamże, 19-29, s. 18/. Było wiele nurtów odrzucających wszelką sztukę. Ikonoklazm znany był w starożytności. Przeciwnikami obrazów byli protestanci. Swoistą tendencję ma islam, który w pewnym sensie może być traktowany jako herezja chrześcijańska, analogiczna do arianizmu. Początkowo islam nie był nastawiony negatywnie do sztuki, inspirował się sztuką chrześcijańską, dopiero później pojawiły się postawy radykalne. Ukazał się charakter mistyczny islamu, tak bardzo wewnętrzny, że wszelkie obrazy były traktowane jako herezja /Tamże, s. 20/. Motywem niszczenia sztuki była walka z pogaństwem. Podobnie było na Zachodzie. Kościoły lokalne niejednokrotnie formułowały zakazy tworzenia dzieł sztuki /Tamże, s. 21/. Miniatury malarskie irlandzkie i hiszpańskie z pierwszego tysiąclecia, obok motywów ortodoksyjnych zawierały elementy apokryficzne, a nawet pogańskie. Wpływy bizantyjskie mieszały się z wpływami celtyckimi i skandynawskimi. W Hiszpanii motywy chrześcijańskie współistniały z motywami islamskimi /Tamże, s. 22/. Do tego w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia doszły motywy sztuki bogomiłow i katarów /Tamże, s. 23/. Język ikonografii pierwszego tysiąclecia jest symboliczny, do tej pory mało poznany. Na obrzeżach chrześcijańskiego koine w sztuce wyrażana jest opozycja wobec rzymskiej ortodoksji /Tamże, s. 24/. Sztuka wyrażała poglądy ukryte w głębiach intelektu (Franciszek Bacon, wiek XIII), wyrażała głębię ducha ludzkiego (Jan Chrzciciel Vico, wiek XVIII) /Tamże, s. 26.
+ Apokryficzność odrzucona przez nową religijność po Soborze Trydenckim. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.
+ Apokryficzność pism pobożnych wieku XVI Narracje biblijne wieku XVI wykorzystujące materię niekanoniczną obok kanonicznej. „Typy dzieł, sygnowane tutaj mianem narracji biblijno-apokryficznej, opatrywano dotąd w badaniach umowną, bądź omowną, peryfrastyczna nazwą historyj, romansów /Spopularyzowany przez Krzyżanowskiego termin „romans” używany bywa na prawach pewnego anachronizmu, gdyż nazwa ta wówczas, w XVI w., kiedy to w ówczesnej „politycznej świadomości literackiej pojęcie romansu utożsamiało się z pewnymi stereotypami fabularnymi, jak ‘czynności miłosne’ […] ‘czynności rycerskie’ (bohaterskie, wojenne); naprzemienności w fabule zdarzeń szczęśliwych i nieszczęśliwych, a więc gwałtowne zmiany losu (perypetie), przygody” /T. Michałowska, Romans XVII i pierwszej polowy XVIII wieku w Polsce. Analiza struktury gatunkowej, w: Problemy literatury staropolskiej, red. J. Pelc. S. 1. Wrocław 1972, s. 436-437. 440-441); to, co my dziś nazywamy powieścią tudzież romansem i nowelą, nazywano w XVI stuleciu historią” – konkluduje/, opowieści, powiastek, nowel, legend, żywotów, medytacji-rozmyślań, spraw, utworów „łączących” cechy apokryfu, pasji, kazania, wywodu teologicznego…, wreszcie po prostu: staropolskich apokryfów. Wszystkie te, różnie – konwencjonalnie czy arbitralnie – określane prozaiczne przekazy biblijno-apokryficzne, obserwowane en masse, sprawiają wrażenie jakiegoś niediakrytycznego planu religijnej fabulistyki w ogóle, w którym trudno odróżnić poszczególne, dostatecznie zindywidualizowane okazy (typy) wypowiedzi” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 28.
+ Apokryficzność pism pobożnych wieku XVI. Narracje biblijne wieku XVI ujawniające fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej. „Nadrzędny (co nie znaczy: jedyny) cel tych właśnie narracyjnych utworów sprowadzał się głównie do sporządzenia sui generis historycznej relacji o ambicjach odtworzenia, zrekonstruowania możliwie pełnego przebiegu świętych dziejów, znanych z Biblii tylko częściowo. Rekonstrukcje te, podejmując przerwane wątki (np. dzieciństwo Jezusa, czy zejście Zbawiciela do otchłani), i dopisując do nich – w planie diachronicznym – brakujące w Piśmie św. ciągi /O apokryficznych uzupełnieniach Biblii w planach synchronicznym (opisów) i diachronicznym (zdarzeń) interesująco pisze A. E. Naumow, Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowieńskiej, Wrocław 1976/. Tworzyły wersje skończonej (jakoby) całości Biblii (lub pewnych jej wątków), traktowanej jako historyczna (tj. prawdziwa) i budująca opowieść o dziejach i czynach, np. św. Rodziny i Chrystusa (Rozmyślania przemyskie). Od ujęć takich oddalały się z kolei te biblijno-apokryficzne dzieła, których prymarna zasada sprowadzała się zasadniczo do refleksji medytacyjnej, do potrzeby ukazywania wewnętrznej istoty świętych dziejów, do uwypuklenia głębokiego znaczenia zewnętrznych manifestacji boskiej historii, rozumianej jako ciąg soteriologiczny. Teksty te ciążyły ku hermeneutyce biblijnej, prezentowały pewne umiejętności heurystyczne i proforystyczne z myślą o odpowiednim duchowym ukierunkowaniu odbiorcy. Stąd wynikała – charakterystyczna dla nich – tendencja selekcji i ograniczania atrakcyjnych anegdotycznie motywów fabularnych przeszkadzających skupieniu, niezbędnemu dla interioryzacji przeżycia religijnego. Celem twórców stawało się już nie opowiedzenie wszystkiego, lecz przekazanie tego tylko, co istotne i przydatne dla „wmyślenia się” w prowidencjonalny plan historii; efektem takich założeń, pisania ex fide ad fidem, były często spotykane w tych utworach niekoherencje fabularne i niedowłady motywacyjne w planie zdarzeniowym” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27-28.
+ Apokryficzność pojmowania filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, u Kartezjusza. „W książce Koszmar Kartezjański. Wprowadzenie do sofistyki transcendentalnej twierdziłem, że Kartezjusz (tak samo jak każdy z jego intelektualnych, historycznych następców) nie był we właściwym sensie tego słowa filozofem. To, co w ich sposobie myślenia przez wieki błędnie braliśmy za filozofię, było w rzeczy samej tylko nową retoryką, którą Kartezjusz stworzył poprzez syntezę rozmaitych ruchów intelektualnych wyrosłych na gruncie nominalizmu, humanizmu, współczesnej mu scholastyki oraz wiary chrześcijańskiej w Boga stwórcę. Moim zdaniem historyczne korzenie myśli kartezjańskiej, które odnaleźć można już w starożytności, nie tkwią bynajmniej w filozofii klasycznej. Znaleźć je można w klasycznej sofistyce oraz poezji. Bardzo daleka od filozofii, myśl Kartezjusza powinna być nazwana raczej anty-filozoflą. A to dlatego, że jej fundament intelektualny leży w apokryficznym pojmowaniu filozofii jako ukrytego systemu myśli, którego prefigurację stanowią zwykłe wrażenia, które z kolei mogą być zrozumiane jedynie na drodze egzegezy objawieniowej, alegorycznej – takiej, przy której obstawali starożytni poeci, sofiści, magowie. Owo apokryficzne rozumienie filozofii wywodzi się z czasów jeszcze przedchrześcijańskich. Zostało ono następnie przekazane przez średniowiecznych mistrzów trivium nominalistom i humanistom renesansu – za sprawą których zostało w końcu przyjęte przez Kartezjusza” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 11.
+ Apokryficzność powieści Don Kichotów „Don Kichot jest człowiekiem wiary, a nie niepewności i zwątpień. Jego pewność pochodzi z jego lektur. […] Jeśli więc coś przeczytał, rzecz automatycznie staje się prawdą. Czytanie jest głupotą Don Kichota. […] Geniusz Cervantesa polega na tym, że stworzywszy rzeczywistość wiary w książkach, które Don Kichot wbił sobie do głowy, buduje teraz rzeczywistość wątpliwości w tej książce, w której żyć będzie Don Kichot: powieści Przemyślny szlachcic Don Kichot z Manczy. Brak pewności zakłada już pierwsze zdanie powieści: „W pewnej miejscowości Manczy, której nazwy nie mam ochoty sobie przypominać…”. Podawszy w wątpliwość nawet miejsce, w którym powieść się dzieje, Cervantes przechodzi do wytworzenia atmosfery niepewności wokół autora książki. Kto jest autorem Don Kichota?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 164/. „Niejaki Cervantes? Arabski autor, tłumaczony przez innego arabskiego pisarza? Czy też jest wielu autorów apokryficznych Don Kichotów, istniejących oraz takich, które można napisać, dalszych ciągów i skrótów oryginalnego tekstu? A może prawdziwym autorem jest giermek-analfabeta, Sancho Pansa? […] W końcu także gatunek książki okazuje się budzić wątpliwości. Don Kichot jest powieścią tak nowatorską, że mieści w sobie wszystkie modne gatunki literackie epoki: powieść rycerską, pikareskę, teatr w teatrze, poemat pasterski, opowieść miłosną, krotochwilę; i miesza je wszystkie w jeden nowy gatunek, gatunek gatunków – powieść. Ta zaś posiada nowatorską zdolność: ogarnia cały świat w jego wielości. Rozmaitość punktów widzenia w Don Kichocie sprawia, iż po raz pierwszy w dziejach literatury postacie odkryły, że działają wewnątrz powieści, że osądza się je z różnych punktów widzenia, które same tworzą nową rzeczywistość. Nowoczesny świat literackiej publiczności, czytelników książek rozpowszechnionych także w nowy sposób: za pomocą druku” /Tamże, s. 165/. „Wątpliwość i wiara, pewność i niepewność, przeciwności nurtujące nowożytny świat – to filary, na których Cervantes wspiera początki nowoczesnej europejskiej powieści. Dostojewski nazwał Don Kichota „najsmutniejszą książką, jaką kiedykolwiek została napisana”, „historią utraty złudzeń”. Stopniowe wypalanie się wielkich nadziei oraz rozwiane złudzenia naznaczą swą obecnością wiele nowożytnych powieści” /Tamże, s. 166.
+ Apokryficzność tekstu literackiego po Reformacji interpretowana błędnie przez czytelnika nastawionego kontrreformacyjnie. „Niewątpliwie „zanurzenie” w religijności różnych tekstów kultury przedreformacyjnej, ich podległość jednemu, katolickiemu wyznaniu, znacznie ułatwia deszyfrację ich charakteru, mimo oczywiście zaznaczonych wewnętrznych zróżnicowań; wynikały one z uwarunkowań historycznych determinowanych m.in. kryzysami i reformami w Kościele zachodnim (głównie od XIV w.), zmianami mentalnymi postaw i typów pietyzmu wyznawców. Teksty poreformacyjne nastręczają już znacznie więcej kłopotów badawczych związanych z identyfikacją ich religijnego typu, nierzadko skażonego przymieszkami heterodoksyjnymi, bądź odkształconymi w ortodoksyjnym odbiorze (przypadki reinterpretacji czy potępienia przez kontrreformację szesnastowiecznych tekstów utrzymanych w konwencji średniowiecznych narracji legendowych i biblijno-apokryficznych). Wszystkie te uwarunkowania nakazują zachowanie zrozumiałej ostrożności w postępowaniu badawczym, nie przekreślają jednak konstatacji o „wiodącej funkcji problemów religijnych” – zarówno w XVI stuleciu, jak i – zwłaszcza – w wiekach średnich” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 8.
+ Apokryficzność tradycyjna Źródła. „Źródeł tradycyjnej apokryficzności badacze upatrują m.in. w chęci propagowania treści konkurencyjnych w stosunku do przekazu kanonicznego, w potrzebie nieustannego objaśniania, (re)interpretowania i egzegezy Pisma Świętego, a także w potrzebie wypełnienia „białych plam” kanonicznych historii, zaś w przypadku apokryfów Nowego Testamentu, w kontynuacji przekazu ustnego, rozwijaniu opowieści tworzonych przez świadków życia i działalności Jezusa z Nazaretu (Por. M. Starowieyski, Barwny świat apokryfów, Drukarnia i Księgarnia Św. Wojciecha, Poznań 2006, ss. 9, 19; R. Rubinkiewicz, Wprowadzenie do apokryfów starego testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1987, ss. 11-14; P. Beskow, Osobliwe opowieści o Jezusie. Analiza nowych apokryfów, tłum. J. Wolak, WAM, Kraków 2005, ss. 15-30). O ile jednak te (i podobne) funkcje z pewnością przypisać można tradycyjnym apokryfom, z których pierwsze powstawały jeszcze przed ostatecznym uformowaniem się kanonu Pisma Świętego, o tyle współczesne piśmiennictwo apokryficzne zdaje się pełnić odmienną rolę w stosunku do źródeł” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 32/. „Jako przejaw „kultury nadpisywania” teksty tego typu mogą być postrzegane jako realizacja niektórych podstawowych mechanizmów pamięci zbiorowej, stanowiąc zarazem świadectwo dystansu, jaki dzieli kulturę Zachodu od jej źródeł. Bliższe przyjrzenie się „współczesnym apokryfom” pozwoli, jak sądzę, dostrzec kulturotwórczą rolę prze-pisywania, przekładania czy transformacji tego, co źródłowe” /Tamże, s. 32/.
+ Apokryficzność wyjaśniania natury i powstania filozofii przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich – ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.
+ Apokryficzność zjawiskiem powiązanym z kulturą nadpisywania „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.
+ Apokryficzny apokryf Termin wprowadzony przez Jerszowa S. „We współczesnych studiach literaturoznawczych utwory narracyjne z motywami ewangelicznymi są pod względem gatunkowym określane różnorako, w zależności od dominanty fabularnej opartej na opowieściach ewangelicznych czy apokryficznych albo od sposobu łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej, najczęściej – przygodowej. W związku z powyższym najczęściej używanym określeniem w stosunku do wspomnianych utworów pozostaje apokryf, częstokroć dodatkowo ogłoszony jako podtytuł przez samego autora (Według Judasza. Apokryf H. Panasa). Określenie to ujawnia istotę nowego gatunkowego inwariantu – w jego wyniku powstaje „stylizowany apokryf” (termin rosyjskiego literaturoznawcy O. Tatarinowa [Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2008. Âëŕńňü ŕďîęđčôŕ: áčáëĺéńęčé ńţćĺň č ęđčçčńíîĺ áîăîńëîâčĺ őóäî-ćĺńňâĺííîăî ňĺęńňŕ. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ; Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2004. Ćŕíđîâŕ˙ ďđčđîäŕ č íđŕâńňâĺííŕ˙ ôčëîńîôč˙ őóäîćĺńňâĺííűő ňĺęńňîâ î ĺâŕíăĺëüńęčő ńîáűňč˙ő: Ěîíîăđŕôč˙. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ], „apokryf literacki” – w terminologii znanego ukraińskiego naukowca A. Niamcu [Í˙ěöó Ŕíŕňîëčé. 2009. Ňđŕíńôîđěŕöčîííŕ˙ ďîëčôîíč˙ «ňî÷ĺę çđĺíč˙» â ńîâđĺěĺííűő îáđŕáîňęŕő ňđŕäčöčîííűő ńţćĺňîâ, îáđŕçîâ č ěîňčâîâ. „Áłáëł˙ ł ęóëüňóđŕ” ą 11: 14-26], lub „apokryf apokryficzny” (termin S. Jerszowa). Z tej perspektywy całą literaturę piękną powiązaną tematycznie z Biblią można nazwać apokryficzną (A. Mień [Ěĺíü Ŕëĺęńŕíäđ. 1991. Ĺâŕíăĺëüńęŕ˙ čńňîđč˙ â őóäîćĺńňâĺííîé ëčňĺđŕňóđĺ. Â: Ěĺíü Ŕëĺę-ńŕíäđ. Ńűí ×ĺëîâĺ÷ĺńęčé. Ěîńęâŕ: Ozon: 324-326])” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 122/.
+ Apokryficzny List Barnaby nie jest dziełem Barnaby. „Barnaba (hebr. bar nebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.
+ Apokryfu źródłem komentarzy mistycznych żydowskich. „Jedność kulturowa judaizmu powodowała, że peryferie religii zazębiały się z peryferiami filozofii. Inaczej przedstawiała się sprawa z istotnymi wersjami religii i filozofii. Różnice między oficjalną i nieoficjalną wersją religii i oficjalną wersją filozofii a jej peryferiami dawały o sobie znać dosyć często. Mistyka, pietyzm i paranauki są dziś dziedzinami odrębnymi. Specyfiką ich historii w judaizmie jest fakt ich wzajemnego zazębiania się. Należy na to zwrócić uwagę, gdyż znawcę mistyki, pietyzmu lub paranauk może razić nie tylko ich odmienne rozumienie semantyczne, ale również fakt wzajemnego przenikania się. Czymś innym jest „mistyka w sobie” i „pietyzm w sobie”, a czymś innym ich zazębiający się i wspólny rozwój w judaizmie. Mistyka czerpała z religii, głównie w mistycznych komentarzach do Księgi Rodzaju dotyczącej stworzenia i do ksiąg prorockich (Ezechiela), następnie również w postaci mistycznych komentarzy do Talmudu. Mistyka czerpała też z filozofii i rozwinęła poglądy mistyczne w postaci komentarzy do niektórych dzieł filozoficznych” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 12/. „Syntezą mistyki i filozofii był np. nurt kabały neoplatońskiej i kabały perypatetyckiej. Mistyka sięgała również do apokryfów formułując wiele komentarzy mistycznych, a jej związek z gnozą zaowocował ogromną ilością wątków gnostycznych w wielu dziedzinach, a następnie w postaci nurtu kabały gnostycznej. Związki te wpływały na odmienność nurtów mistyki. Pietyzm (zwany w judaizmie chasydzmem) opierał się głównie na biblii oraz na Talmudzie, mimo że zazwyczaj stał w opozycji do Talmudu. Chasydyzm był antytezą filozofii, ale niekiedy do niej sięgał. Jednakże najczęściej zwracał się ku mistyce, co ilustrują liczne komentarze chasydzkie do poszczególnych dzieł mistyki. Paranauki. Tu z zazębiania się religii, filozofii i paranauk powstawały nowe dziedziny wiedzy, np. astrologia filozoficzna. Astrologia połączona z kabałą przekształciła się w astrologię kabalistyczną. Alchemia wykorzystując filozofię stała się alchemią filozoficzną, a z jej połączenia z kabałą powstała alchemia kabalistyczna. Magia z kolei korzystała z kabały, z czego zrodziła się magia kabalistyczna, a jej połączenie z chasydyzmem stworzyło magię chasydzką” /Ibidem, s. 13.
+ Apokryfy Abaddon (hebr. ‘abaddon zatracenie), w ST paralelne do szeolu określenie miejsca pobytu umarłych (Job 26, 6; Prz 15, 11; 28, 20) lub synonim grobu (Ps 87, 12), podziemia (Job 31, 12), a nawet personifikacja śmierci (Job 28, 22). W NT spotyka się jedynie w Ap 9, 11 w wizji piątej trąby; tutaj abaddon z dodaniem greckiego odpowiednika Apollyon-Niszczyciel, oznacza króla czeluści-piekła. Podobne znaczenie ma abaddon w literaturze apokryficznej (Ps Sal 14; WnbIz 10; ApAbr 21) i rabinistycznej (Sab 55, 89; por StrBill IV 1091). J. Szlaga, hasło Abaddon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4.
+ Apokryfy Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi; treść i struktura utworu wskazuje na to, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie „Z opisu treści i budowy literackiej utworu wynika, że nazwa „apokalipsa" nie odpowiada w ścisłym znaczeniu apokalipsie. Nazwa wskazuje na treść objawień gnostyckich, a nie na formę literacką. Gnostycki autor wiązał z „apokalipsą" objawienie tajemnic, mniej natomiast to, co łączymy z apokaliptyką jako utworem czy też odpowiednimi wątkami literackimi. Tytuł zatem można by przetłumaczyć jako „objawienie udzielone Jakubowi" albo „objawienie, które przekazał Jakub". Główny temat Apokalipsy znajdziemy w „Wielkiej mowie objawienia". Bardzo charakterystyczny dla tej apokalipsy jest motyw wstępowania duszy, która przechodząc przez sfery archontów, musi wykazać się gnozą, to jest znajomości hasła umożliwiającego jej przejście. Tekst ten ma relacje paralelne w dziele Ireneusza z Lyonu. Dla tekstów gnostyckich z Nag Hammadi jest to poświadczenie wyjątkowe. Przekaz Ireneusza wskazuje na pochodzenie walentyniańskie. Główny temat apokalipsy dotyczy wybawienia, rozumianego jako uwolnienie gnostyka od uciążliwości doczesnego życia oraz nauka o jego powrocie do miejsca pochodzenia, czyli do zjednoczenia z najwyższym bytem. Są to poglądy ogólnognostyckie. Jednak niektóre szczegóły można połączyć z nauką uczniów Marka Maga i Herakleona” /Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 60/. „Jeśli pozostałe elementy treści, poza „Wielką mową objawienia" należy połączyć z tą samą szkoła gnostyków, to poszczególne tematy walentyniańskiej teologii mogą się układać następująco (Podaję według ustaleń A. Veilleux, La première Apocalypse de Jacques, Le seconde Apocalypse de Jacques, Québec 1986 (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi 17, s. 9 nn.): Apokalipsa opisuje najwyższy byt za pomocą pojęć apofatycznych (p. 24,21-22). Wykorzystuje opozycję między elementem męskim, któremu przypisuje znaczenie pozytywne, a żeńskim, który cechuje negatywnie (p. 24,25-27). Zbawca zstępujący od Ojca jest jego obrazem (p. 24,30), a przyszedł do synów Tego, który jest, czyli najwyższego bytu, aby im ukazać to, co jest ich własnością i to, co jest dla nich obce (p. 25,2-5). W Apokalipsie niebiosa są mieszkaniem złych archontów (p. 26,16-26). W utworze znajdziemy wzmianki o Sophia wyższej, która znajduje się przy Ojcu, i Sophia niższej, Achamoth, która pochodzi od wyższej (p. 35,7-9), oraz pogląd o demiurgu, który jest synem Achamoth (p. 36,4). Z ogólnognostyckiej terminologii Apokalipsa korzysta z opozycji „gnozy" i „zapomnienia" (p. 28,7-8). Przedstawiając tego rodzaju treści, Veilleux dochodzi do przekonania, że w Apokalipsie znajdują się tematy typowe dla wschodniej wersji walentynianizmu, reprezentowanej przede wszystkim przez Excerpta ex Theodoto. Całościowego ujęcia systemu walentynian w tej apokalipsie nie ma. Podobnie jest z chrystologią. Apokalipsa zakłada opowieść o męce krzyżowej i śmierci, mówi jednak ogólnie o „cierpieniu" i „wykonaniu tego, co trzeba" (p. 29,9 n.; 30,12 n.). Cierpienie dotyczy zarówno Zbawcy, jak i Jakuba. Wzmianki o męczeństwie Jakuba wskazują, że temat cierpienia mógł być głównym wątkiem Apokalipsy (także Drugiej Apokalipsy Jakuba)” /Tamże, s. 61/.
+ Apokryfy asumpcjonistyczne mówią o ostatnich chwilach Maryi na ziemi. „Na początku II w. zaczynano obchodzić Dies natalis Maryi, na podobieństwo do męczenników, czyli dzień narodzin Maryi dla nieba. Na początku IV w. apokryfy zaczęły sugerować inne nazwy święta: „zaśnięcie”, „przejście”, „wniebowzięcie”. Niektóre mówiły tylko o śmierci Maryi, nie wspominając o Jej uwielbieniu somatycznym. Były liczne cuda przed śmiercią i po śmierci. Według niektórych Jej ciało ma wyjątkowy los w zaświatach. / Apokryfy wspierały na swój sposób kult Matki Bożej. Toteż pisano, że za Jej wstawiennictwem mieli osiągać odpuszczenie swych grzechów najwięksi grzesznicy, a nawet mieli się zbawiać potępieni dzięki modlitwom żyjących do Matki Bożej. Dopiero ten, kto bluźni przeciwko Trójcy Świętej i Maryi, nie otrzyma przebaczenia ani w tym życiu, ani w przszłym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 366/. „Poza tym w wielkie święta, zwłaszcza maryjne, dusze w piekle uzyskują ulgę w cierpieniach i mękach, i odpoczywają. Ostatecznie nie jest do końca prawdziwa opinia, że pisma apokryficzne odpowiadały doskonale pobożności ludowej. Nie miały one dla ludu misteryjnej mocy i głębi, i były czysto literackie. Ludowi odpowiadały natomiast bardzo autentyczne Ewangelie Dzieciństwa u Mateusza i Łukasza, skąd promieniowało misterium i teologia. Lud bowiem odznacza się zmysłem wiary. Apokryfy wspierały raczej literaturę świecką” /Tamże, s. 367/.
+ Apokryfy biblijne przyczyniły się do chiliazmu „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Apokryfy chrześcijański, upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd. „W […] encyklopedii mitów (Mify narodow mira. Encykłopedija w dwuch tomach, Moskwa 1988) hasła Praczłowiek (Pierwoczełowiek) i Purusza (t. 2, s. 300-302, 351) wyszły spod pióra Władimira Toporowa, jednego z luminarzy szkoły semiotycznej, nierzadko współautora Wiaczesława W. Iwanowa. Hasła Adam Kadmon i Antropos (lub Anthropos, jeżeli trzymać się ściślejszej transkrypcji), t. 1, s. 43-44, 89, są dziełem Siergieja Awierincewa, / Wśród przykładów realizacji mitu Praczłowieka wymienia Toporow na pierwszym miejscu Puruszę (w wedyjskim sensie tego pojęcia jako kosmicznego praolbrzyma) ze słynnego hymnu Rigwedy. Imię Puruszy wyprowadza badacz od czasownika o znaczeniu „napełniać”, analogicznie do etymologii „ludu”: por. łacińskie wyrazy populus, plebs, z plenum (pełny); podobna analogia rosyjskiego (prasłowiańskiego w istocie) ludi z gockim liudan (rosnąć). Tę ostatnią etymologię rozwija zresztą już Brückner w swoim Słowniku etymologicznym pod hasłem lud. Purusza, jak konkluduje Toporow, „występuje w funkcji «zapełniacza» wszechświata”. Purusza to sam Wszechświat – jak stwierdza wzmiankowany hymn Rigwedy. Wśród dalszych egzemplifikacji antropomorfizowanego mitu kosmogonicznego pojawia się Adam z literatury rabinackiej: «Przedstawia się [go[ jako Praczłowieka ogromnych rozmiarów: w momencie stworzenia jego ciało rozciągało się od ziemi do nieba […] Adam jest istotą światłonośną: upodobnienie Adama i Ewy do słońca i gwiazd przetrwało też w apokryfach chrześcijańskich. Kosmiczność natury Adama potwierdza w szczególności rabinacka legenda o jego dwóch obliczach; później Bóg rozciął go na pół z drugiej połowy czyniąc Ewę. […] Średniowieczny mistyczny tekst Sefer chassidim opowiada o tym, jak Bóg zmniejszył rozmiary ciała Adama, zapełniającego sobą cały świat, kolejno odcinając od jego członków i rozrzucając po całym świecie kawałki ciała. W niektórych koncepcjach mitopoetyckich idea związku Praczłowieka ze światem nabiera, przeciwnie, metafizycznego duchowego charakteru. U Filona więc (O pomieszaniu języków, 11) „niebiański Adam” jest podobieństwem Logosu, to znaczy treściwej zawartości bytu (por. paralelny staroindyjski motyw mitologiczny małżeństwa Pradżpati, który także występuje jako jeden z wariantów Praczłowieka, stwórcy wszystkiego na świecie, ze Słowem i narodzin z tego związku bogów, uosabiających elementy kosmosu.. Do tych i innych postaci mitu, przywołanych przez Toporowa, dorzućmy jeszcze za Jungiem ważną dla nas ze względu na odniesienia neoromantyczne (w tym polskie) „gigantyczną antropomorfizację świata” w postaci homo maximus u Swedenborga” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 119.
+ Apokryfy chrześcijańskie „Z II w. pochodzi Ewangelia Tomasza, która mówi o dzieciństwie Jezusa, stąd jej drugi tytuł: Historia dzieciństwa Jezusa. Potem powstały z niej także dwie przeróbki: Arabska Ewangelia dzieciństwa i Historia Józefa cieśli (IV w., Egipt). W II w. powstały zapewne gnostyckie Opowiadania o dzieciństwie Jezusa. Na koniec IV w. datuje się, odrzuconą przez dekret pseudogelazjański, Księgę o zaśnięciu Maryi lub Księgę o przejściu Maryi. Była też szeroko znana niewiadomego pochodzenia kompilacja: Historia błogosławionej Dziewicy Maryi (V w.). Podobnie znane były z wieku V w Egipcie Lamentacje Matki Bożej. Prawdopodobnie w VI w. powstała, zależna od Protoewangelii Jakuba, Historia niepokalanego poczęcia Matki Bożej, zaś w VIII w. – Apokalipsa błogosławionej Bogarodzicy (J. Schmid, F. Bovon, B. Bagatti, K. Romaniuk, M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz). Polskie apokryfy – w szerszym znaczeniu – są również prawie w całości biograficzne. Są to: Rozmyślania przemyskie, inaczej Żywot Najświętszej Rodziny (z końca XV w.); Żywot św. Anny (z początku XVI w.); Żywot Pana Jezu Krysta, który napisał – jak się później okazało – Baltazar Opeć w 1522 r.; Kazania o Marii Pannie Czystej Magistra Jana z Szamotuł, zwanego Paterkiem (zm. 1519); Rozmyślania dominikańskie z 1532 r.; Sprawa chędoga o Męce Pana Chrystusowej Wawrzyńca z Łaska z 1544 r.; Lament Matki Boskiej pod krzyżem (XVII w.) i inne (J. Krzyżanowski, M. Jasińska-Wojtkowska). W Polsce apokryfy chrześcijańskie wywierały większy wpływ na rozwój rodzimej literatury typu emocjonalnego niż Pisma kanoniczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 365/.
+ Apokryfy chrześcijańskie Maki wyrosły z krwi Chrystusa, „wiązanie maku z krwawą pracą, trudem i krwawicą wyzwala konotacje ‘niezmiernego wysiłku’, ‘męki’ i ‘cierpienia’, np: Na łan wchodzę sam Patrzę tu i tam: Rzadkie kłosy, bo łan taki, Tylko gęsto płyną maki, Na kształt krwawych plam. (…) Bo łan cichy, bo ta niwa, Przesycona tak jak żywa Krwią pracownych łon [J. S. Wierzbicki, Łan, Wierzbicki Józef Stanisław, 1894, Poezye, Kraków, s. 76-77]. Logicznym rozwinięciem konotacji skupionych wokół tematyki śmierci, cierpienia jest ‘smutek’, np.: Byłaś jak cień tajemny, wciąż biegnący za mną; Byłaś na makach polnych krasną strugą krwi; Byłaś w Rosach poranka łzą tęczową kłamną I szaloną tęsknotą mych młodzieńczych dni. [B. Ostrowska, Tęsknota, Ostrowska Bronisława, 1910, Chusty ofiarne, Warszawa, s. 26]. Mak ze względu na czerwoną barwę płatków łączony jest także z męką Chrystusa, np.: I kto ujrzysz – gdy wiosna powróci I przylotny ptak znowu zanuci, I znów kwiaty pokojem zakwitną – Barwą w zbożu krwawą i błękitną: Pomnij, czyich przechodów to znaki Bo z Chrystusa krwawych potów maki Wzrosły w złotych zbóż fali bogatej, A z łez jego litości – bławaty. [L. Staff, Jak Polska przetrwała, II, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 96]. Według apokryficznych legend chrześcijańskich maki wyrosły z krwi Chrystusa, stąd też w scenach Ukrzyżowania są emblematem cierpienia Zbawiciela [Sikora I., 1987, Symbolika kwiatów w poezji Młodej Polski, Szczecin: 63; Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 111]. W malarskich przedstawieniach, gdy towarzyszą Maryi i dzieciątku Jezus, są zapowiedzią przyszłej męki Chrystusa, np. na obrazie Rafaela Madonna na łące czy Mistrza z Kassy Madonna z różą. Wartościowanie konotacji ‘cierpienie’ w takim kontekście kulturowym jest ambiwalentne, ponieważ ofiara Boga-Człowieka ma wyższy eschatologiczny sens” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 202/.
+ Apokryfy cytują Agrapha („nie pisma”). Orędzie przekazywane wiernie w latach 60-120 dzięki duchowemu autorytetowi apostolskiemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.
+ Apokryfy dodatkiem nie uznawanym przez Ireneusza i Tertuliana. Ojcowie Kościoła pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1 58.
+ Apokryfy dodawane do tłumaczeń tekstów biblijnych na Rusi wieku XII. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Teksty biblijne były często traktowane na Rusi w sposób zgoła fragmentaryczny i wybiórczy, a nierzadko wręcz uzupełniane apokryfami. Wątki fabularne oraz obrazowy język apokryfów trafiały do wyobraźni i przekonania Rusinów łatwiej niż głębokie treści teologiczne św. Jana, a zwłaszcza św. Pawła. Nic dziwnego, że staroruscy pisarze, a szczególnie kaznodzieje z upodobaniem uciekali się do tej metody. Widać ją m.in. u metropolity Iłariona oraz u Cyryla z Turowa. […] Iłarion wyraźnie przeplata wątki biblijne i apokryficzne” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 85/. „Motyw Jordanu uciekającego jak przestraszona istota rozumna pojawia się pod wpływem tradycji apokryficznej w ikonografii oraz w tekstach liturgii wschodniej na dzień Objawienia Pańskiego (Epifanii). Podobną tendencję można dostrzec czasem także u Cyryla. […] Słowo Boże zawarte w „świętych księgach” jest dla Cyryla źródłem wszelkiego prawdziwego poznania (istinnyj razum), „skarbem na życie wieczne” (skrovišča večnyja žizni). Kto odnalazł ten skarb, kto prawdziwie zrozumiał sens „zbawczych słów” Chrystusa, ten nie tylko sobie samemu gotuje zbawienie, ale także wielu innym słuchającym go. Nie chodzi wszakże, jak ostrzega na samym początku Przypowieści o duszy i ciele, o samo przeczytanie zapisanych słów, lecz o ich zrozumienie i urzeczywistnienie w postępowaniu” /Tamże, s. 86/. Słowa Pisma Świętego mają znaczenie mistagogiczne. Nawiązując do przypowieści o minach i talentach (zob. Mt 25, 14-30), albo o przewrotnych rolnikach (zob. Mt 21, 33) „Cyryl chce „opowiedzieć w mistagogiczny sposób przypowieść Pana” (privodnĕ Gospodnju pritčju skazujušče). Podkreślmy przysłówek privodnĕ. Wydaje się, iż ma on w tym kontekście znaczenie mistagogiczne. Słowo privoditi oznacza przywodzić, przeprowadzać, kierować ku czemuś, przyłączać, wprowadzać kogoś do czegoś, dopuszczać do udziału…Posługiwali się nim staroruscy tłumacze już w XI w., przekładając teksty Ojców Kościoła mówiące o chrześcijańskiej inicjacji i mistagogii. Ten, który sam jest wtajemniczony (tain’nik) przyprowadza drugich do tajemnicy, wprowadza ich w nią (k taine privodjašči, na tainu privodit). Wprowadzać w tajemnicę (odpowiednik greckiego mystagogéin), to funkcja mistagoga (mystagogós, tain’nik)” /Tamże, s. 87.
+ Apokryfy drugi dzień tygodnia stworzenia wyznaczają jako dzień stworzenio aniołów. Aniołowie zajmują się wykonywaniem zadania posłańców, głoszeniem orędzia i spełnianiem różnych czynności, wypełniają nieskończoną odległość między stworzeniami a duchową i niewidzialną transcendencją Boga, który dociera do wszystkich zakątków i interweniuje w historię. Czynią to zwłaszcza poprzez kult (Iz 6; serafini, od saraf – płonąć, Ez 1, 4-28; cherubini, poruszający pojazd chwały Jahwe, od akkadyjskiego karabû – potężny). Cherubini strzegą raju po wypędzeniu pierwszych rodziców (Rdz 3, 24). W Starym Testamencie nie ma mowy wprost o stworzeniu aniołów. Również w Nowym Testamencie. Według Księgi Jubileuszy 2, 2 zostali stworzeni w pierwszym dniu tygodnia stworzenia. Inne księgi apokryficzne mówią o drugim dniu. Stary Testament przedstawio anioła Jahwe (malak Yahvéh), głosiciela Boga posłanemu ludowi, przyjaciela i sługi pomagającemu Izraelowi. Jest on podobny do anioła Wyjścia (z niewoli Egipskiej). Według literatury międzytestamentalnej, a nawet według Nowego Testamentu i literatury chrześcijańskiej, prawo (Tora) było ogłoszone przez aniołów T31.8 52. Judeochrześcijanie mówili o aniołach Boga i o aniołach Trójcy, w chrystologii judeochrześcijańskiej i w pierwszych koncepcjach trynitarnych. Chrystologia i pneumatologia typowo judeochrześcijańska zawierają w sobie doktrynę trynitarną, kompatibilną z doktryną ortodoksyjną (J. Barbel, G. Kretschmar). Były w judeochrześcijaństwie nurty nieortodoksyjne, jednak był też nurt ortodoksyjny. Boskość Chrystusa i Ducha Świętego była interpretowana w kluczu angelologicznym T31.8 54.
+ Apokryfy Ducha Świętego traktują jako Matkę Chrystusa. Odrodzenie analogii rodzinnej Trójcy Świętej, a w szczególności zespolenie Ducha z postacią kobiecą, miało miejsce w wieku XVII i w wieku XIX. Jedną z przyczyn było powodzenie jakim w owym czasie cieszyła się Piąta Mowa Teologiczna Dydyma Ślepego z wieku IV. „Jej wpływ widoczny jest u biblisty Korneliusza a Lapide oraz u teologów: Guillermusa Estiusa, Denisa Petau i Louisa Thomassina. W XIX wieku niemiecki teolog Maria_Joseph Scheeben odkrył na nowo to zespolenie Ducha z postacią kobiecą, stając się jego propagatorem w swoim stuleciu, a także ze względu na ponowne wydanie jego dzieł po II wojnie światowe – także w naszych czasach” P23.8 129; Por. M.-J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; Handbuch des katholischen Dogmatyk, t. II, Freiburg 1948. Traktowanie Ducha Świętego jako Matki Chrystusa widoczne jest w literaturze gnostyckiej i apokryficznej, zwłaszcza w Ewangelii według hebrajczyków. Z tego powodu „niektórzy zwolennicy żeńskiego określania Ducha Świętego posuwają się aż do żądania rehabilitacji literatury apokryficznej, a nawet gnostyckiej. Por E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1979” P23.8 130.
+ Apokryfy ebionickie wykorzystane przez Koran. Chrześcijanie wieku VII ortodoksyjni (melchici) oraz jakobici (monofizyci) i nestorianie nie interesowali Jana Damasceńskiego tak bardzo jak kwestia negowania boskości Jezusa przez Koran. Już na początku Mahomet mówi, że Jezus nie znał Boga, gdyż był tylko człowiekiem. Uznał równość bytową Jezusa i Maryi, jednocześnie odrzucił pogląd o przyznawaniu boskości Maryi oraz pogląd o przyznawaniu boskości Jezusowi. /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 15/. Jan Damasceński insynuował, że Mahomet spotkał się z mnichem ariańskim. Arianie uznawali, że Jezus jest Logosem, ale stworzonym przez Boga, jest Słowem Boga jako stworzenie, tylko człowiek. Podobnie ukazany jest Jesus w Koranie. Jest on posłany przez Boga, aby głosić dobrą nowinę, jest w ten sposób głosem Boga, a nawet Jego słowem, gdyż w nim Bóg umieścił swoją prawdę, którą chciał przekazać ludziom. Być może Mahomet spotykał Judeo-chrześcijan, konkretnie ebonitów, i od nich zapożyczył swoją mariologię (J. Daniélou, E. Testa). Stąd paralelizmy jego nauczania z nauczaniem ebonitów. Obrazy z życia Jezusa oraz Maryi w Koranie nie są zgodne z Ewangeliami, są natomiast podobne do Ewangelii apokryficznych pochodzenia ebionickiego /Tamże, s. 16/. Dostrzec można oczekiwanie mesjańskie, typowe dla Izraela. Jezus był tym, którego oczekiwano, ale był też jeszcze czymś więcej, czego nie oczekiwano i było niespodzianką. Był Panem (Kyrios) i Synem Boga żywego. Głosił to św. Piotr już w dniu Pięćdziesiątnicy: Jezus jest Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36). Podobnie wyznał Piotr pod Cezareą: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego” (Mt 16, 16). Św. Paweł nazywa Jezusa Panem (Flp 2, 11). Septuaginta greckie słowo Kyrios stosuje w miejsce hebrajskiego słowa Jahwe. „Jezus ma imię ponad wszelkie imię” (Flp 2, 9). Odnosi się to do hebrajskiego tetragramu, do imienia Jahwe /Tamże, s. 17/. Na dźwięk tego imienia, które nosi Jezus, skłania się każde kolano w niebie, na ziemi i w szeolu (Flp 2, 10; Por Iz 45, 23). Są to formuły istotne w głoszeniu boskości Jezusa. Nie wszyscy Judeo-chrześcijanie uznali nowość godności Jezusa jako Pana, nawet wtedy, gdy przyjęli, że jest Mesjaszem. Tak uczynili między innymi ebionici. Wspominał o tym św. Justyn w Dialogu z Żydem Tryfonem, a pełną syntezę podał Euzebiusz z Cezarei /Tamże, s. 18/. Herezją najbliższą poglądom Mahometa nie był arianizm, produkt platonizmu, przyjmujący wcielenie Logosu Boga w człowieka Jezusa, który chociaż był tylko stworzeniem, to jednak był pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Źródłem islamu był ebionityzm, który w swej dojrzałej fazie przyjmował dziewicze poczęcie Jezusa, ale mimo to odmawiał mu boskości. Bezpośrednimi źródłami mogły być apokryfy: Ewangelia Jakuba, Ewangelia Pseudo-Mateusza, Ewangelia arabska o dziecięctwie Jezusa. Koran 5,116 jest podobny do Ewangelii Hebrajczyków /Tamże, s. 19.
+ Apokryfy Farby nieśmiertelne stosowane przez Boga do namalowania człowieka, Ewangelia Filipa. Bóg jako Artifex, czyli jako „artysta”, jednak nie w znaczeniu nowożytnym, lecz w sensie średniowiecznego rzemieślnika. „W średniowiecznych naukach Bóg nazywany jest Poetą, Biblia zaś traktowana była w dużej mierze jako księga poezji. Mojżesz, Hiob, Dawid, Salomon i Izajasz byli poetami. Bocaccio posunął się aż do deklaracji, że „teologia jest niczym innym jak poezją o Bogu” /E. Garin, Moyen Age et Renaissance, Paris 1969, s. 49/. Plotyn w III Enneadzie twierdził, że kosmos jest dziełem Poety-Kreatora /Tamże, s. 45/. Poeta w średniowieczu traktowany był jako ten, który ujawnia, w jaki sposób człowiek może wejść w kontakt z Bogiem. Znamienny jest fakt, że wzorem w tym przypadku było Pismo Święte. Biblia była wielkim poematem Stwórcy, który umieścił ją obok innego swego poematu, jakim był świat, nazwany przez Filona z Aleksandrii „młodszym synem Boga” /Filon Aleksandryjski, O niezmienności Boga, w: Pisma, t. 1, przeł. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 26/. Stąd zależność istniejąca między Biblią i światem rozważanym jako księga Boga przenosiła się na księgi napisane przez człowieka, które były o tyle święte, o ile były wierne dziełu Bożemu /Tamże, s. 46/. Hugon z paryskiego opactwa Św. Wiktora porównał Uniwersum do księgi napisanej palcem Bożym /Universus enim mundus iste sensibilis quasi quidam liber est scriptis digito Dei, hoc est virtuti divina creatus. PL 176,814/. W ikonografii średniowiecznej trafiały się wyobrażenia, na których Stwórca występował jako malarz. W tak zwanej Biblii Hamiltona z XIV wieku, przechowywanej w Berlinie, Trójca Święta została ukazana, jak w momencie stworzenia Uniwersum maluje pędzlem gwiazdy na firmamencie A. Heimann, Trinitas Creator mundi, „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, 2 (1938/139), il. 6a. W apokryficznej Ewangelii Filipa Bóg jest ukazany jako Farbiarz używający w stosunku do człowieka farb nieśmiertelnych /Ewangelia Filipa, w: Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 1, vol. 1, Lublin 1980, s. 135/” /S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Pax, Warszawa 1997, s. 12.
+ Apokryfy Filmy apokryficzne Zwiagincewa Andrieja „Z uwagi na odwołania do świętych pism – zwykle zapośredniczane przez nawiązania do utworów artystycznych powstałych z ich inspiracji (zwłaszcza do dzieł malarskich) – praktyki intertekstualne Andrieja Zwiagincewa można by określić mianem poetyki dysonansu międzytekstowego. Twórca Wygnania – inaczej niż np. Łarisa Szepitko w słynnym Wniebowstąpieniu (Woschożdienije, 1976) (Przypis 14: W tym dramacie wojennym, a zarazem moralitecie, którego akcja rozgrywa się zimą 1942 r., radziecka reżyserka konsekwentnie stylizuje protagonistę (partyzanta Borisa Sotnikowa) na osobę Jezusa Chrystusa, jego towarzysza (białoruskiego chłopa Rybaka) na Judasza, a jego oprawcę (kolaboranta i sędziego śledczego Portnowa) na Piłata. Zakończenie filmu w wyrazisty sposób odwołuje się do Drogi Krzyżowej i Męki Pańskiej (pojawia się tu m.in. postać będąca odpowiednikiem Szymona Cyrenejczyka), a postawa Sotnikowa pozostaje heroiczna, niezłomna pod względem moralnym. Adam Garbicz pisze w kontekście tego filmu o „bezbłędnym planie odniesień symbolicznych do ofiary Chrystusa”. A. Garbicz, Kino, wehikuł magiczny. Przewodnik osiągnięć filmu fabularnego. Podróż piąta 1974-1981, Wyd. Literackie, Kraków 2009, s. 179) – przywołując, czasem nawet wielokrotnie i wyraziście, różnorodne konteksty religijne, uniemożliwia ich całościowe i spójne „przełożenie” na opowiadane historie, z uporem gmatwa plan odniesień symbolicznych, mnoży i myli tropy interpretacyjne. Pole tych wielorakich relacji międzytekstowych określa zatem gra znaczeń, którą znamionują różne napięcia, także o charakterze antytetycznym i ironicznym. Dobrą ilustrację zjawisk, o których mowa, znajdujemy w Wygnaniu” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 177/.
+ Apokryfy filozoficzne pomylone z prawowitym rozumowaniem. „Metoda filozoficzna ogólna zrodziła się u starożytnych fizyków, a następnie kontynuowana była przez czołowych filozofów starożytnej Grecji – od Talesa po Plotyna. Pokazuję także, jak owa metoda zmagała się z apokryficznym pojmowaniem filozofii, które zostało ostatecznie pomylone z prawowitym rozumowaniem filozoficznym i jako takie przekazane zostało następnym pokoleniom w pracach teologów chrześcijańskich, aż wreszcie zakwestionowane zostało przez czołowych myślicieli trzynastowiecznych. „Książka ta pokazuje ostatecznie, w jaki sposób to z kolei wpłynęło na powstanie ruchu humanistycznego w renesansie i jak ów ruch, w sprzężeniu zwrotnym, poniósł dalej ku nowożytności to samo apokryficzne pojęcie filozofii, które wcześniej doniesione zostało do wieków średnich. Dalej pokazuję, jak apokryficzna tradycja filozofii przeniknęła do zsekularyzowanej teologii retorycznej o charakterze alegorycznym, która w wieku dwudziestym nagminnie brana jest błędnie za filozofię jako taką” P. A. Redpath, Wprowadzenie, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 11-13, s. 13.
+ Apokryfy gnostyckie zaprzeczały sobie nawzajem, demaskował to kanon Nowego Testamentu. Kanon Nowego Testamentu określony został nie tylko dla scalenia przekazu Objawienia, lecz również jako kryterium pozwalające zdemaskować nurty gnostyckie, które były niespójne i często zaprzeczały sobie nawzajem (apokryfy). Gnostycki synkretyzm zmusił do coraz dokładniejszego precyzowania chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Czynili to biskupi, katecheci i teologowie. Misja ewangelizacyjna przemienia się w pracę akademicką chrześcijańskich filozofów. Podkreślenie jedności Nowego Testamentu poprzez określenie kanonu umacniało też świadomość jedności Kościoła. Wspólnoty rozproszone w różnych miejscach świadome są, że tworzą katolicką koinonía. Katolickość umacnia się w spotkaniach jednostek i wspólnot, dzięki korespondencji i poprzez zwoływanie synodów. Zwornikiem jedności był Kościół w Rzymie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 402.
+ Apokryfy Herberta Zbigniewa Domysły na temat Barabasza „Zmistyfikowanej opowieści o wielu potencjalnych perspektywach egzystencji Barabasza przeciwstawiona została bezwarunkowa konieczność losu Nazareńczyka, a różnorodnej potencji życia – jednoznaczny wyrok śmierci (Uwagi na temat wiersza Herberta Domysły na temat Barabasza, w odmienny sposób interpretujące utwór, przedstawili Adamiec (M. Adamiec, „Pomnik trochę niezupełny...” Rzecz o apokryfach i poezji Zbigniewa Herberta. Gdańsk 1996, s. 61-62), J. Wiśniewski (Pasja według Zbigniewa Herberta? W zb.: Twórczość Zbigniewa Herberta. Studia. Red. M. Woźniak-Łabieniec, J. Wiśniewski. Kraków 2001, s. 116-118) i P. Panas („Cieniem nakryci po oczy”. Śmierć i jej postacie w twórczości Zbigniewa Herberta. W zb.: Czułość dla Minotaura. Metafizyka i miłość konkretu w twórczości Zbigniewa Herberta. Red. J. M. Ruszar. Przy współudz. M. Cichej. Lublin 2005, s. 88-90). Apokryficzną amplifikację dziejów Barabasza zestawiono w palimpsestowej strukturze wiersza z gnomiczną, oszczędną i surową poetyką biblijnego archetekstu. W wierszu Domysły na temat Barabasza w ironiczny, ale też tragiczny sposób ukazany jest problem okoliczności i uwarunkowań życia człowieka, na pozór kształtowanych przez „zawrotną grę losu”, która jednych obdarza „możliwościami”, „potencjami”, „uśmiechami fortuny”, drugich pozostawia „bez alternatywy” w obliczu śmierci. Relacja – włożona przez Herberta w usta bohatera lirycznego apokryficznej opowieści, krzyczącego wraz z tłumem pod pałacem Piłata – prezentuje decyzję namiestnika jako wyrok losu, grę fortuny, przemilczając zakulisowe, polityczne i religijne motywy skazania Jezusa. Wiersz Herberta przedstawia zatem biblijną wersję wydarzeń z punktu widzenia człowieka z tłumu, wersję „heretycką”, skłamaną, zafałszowaną, z całą pewnością – niekanoniczną” /Joanna Dembińska-Pawelec [Uniwersytet Śląski, Katowice], Apokryfy w polskiej prozie współczesnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], CV, 2014, z. 4, 136-150, s. 143/.
+ Apokryfy Historyczne pochodzenie Maryi. „Maryja jest postacią nie tylko „teologiczną”, ale i historyczną, zarówno w przedstawieniu Ewangelii kanonicznych, jak i apokryfów. Jest niejako bardziej empirycznie historyczna niż Ewa. Jest, jak Chrystus, również „prawdziwym człowiekiem” (verus homo) i „pełną niewiastą” (plena mulier), oczywiście bez boskości, co próbowali głosić niektórzy poeci maryjni, np. u nas A. Węgrzynowicz (zm. 1721) (por. oprac. D. Mastalskiej). Jako taka miała Ona pełną naturę ludzką, osobę, była jednym z ludzi, z gałęzi semickiej, z pokolenia Judy („Żydówką”), Córą izraelską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 368/. „1° Nisza życia Maryi. Maryja, urodzona gdzieś w drugim czy nawet w trzecim dziesiątku lat przed „naszą erą”, miała swoich bliższych antenatów: rodziców, dziadów, ród (por. Łk 3, 23-38). Wyrosła z konkretnej niszy życiowej, materialnej, przyrodniczej, historycznej, socjalnej, kulturowej, duchowej, a przede wszystkim miała głębokie zakorzenienie w religii Mojżeszowej typu ludowego, żywego, autentycznego, niezmanierowanego przez różne stronnictwa inteligencji judaistycznej. Trzeba pamiętać, że ewangeliści ciągle będą potem podnosili dobrą wolę, wiarę i pro-mesjańską postawę prostego ludu izraelskiego. Brakuje wszakże historycznych przekazów o danych ściśle faktograficznych, jak np. o dacie narodzenia Maryi. Według objawień w Medjugorie miałaby się narodzić w 16 r. przed naszą erą, 5 sierpnia (W. Łaszewski). Tak dokładna data budzi zasadnicze wątpliwości. Już u ewangelistów posługiwano się raczej metodą dedukcji i wnioskowania z danych ogólnych. Wnioskowano o Maryi z całokształtu owej niszy życiowej, a następnie z danych o Chrystusie i Jego Dziele. Taki sam charakter dedukcyjno-konkluzyjny mają najważniejsze - wspominane już – apokryfy maryjne: Protoewangelia Jakuba (Evangelium Jakobi), z I połowy II w.), a następnie Ewangelia Pseudo-Mateusza (Evangelium Pseudo-Matthaei, II w.), Księga o narodzinach Maryi (Liber de nativitate Mariae) i Księga o Wniebowzięciu Najświętszej Maryi Panny (Liber de transitu Beatae Mariae Virginis). Najwięcej danych o „doczesnej” historii Maryi zawiera Protoewangelia św. Jakuba, której autorem miałby być św. Jakub Mały, jeden z czterech „braci Pańskich”, syn Kleofasa i Marii, nawrócony dzięki chrystofanii (1 Kor 15, 7), pierwszy biskup Jerozolimy po Apostole Jakubie, zabitym przez Heroda Aggrypę I w roku 44 (Dz 12, 2). Wykorzystuje ją już św. Justyn ok. połowy II w” /Tamże, s. 369/.
+ Apokryfy idealizują postać Adama. Adam, pierwszy człowiek, stał się przedmiotem zainteresowania nurtu myśli eschatologicznej i apokaliptycznej (1 Krn 1, 1; Mdr 9, 2; 10, 1-2). Prawdopodobnie istniał jakiś wpływ spekulacji na temat praczłowieka, króla stworzenia, prowadzonych także w środowiskach pozabiblijnych. Prorocy głosząc przyszłe odnowienie ludzkości, nawiązywali do Adam, jako pierwotnego wzoru, według którego należy wszystko na nowo odtworzyć. Celem ich było odtworzenie pierwotnej harmonii i doskonałości w świecie. Tego rodzaju refleksja utworzyła z postaci Adama doskonały wzór, który miał przyświecać ludziom w ich drodze do przyszłej doskonałości. Postać Adama uległa idealizacji, co można dostrzec wyraźnie w ostatnich księgach kanonicznych ST i w niekanonicznej literaturze między testamentalnej (apokryfy). Nowe rozumienie pierwszego człowieka określają takie pojęcia, jak Syn Człowieczy, „drugi Adam”, czy „chwała Adama”. „Określeniom tym, używanym zarówno w sensie zbiorowym jak indywidualnym, nadawano w różnych środowiskach teologicznych odmienne znaczenia” L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 69.
+ Apokryfy Interpretacja Starego Testamentu przez judaizm palestyński i hellenistyczny ogniwem pośrednim między Starym Testamentem i Nowym Testamentem. „Zamieszanie terminologiczne ilustruje głębszy problem związany z podejściem historyczno-religijnym. Trzeba pamiętać o wielkiej nieokreśloności omawianej „metody” i wielu różnych przejawach jej praktycznego stosowania dawniej i dziś. Na pewno jest ona częścią składową metody historyczno krytycznej dominującej od lat w badaniach nad Biblią. Ale trzeba też dalej pamiętać, iż w kontekście badań historyczno-religijnych zrodziła się szkoła historii form i gatunków (por. badania H. Gunkela); ten formalny, literacki aspekt analiz porównawczych jest nadal ważny w studiach komparatystycznych, gdyż nie można oddzielać analizowanej treści od jej formy literackiej. Z kolei studium genezy i przekazu tekstu biblijnego jest obecnie realizowane za pomocą krytyki historii tradycji. Trzy wspomniane ujęcia analiz biblijnych wydają się na siebie zachodzić i po części pokrywać, jednakże krytyka form (Form- und Gattungskritik) i krytyka tradycji (Traditionskritik) nie do końca realizują cel analiz historyczno-religijnych (Chyba że całkowicie przejmują jej zadania; takie rozwiązanie suponuje koncepcja metody historyczno-krytycznej, jaką przedstawia H. K. Berg, Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung (München 1991) 41-93; zob. też H. Paulsen, „Traditionsgeschichtliche Methode und religionsgeschichtliche Schule”, ZThK 75 (1978) 20-55)” /Stefan Szymik [Instytut Nauk Biblijnych KUL], Podejście historyczno-religijne (analiza porównawcza) w egzegezie tekstów biblijnych, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin, Roczniki Biblijne / Articles – New Testament / Artykuły – Nowy Testament), 1/1 (2011) 145-157, s. 150/. „Dodatkowa trudność wiąże się z Nowym Testamentem, w którym znajdujemy cytaty bezpośrednie i pośrednie, ale także aluzje i luźne nawiązania do Starego Testamentu – jego terminologii, tematów, obrazów, motywów, symboli itd., przy czym ważnym ogniwem pośrednim był często palestyński i hellenistyczny judaizm i jego interpretacja Starego Testamentu (m.in. LXX, apokryfy, Qumran, Filon, literatura rabinacka). Ten typ analiz historyczno-religijnych pojawia się regularnie w egzegezie biblijnej (W dokumencie Papieskiej Komisji Biblijnej Interpretacja Biblii w Kościele (Rzym 1993) mowa jest ogólnie o podejściu opartym na żydowskich tradycjach interpretacyjnych. Zob. Interpretacja Biblii w Kościele. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej z komentarzem biblistów polskich (przekł. i red. R. Rubinkiewicz) (Rozprawy i Studia Biblijne 4; Warszawa 1999) 42-43; por. W. Chrostowski, „Żydowskie tradycje interpretacyjne pomocą w zrozumieniu Biblii”, tamże: 131-146)” /Tamże, s. 151/.
+ Apokryfy Jerozolima miejscem Paruzji. „W szeroko rozpowszechnionej literaturze apokryficznej i pseudoepigraficznej (otrečennyja knigi, zapreščennyja knigi) pojawia się wizja sądu ostatecznego w Jerozolimie, a wraz z nią, w nawiązaniu do Ap 20, 2. 7 pogląd o tysiącletnim związaniu Antychrysta oraz jego panowania. Wyobrażenia te miały swe źródło nie tyle w tajnych pismach, zakazanych przez Kościół wschodni już od czasu Euzebiusza z Cezarei (zwanych również Glubin’nyja knigy), lecz przede wszystkim w słowiańskich przekładach dzieł św. Hipolita Rzymskiego oraz pism jemu przypisywanych. Ta z jednej strony chronologiczna, z drugiej zaś historiozoficzna koncepcja końca świata niosła z sobą niebezpieczeństwo popadnięcia w stare błędy millenaryzmu (chiliazmu), który ustawicznie odzywał w dziejach chrześcijaństwa. Obliczanie wieku świata i oczekiwanie bliskiego końca na Rusi może pod pewnymi względami przypominać oczekiwania millenarystów, w których eschatologia doczesna miesza się z eschatologią transcendentną. Mimo podobieństwa niektórych sformułowań, eschatologia staroruska w swoim zasadniczym rdzeniu nie jest jednak eschatologią millenarystyczną. Eschatologiczna cześć dla Jerozolimy wiązała się w jakiejś mierze z bizantyjską koncepcją liturgii ziemskiej jako obrazem i antycypacją niebiańskiej liturgii przyszłego wieku oraz z rozumieniem samej świątyni jako obrazu nieba zstępującego na ziemię. Odnoszono to przede wszystkim do świątyni w „Nowej Jerozolimie”. Wymownym tego świadectwem jest opis przeżycia iście eschatologicznego piękna liturgii w konstantynopolitańskiej Hagia Sophia przez wysłanników kniazia Włodzimierza” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 162.
+ Apokryfy judaizmu międzytestamentalnego Duch jest pośrednikiem między Jahwe i Mesjaszem. W tym kontekście Kyrios w 2 Kor 3, 17b trzeba interpretować jako Jahwe. Chodzi o Boga posyłającego Mesjasza. Oznacza to, że tytuł Kyrios stosowany jest przez Pawła zamiennie do Jezusa i do Jahwe, co jest świadectwem ich współistotności. Z drugiej strony począwszy od Gal 4, 6 pojawia się określenie „Duch Syna”, a przecież Duch wskazuje na transcendencję posyłającego, czyli Syn jest tak samo transcendentny jak Jahwe /R. Penna. Lo Spirito di Cristo (Cristologia e pneumatologia secondo un’originale formulazione paolina), Supplementi alla Rivista Biblia 7, Edit. Paideia, Brescia 1976, 360 ss/. Balz sytuuje słowa o modlitwie Ducha Świętego za chrześcijan (Rz 8, 18-27) w kontekście całego rozdziału 8 i w tle religijności juedo-hellenistycznej. Akcentuje on figurę parakleta-pośrednika wstawiającego się za nami do Ojca. Duch jest złączony również z Chrystusem, jako ofiarowany wierzącym przez Chrystusa jako dar nowego życia /H. R. Balz, Heilsvertrauen und Welterfahrung. Strukturen der paulinischen Eschatologie nach Römer 8, 18-39, Keiser V., München 1971, 69-72/.
+ Apokryfy judaizmu przed chrześcijaństwem: Duch Boży. Judaizm późny dostrzegał więź między duchem Bożym i mesjaszem. Dar ducha przemienia mesjasza w człowieka świętego. Mocą ducha Syn Człowieczy może nawet uwalniać z grzechów i zbawiać sprawiedliwych. Jako król będzie miał moc wyzwalania politycznego uciemiężonych mieszkańców ziemi (F. Lentz-Deis, Die taufe Jesu nach den Synoptikern. Literarkritische und gattungsgeschichtliche Untersuchungen, F. Th. S. 4, Knecht V., Frankfurt Am Main 1970, s. 152-170; M. A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, PUF, Paris 1958). Syntetycznie to zagadnienie ujął wcześniej F. Asensio (F. Asensio, El espíritu de Dios en los apócrifos judíos precristianos, „Estudios Bíblicos” 6 (1947) 5-33) T26 202-203. Studium klasyczne erudycji teologii umiarkowanej dotyczące Ducha Świętego przedstawia J. H. E. Hull. Zbytnia troska o historyczność wydarzeń biblijnych spowodowała, że zapomniał on o refleksji teologicznej redaktorów. Dlatego nie zrozumiał on najbardziej głębokiego przesłania zawartego w tekstach biblijnych. Hull podkreśla personalność Ducha Świętego i jedność z Bogiem Ojcem oraz Synem Bożym w kontekście trynitarnym. Działanie Ducha transcenduje historię, dzięki czemu dzieło Jezusa Chrystusa jest obecne w świecie nieustannie. Duch jednoczy posługę Jezusa z posługą Kościoła. Tak ukazują Ducha Dzieje Apostolskie (J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Lutterworth Press, Londyn 1967).
+ Apokryfy judeochrześcijańskie głosiły istnienie historyczne Jezusa: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła pośrednie / Według najnowszej metodologii historycznej możemy mówić jeszcze o świadectwach pośrednich, tzn. podających informację nie wyartykułowaną językowo i komunikacyjnie, a zawierającą się niejako implicite w kontekście zdarzeniowym, w tle dalszym, w strumieniu procesu dziejowego (Wirkungsgeschichte). A zatem realne istnienie Jezusa Chrystusa możemy również dedukować czy wydobyć z większej całości historycznej przez specjalny zabieg analityczno-poznawczy. Całość ta nie mówi o Osobie Jezusa Chrystusa wprost, raczej implikuje ją w sobie jako przyczynę i uwarunkowanie jakichś struktur następujących. I w tym znaczeniu mówimy o świadectwach „pośrednich” (choć co do historii materialnej i czysto empirycznej słuszny pozostaje nadal odwrotny termin J. Topolskiego: „źródła bezpośrednie”, np. szczątki danego człowieka, odnośne przedmioty, pomniki itp.). Istnienie Jezusa poświadczają pośrednio wszystkie pierwsze odłamy judeochrześcijańskie, a zwłaszcza ebionici (nazarejczycy i elkazaici) z końca I w., którzy uważali Jezusa tylko za człowieka, jak np. Mojżesza, i w imię zachowania monoteizmu odmawiały Mu bóstwa. Poglądy swoje zawarli w apokryfach: Ewangelia Ebionitów, Ewangelia według Nazarejczyków, List Piotra Apostoła do Jakuba Jerozolimskiego i inne. Działali oni głównie w Palestynie i w Syrii w II w. Również w innych pismach polemicznych między chrześcijanami a Żydami, np. u św. Justyna (zm. 165) w Dialogu z Żydem Tryfonem z roku 160, zawsze implikowane jest przekonanie Żydów, iż Jezus faktycznie istniał, jakkolwiek odmawiano Mu tytułu Mesjasz. Cały Izrael – naród, jego dzieje, religia i kultura – są ze swej istoty świadectwem „wiary Abrahama”, kontekstem hermeneutycznym i zarazem żywym pomnikiem Jezusa Żyda, służąc jednocześnie kategoriami Ludu Bożego, Królestwa Bożego, dziejów zbawienia, treści wiary, środowiska życia religijnego, języka, odniesienia do historii i eschatologii, a wreszcie dając Maryję, Córę Syjonu, która jest „argumentem koronnym1' za człowieczeństwem Chrystusa. 3. Źródła islamskie. Trzeba pamiętać, że Koran, święta Księga Islamu, powstała w VII w., mówi o Jezusie, Synu Maryi Dziewicy (Issa ibn Maryam), prawie 40 razy, ma Go za postać całkowicie historyczną, a opiera się na starej tradycji, ujętej m.in. w pismach: Protoewangelia Jakuba, Ewangelia Mateusza, arabska ewangelia dzieciństwa i inne. Oczywiście, sam Koran jest świadectwem o Jezusie przyjętym z tradycji chrześcijańskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 549.
+ Apokryfy Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Apokryfy Księgi Sybilińskie wpłynęły na Wergiliusza „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „niektóre szesnastowieczne polemiki protestanckie uważały Kościół rzymski za przedłużenie Cesarstwa rzymskiego i utożsamiały ten Kościół z Wielką Nierządnicą, a papieża z Antychrystem. Blade był bardziej tradycyjny, jako ze posługiwał się nimi dla zobrazowania odradzania się władzy państwowej, jakie obserwował w swoich czasach: nazywał to zjawisko „deizmem” i uważał, że prowadzi on do unicestwiających wojen, które uważał za zdegenerowaną formę „druidyzmu”. My nazwalibyśmy to „totalitaryzmem”: próbą stworzenia państwa jako jednego ciała uosobionego przez przywódcę – „Ein reich, Ein Volk, Ein Führer” w hitlerowskich Niemczech. […] Czasy Chrystusa były również okresem znacznego utrwalenia się literatury klasycznej dzięki Wergiliuszowi i Owidiuszowi. Rządzącym obrazem jest u nich, jak się możemy domyślać, ruch cykliczny, który zaczął obejmować tak wielkie rytmy jak precesja równonocy. Pojawia się w związku z tym wiele teorii nowego cyklu historii, zupełnie jak dzisiaj, kiedy mamy teorie dotyczące „ery Wodnika”. Jednym ze słynnych sformułowań tych teorii jest IV Ekloga Wergiliusza: wiersz gratulacyjny z okazji narodzin dziecka, o którym sądzi się, że powstał pod wpływem apokryficznych, bądź raczej pseudoapokryficznych „Ksiąg Sybilińskich”. Wiersz ten mówi o nowym złotym wieku, kiedy natura przyjmuje na powrót swój rajski kształt, a „wąż umrze”. Chrześcijaństwo chętnie podchwyciło ten wiersz jako nieświadome proroctwo chrześcijańskiego Mesjasza, choć jednocześnie odrzucało wszelkie cykliczne teorie historii. Przeprowadzony przez św. Augustyna w Państwie Bożym atak na spekulacje cykliczne jest znacznie późniejszy, ale stanowi odbicie stałych przekonań chrześcijańskich /Św. Augustyn, Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Poznań 1930-1937 (Pisma Ojców Kościoła, t. 11-13). Ks. XII, 12/” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 114.
+ Apokryfy Legendy o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukrytym Jezusa; niemożność oczyszczenia przekazów ustnych pierwszych z nich. „Lata dziecięce i chłopięce. Święci pisarze ulegli ciśnieniu kategorii „początków”, chcąc poznać dzieje Mesjasza „od początku” i „od pierwszych chwil” (Łk 1, 2.3). Wyszukali tedy najstarsze tradycje i zredagowali je na nowo w sposób wyjątkowy w świetle prawdy o zmartwychwstaniu tak, że w „Ewangelii Dzieciństwa” splatają się nierozerwalnie historyczne dane przedpaschalne i teologiczne prawdy popaschalne. Jednak w całości operacja ta była już spóźniona. Większość owych pierwszych przekazów ustnych o wczesnym dziecięctwie, chłopięctwie i życiu ukrytym Jezusa bezpowrotnie zaginęła albo nie dawała się już oczyścić z legend (apokryfy). / Dwa przekazy. Już w przekazach o poczęciu i narodzeniu wystąpiły pewne dane rzucające odpowiednie światło na dalsze lata Jezusa. Niektóre więc powtórzymy częściowo. Mt zamieszcza zdecydowanie mniej danych. Opiera się tradycji Józefowej (św. Józef wcześnie zmarł!): pokłon magów (Mt 2, 1-12), ucieczka do Egiptu (2, 13-15), rzeź niemowląt (2, 16-17) i przybycie do Nazaretu (2, 19-23). Nic więcej aż do początków działalności publicznej. Łk zebrał tradycje Maryjne i doszedł do lat młodzieńczych Jezusa: obrzezanie (Łk 2, 21), ofiarowanie w świątyni (2, 22-24), spotkanie z Symeonem (2, 25-35) i prorokinią Anną (2, 36-38), powrót z Jerozolimy do Nazaretu (2, 39-40), Jezus nauczający w świątyni (2, 41-50), no i życie w Nazarecie - aż do chrztu od Jana - tylko dwa wiersze (2, 51-52). Według Mt Józef i Maryja mieli „dom” w Betlejem (Mt 2, 11), a do Nazaretu w Galilei udali się z lęku przed Herodem Wielkim i jego synem Archelaosem, panującymi kolejno w Judei i Jerozolimie. Według Łk Rodzice Jezusa mieszkali w Nazarecie, a do Betlejem udali się na krótko tylko z powodu spisu ludnościowego. Poza tym tradycje Józefowe zostały opracowane u Mt bardziej teologicznie i mistycznie, a tradycje Maryjne u Łk dużo bardziej historycznie i empirycznie. Interpretacja Mateuszowa została zapewne dokonana przez zorganizowaną i wysoko stojącą „szkołę teologiczną” w Antiochii Syryjskiej (lub w Aleksandrii). Do dziś nie sposób rozpoznać, ile jest tam faktów empirycznych, a ile prawd duchowych i zbawczych. Jednakże obie Ewangelie, według Mt i według Łk, wspaniale się dopełniają, choć różnią w szczegółach” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 564.
+ Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu, zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.
+ Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Zmierzch sławy Złotej legendy (i podobnych jej „czytanek” hagiograficznych) uznaje się też za „skutek radykalnych zmian, jakie zaszły w mentalności społeczeństwa doby reformacji i renesansu. Pierwsza edycja (z 1579 r.) Żywotów świętych Piotra Skargi nawiązujących do kanonicznego hagiograficznego schematu vita i krytycznie weryfikowanych, wyraża już, dominującą w następnym stuleciu, tendencję do „unaukowienia” hagiografii przy jednoczesnym zachowywaniu walorów beletrystycznych, literackich, fundowanych m.in. na dobrych wzorach prozy humanistycznej” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19. „Potrydencki odwrót od średniowiecznych legend i domysłów apokryficznych był widomym objawem kształtowania fundamentów – odmiennej od dotychczasowej – formacji kultury chrześcijańskiej. Kościół katolicki, który uprzednio – ani w starożytności chrześcijańskiej, ani w średniowieczu – nie miał „jasno ujętej eklezjologii”, uformował się wreszcie i wyraźnie określił pojęciem „Corpus politicum”. „Za taką koncepcją opowiedzieli się […] w XVI w. wybitni teolodzy Soboru Trydenckiego (1545-1563) Pighiusz, Kajetan, Hozjusz” /M. Rechowicz, Głos w dyskusji (nt. kryzysów i reform w chrześcijaństwie zachodnim XIV-XV w.), „Znak” 23 (1971), s. 949/. A skoro Kościół stał się organizmem politycznym w pełnym tego słowa znaczeniu, to oczywiście wypracował też ścisłą strategię działania i kategoryczny nakaz ortodoksji” Tamże, 20.
+ Apokryfy makaryzmy Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa „jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 99/.
+ Apokryfy Makaryzmy Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są makaryzmy znany był w Starym Testamencie oraz w literaturze apokryficznej. Wskazują one określony model życia, pełen radości i szczęścia, jakiego urzeczywistnienie sprowadza błogosławieństwo Boże. W Nowym Testamencie makaryzmy są na ogół formułowane w 3. osobie i wówczas mają uniwersalne znaczenie. Część makaryzmów występuje w 2. osobie i te odnoszą się tylko do pewnej, wybranej grupy. W tradycji ustnej występowały pojedynczo lub w bloku, połączone szeregowo 03 99. Gatunek literacki w nurcie tradycji słów Chrystusa, jakim są przypowieści (παραβολή) jako podgatunek literacki występuje zarówno w Starym Testamencie, jak i w retoryce greckiej. Retoryka grecka rozróżniała szereg gatunków mowy obrazowej, jak: przypowieść, alegoria, metafora. Literatura grecka jednak miesza te gatunki. W Septuagincie określenie παραβολή oddaje hebrajski termin mašal, który w Starym Testamencie posiada szerszy zakres znaczeń i określa różne rodzaje mowy obrazowej. W Nowym Testamencie słowo to oznacza kilka rodzajów mowy obrazowej: przypowieść, alegorię i alegorezę. Podstawą wszystkich tych podgatunków literackich jest metafora. Metafora jest wyrażeniem, w którego obrębie następuje zamiana znaczenia. Zmienione, czyli metaforyczne znaczenie bazuje na znaczeniach znanych. Metafora jest podstawą zarówno przypowieści, jak i alegorii. W przypowieści całe opowiadanie jest metaforą, w alegorii każdy element opowiadania jest metaforą o określonym znaczeniu 03 99.
+ Apokryfy Maryja wzięta do nieba. „Znani kaznodzieje na Wschodzie i na Zachodzie reprezentują dość powszechnie pogląd, że Maryja została wzięta do nieba. Rzym od VIII wieku mówi o assumptio i wyraża tym słowem wiarę we wzięcie z ciałem do Boga. Musi jednak upłynąć jeszcze dużo czasu, zanim w roku 1950 Pius XII będzie mógł ująć tę naukę w formę dogmatu. Z początkiem IX wieku nieznany autor (możliwe, że był nim Paschazjusz Radbert) odrzuca pod imieniem św. Hieronima tezę o cielesnym zmartwychwstaniu Maryi, uważając ją za urojenie pisarzy apokryficznych. Ponieważ utwór ten ma zastosowanie w liturgii, blokuje on na długi czas dalszy rozwój tej doktryny. Pierwsze wieki historii dogmatów kładą fundament pod przyszły ich rozwój. Wszystkie istotne elementy poznawcze mariologii są już wtedy obecne – jakkolwiek w bardzo różnym stopniu konkretyzacji. Epoka Ojców Kościoła charakteryzowała się stopniowym odkrywaniem znaczenia Maryi w ramach centralnej tajemnicy wcielenia drugiej Osoby Boskiej. Perspektywa pierwszych wieków jest ukierunkowana historiozbawczo. W średniowieczu następuje brzemienna w skutki zmiana. Uwaga kieruje się coraz bardziej na rolę Maryi w dziele odkupienia. Z Matki Chrystusa staje się Ona Jego partnerką. W związku z tym ludzie chcą coraz więcej wiedzieć o Jej osobie, o Jej życiu. Pojawia się zainteresowanie sprawionymi przez łaskę przymiotami, które są związane z Jej funkcją. Człowiek średniowieczny, bardzo uczulony na punkcie zbawienia swej duszy, zwraca się do Maryi jako Orędowniczki, jako Matki i Wspomożycielki. Powstaje rozległy nurt pobożności maryjnej. Ma ona te same cechy, które znamionują świadomość religijną średniowiecza w ogóle. Są to: silna indywidualizacja, uduchowienie o charakterze emocjonalnym oraz moralizujące zabarwienie prawd wiary” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 44.
+ Apokryfy mówią o Transitus Beda Czcigodny przytacza argumenty o Wniebowzięciu Maryi oparte na tradycji apokryficznej i legendach mówiących o Transitus, ale nie uważa ich za wystarczające. Bez powoływania się na tradycje próbuje zainicjować drogę refleksji teologicznej. Ponieważ Pismo Święte nie poświadcza wyraźnie cielesnego wywyższenia Maryi, w duchu teologii swojej epoki kieruje uwagę na inne, analogiczna wydarzenia, o jakich mówi Biblia M51 175. Porównania Bedy Czigodnego nie przekonują Radberta, mimo że współcześni mu mistrzowie przywiązywali do nich dużą wagę. Na Zachodzie jego krytyczne uwagi przyczyniły się w znacznym stopniu do metodycznego i głębszego traktowania problemu wniebowzięcia. Intencję listu Pseudo-Hieronima Cogitis me podjął i w sposób konsekwentny zrealizował pseudoaugustyński traktat De assumptione Beatae Mariae Virginis. Może on uchodzić za pierwsze zachodnioeuropejskie teologiczne opracowanie tematu assumptio. Pochodzi zapewne z początku jedenastego stulecia. Jego autorstwo pozostaje nadal przedmiotem dyskusji M51 176.
+ Apokryfy mówiły o zbliżającym się przyjściu Mesjasza. Obraz Boga, a nawet obraz Chrystusa: Boga-człowieka, został przytłoczony obrazem ziemskiej władzy i był przedstawiany analogicznie do niej. Obraz Boga groźnego powiązany był w religijności rosyjskiej z wymiarem eschatologicznym. Ludowa rosyjska religijność wiązała świat boski ze światem naturalnym, natomiast Apokryfy, książki mające olbrzymi wpływ, mówiły o zbliżającym się przyjściu Mesjasza. Te nurty ujawniły się bardzo wyraźnie w wieku XIX H80 12.
+ Apokryfy nawiązujące do Salomona Archetyp mędrców piszących książki magiczne, król Salomon. Tradycja magiczna przypisywała mu wiedzę ezoteryczną, zakrytą dla innych. W Hiszpanii znane było dzieło przypisywane Salomonowi Clavícula de Salomon, synteza, kwintesencja całej serii pism magicznych, przypisywanych mu. Według tej księgi, miał on wiedzę wlaną, otrzymana bez wysiłku własnego, zgodnie z zasadami gnozy. Gnoza bliższa jest mistyce niż scholastyce. Nie chodzi o zdobywanie wiedzy, lecz o wręcz przeciwnie, o dar otrzymany bez wysiłku intelektualnego. Postawa gnozy nie wiąże się z wysiłkiem intelektualnym, lecz wręcz odwrotnie, z brakiem takiego wysiłku. Arabowie propagowali legendę o mądrym królu i czcili pamięć jego apostazji. O magicznych księgach Salomona mówił już Józef Flawiusz, z chrześcijan Orygenes i św. Hieronim /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 160/. Literatura apokryficzna nawiązująca do Salomona, dzieła pseudo Salomonowe, były coraz liczniejsze i coraz bardziej różnorodne. Księgi tego rodzaju tworzyli, przepisywali i rozpowszechniali nawet zakonnicy. Inkwizycja ten proceder tępiła. W wieku XIV inkwizytor Eymerich nakazał w Barcelonie spalić książkę Liber Salomonis, której autorem był neofita z zakonu Dominikanów, Raimundo de Tárrega /Tamże, s. 161/. Pod koniec wieku XV palono masowo żydowskie księgi magiczne. W wielu wersjach ksiąg Salomonowych (Sulejman) było wyraźne nawiązanie do Koranu. Magia łączyła się ze znajomością rozbudowanego aparatu naukowego. Kabała tworzona była przez Żydów sefardyjskich, wpłynęła znacznie na Renesans. Mocnym środowiskiem kabalistów byli Żydzi hiszpańsko-portugalscy mieszkający w Amsterdamie. Do Salomona nawiązywał malarz kabalista Rembrandt /Tamże, s. 163.
+ Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. „Zstąpienie do piekieł zostało w Biblii przedstawione w pewnej analogii do obrazu posłania Syna Bożego na ziemię: „Chrystus zabity na ciele [...] w Duchu poszedł ogłosić [zbawienie, Ewangelię] nawet duchom zamkniętym w więzieniu, niegdyś – za dni Noego – nieposłusznym” (1 P 3, 18-20). Jest to faza posłania Słowa wcielonego do przeszłości świata i do umarłych. W związku z tym wyszedł tu wyraźniej motyw eschatologiczny. Chrystus wystąpił w perspektywie „skróconej” i jednorazowej: jako Ewangelizator i od razu jako Sędzia żywych i umarłych: „Dlatego nawet umarłym głoszono [może przy współudziale duchów anielskich? – Cz. S. B.] Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec [ostateczny – Cz. S. B.] jest bliski” (1 P 4, 5-7). Razem jest to przygotowanie przeszłości i teraźniejszości do sądu ostatecznego. Hades wyrażał stan ludzkości przed odkupieniem mesjańskim, chaos przed stworzeniem świata oraz karę potopu. Odkupienie jest przedstawiane jako wyratowanie z największego zła, nieszczęścia i niebytu. I tak odmęty wód zostały pokonane przez wodę chrztu, a śmierć ludzi przez śmierć Jezusa (1 P 3, 21-22; Rz 6, 3-4). Stąd też pojawił się w tradycji m.in. wątek, że i mieszkańcy Podziemia otrzymali jakiś chrzest duchowy. Apokryfy neotestamentalne łączą zstąpienie do piekła z motywami mitologicznymi, które charakteryzują się tym, że narzucają interpretację literalną i materialnie dosłowną. Jest to Otchłań w sensie fizycznym, walka z Lewiatanem (demonicznym potworem morskim), ze smokiem czy szatanem i innymi demonami, przekleństwo rzucane na dusze potępione, pętanie szatana, przechytrzenie diabła lub wymiana sprawiedliwych za naczynie Krwi Chrystusa oraz uroczyste wyprowadzenie sprawiedliwych z Czeluści piekielnych drogą światłości do Nieba” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/.
+ Apokryfy neotestamentalne podzielone na dwie grupy. Gnostycy wywodzili się z środowisk hellenistycznych, które przeciwstawiały się, najpierw tradycji judaistycznej, hebrajskiej, a następnie tradycji chrześcijańskiej. Gnostycyzm powiązany był z grecką filozofią, która była przedkładana ponad historyczne Objawienie. Literatura gnostyczna chrześcijańska dzieli się na odpowiednie grupy, w zależności od tego, w jakim powstawała środowisku. Tak jak istnieje różnica między teologią uczniów św. Pawła i św. Jana, tak też istnieje różnica między nurtami gnostycznymi powiązanymi z jedną lub drugą tradycją. W tym kontekście narastał świadomość konieczności ustalenia kanonu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 375/. Kryteria chrześcijańskie to: odrzucenie doketyzmu, akceptacja ST i wiara, że Objawienie jest dostępne dla każdego człowieka a nie tylko dla elity /Tamże, s. 376/. Pisma uznane za gnostyckie, i aż do okrycia z Nag Hammadi (1945) traktowane jako późniejsze od kanonu NT, powstawały już w czasie kształtowania się Pism NT i dopiero w połowie II wieku były odróżniane jako „heretyckie” /Tamże, s. 377/. Gnostycyzm nie pojawił się dopiero w wieku II, lecz istniał praktycznie od początku chrześcijaństwa, a nawet był wcześniej, w środowisku judaizmu. Wśród dzieł, które zaliczane są do literatury apokryficznej neotestamentalnej odróżniane są dwie grupy: a) pochodzenia heretyckiego, zwłaszcza gnostyckiego; b) pochodzenia ortodoksyjnego pisane w celach zbudowania wiernych. Są w nich fikcje poetyckie i pobożne legendy. Służyły one bardziej zaspokojeniu ciekawości niż wgłębieniu się w tajemnicę. Gnostycy pisali apokryfy w zasadzie nie dla pouczenia, lecz dla propagandy swego ruchu, a istotne treści zachowywali w ukryciu dla wtajemniczonych. Pism gnostyckich, w odróżnieniu od Pism NT, było bardzo wiele. Epifaniusz podaje liczbę kilka tysięcy (Haer 26, 12) /Ibidem, s. 379.
+ Apokryfy niekanoniczne wielorakie „Zadanie ustalenia w pełni dokładnego i godnego zaufania tekstu Pisma, dostosowanego do wymogów każdego kolejnego pokolenia, było zawsze niemożliwe do wykonania. Ale bezustannie podejmowano próby. Stary Testament został napisany po hebrajsku i aramejsku, Nowy Testament – w klasycznej grece. Pierwszy został przełożony na grekę jako Septuaginta, na użytek mówiących po grecku Żydów z Aleksandrii. Teoretycznie można by zatem uznać, że kompletny grecki tekst Starego i Nowego Testamentu istniał już od 1 w. n. e. Ksiąg, które tworzą obecną Biblię, zarówno w wersji katolickiej, jak i protestanckiej, jest niemal sto. Nie można ich było skolacjonować w jednolity pandekt obu Testamentów, dopóki w IV wieku nie ustalono podstawowego kanonu. Tymczasem w obiegu znajdowały się liczne odrębne warianty każdej z ksiąg oraz wiele niekanonicznych apokryfów. Współcześni badacze znają je tylko z fragmentów odnalezionych wśród starożytnych papirusów, z urywków cytowanych w pismach Ojców Kościoła, z rozmaitych tekstów pochodzących z okresu przed Wulgatą oraz z pism starożytnych krytyków chrześcijańskich i judaistycznych. W tej ostatniej grupie zdecydowanie najważniejsze są cudowne Hexapla Orygenesa, gdzie sześć hebrajskich i greckich wersji Starego Testamentu wypisano w sześciu równoległych kolumnach. Nawet Wulgata nie istniała w jednolitej formie. Św. Hieronim kończył przekład kolejnych partii tekstu i rozsyłał je do różnych miejsce przeznaczenia, ale także trzeba zatem wyplątywać spośród najrozmaitszych kompilacji, w które zostały włączone. Co więcej, praca średniowiecznych kopistów bardzo przypominała zabawę w „głuchy telefon”, w której w każdym kolejnym stadium popełnia się kolejne błędy. Nietrudno zrozumieć, dlaczego greckie słowo biblia, czyli “święte księgi”, występowało na początku tylko w liczbie mnogiej. Jednolite teksty biblijne stały się dostępne dopiero po wynalezieniu druku. W tym czasie chrześcijaństwo znalazło się już jednak na krawędzi reformacji, i protestanci mieli wkrótce zakwestionować wszelkie wcześniejsze studia biblijne. Uczeni protestanccy byli szczególnie oddani dziełu przekładania Biblii na języki lokalne, do czego potrzebne im były wiarygodne teksty hebrajskich i greckich oryginałów. Stąd też rywalizacja między protestantami i katolikami, która miała się stać cechą charakterystyczną dla całej nowej epoki studiów biblijnych. W roku 1907 jedna z komisji watykańskich powierzyła zadanie opracowania ostatecznej edycji Wulgaty benedyktynom. Prace trwają nieprzerwanie przez cały XX wiek. Jak powiedział jeden ze stoicko nastawionych benedyktynów, “jeden Bóg wie, kiedy się zakończą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 316/.
+ Apokryfy niektóre uznawane za księgi kanoniczne przez monofizytów. Monofizytyzm powstał na przełomie V i VI wieku. „Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. […] Generalnie biorąc Kościoły te charakteryzuje zgodność w doktrynie chrystologicznej, będącej zresztą przyczyną zerwania z katolicyzmem. Co do Biblii, to monofizyci uznali katolicki kanon ksiąg biblijnych, ale różnili się w sprawie kanoniczności tych czy innych apokryfów biblijnych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 183/. Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. Koptyjska literatura biblijna w pierwszym okresie swego rozwoju była uboższa niż w innych Kościołach monofizyckich i ograniczała się przeważnie do przekładów dzieł egzegetycznych Ojców Kościoła, a także samych ksiąg biblijnych, na różne dialekty koptyjskie. Oprócz przekładów zachowało się z tego czasu tylko trochę nie zbadanych jeszcze dokładniej katen, homilii egzegetycznych oraz kwestii, w których znajduje się sporo materiału biblijnego. Po zwycięstwie islamu Koptowie zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Od tego czasu ich literatura egzegetyczna stała się o wiele bogatsza /Tamże, s. 184.
+ Apokryfy obrazem plastycznym wyrażającym istotne prawdy religijne. Historia dogmatów jest opracowana obszernie zarówno u katolików jak i u protestantów. Poza tym historia teologii jest słabo opracowana, zarówno w kwestii uwarunkowań środowiskowych, jak i w jej dynamice wewnętrznej. Teologia z istoty nie ogranicza się do informacji intelektualnych, lecz rodzi się z życia wiary i wpływa na nie. /Bóg przyszedł do ludzi i wiara dotyczy obecności Bożej integralnej. Nosicielem wiary jest Kościół, który zachowuje depozyt w całości swego życia. Ostatecznym odniesieniem weryfikującym nie jest tekst biblijny, lecz żywy Kościół /. Teologia scholastyczna, akademicka powinna być zawsze złączona z mądrością, zawartą w życiu codziennym, a szczególnie w życiu mistycznym. W wiekach XII-XIII rozróżniono dicta authentica Ojców Kościoła od magistralia profesorów szkół i uniwersytetów. Oscylacja między fideizmem a racjonalizmem przewija się w historii Kościoła od początku, widoczna bardziej ostro w odnowie karolińskiej, w krytycyzmie scholastycznym wieku XIV, w protestantyzmie, erazmianizmie, Oświeceniu, aż do naszych czasów, kiedy dialog między religiami z wielką siłą przypomina o konieczności refleksji nad różnicą porządków: przyrodzonego i nadprzyrodzonego /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de lateología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 17/. Humanizm hebrajski jest konkretny i egzystencjalny, plastyczny i powiązany z codziennym życiem. Widoczne to jest w apokryfach, które są plastycznym obrazem wyrażającym istotne prawdy religijne. /Język apokryfów wymaga zrozumienia, aby odczytać istotną treść ukrywającą się w szacie barwnego opowiadania/. Kultura grecka przynosi metafizykę Arystotelesa (Antiochia) i platonizm średni szkoły Aleksandryjskiej. Objawienie chrześcijańskie wyrażane jest coraz bardziej w kategoriach antropologicznych i psychologicznych (Augustyn, Pelagiusz). /Dzisiaj, zamiast dążenia do równowagi, aspekt psychologiczny jest jeszcze bardziej wyolbrzymiany. Styl myślenia niemieckiego teologa Drewermanna staje się coraz bardziej przyjmowany przez ogół katolików w Polsce, zwłaszcza u księży/. Grzegorz Wielki podkreślał sferę moralną, Abelard logikę, scholastyka wieku XII była metafizyczna, romantyzm podkreślał uczucia, historię i egzystencje podkreślał pozytywizm, dziś. Przeważa psychologia, socjologia i polityka /Tamże, s. 18.
+ Apokryfy oddzielone od kanonu wyraźnie, cecha wiary istotna. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Apokryfy Ody Salomona pochodzą z judeo-chrześcijaństwa. Tworzy je zbiór 42 pieśni wzorowanych na psalmach biblijnych. Pieśni te zostały napisane w języku greckim lub hebrajskim ewentualnie syryjskim w latach 7-125 w Antiochii lub w Edessie. 40 z nich przetrwało do naszych czasów jedynie w wersji syryjskiej, 5 w przekładzie koptyjskim w gnostyckim dziele pt. Pistis Sophia, a tylko jedna w języku greckim. Wyrażają one radość z aktualnego uczestnictwa wierzącego w zbawieniu, dziękczynienie za przyjście Mesjasza oraz często powtarzający się motyw chrztu. Akcentują dobroć i łaskawość Boga oraz jedność Ojca i Syna. S. Mędala podkreśla ścisłą ich łączność z chrystologią hymnu w Flp 2, 5-11 04 21.
+ Apokryfy po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.
+ Apokryfy połączone z historią biblijną w dziełach literackich wieku XVI. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Wszystkie zjawiska literackie w nich zawarte „wyjaskrawiają tylko pewne tendencje objawiające się w niejednakowym stopniu w różnych realizacjach literackich typu kompilacji, dążących do komplementarności historycznej i fabularnej. Inaczej natomiast – z punktu widzenia kompozycji i w ogóle istoty związków Biblii z apokryficznymi przekazami – przedstawia się konstrukcja trzeciego rodzaju dzieł, tj. tych, które nastawione są głównie na treści duchowe. Niech nas nie zmyli np. biograficzna formuła tytułowa dzieła Opeca: Żywot Pana Jezusa Krysta […] wedle Ewanjelist Świętych z rozmyślaniami nabożnych doktorów Pisma Świętego, krótko zebrany; ani to pełny – w znaczeniu fabularnym – żywot, ani zsyntetyzowany przekaz z ewangelii i doktorów tylko, bo przekazujący z różnych jeszcze innych danych pozakanonicznych; dysponując jednak nimi, autor dokonuje charakterystycznej selekcji, wykreowany przezeń narrator ostentacyjnie dyryguje odbiorcą i kieruje go w pożądanym percepcyjnie kierunku. Znamienny dla preferowanego w Żywocie (i podobnych mu koncepcyjnie tekstach) styl i typ narracji jest objawem rezygnacji z wielu motywów, zwłaszcza atrakcyjnych fabularnie, więc takich, jakie naruszają skupienie medytacyjne nad wewnętrzną, zbawczą istotą świętych dziejów. Jeśli zaprezentowane jednak zostają cudowne, nieznane Pismu św. zdarzenia, np. dotyczące śmierci Maryi (z przekazów typu Transitus), to są one przy tym zredukowane i podporządkowane dyrektywie pobożnego wmyślenia się w dobroć i chwałę bohaterki; w ogóle tzw. wmyślenie się jest zadaniem dla czytelnika. Nie przedstawia się mu np. wielu domniemanych czynów i zachowań dziecięcia Jezus, ale podsuwa możliwość ich samodzielnej, specyficznie ukierunkowanej rekonstrukcji” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37-38.
+ Apokryfy poszukiwane w tradycji przez Herezjarchę bezustannie, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Posługuje się tradycją dla odczytania w niej nowych sensów. „Wydaje się, że zarówno bogactwo, jak i „oboczność” Brunona Schulza polegają na tym, że tworzy on – lub próbuje tworzyć – w swoim dziele dwie zupełnie inne opcje wobec rzeczywistości, nowe figury twórcy, dotychczas słabo obecne lub nieobecne w ogóle w polskiej tradycji literackiej, To figury maga i herezjarchy, których poetyckie ekwiwalenty znajdujemy we wszystkich warstwach tej twórczości, wyrażone wprost i poprzez specyficzny rodzaj stosunku do rzeczywistości, relacji sztuka-świat. Tworzenie magicznej rzeczywistości – to „dosłowne” budowanie świata ze słów: magicznych zaklęć i horoskopów, to kreacja świata, w którym „rzeczywistość przybiera pewne kształty tylko dla pozoru, dla żartu, dla zabawy”. To zabawa w magię, igranie rzeczywistością, która, jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki, zmienia kolory, zrzuca przebrania, żongluje sensem, wypuszcza coraz to inne wyglądy, które rozpadają się, giną i powstają na nowo. Magiczne słowo powołuje do istnienia i dokonuje deziluzji, obnaża. W tej grze wszystko jest możliwe, słowa i rzeczy odrywają się od swych korzeni, szukają poetyckiej wolności, wcielają się w nowe realności; „Ktoś jest człowiekiem, a ktoś karakonem, ale ten kształt nie sięga istoty, jest tylko rolą na chwilę przyjętą, tylko naskórkiem, który za chwilę zostanie zrzucony” (Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, 682) /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 254/. „Herezjarcha jest człowiekiem Księgi, W odróżnieniu od Buntownika czy Rewolucjonisty tkwi on korzeniami w tradycji, żyje w przestrzeni Litery. Powołuje do życia ciągle nowe interpretacje, stara się odkryć Księgę na nowo, wyczytać między wersetami nowe sensy. Posługuje się tradycją, wstrząsając nią bezustannie, poszukuje palimpsestów i apokryfów, aby za ich pomocą wciąż na nowo interpretować świat. Nie daje mu zastygnąć w dogmatycznym kształcie Prawa, przyzwyczajenia, utartego zwrotu. Ale jego „nowoczesność” jest głęboko zakorzeniona – w micie, historii słowa i rzeczywistości – heretyckie interpretacje są raczej ciągłym przebudowywaniem tradycji niż jej burzeniem, zawierają się w horyzoncie pojmowania tradycji jako przygody” /Tamże, s. 255/.
+ Apokryfy powstawały od 200 r. przed Chr. do ok. VI w. po Chr., przy czym charakteryzowały się swoistym mimetycznym względem pierwotnego, kanonicznego źródła, tj. Pisma św. Obowiązująca w kościelnej nauce ich klasyfikacja poświadcza naśladowanie przez nie form biblijnych, wskazując na istnienie czterech typów „apokryfów nowotestamentowych” (podających się za Ewangelie, Listy, Dzieje i Apokalipsę) oraz trzech „starotestamentowych” (apokryfów historycznych, prorockich oraz poetycko-dydaktycznych) /Zob. m.in. J. M. Szymusiak, M. Starowieyski, Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Starożytna myśl chrześcijańska, T. 2., Poznań 1971, s. 38/. Imitacyjny program owych najstarszych pozakanonicznych pism, dostrzeżony już i tropiony od II w. przez ówczesny Kościół, stanowił o tyle większe zagrożenie dla kanonu, iż ten właśnie kształtował się stopniowo, z rozmaitymi wahaniami, etapami znaczonymi orzeczeniami kolejnych synodów i soborów, aż do trydenckiego włącznie, kiedy to oficjalnie i dogmatycznie ogłoszono (1546 r.) ostateczny skład Pisma św., zgodny z zawartym w łacińskim przekładzie Biblii św. Hieronima (ok. 34-420); owe tzw. właściwe, „klasyczne” apokryfy, powstające do VI w., jakkolwiek traktowane nieufnie przez Kościół w pierwszych wiekach jego istnienia, korzystały jednak w pewnych przypadkach z określonego marginesu tolerancji, który poszerzył się niepomiernie już w późnym średniowieczu, głównie od XII-XIV w.; było to skutkiem wiary, iż owe niekanoniczne pisma mogły – z racji swej dawności – przechować te pominięte informacje o świętych dziejach, o których nadmienił św. Jan w drugim epilogu swej Ewangelii” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 29-30.
+ Apokryfy poza odpowiedzialnością Kościoła. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Duże znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzędne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powstających we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamentalnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Następnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.
+ Apokryfy późniejsze interpretują tekst Hen 1. Począwszy od drugiej połowy II wieku przed Chrystusem produkcja apokaliptyczna czyni refleksje, naśladuje i włącza coraz więcej myśli biblijnych, zazwyczaj z pierwszych ksiąg kanonicznych. Tak więc Księga Jubileuszy akcentowała w „jubileuszach” (okresy trwające 49 lat) serie wydarzeń biblijnych opisywanych w Rdz 1 i Wj 12. Autorem, tym który potwierdza i czytelnikiem tej księgi jest sam Mojżesz (Jub 1, 4-5). Wiek później pojawia się Testament Mojżesza, który Mojżesz miał napisać i przekazać Jozuemu (TestMos 1, 1.16-17). Literatura apokaliptyczna, najpierw mądrościowa, a następnie wizjonerska, stawała się coraz bardziej biblijna. Była to jedna z dwóch metod dążenia do zrozumienia znaczenia Biblii i aktualizowania go. Jedni poszli drogą komentowania, co doprowadziło do powstania Tory ustnej, apokaliptycy natomiast preferowali „relekturę” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 221/. Późniejsza literatura apokaliptyczna karmi się sobą samą, nie jest już bezpośrednią interpretacja Biblii lecz interpretacją wcześniejszych ksiąg apokaliptycznych. 1 Hen 90, 9-27 jest swego rodzaju „midraszem apokaliptycznym” Dn 7. Istnieje wiele późniejszych apokryfów interpretujących ten fragment Hen 1. Księga 4 Ezd zamyka czas wielkiej apokaliptyki historycznej (koniec wieku I po Chrystusie) /Ibidem, s. 222/. Literatura apokaliptyczna zajmuje się wieloma kwestiami. Nie wszystkie księgi tego nurtu posiadają wyraźny aspekt eschatologiczny. Niektóre z nich są jedynie zbliżone do tego co uważa się za Apokalipsę. Z drugiej strony często ich autor sądził, że jego pokolenie jest już ostatnie. Często stosowali oni pseudonimię i pseudoprofetyzm. Dwie księgi o charakterze apokaliptycznym weszły do kanonu Starego Testamentu, są to Ez i Dn, przy czym Daniel nie został ulokowany wśród proroków, lecz w gronie hagiografów (Ketubim), być może tylko dlatego, że gdy powstawał, kolekcja proroków była już zamknięta. Wszystkie inne księgi uważane były za „księgi zewnętrzne” /Ibidem, s. 223.
+ apokryfy propagowane przez Pryscyliana. Itacjusz z Ossonuba w procesie w Treveris 385 oskarżał Pryscyliana o magię i o manicheizm, nikolaityzm, negowanie wcielenia, praktykowanie rozwiązłych rytów pogańskich, propagowanie herezji ksiąg apokryficznych, monarchianizm. Filasro, biskup Brescii w roku 383, w swej książce wspomina herezje hiszpańskie, wśród nich sektę Gnostyków i Manichejczyków. Hieronim pisząc do roku 393 „De viris illustribus” wspomina Pryscyliana, biskupa Avila, który przez knowania Hydacjiusza i Itacjusza był pozbawiony życia w Treveris przez tyrana Maksymjusza. W1.1 142
+ Apokryfy przejmowane przez nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa. Historia literatury ukazuje, że pisma określonego typu, które były bardzo modne w jednej epoce, później były zapomniane. Tak stało się z literaturą żydowską powstałą między Starym a Nowym Testamentem. Część z nich zachowali chrześcijanie. Dlatego zachowane pisma nie są już w języku oryginalnym, hebrajskim czy aramejskim. Gdy później skończyła się również moda na język grecki. Zagubiono wiele odpisów w tym języku. Szczęśliwie się złożyło, ze w momencie, gdy brakło czytelników greków, zainteresowały się nimi ludy Wschodu nawracające się na chrześcijaństwo. Wydarzył się fenomen, który Toynbee porównał do efektu wywołanego przez wrzucenie kamienia do wody. Co jakiś czas pojawia się fala, coraz dalej od centrum. Nowe narody wraz z przyjmowaniem chrześcijaństwa tworzyły swoje pismo narodowe, przejmując teksty biblijne, liturgiczne, jak również apokryfy. Tak było z ludami Kaukazu, Etiopii i z dawnymi Słowianami. Niektóre dzieła starożytne, dzieła chrześcijańskie i literatura żydowska przejęte przez chrześcijan, dotrwały do naszych czasów w tylko w wersjach tych nowych języków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 172/. Reforma protestancka przyjęła kanon hebrajski ST. Pozostałe Księgi ST Biblii katolickiej nazwano „apokryfami ST”. Katolicy nazywają je „deutero-kanonicznymi”. Natomiast księgi, które my nazywamy „apokryfami ST” są przez protestantów nazywane „pismami pseudoepigraficznymi ST”. Dla uniknięcia nieporozumień przyjmuje się dla pism poza wielkimi kanonami biblijnymi nazwę „pismami pseudoepigraficznymi”. Niektóre z nich wchodzą w skład kanonów Kościołów mniej znacznych, takich jak np. etiopski /Tamże, s. 173.
+ Apokryfy przekazują słowa Jezusa pozakanoniczne. „Agrafon, l. mn. Agrafa (gr. agrafos nie zapisany), słowa przypisywane Jezusowi, których nie ma w Ewangeliach bądź też występują jako lekcje odosobnione i poświadczone przez nieliczne lub mniej ważne kodeksy (np. Mt 20, 28 w kod. D; Łk 6, 5 w kod. D); w starożytności agrafon nazywano również tradycję apostolską. Wyróżnia się agrafon kanoniczne i pozakanoniczne; pierwsze znajdują się w tekście kanonicznych ksiąg NT: Dz 1, 4-8; 20, 35; 1 Kor 11, 24-25; 1 Tes 4, 15; pozakanoniczne są słowami Jezusa, przekazanymi przez ojców Kościoła, lub występującymi w apokryfach NT, papirusach itp.; niektóre agrafa powstały w wyniku zniekształcenia tekstu kanonicznego, inne – na skutek tendencyjnego interpretowania nauki Jezusa; według L. Vaganaya istnieje najwyżej 4 lub 5 autentycznych agrafa (A. Resch mówił o 74) np. wypowiedź Jezusa, którą podał Paweł Apostoł w przemówieniu w Milecie: „Więcej szczęścia jest w dawaniu aniżeli w braniu” (Dz 20, 35)” /R. Rubinkiewicz, Agrafon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, szp. 191.
+ Apokryfy przezywciężają dualizm grecki W apokryfach i pseudoapokryfach, pod wpływem greckim, pojęcie soma zostało poszerzone poza granice w których ukazuje się w LXX. Oznacza ciało nieorganiczne, które jest przeciwstawne realności niecielesnej, zjawiskom i ideom. Oznacza ogół, całość taką jak makrokosmos, lud. Najważniejsze, że wprowadza dualizm, który ujmuje ciało jako część człowieka, obok duszy, prowadząc do traktowania ciała jako domu dla duszy, a nawet więzienia duszy, a nawet jako części, która może i powinna być ofiarowana dla dobra duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć ciała, gdyż dusza żyje po śmierci. Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może natomiast zmartwychwstać, to znaczy może być wskrzeszone przez Boga i połączone z duszą. Pod wpływem idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy i ciała w pismach apokryficznych nie jest tak dualistyczna, jak w myśli greckiej. Oba terminy są stosowane dla oznaczenia całości człowieka A110 599.
+ Apokryfy pytają o pochodzenie szatana, Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana; wielu egzegetów biblijnych przyjmuje taki pogląd dziś. „Od anioła do szatana. Szatan jest zdarzeniem „angelogenezy” (an-gelopoiesis, angelopojezja). Inaczej mówiąc: wywodzi się z Bożego Aktu Stwórczego, ale o przeciwnej autointerpretacji ze strony tych istot duchowych. Bardzo wielu egzegetów przyjmuje dziś, że Stary Testament nie postawił w ogóle pytania o pochodzenie szatana, a zrobiła to dopiero literatura pozakanoniczna, a potem neotestamentalna. Jest to jednak zbyt duża powściągliwość hermeneutyczna, płynąca z metody czysto leksykalnej w egzegezie. Obecnie trzeba docenić bardziej metodę semantyczną, która odkrywa te same semy pod różnymi leksemami. Gdyby nawet wszystkie teksty o szatanie traktować jako ujęcia mitologiczne, to jednak dla wiary chrześcijańskiej są to fundamentalne fakty skrypturystyczne. 1° Upadek aniołów. W samym jahwistycznym (z XI-IX w. przed Chr.) opisie Kusiciela-Węża tkwi myśl, że Bóg, który stworzył „wszystko bardzo dobre” (Rdz 1, 31), nie mógł stworzyć ducha, anioła, istotę rozumną, jako wewnętrznie złą (Rdz 3, 1-5). Na początku była to więc istota dobra, a stała się złą, przynajmniej w ujęciu literackim, tuż przed sceną kuszenia człowieka. Kusiła jako rozumna, wolna i działająca i dlatego podlegała przekleństwu na całą historię: „Ponieważ to uczyniłeś, bądź przeklęty [...]. Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje [synów ciemności – Cz. S. B.], a potomstwo jej” (Rdz 3, 14-15). Opis upadku człowieka zakłada jednak, że Wąż był już zły, przynajmniej że szatan przybrał postawę złego. Upadek anioła mógł mieć miejsce tuż przed upadkiem człowieka. Zresztą niektórzy Ojcowie Kościoła uważali, że szatan mógł popełnić wiele różnych grzechów, a pośród nich doprowadzenie pierwszego człowieka do buntu przeciwko Stwórcy. A ponadto o fakcie upadku, przynajmniej grzechu antyadamowego, świadczy potępienie Węża przez Boga. Cały Stary Testament miał ideę sądu Bożego nad aniołami: „Ten, co sądzi mocarzy” (Hi 21, 22; por. Rdz 5, 1-10; 6, 2-4; Hen Et 6-7; Test Rub 5, 6). A sąd karzący zakłada winę i grzech sądzonego. Sama nazwa „Lucyfer”, użyta u Iz 14, 4-20, mówiąc bezpośrednio o strąceniu z tronu któregoś z królów Mezopotamii i u Ez 28, 11-19 o upadku króla Tyru, wyraźnie nawiązuje do motywu strącenia z nieba do szeolu najwspanialszego ongi Anioła Światłości. Trzeba pamiętać, że większość chrześcijańskich interpretatorów uważała, że diabeł wywodzi się z najwyższego chóru aniołów – princeps angelorum (Tertulian, Laktancjusz, św. Cyryl Jerozolimski, św. Hieronim, św. Tomasz z Akwinu), tylko św. Jan Damasceński uczył, że upadł anioł z najniższego stopnia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 475.
+ Apokryfy Raj dwuetapowy, najpierw na ziemi, a później w wieczności. Sprawiedliwi będą domownikami Boga, będą z Nim jako jedna rodzina, będą też ponad aniołami, podobni do Boga. Wypowiedzi Nowego Testamentu nie są tak plastyczne i dosadne, są bardziej subtelne, uduchowione, misteryjne, enigmatyczne. Św. Paweł mówi, że chrześcijanie będą sądzić aniołów (1 Kor 6, 3). Łukasz mówi o uczestniczeniu w zmartwychwstaniu (Łk 20, 35-36). Termin określający miejsce błogosławionych – raj, jest pochodzenia perskiego. W języku asyryjskim brzmi pardisu, w starohebrajskim pardes. Język grecki w słowie paradeisos zawiera informacje o urodzajnym, żyznym, płodnym ogrodzie, nawiązując do Rdz 2, 2b. Słowo Eden oznacza przyjemność (por. Rdz 2, 8), albo miejsce geograficzne. W żydowskich pismach apokaliptycznych raj jest miejscem, do którego zmierzają sprawiedliwi w czasach mesjańskich, a zwłaszcza po końcu świata, czy też obecnego eonu. Niektóre tekstu sugerują, że raj będzie umiejscowiony w Jeruzalem (Hen. et. 25, 4; Esd 7, 37). [Skoro wszystko, co dobre, pozostanie, ale jako przemienione, to w jakiś sposób przemieniona Jerozolima będzie rozciągać się na całe niebo, a wszyscy zbawieniu będą przebywać w tym niebiańskim mieście]. Będzie w nim drzewo poznania dobra i zła oraz drzewo życia, z których wszyscy mieszkańcy nieba będą mogli zrywać owoce w obfitości /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 219/. W pismach rabinicznych raj jest definitywnym przeznaczeniem sprawiedliwych. Teksty apokryficzne międzytestamentalne sugerują istnienie dwóch etapów raju, najpierw na ziemi, a później w wieczności, rabini natomiast mówią tylko o jednym stanie rajskim na wieki. Mieszkają w nim dusze czyste, które oczekują na przyjęcie ciała nowego, przemienionego. Również Filon Aleksandryjski mówi o miejscu wiecznym dla sprawiedliwych. Esseńczycy jeszcze bardziej podkreślają odłączenie duszy ludzkiej od ciała. W pismach z Qumran jest mowa o wysokości raju wiecznego. Synowie nieba będą tam tworzyć jedno święte zgromadzenie, będzie tam wieczna radość, chwalebne ukoronowanie i najwyższa godność przebywania w wiecznej światłości. Według Henocha słowiańskiego raj znajduje się w trzecim niebie, o którym mówił też św. Paweł (2 Kor 12, 2-4). Błogosławieni będą obleczeni w światło pierwszego stworzenia, mocą którego wszystko zostało powołane z nicości do istnienia. Gałęzie drzewa życia same będą się kładły na stole biesiadnym, aby ofiarować im do spożywania swoje owoce. Nie trzeba będzie ich zdobywać, zrywać, będą im ofiarowane bez żadnego wysiłku. Na głowach będą mieli korony /Tamże, s. 220.
+ Apokryfy rozwijają angelologię. „Angelofanie. Jednakże od samego początku są wzmianki o jakichś istotach niebieskich, które pozostają na szczególnej służbie u Boga Stwórcy i Zbawcy. Aniołowie są obecni od chwili stworzenia (Hi 38, 7 - „synowie Boży”) i w ciągu całej historii zbawienia, zwiastując z daleka i z bliska to zbawienie oraz służąc wypełnieniu zamysłu Bożego. Oto niektóre przykłady: zamykają raj ziemski (Rdz 3, 24), chronią Lota (Rdz 19, 1-23), ratują Hagar i jej dziecko (Rdz 21, 17), powstrzymują rękę Abrahama (Rdz 22, 11), pośredniczą w przekazywaniu Prawa (Dz 7, 53), prowadzą lud Boży (Wj 23, 20-23), zwiastują narodziny (Sdz 13) i powołania (Sdz 6, 11-24; Iz 6, 6), towarzyszą prorokom (1 Krl 19, 5). Wreszcie anioł Gabriel zwiastuje narodzenie Poprzednika oraz narodzenie samego Jezusa (Łk 1, 11.26) (KKK 332). A także w sposób bardziej wizjonerski Jakub spotyka się z aniołami, których nazywa „obozem Bożym” (Rdz 32, 1-2), Jozue widzi „hetmana wojska Pańskiego” (Joz 5, 13-14), Izajasz ma wizję Serafinów przy Tronie Bożym (Iz 6, 2-3), cała Księga Tobiasza opowiada o aniele podróży Rafaelu (jeśli nie jest to tylko koncepcja literacka), anioł Pański wyzwala młodzieńców z pieca ognistego (Dn 3, 49-50, zapewne midrasz). Szczególny rozwój angelologii widoczny jest w Hi, Dn, Tb, a następnie w apokryfach: w Księgach Henocha, Księdze Jubileuszów, syryjskiej Apokalipsie Barucha i w literaturze z Qumran. Przy tym w żadnej innej religii nie wystąpiły istoty w tak czystej koncepcji duchowej, tak wwiązane w Bożą Opatrzność, w plan zbawczy i dzieło zbawcze, o takiej idei służby Bogu i korelacyjne względem człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 447/.
+ Apokryfy Sąd szczegółowy będzie po śmierci trwał siedem dni (4 Esd 7, 101; Hen 14, 4; 41, 1). Oglądanie chwały Bożej będzie okazją do rachunku sumienia. Tego rodzaju koncepcje funkcjonowały w środowisku judajskim w czasach Jezusa i w czasach redagowania Nowego Testamentu. Idee te skrystalizowały się w nauczaniu Kościoła jako myśl o stanie pośrednim, o czyśćcu. [Sąd szczegółowy natomiast został ograniczony do czasu przed śmiercią]. Obietnica raju złożona łotrowi wiszącemu na krzyżu obok przez Jezusa (Łk 23, 43) dotyczyła treści znanej ówcześnie jako „łono Abrahama” (Łk 16, 22), które jest miejscem oczekiwania na zmartwychwstanie. Jezus mówił o trzech dniach swego oczekiwania w sercu ziemi (Mt 12, 38-41) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 224/. Wychodząc z otchłani Jezus pociągnął za sobą świętych, którzy ukazali się w Jerozolimie (Mt 27, 52-53). Tymczasem łotr proszący Jezusa, aby o nim wspomniał, myślał o raju jako Królestwie mesjanicznym na Ziemi. Jezus mówił o raju, który jest w innym świecie (Łk 23, 43). Ponadto, miejsce łotra w nim będzie zaszczytne, pierwsze. Piotr w Dz 2, 24n ogłasza, że Ojciec nie opuścił Chrystusa w Hadesie i doprowadził go do zmartwychwstania. Również św. Paweł mówi o schodzeniu duszy Jezusa do otchłani (Rz 10, 6-7). Jezus jest pierwszym spośród umarłych, czyli tym, który był w szeolu i z niego wyszedł (Kol 1, 20). Poszedł głosić zmarłym duchom zbawienie w duchu (pneuma) swoim (1 P 3, 18-20). W najgłębszych miejscach znajduje się szatan (Jud 5; Ap 20, 7) /Tamże, s. 225/. Moc zbawcza paschy Chrystusa ogarnia wszystkich ludzi, nawet największych grzeszników (Rdz 6, 1-6; 1 P 4, 5-6). Śmierć fizyczna przeciwstawiona jest życiu duchowemu duszy (alma). Człowiek cielesny uległ zniszczeniu, a człowiek duchowy odnawia się z dnia na dzień (2 Kor 4, 10). Dzięki Chrystusowi życie będzie dane również ciału /Tamże, s. 226/. Śmierć fizyczna (nekrosis) nie dotyka człowieka wewnętrznego, który żyje sprawiedliwie /Tamże, s. 227.
+ Apokryfy sposobem wyrażania się judaizmu palestyńskiego, oraz literatura rabinistyczna. Mussner F. zarzucał Filonowi zdradę tego, co stanowi esencję Biblii i całkowitą spirytualizację biblijnego realizmu. Koncepcja Filona jest spirytualistyczno-indywidualistyczna. Jest różna od koncepcji starożytnego Izraela, a z powodu braku elementów historii zbawienia, jest także daleka od późnego judaizmu (Por. Zoe. Die Anschauung vom „Leben” im vierten Evangelium unter Berücksichtigung der Johannesbriefe, Münchener Theologische Studien, I. 5, München 1952, s. 35). W większym stopniu tradycję żydowską zachował judaizm palestyński. Okazuje się, że właśnie nurt palestyński jest bliższy Nowemu Testamentowi niż nurt aleksandryjski. Nurt palestyński wyraża się poprzez apokryfy i literaturę rabinistyczną /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 63/. Koncepcja eschatologiczna judaizmu palestyńskiego jest zróżnicowana z powodu wpływu wielorakich tendencji filozoficznych i religijnych, które uległy w wieloraki sposób zmieszaniu. Na uwagę zasługuje wpływ myśli dualistycznej wywodzącej się z Persji. Irański dualizm spowodował, że eschatologia palestyńska posiadała charakter uniwersalny. Elementy eschatologii przenikają historię, ten świat, który z kolei stanie się kiedyś nową ziemia i nowym niebem. Eschatologia palestyńska obejmuje wszystkich ludzi, jednostki i całość świata, nie jest tak nacjonalistyczna jak eschatologia żydów hellenizujących /Tamże, s. 65.
+ Apokryfy St T mówią wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich „żaden tekst Starego Testamentu nie mówi wyraźnie o zmartwychwstaniu wszystkich. Z taką koncepcją spotykamy się dopiero w pewnych apokryfach St T, jak np. Apokalipsa Barucha, w NT i w niektórych pismach rabinów. Idea ta zresztą nie została przyjęta powszechnie w judaizmie. Na początku naszej ery faryzeusze ograniczali jeszcze zmartwychwstanie tylko do sprawiedliwych (Jozef Flawiusz, Ant. XVIII, 13; Bell. Jud. II, 8,14), a Saduceusze w ogóle je odrzucali (Mk 12,18 n.; Dz Ap 23,8; Jozef Fl. Ant. XVIII, 1,4). Idea zmartwychwstania wiąże się u Izraelitów z wiarą w sprawiedliwość Boga, który dobro wynagradza, a zło karze, z przekonaniem o odrodzeniu w czasach mesjańskich (por. Iz 45,13; 51,5.6.8; 56,1 itd.). Izraelici nie znali pojęcia nieśmiertelności duszy jako przymiotu wynikającego z jej natury, nie mogli się zadowolić nagrodą jedynie duszy sprawiedliwych. A i potem, kiedy je zdobyli, nie wyobrażali sobie, aby dobra mesjańskie, pełna nagroda nie objęły całego człowieka, tj. jego duszy i ciała. I to tłumaczy, dlaczego St T mówi tylko o zmartwychwstaniu sprawiedliwych. Dan 13,2 wspomina wprawdzie i o zmartwychwstaniu na hańbę wieczną pewnej ilości bezbożnych – Izraelitów odstępców, ale nie wszystkich bezbożnych, a to dlatego, że zmartwychwstanie jest dla proroka sankcją za wierność lub niewierność Prawu. Zmartwychwstanie bezbożnych ukazuje się tu jedynie jako kontrast zmartwychwstania sprawiedliwych” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 119/.
+ Apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Pisma judeochrześcijańskie zawierają przede wszystkim apokryfy Starego i Nowego Testamentu. Były one skierowane do żydów jak i do pogan. Przedstawiały one misteria wiary ułożone według struktury semickiej. Ulubionym rodzajem literackim była apokalipsa. Zaproponowali oni rozumowe pogłębienie zasadniczych danych Dobrej Nowiny, przy praktyce egzegezy Starego Testamentu analogicznej do tej, jaką stosowali Żydzi żyjący w diasporze, a zwłaszcza Filon i inni autorzy aleksandryjscy. Interpretowali też Pismo na wzór utworów palestyńskich, które były przypisywane autorom biblijnym (np. Testament Hioba). Zachowali oni metody i praktykowali ten sam typ twórczej interpretacji tekstów. Wprowadzali jednak argument profetyczny dotyczący Chrystusa. Był to swego rodzaju pomost pomiędzy egzegezą żydowską i późniejszą egzegezą chrześcijańską, fundament chrześcijańskiej interpretacji Pisma. C1.1 23
+ Apokryfy Starego Testamentu Księga sybilliańska IV „Za autora IV Księgi sybilliańskiej zwykło się uważać Żyda pochodzącego z diaspory, który zafascynowany fenomenem popularności wyroczni przypisywanych Sybilli, postanowił adaptować je do swoich celów. Pod imieniem słynnej wieszczki staje się głosicielem prawdy o jedynym, prawdziwym Bogu, który włada całym światem. Swoje przesłanie autor IV Księgi sybilliańskiej przedstawia, odwołując się do poszczególnych wydarzeń, dobrze znanych pierwszym odbiorcom wyroczni. Są to bolesne i krwawe fakty z historii starożytnego świata (Por. Apokryfy Starego Testamentu, red. R. Rubinkiewicz, Warszawa 1999, 344). Sybilla odnosi swoich odbiorców do zdarzeń, które stały się udziałem krajów leżących w basenie Morza Śródziemnego. To na nich koncentruje się jej uwaga (Por. A.M. Denis, Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique, t. 2, Turnhout 2000, 947). Wśród opisów nieszczęść, jakie spadły na różne narody, znajduje się wzmianka także o tych, które dotknęły naród żydowski. Jednak nie poświęcono im zbyt wiele miejsca. W tekście Księgi znajdujemy jedynie wzmiankę o „ziemi Judejczyków” (por. 4 Syb 127) oraz o mieszkańcach Jerozolimy, zwanych tutaj „Solimami” od greckiej nazwy miasta. Odczuwalny jest tu dystans do tego, co dla judaizmu palestyńskiego najświętsze i najważniejsze. Sybilla wyraźnie zaznacza w ten sposób swoje związanie ze światem, w którym zanurzona jest żydowska diaspora. Podkreślać to może również język, w jakim powstała IV Księga sybillińska” /Maria Miduch [doktor teologii biblijnej w Katedrze Judaistyki i Hermeneutyki Biblijnej UPJPII, magister Studiów Bliskowschodnich UJ, wykładowca języka hebrajskiego i zagadnień biblijnych w Wyższym Seminarium Duchownym Towarzystwa Salezjańskiego w Krakowie. Zainteresowania badawcze: apokaliptyka żydowska, literatura międzytestamentalna, mesjanizm. Autorka bestsellerowych pozycji popularyzujących Pismo Święte: Biografia Ducha Świętego (Kraków: WAM 2015), Biografia Boga Ojca (Kraków: WAM 2016), Biografia Syna Bożego (Kraków: WAM 2017)], Sybilliańska droga do poznania Boga: "IV Księga sybilliańska" drogowskazem dla pogan, „Łódzkie Studia Teologiczne” 26/3 (2017) 173-181, s. 175/. „Jest to język wzorowany na homeryckiej grece (Wskazują na to używane przez autora tekstu końcówki deklinacyjne, charakterystyczne dla stylu Homera, np: πολυϕθόγγοιο, μϵγάλοιο (klasyczne formy tych wyrazów są następujące: πολυϕθοόγγου, μϵγάλου). Także i przez ten zabieg autor wyraźnie identyfikuje się z wielkim, greckim dziedzictwem. IV Księga sybilliańska może być zaliczana do dzieł apokaliptycznych, pomimo odmienności swojej formy (Por. Pisma apokaliptyczne i testamenty, red. M. Parchem, Kraków 2010, 88). To szczególny przykład wytworu środowiska apokaliptyków żydowskich. Ich zakorzenienie w diasporze w znaczący sposób wpływa na kształt całego dzieła. Jednak także i tu, w sybilliańskiej wyroczni, znajdujemy odniesienie do tematu, względem którego środowiska apokaliptyczne żywiły szczególną predylekcję. Eschatologia pojawia się w orędziu, jakie głosi wielka wieszczka. Nie poświęca się jej tyle uwagi, co w innych apokalipsach żydowskich tego okresu (W podobnym okresie powstały: IV Księga Ezdrasza, II Księga Barucha oraz Apokalipsa Abrahama. Są to typowe apokalipsy żydowskie, gdzie temat rzeczy ostatecznych wydaje się dominować. Por. M. Miduch, Apokaliptyka żydowska o nadziei, Kraków 2012), jednak i ona jest tu obecna” /Tamże, s. 716/.
+ Apokryfy Starego Testamentu przeredagowane przez judeochrześcijan stanowiły źródło chrystologii judeochrześcijańskiej. „Formowanie się dogmatu chrystologicznego / Judeochrześcijańska chrystologia poapostolska / Cztery magistrale / Chrystologia nie zakończyła się bynajmniej wraz z ostatnią Księgą Biblii kanonicznej. Kształtowała się ona nadal w obrębie Kościołów lokalnych i zarazem zadziwiająco zgodnie w Wielkim Kościele, czyli w communio ecclesiarum (św. Ireneusz z Lyonu, Adv. Haereses III, 3, 1-3). Zresztą w pewnym zakresie kształtuje się i obecnie i będzie się kształtowała aż do końca świata. Na początku systematyzacja świadomości chrystologicznej dotyczyła głównie czterech kwestii: a) wyróżnienia „Kogoś drugiego” obok Jahwe w ramach monoteizmu; b) stwierdzenia Bóstwa Chrystusa; c) prawdziwej, pełnej i niezmieszanej z Boską ludzkiej natury Jezusa; d) jedności obu natur w Osobie czy Hipostazie Logosu i odwiecznego Syna w łonie wiecznego Ojca. Trzeba pamiętać, że pierwsze chrystologie pobiblijne, czyli ujęcia Postaci Jezusa Chrystusa na sposób teologiczny, kształtowały się w środowiskach ściśle judaistycznych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 747/. „Źródła. Do źródeł chrystologii judeochrześcijańskiej należą cztery grupy pism: / Apokryfy Starego Testamentu, przeredagowane przez judeochrześcijan, a także dzieła chrześcijańskie, ale ściśle oparte na materiałach żydowskich, a więc należą tu: „Wniebowstąpienie Izajasza”, II Henoch, „Testament Dwunastu Patriarchów”; ponadto wchodzą w grę „Wyrocznie Sybillińskie”, których księga III i IV są czysto żydowskie, księga V przerobiona przez chrześcijan, księga VI i VII autorstwa judeochrześci-jańskiego, a księga VIII jest mieszaniną żydowsko-chrześcijańską. / Apokryfy Nowego Testamentu – Ewangelia Piotra, Ewangelia Jakuba, Ewangelia według Hebrajczyków, Ewangelia według Egipcjan, Apokalipsa Piotra, List Apostołów – wszystkie oparte w dużej mierze na gnozie, którą uprawiała ówczesna inteligencja judeochrześcijańska. / Pisma pastoralne o charakterze moralistycznym, katechetycznym (np. Didache) i liturgicznym. Pisma teologizujące o tradycji Synagogi żydowskiej i pewnych wpływach gnozy ortodoksyjnej, a także częściowo nieortodoksyjnej: Testimonia, Ody Salomona, List Barnaby, Pasterz Hermasa, Listy Ignacego Antiocheńskiego, I List Klemensa; ponadto były jeszcze ustne tradycje żydowskie” /Tamże, s. 748/.
+ Apokryfy Tragedia Golgoty teraźniejsza konfrontowana z radością przeszłą zwiastowania. Zwrot Maryi znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.
+ Apokryfy tworzone w ramach stylu polemiki. „cztery podstawowe style interpretacji tradycji religijnej obecne w literaturze: a) styl przeświadczenia (identyfikacji); b) styl zerwania; c) styl alternatywności; d) styl polemiki. / D. […] styl polemiki wskazuje na potrzebę indywidualnego przekształcenia kluczowej tradycji religijnej w celu podtrzymania jej żywotności. Indywidualne poetyckie transformacje, transpozycje i reinterpretacje [Przypis 39: „różnorodne formy przekształcania wątków, postaci, symboli tradycji religijnej. Transformacja oznacza – najogólniej – przekształcenie struktur postaciowych, fabularnych itp. obecnych w tradycji, reinterpretacja akcentuje zmianę semantyki powyższych elementów, transpozycja wskazuje na przeniesienie tych elementów w inną od macierzystej czasoprzestrzeń kulturalno-społeczną] stawiają sobie za cel odczytanie nowych treści w tekstach tradycji, rozbudzenie (ewentualnie stworzenie) nowych znaczeń, nieobecnych w aktualnej świadomości społecznej. Styl polemiki, podobnie jak styl przyświadczenia, odwołuje się do biblijnej reguły: „aby się wypełniło Pismo”, ale zupełnie inaczej ją rozumie. W stylu polemiki Pismo rozumiane jest jako erchetekst tradycji otwarty tak w planie treści, jak i w planie wyrażania. Stąd zgłaszany postulat indywidualnej, maksymalnie aktywnej, amplifikującej lektury Pisma. Aktywność ta polega m.in. na modyfikowaniu jego elementów symboliczno-znaczeniowych […], jak i na swoistej kontynuacji Pisma poprzez dopisywanie nowych świętych ksiąg, nowych wariantów Ewangelii, apokryfów, również na strukturalizacji wypowiedzi literackiej według fabularno-postaciowych wzorów świętych ksiąg (np. Przypowieść Wiliama Faulknera, Chrystus ukrzyżowany po raz wtóry Nikosa Kazantakisa). […] w stylu polemiki podmiot dzieła traktuje tradycję jako zespół tekstów „niedokonanych”, „niedokończonych”, „otwartych”, „potencjalnych” oraz jako otwarty zespół reguł wypowiedzi emitującej wartości sakralne. Modyfikacji ulegają zarówno teksty tradycji, jak i zasady ich organizacji (np. w nowych tekstach świętych wzorowanych na Biblii decydującą rolę przyznaje się podmiotowi mówiącemu) [postmodernizm, zamiast odczytywać jedyną prawdę, każdy tworzy ją po swojemu]” /W. Gutowski, Wśród szyfrów transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX wieku, Toruń 1994, s. 19/. „Objawienia nie traktuje się jako prawdy zakodowanej w tekstach tradycji (którą można deszyfrować), lecz pojmuje się ja jako nieustanne transcendowanie (przekraczanie) sensu w ciągle nowych tekstach generowanych przez aktywność indywidualnych podmiotów. Czyli „wypełnianie się Pisma” oznacza nigdy nie zakończone „dopełnianie”, rozwijanie i przekształcanie znaczeń i struktury tekstów tradycji” /Tamże, s. 20.
+ Apokryfy Tytuł mesjański Jezusa, Christos. Obraz Ducha Świętego dany jest człowiekowi, (który jest obrazem Chrystusa) w sakramencie bierzmowania (antitipos). Człowiek w ten sposób staje się uczestnikiem namaszczenia Duchem Świętym danego Jezusowi Chrystusowi, dochodząc do swej personalnej pełni. Christos w sensie czynnym oznacza olej, którym namaszczony jest człowiek (elaion to christos), a znaczeniu biernym jest to synonim namaszczonego. Namaszczonym par excelence jest Jezus z Nazaretu, zwany stąd Chrystusem. Chrisma oznacza czynność, poprzez którą zostają uświęceni (konsekrowani) królowie i prorocy. Prorocy „zapowiadają, że u kresu czasów pojawi się mesjasz, Namaszczony (Pomazaniec), którego Dawid był jedynie cieniem i figurą (typos). LXX tłumaczy Mesjasza przez Christos /Por. M.-A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaîsme et le Nouveau Testament, Strasbourg 1958, s. 10-45; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristologia Joannea, Barcelona 1972, s. 63-65/. […] Uczniowie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu Namaszczonego, zapowiadanego przez proroków, przedmiot mesjańskiej nadziei Izraela. Wyraz Chrystus pojawia się aż 62 razy w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, przeważnie jako mesjański tytuł Jezusa /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 421/. „Starotestamentalny mesjasz – zwłaszcza zaś mesjasz żydowski, wyidealizowany przez apokryficzną literaturę apokaliptyczną – jest przede wszystkim królem i to idealnym, narodowym i politycznym, pochodzącym od Dawida, królem, który wyzwala i wydobywa Izraela z rąk nieprzyjaciół, który odbudowuje królestwo mesjańskie z jego ośrodkiem w Jerozolimie. […] Jezus koryguje ideę doczesnego i czasowego tylko mesjasza, wypowiadana przez swoich rozmówców: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18, 36)” Tamże, s. 422.
+ Apokryfy usunięte z hagiografii kontrreformacyjnej; pozwoliło to na tryumf poetyki exemplum. Exemplum formą literacką wieku XVI. „Poetyka exemplum święcić będzie wreszcie triumfy w kontrreformacyjnej hagiografii oczyszczonej z kłamliwych, szkodliwych – jak mawiano, baśni (fabulas) apokryficznych i legendowych. […] przekłady starotestamentalnych ksiąg, traktowane jako osobne historie narracyjne, „podpowiadały” inną jeszcze możliwość: tworzenie swoistych „montaży” fabularnych, kojarzących przekazy biblijne i pozakanoniczne w taki sposób, że amplifikacja apokryficzna wrastała niejako organicznie w opowieść Pisma św., tworząc pozory tożsamości z nim. Efektem tej celowej symulacji były te biblijno-apokryficzne narracje (Istoryja o św. Józefie, Historyja barzo cudna Pussmana), których spójność fabularna powstawała w rezultacie niszczenia sygnałów delimitacyjnych, tj. likwidowania znaków umożliwiających widome rozdzielenie granic między źródłowym przekazem biblijnym a domysłem apokryficznym, mającym „uzupełniać” motywy pominięte w Piśmie św. Na przeciwnym biegunie takiego typu narracji sytuowały się te, które właśnie ujawniały fakt wykorzystywania i przekazywania materii niekanonicznej obok kanonicznej, wskazywały źródła pozabiblijnych informacji wprowadzanych w obręb dzieła, oceniały owe informacje z punktu widzenia ich różnie pojmowanej przydatności i wiarygodności. Ów – prowadzony „na oczach” odbiorcy proces kwalifikacyjny, decydujący o akcie włączenia, dodania na prawach fakultatywnych bądź pominięcia w narracji jakiegoś pozakanonicznego motywu, powodował rozluźnienie spójności fabularnej przekazu, odsłaniał konstrukcyjną pracę twórcy i jej uwarunkowania” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 27.
+ Apokryfy utrwalają tradycje pobożnościowe. „Zarysowana pobieżnie historia polskiej pobożności maryjnej stawia wobec wszystkich podejmujących problematykę maryjną i mariologiczną postulat lepszej znajomości historii kultury polskiej i jej form, by z niej czerpać wzorce i argumenty do wypowiadanych tez, skoro wiara chrześcijańska tak ściśle opiera się na tradycji. Kościół katolicki, z racji pełnienia misji nauczycielskiej, wytworzył olbrzymi zasób wartości literackich i estetycznych; oddziałując dydaktycznie uformował najbardziej wymowną kulturę humanistyczną w historii ludzkości. Chociaż uczynił to ubocznie, to wszystkie jego osiągnięcia pokazują, w jaki sposób człowiek wypełnia swoje powołanie nadprzyrodzone. Dzisiejsze wielorakie oddziaływanie duszpasterskie powinno sięgać do zasobów dawnych form kultu religijnego, by uczyć się od niego nie tylko podejmowania ukierunkowanego po chrześcijańsku wysiłku twórczego, ale także sięgać do wypracowanych idei i form, które pod wieloma względami mogą zostać zaadaptowane do naszych dzisiejszych potrzeb. Postulat ten nabiera dzisiaj podwójnego znaczenia. Chodzi więc o pokazanie – wobec usiłowań zepchnięcia Kościoła na margines życia kulturowego i cywilizacyjnego – że posiada on wielorakie osiągnięcia kulturowe, które stanowią niepodważalne dziedzictwo całej ludzkości, bez którego okazuje się niemożliwe wyobrażenie sobie życia współczesnego człowieka” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab. Papieski Uniwersytet Świętego Krzyża – Rzym. Wydział Teologiczny Sekcja w Tarnowie (PAT)], Czy można mówić o specyfice polskiej pobożności maryjnej?, Salvatoris Mater 7(2005) nr 3-4, 367-382, s. 379/. „Z drugiej strony, trzeba pokazywać zasadniczą ciągłość, jaka zachodzi w dziejach kulturowych i religijnych ludzkości, która jest warunkiem naszej dzisiejszej wiary, doświadczenia religijnego i rozwoju duchowego. Mariologia i kult maryjny, w swoim długowiekowym i spójnym rozwoju, może być szczególnie ewidentnym przykładem, w jaki sposób ta ciągłość się kształtuje i oddziałuje. Mimo rozpowszechnionego dzisiaj dystansowania się wobec historii, będącego jednym z zasadniczych przejawów tak zwanego postmodernizmu, do dzisiejszego słuchacza w praktyce bardzo przemawiają przykłady czerpane z historii narodowej i religijnej. Przyszłość oddziaływania zdaje się stać przed tymi, którzy będą znać historię Kościoła, jego teologii, kultu, pobożności, a także jej konkretne wcielanie się w życiu świętych. Wydobycie treści z tych właśnie dziedzin może w znacznym stopniu przyczynić się do wzmocnienia skuteczności przepowiadania w ramach kazań, lekcji religii i rozmaitych form katechezy. Nie ulega wątpliwości, że szczególne znaczenie może mieć w tym względzie nawiązanie do historii sztuk plastycznych, oddziałujących na wyobraźnię i uczucia oraz wszechstronnie trafiających do przekonania słuchaczy, którzy potem mogą pogłębić ich treści i znaczenie przez osobistą kontemplację dzieł sztuki. W ikonografii mariologicznej jest bardzo wiele frapujących przykładów, ukazujących postawy religijne i duchowe, mogące stać się lekcją dla dzisiejszego wierzącego, i nie tylko. Kościół nie boi się nawet motywów apokryficznych, które są wyrazem i utrwaleniem tradycji pobożnościowej, która odegrała wielką rolę w Kościele i w kulcie maryjnym w szczególności” /Tamże, s. 380/.
+ Apokryfy w Koranie „O ile Nowy Testament, zwłaszcza od początku XX wieku, stał się obiektem intensywnych badań metodami historyczno-krytycznymi, wśród których wymienić można Formgeschichte (historię form), Redaktionsgeschichte (historię redakcji) czy Wirkungsgeschichte (historię efektów) – i wyszedł z tego egzaminu zwycięsko, tzn. jego historyczna wiarygodność nie została podważona, a przesłanie chrześcijańskie nie uległo na skutek tych badań reinterpretacji, o tyle Koran nie został jeszcze poważnie poddany takiej próbie” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 19/. „Trudno powiedzieć zresztą, czy by ją wytrzymał, biorąc pod uwagę zwłaszcza obowiązujące w islamie podejście do tej księgi (notabene przypominające stosunek członków fundamentalistycznych sekt protestanckich do Biblii). Nie bezzasadnie pyta więc Vittorio Messori: „Co stanie się z Koranem, kiedy w tym zbiorze wzniosłej poezji i głębokiego uczucia religijnego, a także przepisów higienicznych do użytku nomadów na pustyni, oraz różnych niepokonalnych sprzeczności zanurzy się lancet krytyki? Kiedy – podobnie jak to się dzieje od wieków i z ogromnym zaangażowaniem z Pismami chrześcijan – także wobec Pism muzułmańskich dokona się krytyczny egzamin? Od samego początku, od pierwszej sury. Chodzi o pierwszy rozdział, ten, o którym wierzący zapewniają, że objawił się płonącymi literami na posłaniu wobec Mahometa przerażonego głosem i spojrzeniem biblijnego archanioła Gabriela. Co się stanie, kiedy muzułmanin z ludu – a nie tylko specjalista – dowie się, ilu cytatom, nawarstwieniom, wtrąceniom z tekstów żydowskich i z ewangelii apokryficznych został poddany Koran, który – jak stwierdza wiara - był 'słowo w słowo' podyktowany przez samego Boga?" Zdaniem niektórych specjalistów, jeśli rolę Koranu w islamie przyrównać do roli Chrystusa w chrześcijaństwie, to odkrycia z Sanaa mogą wywołać w świecie muzułmańskim trzęsienie podobne do tego, jakie powstałoby w świecie chrześcijańskim, gdyby odkryto grób Jezusa z Jego ciałem w środku” /Tamże, s. 20/.
+ Apokryfy wieków pierwszych ukazują Maryję jako Matkę ludzkości. Ireneusz z Lyonu polemizując z herezją ebionitów mówi: Jakże człowiek opuści narodziny śmierci, jeśli nie zostanie ponownie zrodzony do nowych narodzin, które oto cudownym i niepojętym sposobem podarowane zostały od Boga na znak zbawienia z Dziewicy przez wiarę?”. Autor dostrzega więc związek między Kościołem jako wspólnotą ochrzczonych w Chrystusie a narodzeniem z Maryi W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 39. Analogia między Maryją a Kościołem uzyskuje ogromne znaczenie dla eklezjologii i dla mariologii. Okazuje ona Matkę Jezusa jako pierwowzór, jako typ Kościoła. W Niej przejawia się w sposób wzorcowy istnienie chrześcijanina w Chrystusie. Maryja jest więc również Matką ludzi. Takie są najważniejsze myśli wysnute z tej paraleli. W dalszych rozważaniach jeszcze do nich powrócimy. Opowieści apokryficzne z życia Jezusa pojawiają się we wczesnym okresie Kościoła. Dla przydania sobie większego autorytetu występują one jako pisma autorów biblijnych. Dużo mówi się w nich o Maryi. Epizody te należy wprawdzie uznać za czyste konfabulacje, nie można jednak nie doceniać wpływu, jaki wywierały one zawsze na sztukę i pobożność chrześcijańską. Imiona Joachima i Anny jako rodziców Maryi, opowieść o ofiarowaniu w świątyni i o złożonym w świątyni ślubie dziewictwa są wzięte z tych właśnie dość mglistych źródeł. Już bardzo wcześnie daje się stwierdzić takie zachwaszczenie biblijnego wizerunku Maryi. Nastrojowo-sentymentalne rysy są do niego dodawane z zewnątrz Tamże, s. 40.
+ Apokryfy wieku XVI Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę, służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. „Wszelkie zaś pozostałe dodatki apokryficzne zostały podporządkowane potrzebom reguł interpretacji obowiązujących w Biblii, np. rozbudowany hiperboliczny opis ubrania i wspaniałego wyglądu Józefa wizytującego swą oblubienicę, nie służył tylko wyjaskrawieniu obecnej potęgi byłego niewolnika; informacje, iż bohater ubrany był w „suknię białą”, „płaszcz powłoczny” (szkarłatny), że „korona złota była na głowie jego, a trzymał w ręku rózgę złotą, na wierzchu której była różyczka oliwna” – przekazały szczegóły, które stanowiły – w myśl figuralnej interpretacji – antytetyczną analogię do ewangelicznych danych o przebraniu katowanego Jezusa; nosił On mianowicie płaszcz szkarłatny, na głowie cierniową koronę, a w ręce dzierżył rózgę – karykaturalne berło. Wzmocnieniu więzi prefiguracyjnych służył też jedyny przeinaczony biblijny szczegół: Józef w staropolskiej Istoryi został sprzedany Izmaelitom nie za dwadzieścia, lecz za trzydzieści srebrnych pieniędzy, jak Jezus przez Judasza. Opuszczona natomiast przez polskiego autora porównanie Asenath („magna ut Saram, speciosa ut Rebecca, formosa ut Rahel”) do jej świetnych starotestamentowych poprzedniczek (Red. Wincentego z Beauvais cap. CXVIII), było zapewne wynikiem „zadanej” czytelnikowi dedukcji na temat niewątpliwego podobieństwa bohaterki do godnych jej, biblijnych matron” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 34.
+ Apokryfy wieku XVI Kompilacja medytacyjna połączona z ilustracjami. „Dokonane przez historyków sztuki ustalenia zdają się sugerować niewątpliwe paralele w sposobach artystyczno-ideowej artykulacji kanoniczno-niekanonicznego materiału w tekstach literackich i ikonograficznych. Tzw. reprezentacja dewocyjna, ze zdecydowaną przewagą pierwiastków kontemplacyjno-spekulatywnych, sąsiaduje z „przedstawieniem historycznym” – z okazami narracyjnymi sfabularyzowanych przedstawień ikonograficznych silnie nasyconych wątkami apokryficznymi; znamienna zaś interferencja obu tych ujęć pojawiła się w tego rodzaju artystycznych summach, jak, np. ściśle zaprogramowane cykle ołtarzowe typu poliptyku Mariackiego, gdzie spotykają się ze sobą sceny przejęte wprost z apokryfów i z Pisma św. oraz przedstawienia wyprowadzone dedukcyjnie z sensów biblijnego tekstu czy z uczonych rozważań egzegetycznych” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 39-40.
+ Apokryfy wieku XVI Opowieści biblijno-apokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego. Rozmyślania przemyskie mówią o genealogii Jezusa. „Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli; cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu, swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej, zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem „gęstnienia” filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich, uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej „uspójnienie”, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu, dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą spójność jej poetyki” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 36.
+ Apokryfy wieku XVI pobudzały czytelnika do rekonstruowania wydarzeń według swojej wyobraźni. Kompilacja dokumentacyjna ceniona wysoko w średniowieczu. Np. Rozmyślania przemyskie. „Pobudzona wyobraźnia odbiorcy winna jedynie pomnożyć zasadne domniemywania na temat np. różnych ascetycznych umartwień, typu posług domowych, jakie spełniał Jezus. „Przedstawione sobie” obrazy mają zintensyfikować pożądane wrażenie osobistego współuczestnictwa czytelnika w zaszłej historii i nie naruszać zarazem jego duchowego skupienia fabularnymi „atrakcjonami” (skądinąd nie oszczędzonymi w Rozmyślaniu przemyskim, gdzie pełno informacji np. o cudach dziecięcia Jezus). Narrator wręcza jakby swemu odbiorcy patent na samodzielność odpowiednich dociekań, wedle wcześniej zaprezentowanego schematu. […] Ta narracja literacka – zdominowana w całości regułami contemplatio, pobożnego wykładu i duchowych spekulacji – przypomina żywo ikonograficzne „opowieści” typu tzw. przedstawienia dewocyjnego. Owa tzw. reprezentacja dewocyjna – jak stwierdza Panofsky – „polega na dążeniu do stworzenia widzowi możliwości kontemplacyjnego pogrążenia się w treści przedstawienia, będącej przedmiotem jego rozważań, inaczej mówiąc, do spowodowania duchowego połączenia się podmiotu z przedmiotem. Tego nie potrafi dokonać i nie stawia sobie za cel […] sceniczne przedstawienie historyczne, które swe motywy łączy w bardziej czy mniej momentalną, w każdym zaś razie ograniczoną określonym odcinkiem czasu akcję” /E. Panofsky, „Imago Pietatis”. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, tłum. T. Dobrzeniecki, w: Studia z historii sztuki, wybr., opr, i opatrzył posłowiem J. Białostocki, Warszawa 1971/. Taka właśnie picta historia – odpowiednik biblijno-apokryficznej opowieści relacjonującej zewnętrzny przebieg dziejów – nie jest w każdym razie głównym zamierzeniem twórcy Żywota Pana Jezu Krysta” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 38-39.
+ Apokryfy wieku XVI polskie Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob. M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s. 195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie – tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych, wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera, przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.
+ Apokryfy wieku XVI Proza narracyjna religijna do końca XVI wieku. „Bliższy kontakt z narracjami biblijno-apokryficznymi uświadamia zdumiewające bogactwo problematyki badawczej, jaka kryje się w tych dziełach – pozornie naiwnych, niekiedy znów – zdawałoby się – przesadnie uczonych, a zarazem niejasnych artystycznie, nie podlegający jednoznacznym kwalifikacjom estetycznym. To prawda, ze w istocie mamy do czynienia z materiałem „nieoryginalnym” (czego nie należy rozumieć w ujemnym aksjologicznie znaczeniu), który jest rezultatem przekładów, przeróbek i wszelkich zabiegów adaptacyjnych; ale to samo można przecież orzec o innych wernakularnych postaciach literatury tego typu, stanowiącej m.in. pochodną łacińskiej, ponadnarodowej własności chrześcijańskiego uniwersum. Problem w tym, że te staropolskie utwory, pojawiwszy się na naszym gruncie i w polskim „kostiumie”, stworzyły tym samym wyraźny fakt kulturowy, jaskrawy znak obecności pewnego typu i wzorów sztuki narracyjnej, które staramy się dopiero zaledwie rozpoznawać. Sama przez się zrozumiała integracja różnych stanowisk badawczych winna z czasem doprowadzić do zarysowania pełniejszego obrazu nie tylko naszkicowanych w tym opracowaniu objawień literackich, lecz i późniejszej chronologicznie epiki biblijnej (zwłaszcza siedemnastowiecznych i osiemnastowiecznych wierszowanych powieści oraz tzw. patriarchad lub mesjad) oczekującej jeszcze na swoich odkrywców” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 40.
+ Apokryfy wieku XVI ulegały dodatkowo ciśnieniu odmiennych jeszcze, niż tylko biblijne, reguł wypowiedzi gatunkowych, w rodzaju historiograficznej, homilijnej, medytacyjnej zwłaszcza. „Sterowane – z uwagi na czytelnika – przekazy tego typu, były z zasady dość wyraźnie kontrolowane przez autora i podporządkowywane jego jawnym intencjom. Powstałe opowieści nie tworzyły już iluzorycznych kanoniczności fabuł apokryficznych, lecz przeciwnie – uwydatniały (choć w rozmaitym stopniu) rozdział materii biblijnej i pozabiblijnej, a także uzasadniały powody ich kojarzenia. Stanowisko takie chroniło przed szkodliwym dla ortodoksji pomieszaniem prawdy kanonicznej z domysłem i możliwym fałszem apokryfów; było też gwarantem autorytatywnego statusu nauczycielskiego tzw. opowiadaczy i ich sumienności, tak dobitnie podkreślanej np. przez „składacza” Rozmyślania przemyskiego powołującego się na ogromną masę źródeł, a przy tym uczciwie zastrzegającego: „przeto proszę mężów uczonych, najdą li toto listo być przeciw drodze prawdy, aby poprawili, albo jeślim jem to lubo, aby wszystki księgi zeżgli” (Rozmyślanie, rozdz. CXLV s. 121-122). W dalszych praktykach pisarskich nie zawsze wykazywano już taką staranność dokumentacyjną (rozumianą oczywiście w duchu średniowiecznym); w tekstach gatunkowo zbliżonych do legendy, rozluźniających związek między prawdą a prawdopodobieństwem, na ogół zaznaczano tylko, iż określone informacje zaczerpnięto np. „z rozmaitych kronik”; tak się rzecz ma np. w Żywocie świętej Anny tłumaczonym przez Jana z Koszyczek, który przekazuje dzieje trzech kolejnych małżeństw bohaterki i jej genealogię, wiodącą od matki Emergencji, poprzez Annę, do Marii, „najpiękniejszego kwiatu” z drzewa Jessego. Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 35.
+ Apokryfy wieku XVI Utwory literackie składanki ostentacyjnie jawne. Dokumentacyjne dzieła kompilacyjne były w średniowieczu wysoko cenione, np. Rozmyślania przemyskie. Całościowa konstrukcja fabularna wznoszona jest manifestacyjnie jawnie. „Proces jej budowania kształtuje się w wyniku absorbującej kompilatora pracy rekonstrukcyjnej, której trudy i potrzeby wskazywane są czytelnikowi; poszczególne mianowicie „czczenia” poprzedzone są uwagami, w których składacz przedstawia swoje racje, ujawnia swoiste dubitatio – wahanie wobec apokryficznego motywu, który – z określonych powodów – może zostać bądź bezspornie włączony do relacji, bądź dodany na zasadzie wiarygodnego domniemania, bądź odrzucony po uprzedniej zapowiedzi. Wynik takiego procesu śledczego przesądza o kompozycyjnej działalności na poziomie selekcji materiału, zaś jego kombinacja podlega już prawom chronologicznego porządku przekazu prowadzonego addytywnie. Kompilator nanizuje jakby obok siebie różnopochodne gatunkowo motywy, a sumując je, uzyskuje – we własnym przekonaniu – syntezę historyczną, choć nie estetyczną. Postępowanie takie przypomina działanie człowieka, który mebluje wnętrze potrzebnymi do życia, acz różnostylowymi meblami, ważnymi z uwagi na swe funkcje; im więcej ich, tym lepiej. Czy jednak przez ową różnorodność elementów wchodzących w skład dzieła „rozpada się” ono, całkiem traci spojność? Będąc niewątpliwie tworem heterogenicznym, przypomina jednak swym charakterem zjawisko typowe dla złożonego z wielu gatunków i typów wypowiedzi – więc w tym sensie heterogenicznego – tekstu świętego: Biblii (przecież mimo to jednorodnej, gdyż znaczącej całościowo, w ostatecznych swych, historycznych i prowidencjonalnych sensach)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 37.
+ Apokryfy wpłyneły na Cyryla Turowskiego. Tajemnica zbawienia według Cyryla Turowskiego. „Cyryl wyraźnie nawiązuje do słownictwa mistagogicznego. On także swoją rolę pojmuje podobnie. Chce być mistagogiem, wprowadzającym innych, mimo własnej ułomności, w rozumienie tajemnicy (to mystérion). Przypisując Chrystusowi przypowieść o ślepcu i chromym, pragnie opowiedzieć ją mistagogicznie (privodnĕ). To określenie pozwala lepiej zrozumieć jego rolę jako człowieka rozmiłowanego w Piśmie Świętym i usiłującego dzielić się z innymi własnym rozumieniem tajemnicy. Nie jest on, […] egzegetą we współczesnym sensie tego słowa. Nie jest systematycznym komentatorem ksiąg biblijnych. […] Cyryl jest interpretatorem wydarzeń biblijnych, ukazującym ich zbawczy sens. Nie trzyma się kurczowo tekstu przeczytanego w liturgii danej niedzieli lub święta. Poddaje go treściowej amplifikacji. Poszerza wątki, epizody i dialogi. Wprowadza nowe szczegóły. W usta występujących postaci wprowadza długie monologi. Opisując barwnie sens wydarzeń, włącza w nie ziemię i niebo, a często również otchłań i piekło wraz z mocami diabelskimi. Nie brakło mu pod tym względem pomysłowości i wyobraźni, karmionej zresztą wczesnochrześcijańskimi homiliami Ojców Kościoła. Niektóre Słowa Cyryla przybierają wręcz postać słownego dramatu misteryjnego, w którym występują wszystkie Osoby Trójcy Świętej, aniołowie, ludzie, szatan i całą przyroda. Dramat nabiera wskutek tego charakteru kosmicznego. Słuchacz zamienia się w widza stojącego przed słowną ikoną wydarzeń, opowiedzianych żywo i z talentem” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 88.
+ Apokryfy wpłynęły na Cyryla Turowskiego. „Niektóre elementy eschatologii staroruskiej świadczą o tym, iż była ona w znacznym stopniu sferą wyobraźni. Eschatologiczne wyobrażenia przejęte z tradycji bizantyńskiej zostały poddane twórczej transformacji. Niektóre z nich zachowują ślady przekazów apokryficznych, dalekich od ostrożności i powściągliwości, cechujących najbardziej autentyczny nurt teologii i duchowości Kościoła wschodniego. Teologia ta dostrzegała obecność wydarzeń ostatnich w czasie teraźniejszym, zwłaszcza zaś w liturgicznym doświadczaniu Kościoła. Uczyła, jak otwierać się na wieczność już teraz, w życiu doczesnym. Ukazywała w wydarzeniach doczesnych ich sens ponadczasowy i wieczny. Platońskie kategorie zaczerpnięte z patrystyki greckiej pomagały zrozumieć, iż przemijająca rzeczywistość doczesna jest zaledwie cieniem rzeczywistości wiecznej i życia przyszłego wieku. Rzecz zrozumiała, iż w tym ujęciu akcent spoczywa na eschatologii teraźniejszościowej, a więc na sprawach ostatecznych tajemniczo urzeczywistniających się już teraz w życiu człowieka, narodu i Kościoła. Zdecydowana przewagę ma u Cyryla eschatologia indywidualna. W tym zakresie jego przekonania są najbardziej wyraźne. Postać Chrystusa często dochodzi w nich do głosu. Równocześnie jednak porusza on także zagadnienia związane z eschatologią uniwersalną, dotyczącą ostatecznych losów ludzkości i świata, których zwiastunem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 158.
+ Apokryfy wpłynęły na interpretację religijną Graala. „(zwłaszcza Protoewangelia Jakuba oraz apokryficznego cyklu Piłata – Ewangelia Nikodema, Acta Piláti i Vindicta Salvatoris), dzięki której w motyw Graala zostały wplecione biblijne Postacie (Józef z Arymatei, Święte Dziecię, Jezus Nauczyciel), oraz przedmioty (włócznia Longina odnaleziona w roku 1098 w Antiochii)” /K. Klauza, Graal, W tradycji religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. VI, red. Nacz. J. Walkusz, Lublin 1993, 1-2. Kol. 1/. „według tradycji apokryficznej sens i symbolika Graala stanowią rodzaj tabu dostępnego jedynie ludziom doskonałym moralnie i wtajemniczonym; odkrycie tabu pozwalało na magiczne uwalnianie od ograniczeń zła (np. uzdrowienie chromego króla, przywrócenie żyzności nieurodzajnej ziemi). Wytworzona swoista liturgia Graala (nigdy przez Kościół nie uznana) obejmowała m.in. procesje religijne ze świętymi przedmiotami, ukazanie narzędzi męki Chrystusa, hostii niesionej przez Święte Dziecię, Jezusa jako biskupa oraz gromadzenie się wspólnoty Rycerzy Graala w święto Zesłania Ducha Świętego; ta heterodoksyjna liturgia Graala według niektórych relacji, stanowiła też okazję do ustanowienia kapłaństwa innego niż hierarchiczne. Zainteresowanie relacjami o Graalu znalazło odbicie w literaturze patrystycznej, np. u Wilhelma z Malmesbury (Gesta regnum Anglorum; PL 179,1102) i Helilanda z Froidmont (Chronicon; PL 212,814-815), uzasadniającej chrześcijańskie interpretacje symboliki Graala jako przedmiotu wskazującego na czystość moralna, wiarę, miłość ofiarną (wg E. Gilsona także na łaskę Bożą, a nawet na Chrystusa); potwierdzeniem takich interpretacji była relacja Roberta z Borrón (XIII w.), manuskrypt z Glastonbury oraz liturgiczne wersje motywu. Religijna symbolika Graala przeniknęła też do pobożności ludowej, znajdując wyraz w pieśniach kościelnych (w Polsce w XIV-XV w. w sformułowaniach „asyn drogi”, „zdraja święta”, „browie słodkie”, „dyja Jezusa” na oznaczenie kielicha Krwi Chrystusa) oraz poglądach spirytuałów, katarów, masonerii i innych heterodoksyjnych grup społeczno-religijnych wymagających doskonałości moralnej i wielostopniowych wtajemniczeń rytualnych dla pełnego uczestnictwa w liturgii Graala; wymóg doskonałości moralnej pozostawał w związku z wpływem mistyki Bernarda z Clairvaux i Wilhelma z Saint-Thierry (zwłaszcza ich idei obrazu Bożego i wstępowania duszy poprzez kontemplację do bezpośredniego oglądu źródła życia); odwzorowanie przeżyć związanych z kontemplacją Graala wykazuje podobieństwa z opisem zachwytów mistycznych zawartych w pismach Augustyna i Ryszarda ze Świętego Wiktora /Tamże, kol. 2.
+ Apokryfy wpłynęły na Ruś wieku XII. Bliskość końca świata odczuwana na Rusi wieku XII. „Historiozoficzna interpretacja przypowieści o robotnikach posłużyła Nestorowi jako eschatologiczna zachęta skierowana do nowo nawróconych Rusinów. Trzeba się spieszyć z pracą w winnicy Pańskiej, gdyż koniec świata jest bliski. Jest to w sumie wymowne świadectwo żywej świadomości końca i zachęta do czujności. Ujawnia się w nim bez wątpienia także mentalność neofitów wraz z ich gorliwością i naiwną często niecierpliwością. W krajach o długiej tradycji chrześcijańskiej postawa ta zatraca stopniowo swoje emocjonalne napięcie, świeżość i spontaniczność. Na Rusi poczucie bliskości końca świata owocowało przekonaniem, iż jest ona ostatnim ochrzczonym narodem chrześcijańskim, wezwanym do pracy w winnicy pańskiej dopiero w ostatniej godzinie dziejów. W tej perspektywie, wieki XII i XIII odczuwane były na Rusi jako schyłkowy okres ostatniego tysiąclecia istnienia świata. Nastroje te sprzyjały zainteresowaniom wszelkimi tekstami o charakterze eschatologicznym. Pokaźną ilość tych tekstów stanowiły przekłady utworów patrystycznych lub apokryficznych odziedziczonych z Bizancjum, które w tym właśnie czasie pojawiły się na Rusi. Do najbardziej poczytnych należały: Słowo o Chrystusie i Antychryście św. Hipolita Rzymskiego (przekład z przełomu XII i XIII w.), Słowo na przyjście pana, na koniec świata i przyjście Antychrysta św. Efrema Syryjczyka (przełożone w XII w.), O panowaniu narodów Pseudo-Metodego z Patary (apokryf znany na Rusi już w XI i XII w.), Słowo o drugim przyjściu Chrystusa, o sądzie ostatecznym i przyszłej męce Pseudo-Palladiusza Mnicha, Żywot św. Andrzeja Jurodiwego (Salosa), Żywot Bazylego Młodszego oraz Wędrówki Bogurodzicy po miejscach męki. Przekłady te były na Rusi ważnym przekaźnikiem bizantyjskiej tradycji eschatologicznej W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 160.
+ Apokryfy wpłynęły na sztukę bizantyjską. Sztuka bizantyjska opierająca się na pismach apokryficznych miejsce narodzin Chrystusa przedstawia niemal zawsze w postaci groty lub ciemnej niszy skalnej. Grota miejscem narodzin bogów. „Wyłonienie się światła z ciemności widać szczególnie wyraźnie w dziejach narodzin Mitry. Epifania boga przypada 25 grudnia, a więc niemal dokładnie w dzień przesilenia zimowego, gdy słońce zaczyna wędrować ku wiośnie; liczne wizerunki przedstawiają młodzieńczego boga światła i słońca, jak wyłania się z macierzystej skały (petra genetrix). Przede wszystkim ciemna jaskinia jest mitycznym miejscem narodzin bogów. Rea, matka Zeusa, wydała na świat bądź ukryła niemowlę ciemną nocą w jaskini na Krecie; dziecko, którego imię Zeus należy wywodzić z indoeuropejskiego rdzenia div („świecić”), zostało najwyższym bogiem nieba. Z Nowego Świata można by wymienić Manco Capaca, dawcę kultury, który wynurzył się z jaskini, pierwszego króla Inków, uważanego za syna boga słońca Inti. Celtowie mieszkający w okolicach Chartres czcili w pewnej grocie virgo paritura, dziewicę, która ma urodzić dziecię, co chrześcijańscy później mieszkańcy uznali za wskazówkę odnoszącą się do matki Boskiej i zamienili grotę w kryptę. W przeciwieństwie do zachodnich wyobrażeń stajenki, w ortodoksyjnej sztuce bizantyjskiej, opierającej się na pismach apokryficznych, miejsce narodzin Chrystusa przedstawia się niemal zawsze w postaci groty lub ciemnej niszy skalnej. Protoewangelia św. Jakuba opisuje, jak dziewica Maria, czując, że rozwiązanie się zbliża, zostaje zaprowadzona przez Józefa do jaskini; ponad jaskinią pojawia się nagle chmura, po której zniknięciu rozlewa się wielka, nieznośna dla oczu jasność. „A kiedy owa światłość ustąpiła, ukazało się dziecię” /J. B. Bajer, Die neutestamentlichen Apokryphen, Düsseldorf 1968; por. przede wszystkim E. Benz, Die Höhle in der alten Christenheit und in der östlich-orthodoxen Kirche, w: „Eranos-jachrbuch” 22/1954, s. 365-432/. Typologiczne odniesienie odkryto w profetycznej księdze Habakuka (3, 3); według niej Bóg przychodzi z góry Paran, interpretowanej jako matka Boga, której łono jest jaskinią narodzin. Sam Chrystus jest „promieniem światła”, w innym tłumaczeniu „odblaskiem” chwały Bożej (Hbr 1, 3), słońcem zbawienia, które zaczyna świecić w najciemniejszej porze roku” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 118.
+ Apokryfy wpłynęły na wiarę w dziewictwo Maryi. „Dziewictwo podczas narodzenia jest trudne do wyjaśnienia. Nie można zaprzeczyć, że na wyobrażenia treściowe oddziałała tutaj silnie literatura apokryficzna. Zazwyczaj pojmuje się tę tezę jako brak bólów przy narodzeniu Jezusa, nienaruszenie hymenu i poród sine sordibus, tzn. bez brudu. Przypuszczalnie, rozumiano przez to łożysko. Szczególną wagę przywiązywano do drugiego elementu: niektórzy mariolodzy stworzyli wręcz jakąś „hymenologię”, aby wykazać, że możliwy jest poród bez przerwania błony dziewiczej. Wywody te nierzadko zapuszczały się w żenujące wręcz szczegóły. Całkowicie problematyczny jest trzeci element. Istotną rolę zdają się tu grać względy ideologiczne. Dlaczego fizjologiczne procesy mają być „brudem”? A jeśli już, to dlaczego akurat te związane z porodem, gdy tymczasem o oznakach ciąży czy o karmieniu Tradycja mogła mówić bez żadnego skrępowania? Narodziny człowieka są dla nas dzisiaj procesem absolutnie naturalnym i normalnym i nie stanowią pogwałcenia czy zakłócenia cielesnej nienaruszalności, jak to przyjmują zwolennicy tej tezy. Należy się strzec, jak już wspomniano, przed deprecjacją narodzin Jezusa jako prawdziwego człowieka. Prawdziwe człowieczeństwo zawiera w sobie normalne ludzkie narodzenie. Jeśli jednak nawet trzeba dzisiaj odrzucić medyczno-biologiczne rozumienie dziewictwa Maryi podczas porodu, nie znaczy to jeszcze, że teza ta nie kryje w sobie jakiegoś w pełni uzasadnionego wyobrażenia teologicznego. Znowu więc musimy powrócić do analizy teologicznej” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 100.
+ Apokryfy wpływają na przeżycia religijne wiernych. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. „Średniowiecze jest epoką, w której rozwija się – równolegle do scholastyki i nadal prężnie – tzw. teologia monastyczna (la teologie dite „monastique”), cechująca się sporą wrażliwością kulturalną (la sensibilité culturellee), także literacką (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Jest to epoka, w której zaszczytny tytuł „teologa” przysługuje Dantemu (1265-1321) /”[…] pod koniec średniowiecza profesor uniwersytetu bolońskiego, Giovanni del Virgilio, ułożył sentencję nagrobkową na cześć Dantego, rozpoczynającą się w ten sposób: Theologus Dantes, nullius dogmatis expers” P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101), a wpływ legend, apokryfów, zbeletryzowanych żywotów świętych i misteriów warunkuje w znacznym stopniu przeżycia religijne wiernych /S. Sawicki, Z pogranicza literatury i religii. Szkice, Lublin 1978, s. 8/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 282-283. Teologia monastyczna średniowieczna ceniła literaturę piękną, niedocenianą w teologii scholastycznej. Na pograniczu „teologiczno-literackim” obecni są też ludzie pokroju Jeana de Meunga /W II poł. XIII w. usiłował podnieść rangę literatury, głosząc pogląd, że tym, czym wysoka arystokracja jest przez swe urodzenie, tym twórcy literatury pięknej są poprzez ducha (P. K. Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), Alanusa ab Insulin /W XII w, stworzył teorię i program „teologicznej powieści” (G. Kranz, Was ist christliche Dichtung? Thesen – Fakten – Daten, München 1987, s. 79)/ czy Franciszka z Asyżu (1182-1226) /Zbierał gorliwie pisma pogan „ponieważ znajdują się w nich litery, z których można złożyć przesławne Imię Pana Boga naszego. A także i dlatego, że dobro w nich zawarte nie jest własnością pogan, czy jakichkolwiek innych ludzi, ale należy do Boga samego, który jest panem każdego dobra” (Celano, Vita prima; cyt. za: K. Wójtowicz, Poezja w służbie chrześcijańskiego przepowiadania, „Homo Dei”, 46 (1977) nr 1, s. 63)/, usiłujący zbudować most porozumienia i komplementarności pomiędzy scholastyką i ówczesną literaturą. Do naszych czasów przetrwały również świadectwa średniowiecznych prób na wskroś pozytywnego definiowania literatury, teologiczno-filozoficznych wypowiedzi na temat sztuki wersyfikacji i poetyki, których autorami byli m.in.: Alberyk z Monte Cassino, Mateusz z Vendôme, Gotfryd z Vinsauf /J. Starnawski, Średniowiecze, Warszawa 19892, s. 118-121/” Tamże, s. 283.
+ Apokryfy wyidealizowały Mesjasza. Obraz Ducha Świętego dany jest człowiekowi, (który jest obrazem Chrystusa) w sakramencie bierzmowania (antitipos). Człowiek w ten sposób staje się uczestnikiem namaszczenia Duchem Świętym danego Jezusowi Chrystusowi, dochodząc do swej personalnej pełni. Christos w sensie czynnym oznacza olej, którym namaszczony jest człowiek (elaion to christos), a znaczeniu biernym jest to synonim namaszczonego. Namaszczonym par excelence jest Jezus z Nazaretu, zwany stąd Chrystusem. Chrisma oznacza czynność, poprzez którą zostają uświęceni (konsekrowani) królowie i prorocy. Prorocy „zapowiadają, że u kresu czasów pojawi się mesjasz, Namaszczony (Pomazaniec), którego Dawid był jedynie cieniem i figurą (typos). LXX tłumaczy Mesjasza przez Christos /Por. M.-A. Chevalier, L’Esprit et le Messie dans le Bas-Judaîsme et le Nouveau Testament, Strasbourg 1958, s. 10-45; S. Sabugal, Christos. Investigación exegética sobre la cristologia Joannea, Barcelona 1972, s. 63-65/. […] Uczniowie rozpoznali w Jezusie z Nazaretu Namaszczonego, zapowiadanego przez proroków, przedmiot mesjańskiej nadziei Izraela. Wyraz Chrystus pojawia się aż 62 razy w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich, przeważnie jako mesjański tytuł Jezusa /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 421/. „Starotestamentalny mesjasz – zwłaszcza zaś mesjasz żydowski, wyidealizowany przez apokryficzną literaturę apokaliptyczną – jest przede wszystkim królem i to idealnym, narodowym i politycznym, pochodzącym od Dawida, królem, który wyzwala i wydobywa Izraela z rąk nieprzyjaciół, który odbudowuje królestwo mesjańskie z jego ośrodkiem w Jerozolimie. […] Jezus koryguje ideę doczesnego i czasowego tylko mesjasza, wypowiadana przez swoich rozmówców: „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18, 36)” Tamże, s. 422.
+ Apokryfy wymieszane z wątkami biblijnymi, czyli „zwierciadła przykładów”, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Kaznodziejstwo katechetyczne w Polsce do okresu Reformacji. „Istotna zmiana w sytuacji średniowiecznego kaznodziejstwa polskiego nastąpiła w momencie rozpoczęcia działalności na naszych terenach zawierzonych w XIII w. dwóch najważniejszych zakonów mendykanckich: franciszkanów i dominikanów. […] zakony te uzyskały po IV Soborze luterańskim, wprowadzającym obowiązek rocznej spowiedzi wielkanocnej, zatwierdzenie papieskie dla prowadzenia specjalnej działalności kaznodziejskiej, głównie o charakterze pokutnym. Oratorstwo popularne mendykantów, upowszechniane poza regularną katechezą parafialną w ramach lokalnych programów duszpasterskich poszczególnych diecezji, wprowadziło do kaznodziejstwa żywioł ludowości, charakteryzujący się obok popularnej kompozycji i stylistyki wykładem obrazowym. Przykłady kaznodziejskie (egzempla) stały się głównym tworzywem krasomówczym, a różnorodne „zwierciadła przykładów”, będące mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Równolegle czy też obok popularnego kaznodziejstwa ludowego, trudnego z braku źródeł do zobiektywizowanej oceny, rozwijało się religijne oratorstwo akademickie. Średniowieczne uniwersytety kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Uniwersytety dostarczały przy tym specjalistów do nauczania sztuki kaznodziejskiej (ars praedicandi) w szkołach kolegiackich i katedralnych. […] w dość gęstej sieci średniowiecznych szkół parafialnych kulturę przepowiadania i odbioru żywego słowa wspierały głównie przedmioty w obrębie triwium, a więc gramatyka, dialektyka i retoryka” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 56-57.
+ Apokryfy zaświadczają o Maryi jako Matce Jezusa z Nazaretu. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośrednich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwestionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Maryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” argumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (poczęcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowieczeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodzeniem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, językiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii realistycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.
+ Apokryfy zawierają katalogi wydarzeń eschatologicznych. Ślad najstarszej mowy Jezusa przekazanej przez tradycję zawiera się w mowie misyjnej (Mk 6, 8-11; Mt 10, 5-42; Łk 9, 3-5). Wskazówki dotyczące wyposażenia posyłanych uczniów oraz ich zachowania na misjach przypominają listy wskazówek, jakie otrzymywali wędrowni filozofowie greccy. Podobną formę posiada mowa apokaliptyczna (Mk 13; Mt 24, 1-36; Łk 21, 5-38), która podaje katalog wydarzeń eschatologicznych. Podobne katalogi występują już w Starym Testamencie (Mi 7, 6) oraz w literaturze apokryficznej (4 Ezd). Mowa antyfaryzejska (Mt 23, 1-36; Łk 11, 37-54) zbudowana jest z relatywnie podobnych jednostek. H. Langkamer do podgatunku tradycji o słowach Jezusa zalicza też: słowa o posłannictwie Jezusa, słowa określające przymioty Jezusa, słowa o naśladowaniu oraz tzw. sploty kompozycyjne słów Jezusa 03 100. Opisy cudów zawarte w Starym Testamencie łączą się z uwielbieniem Boga i wyznaniem wiary. Znamienną zaś cechą cudów w literaturze judaistycznej jest akcentowanie decydującej roli modlitwy. Najszerzej gatunek literacki cudu jest reprezentowany w hellenizmie: w pismach historycznych, filozoficznych, w literaturze pięknej oraz w tekstach kultowych. Poszczególne elementy struktury cudu określa się jako motywy. Na każdy z tych motywów składa się szereg różnych drobniejszych elementów kompozycyjnych, które zmieniają się w zależności od charakteru opowiadania 03 101.
+ Apokryfy zawierają teksty sprzeczne z tekstem oryginalnym Pisma Świętego. „Za twórcę metody scholastycznej uważany jest Piotr Abelard († 1142), który sformułował jej zasady w swoim dziele Sic et non. Dzieło to jest kompilacją pozornie sprzecznych ze sobą tekstów z Pisma Świętego i z Ojców Kościoła na temat 150 ważnych, zwłaszcza teologicznych i filozoficznych, problemów. Od strony metodologicznej najważniejszy jest prolog do Sic et non, w którym zostały podane reguły pozwalające na usunięcie owych pozornych sprzeczności, zachodzących między przytoczonymi tekstami. Reguł tych, zwanych regułami konkordancji, jest pięć” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 87/. „Brzmią one następująco: 1. Sprawdzić, czy teksty patrystyczne, które wydają się być sprzeczne z innymi tekstami – np. z Pisma Świętego lub z orzeczeń Kościoła – i sprzeczne z prawdą, są autentyczne; czy przypadkiem nie mamy tu do czynienia z apokryfami lub błędami skrybów. 2. Sprawdzić, czy opinia świętego autora, jawiąca się jako sprzeczna z innymi, powszechnie uznawanymi opiniami, wyraża jego przekonania, czy też może jest tylko przez niego referowana. 3. Jeśli na ten sam temat istnieją sprzeczne ze sobą dekrety kościelne, kanony itd., wówczas należy zbadać charakter zobowiązywalności tych orzeczeń; należy ustalić, czy mają one charakter prawa czy dyspensy, a także czy chodzi tu o prawo partykularne czy też prawo ogólne. 4. Ustawicznie należy pamiętać o tym, że niejednokrotnie sprzeczności między wypowiedziami autorytetów pochodzą z używania przez nich określonego terminu w różnych znaczeniach. W związku z powyższym należy precyzyjnie ustalić właściwe znaczenie danego terminu w określonym kontekście. 5. Gdyby istniała oczywista sprzeczność między wypowiedziami Ojców Kościoła, to wówczas należy opowiedzieć się za tą wypowiedzią, która jest lepiej uzasadniona. / Znaczenie wyżej przedstawionych reguł dla rozwoju metody scholastycznej i dla średniowiecznej nauki było ogromne. Szczególnie często odwoływano się, w niezliczonych naukowych traktatach średniowiecznych, do reguły czwartej, która pozwała ratować bardzo oryginalne i niejednokrotnie kontrowersyjne opinie różnych uczonych” /Tamże, s. 88/.
+ Apokryfy Zstąpieniu do otchłani tematem Apokryfu Jeremiasza „Z tekstów mówiących o zstąpieniu do otchłani kolejno na uwagę zasługuje fragment określany jako Apokryf Jeremiasza, cieszący się szczególnym uznaniem pierwszych Ojców Kościoła. Justyn włączył go do swoich wywodów w Dialogu z Żydem Tryfonem (Dialog z Żydem Tryfonem, 72, 4). Podobnie sięga do niego kilkakrotnie Ireneusza w Adversus haereseses i w Demonstratio apostolica (Adversus haereses, III, 20,4; IV, 22,1; 33,12; V, 31,1; Demonstratio praedicationis apostolicae, 78). Tekst ten przedstawia się następująco: „Pan, Bóg, nie zapomniał o swoich zmarłych, świętych Izraela, którzy zasnęli w błocie ziemi. Zstąpił do nich, aby im zwiastować dobrą nowinę, którą im przyniósł”. Nie podlega żadnej wątpliwości chrześcijańskie pochodzenie tegoż tekstu, przekazywanego z dużym pietyzmem przez najstarszych autorów. Jest on kolejnym świadectwem szukania odpowiedzi tych środowisk na pytanie o los „świętych” Izraela: Patriarchów, Proroków i innych „sprawiedliwych”. Można by dostrzegać tu również troskę autora o precyzowanie topograficzne tegoż zstąpienia. W dalszym miejscu będzie on uzupełniał, że są to największe głębiny ziemi. Tekst ten od strony doktryny jest o tyle ważny, że po raz pierwszy ukazuje wizję, w której celem zstąpienia Chrystusa do otchłani jest aktualne wyzwolenie sprawiedliwych, a nie ogłoszenie przyszłego wyzwolenia. W niektórych najstarszych tekstach chrześcijańskich podejmujących myśl o ogłoszeniu przez „zstępującego” Chrystusa wyzwolenia zmarłym, będzie pojawiał się jeszcze wątek o wyprowadzeniu zmarłych z grobów, jak np. w liście Ignacego, biskupa Antiochii, do Magnezjan (Św. Ignacy, Do Kościoła w Magnezji, 9,2; polski tekst w: Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, t. 45, s. 75)” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 114/. „Przy idei „descensus ad inferos” głównym jednak elementem pozostaje zawsze ogłoszenie wyzwolenia zmarłym. Z całą pewnością obraz taki uformowany został we wspólnotach chrześcijańskich jeszcze pod koniec I wieku, skoro Ignacy włącza go do swoich listów. Oznacza to, że możemy mówić o tym okresie, jako o jej terminus ante quem (J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 329-330)” /Tamże, s. 115/.
+ Apokryfy zwane Życie, takie jak: Życie Adama i Ewy, Życie proroków, albo Paralipómenos Jeremías, zajmują ważne miejsce w pismach zwanych Apokalipsami i przypisywanych postaciom ST (Adam, Abraham, Eliasz, Baruch itd.). Są one, poprzez swój rodzaj literacki i swą zawartość, przykładami literatury haggadycznej a także przykładami ruchu apokaliptycznego. Stanowią one cząstkę obszernej literatury powstałej między II w. przed Chrystusem a II w. po Chrystusie. W wielu pismach z tego okresu znajdują się teksty o charakterze haggadycznym, z różnymi cechami właściwymi dla literatury apokaliptycznej i z charakterystycznymi ideologiami ruchu apokaliptycznego. Zainteresowanie literaturą międzytestamentalną (Pseudepigrapha) na nowo rozpoczęło się w roku 1950 a później, z nową siłą, w roku 1982 i pokrywa się z pojawieniem się terminu Źródła chrześcijaństwa, który zastąpił termin wcześniej stosowany: Judaizm między testamentalny. Wraz z umacnianiem się świadomości, że historia jest również sferą działania Boga, zaczęto bardziej spokojnie oceniać pisma żydowskie, z szczególną uwagą kładzioną na myśl apokaliptyczną. W wyniku tego okazało się, że klasyczny podział judaizmu na cztery zasadnicze sekty (saduceusze, faryzeusze, zeloci i esseńczycy) nie odpowiada rzeczywistości. (Por. J. H. Charlesworth, The Old Testament Pseudepigrapha and fhe New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Originis, Society for New Testament Studies, Monograph Series 54, Cambridge 1985, s. 12-25) Literatura ta nie dzieli się bowiem na cztery grupy, lecz można w niej wyróżnić dwanaście grup zasadniczych i wiele podgrup /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 170.
+ Apokryfy źródłem Listu do Hebrajczyków, oraz Księgi deuterokanoniczne Starego Testamentu. „Zagadkowi „Hebrajczycy” / hipotezą Barnaby jako autora pisma, które nosi zagadkowy tytuł „Do Hebrajczyków”. […] napięciu pomiędzy „Hellenistami” a „Hebrajczykami” (Dz 6, 1). „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami dawnymi kapłanami oraz dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa List zwraca sie do wspólnoty chrześcijańskiej złożonej z dawnych hellenistów i „hebrajczyków” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 16/. „potomstwo Abrahama” (Hbr 2, 16) dało początek nowemu „ludowi […] Bożemu” (Hbr 4, 9; 11, 25) o zasięgu powszechnym […] powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam, zgodnie z wizją świata wczesnego judaizmu, jako Syn Boży, wiodący lud przez pustynię, i jako Arcykapłan niebiański – To wszystko potwierdza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” /Tamże, s. 17/. „kult w świątyni jerozolimskiej nie został jeszcze przerwany, a kapłani nadal składają ofiary zgodnie z Prawem (Hbr 8, 4; 9, 9n; 13, 10). W sumie „powstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego,, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” /Tamże, s. 18/.
+ Apokryfy źródłem Listu do Hebrajczyków. „Proszę (parakalo) was, bracia, przyjmujcie to słowo zachęty (logos parakleseos), które w skrócie wam przekazałem!” (Hbr 13, 22). Czasownik parakalo, do dziś używany w Grecji na oznaczenie gorącej prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczownik paraklesis” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 12/. Paweł „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosił „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencje Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym do Hebrajczyków (Hbr 13, 22) […] „abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi” (Dz 13, 43-47). Decyzja podjęta w Antiochii miał ogromny wpływ na dzieje chrześcijaństwa. Odtąd Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Gal 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi Hebrajczykami. […] w Listrze […] „Barnabę nazwali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on przemawiał” (Dz 14, 12). Wynika stąd, że większe wrażenie zrobił na nich bardziej milczący Barnaba; w porównaniu z nim Paweł mógł uchodzić za rzecznika woli Bożej” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoumenous en tois adelfois) Judę zwanego Barsabas, i Sylasa” (Dz 15, 22)” /Tamże, s. 14/. „Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15/. „Tytułowi „Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami, może nawet dawnymi kapłanami. […] Inni natomiast twierdzą, że adresatami są właśnie dawni poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa. Otóż obydwie te opinie można łatwo pogodzić. List zwraca się do wspólnoty chrześcijańskiej złożone z dawnych hellenistów i „hebrajczyków” /Tamże, s. 16/. „Ostatnio wskazuje się na liczne powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus przedstawiony jest tam jako Syn Boży, wiodący lud przez pustynię, i jako Arcykapłan niebiański. To wszystko potwierdza opinię, że „autorem Listu do Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” (J. H. Charlesworth)” /Tamże, s. 17/. „W sumie „powstanie tego pisma najlepiej umieścić w środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego, który musiał wybuchnąć u progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” (C. F. D. Moule)” /Tamże, s. 18.
+ Apokryfy źródłem literatury chrześcijańskiej do wieku XVI. Literatura polska wieku XVI charakteryzowała się mnogością nurtów i ich wzajemnych powiązań. „Wyraźne załamanie bujnego rozwoju narracji biblijno-apokryficznych nastąpiło dopiero w drugiej połowie XVI w.; (znamienny np. casus Possmanowskiej Historyi o stworzeniu świata i pierwszych ludzi, uznanej później za „heretycką” i skazanej na spalenie). Załamanie to było wynikiem rozbicia katolickiego dotąd, choć wewnętrznie pokomplikowanego uniwersum, które tę literaturę zrodziło i – w rezultacie – efektem nowego modelu zwycięskiej u nas, potrydenckiej religijności, która nie tolerowała „bezwstydnych, niedorzecznych fabulas aniles”, apokryficznych, a obraźliwych dla surowej ortodoksyjności „bajań”. Zeszłe wówczas do kryptoobiegu narracje biblijno-apokryficzne egzystowały co prawda jeszcze zwłaszcza w popularnym, masowym obiegu odbiorczym /na wyraźne jeszcze w XIX w. przejawy życia opowieści niekanonicznych krążących wśród ludu, wskazywali m.in. S. Dobrzycki, Z literatury apokryficznej w Polsce, „Prace Filozoficzne” 7 (1911), s. 298; A. Bruckner, Apokryfy średniowieczne, Cz. 1, „Rozprawy Wydziału Filozoficznego PAU”, T. 28 (1900), s. 263/ i zostawiły niewątpliwy ślad w tradycji, z której czerpali i czerpią dotąd nawet wybitni pisarze. Niemniej – poza obrębem XVI stulecia – nie można już wskazać nowych okazów tej, wyraźnie dającej się policzyć i wyodrębnić, staropolskiej wspólnoty narracyjnych dzieł (Problem koegzystencji motywów kanonicznych i niekanonicznych we współczesnej epice stymulowanej Biblią oczekuje dopiero na przebadanie. Cenna próbą w tym zakresie jest praca ks. Z. Adamka, Polskie współczesne opowiadania o tematyce biblijnej, „Roczniki Humanistyczne KUL”, 26 (1978), z. 1, 101-130); M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s.18.
+ Apokryfy źródłem literatury pięknej „We współczesnych studiach literaturoznawczych utwory narracyjne z motywami ewangelicznymi są pod względem gatunkowym określane różnorako, w zależności od dominanty fabularnej opartej na opowieściach ewangelicznych czy apokryficznych albo od sposobu łączenia fabuły ewangelicznej i klasycznej fabuły powieściowej, najczęściej – przygodowej. W związku z powyższym najczęściej używanym określeniem w stosunku do wspomnianych utworów pozostaje apokryf, częstokroć dodatkowo ogłoszony jako podtytuł przez samego autora (Według Judasza. Apokryf H. Panasa). Określenie to ujawnia istotę nowego gatunkowego inwariantu – w jego wyniku powstaje „stylizowany apokryf” (termin rosyjskiego literaturoznawcy O. Tatarinowa [Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2008. Âëŕńňü ŕďîęđčôŕ: áčáëĺéńęčé ńţćĺň č ęđčçčńíîĺ áîăîńëîâčĺ őóäî-ćĺńňâĺííîăî ňĺęńňŕ. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ; Ňŕňŕđčíîâ Ŕëĺęńĺé. 2004. Ćŕíđîâŕ˙ ďđčđîäŕ č íđŕâńňâĺííŕ˙ ôčëîńîôč˙ őóäîćĺńňâĺííűő ňĺęńňîâ î ĺâŕíăĺëüńęčő ńîáűňč˙ő: Ěîíîăđŕôč˙. Ęđŕńíîäŕđ: ĘóáĂÓ], „apokryf literacki” – w terminologii znanego ukraińskiego naukowca A. Niamcu [Í˙ěöó Ŕíŕňîëčé. 2009. Ňđŕíńôîđěŕöčîííŕ˙ ďîëčôîíč˙ «ňî÷ĺę çđĺíč˙» â ńîâđĺěĺííűő îáđŕáîňęŕő ňđŕäčöčîííűő ńţćĺňîâ, îáđŕçîâ č ěîňčâîâ. „Áłáëł˙ ł ęóëüňóđŕ” ą 11: 14-26], lub „apokryf apokryficzny” (termin S. Jerszowa). Z tej perspektywy całą literaturę piękną powiązaną tematycznie z Biblią można nazwać apokryficzną (A. Mień [Ěĺíü Ŕëĺęńŕíäđ. 1991. Ĺâŕíăĺëüńęŕ˙ čńňîđč˙ â őóäîćĺńňâĺííîé ëčňĺđŕňóđĺ. Â: Ěĺíü Ŕëĺę-ńŕíäđ. Ńűí ×ĺëîâĺ÷ĺńęčé. Ěîńęâŕ: Ozon: 324-326])” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 122/.
+ Apokryfy źródłem pneumatologii Dzieło klasyczne pneumatologiczne: H. B. Swete, The Holy Spirit in the NT. A Study of primitive Christian teaching, MacMillan and Co., London 1910 (stron 418), podzielone jest na trzy części: a) Duch Święty w historii Nowego Testamentu; b) Duch Święty w nauczaniu Nowego Testamentu; c) Podsumowanie doktryny nowotestamentalnej o Duchu Świętym. Innym dziełem klasycznym jest F. Büchsel, Der Geist Gottes im NT, Bertelsmann V., Gütersloh 1926, bardziej nowoczesne, uwzględniające nowe osiągnięcia szkoły historii religii, prezentujące jednak schemat dość tradycyjny, jak dla protestanta niemieckiego piszącego w roku 1926. Dzieło to podzielone jest na następujące części: a) Prehistoria (1-147), studium na temat ruach (pneuma) w ST, apokryfach, literaturze mądrościowej, w świecie hellenistycznym i u rabinów, kończąc na postaci i orędziu Jana Chrzciciela; b) Jezus (148-266) interpretował siebie samego jako obiecanego Mesjasza, pełnego Ducha Bożego, jest on człowiekiem uduchowionym, należącym z istoty do świata wyższego, i dlatego napełniony jest mocami duchowymi, wizjami i nadprzyrodzonymi doświadczeniami; c) Pierwotna wspólnota (227-266) rozwija się „na linii Jezusa”, dlatego chrześcijanie jawią się jako ludzie Ducha, z odpowiednią temu pobożnością, wizjami, językami i doświadczeniami bliskości Boga w ich życiu; d) Paweł (267-451) dokonał w tej pierwszej wspólnocie dzieła oczyszczenia: życie chrześcijan nadal rozwija się w duchowości charyzmatycznej, lecz na pierwszym miejscy podkreślane są wartości moralne. Dlatego „bycie w Duchu” oznacza nowe życie pod względem postępowania, przeciwstawne życiu w ciele. Akcentowana jest świętość Ducha i że pierwszym Jego owocem jest miłość; e) Zakończenie (452-511) stanowi swego rodzaju dodatek (apendix) do Nowego Testamentu. Autor zauważył, że Jan, chociaż przemilczał niektóre podstawowe kwestie poruszane przez św. Pawła, uwypuklił wymaganie prawdy stawiane przez Ducha Świętego /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 251.
+ Apokryfy źródłem romansów średniowiecznych i hagiografii. Literatura religijna średniowiecza rozwijała się w dwóch zasadniczych nurtach. „Zaznaczający się od XII w. proces ewolucji hagiografii, jej beletryzacja, uproszczenie przekazu głównie do „streszczenia żywotu i uwypuklenia w nim […] budujących i pouczających exemplów” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliografuiczny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48 s. 29) – doprowadziły do powstania nowego typu kompilacji hagiograficznej, tzw. legendy skróconej, tworzonej na użytek pracy duszpasterskiej prowadzonej wśród szerokich mas wiernych przez zakony franciszkański i dominikański” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 16. „Dwa typy dzieł narracyjno-religijnych: hagiografia oraz tzw. romanse biblijno-apokryficzne pozwalają uwydatnić zasadność przyjętej dla ich obserwacji końcowej cezury chronologicznej: bariera końca XVI stulecia wyznacza bowiem (z pewnym koniecznym uproszczeniem) bądź ich finalne „punkty dojścia”, bądź punkty przemian ich poetyki, wyznaczone nadrzędnymi współczynnikami szerszych systemów świadomościowych, religijnych i społecznych. Tak zatem religijne narracje biblijno-apokryficzne inspirowane Pismem św. i przekazami pozakanonicznymi, wyrastające z kultury średniowiecznego katolicyzmu, a żywotne w XVI w., osiągają w końcu tego stulecia swój kres, próg swego świetnego rozwoju. Wszystkie one – funkcjonujące lub tworzone w XVI w. – poświadczają symptomatyczne zjawisko „żywotności tendencyj średniowiecznych” w polskim renesansie (Krzyżanowski)” Tamże, s. 17.
+ Apokryfy źródłem wiedzy o pierwotnym chrześcijaństwie. Etap początkowy tworzenia się literatury chrześcijańskiej charakteryzują trzy podstawowe typy dyskursu stanowiącego interpretację kerygmatu: judeochrześcijaństwo, gnostycyzm oraz Ojcowie apostolscy. Owe trzy dyskursy stykają się ze sobą na prawach subtelnych zjawisk osmozy, a nawet w części pokrywają. Aż po czasy zupełnie niedawne za początek dyskursu chrześcijańskiego uważano kilka pism zebranych od XVII wieku pod nazwą „Ojców apostolskich”, czyli napisanych przez ludzi należących do następnego po apostołach pokolenia, z których niektórzy mogli mieć jeszcze z nimi kontakt. Nie brano pod uwagę literatury apokryficznej, którą uważano za coś gorszego, a nawet za pisma wrogie chrześcijaństwu. Harnack głosił, że literatura ta narodziła się ze spotkania orędzia ewangelicznego i filozofii greckiej. Dziś wskazuje się na to, że wiele z pism pierwotnej literatury chrześcijańskiej wyrażało wiarę w Jezusa Chrystusa w kategoriach ówczesnego judaizmu oraz w świetle Starego Testamentu. C1.1 21
+ Apokryfy Źródło religii Dänikena E., oraz gnostycy chrześcijańscy, zwłaszcza Księga Henocha, kabała i alchemia, na przykład Paracelsus. Z gnostyckiej wizji stworzenia świata Erich von Däniken wyprowadza gnostycką wizję „boga w człowieku”. Jak każda religia, dänikenizm ma też własną koncepcję Zbawienia, do którego droga wiedzie przez odnalezienie kapsuły Czasowej: „Znajdziemy w niej nie tylko odpowiedzi na pytanie, czym jest przyszłość, lecz również odpowiedzi pozwalające nam rozwiązywać przyszłe problemy. Staniemy prosto na drodze wiodącej do pokoju i postępu ludzkości”. Däniken-prorok szczerze troszczy się o przyszłość świata. Przepowiada także koniec naszej Sodomy i Gomory, skalanej klerykalizmem i reakcjonizmem: „Zagłada Ziemi nastąpi jeszcze przed 2000 rokiem. Jest tylko jeden sposób rozwiązania tego problemu: natychmiastowe i rygorystyczne ograniczenie liczby urodzin”. Erich von Däniken tworzy nową religię o charakterze panteistyczno-gnostyckim. „Chętnie odwołuje się do gnostyków z czasów wczesnego chrześcijaństwa, do apokryfów, zwłaszcza Księgi Henocha, do kabały i alchemii, na przykład do Paracelsusa. Na objawienie uznane przez Kościół katolicki patrzy bardzo krytycznie, za to z zachwytem odnosi się do objawień na przykład założyciela mormonów – Jospha Smitha czy inicjatorki teozofii – Heleny Blavatsky. Choć wszystkie te tradycje są dla Dänikena źródłem inspiracji, to zazwyczaj zna je tylko powierzchownie i błędnie interpretuje. Jest jednak pewna księga ezoteryczna, z którą wydaje się być dobrze obeznany. Cytuje ją często i obficie, choć nigdy dosłownie. Jest nią Biblia szatana Anthony’ego Sandora La Vey’a […] Biblię Szatana i Dänikena łączy bardzo podobne spojrzenie na istotę religii” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 184/. „Po zburzeniu fundamentu wiary, którym jest Objawienie, zarówno sataniści, jak i Däniken przypuszczają zdecydowany atak na dobroć Boga […] Negacja dobroci Boga jest najważniejszym punktem jego teologii – próbą ucieczki od poczucia winy za własne grzechy poprzez oskarżenie Boga” /Tamże, s. 185.
+ Apokryfy żydowskie nacechowane są gnozą. Pomost między gnozą a judaizmem dostrzegany jest przez niektórych badaczy w „mistyce z Merkbach”, która daje się rozpoznać w Pierwszej Księdze Henocha, widoczna jest wyraźnie w innych apokalipsach palestyńskich, a nawet w tekstach aleksandryjskich z II wieku przed Chrystusem. Dla tych gnostyków poznanie Prawa jest uzależnione od sposobu interpretacji, do której klucz zarezerwowany jest jedynie dla wtajemniczonych. Także apokalipsy żydowskie. a zwłaszcza zawarte w nich spekulacje kosmologiczne mogą odpowiadać niektórym tematom gnostyckim. U zbiegu tendencji gnostyckich greckich i żydowskich znajduje się Filon z Aleksandrii (20 przed Chrystusem – 40 po Chrystusie). C1.1 32
+ Apokryfy żydowskie źródłem pism chrześcijańskich. Księga świateł niebieskich jest częścią Henocha Etiopskiego (I Hen; punkty 72-82). Cytowana jest przez Księgę Jubileuszy (Jub). Pochodzi prawdopodobnie z II w. przed Chrystusem. Wcześniejsza od Jub jest także Księga snów (punkty 83-90), ale późniejsza od Księgi czuwających (punkty 6-36). Redaktor końcowy jest żydem mieszkającym w Palestynie i należy do kręgu hasidim. Księga sekretów Henocha, zachowana jedynie w języku słowiańskim (Henoch słowiański, 2 Hen) w dwóch recenzjach, jest dziełem apokaliptycznym, które opisuje porwanie Henocha do nieba, gdzie poznaje on sekrety kosmiczne, los człowieka po tym życiu, rolę duchów niecielesnych w kierowaniu światem i przyszłość ludzkości po potopie. Wszystko to przeplatane jest przepisami moralnymi i odpowiednimi radami. Wydaje się, że recenzja krótsza jest dawniejsza, najdawniejszy jest rdzeń, który powstał przed rokiem 70 po Chrystusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 169/. Apokryfy pod nazwą Testamenty inspirowane były motywami biblijnymi z Rdz 49 i Pp 33. Są to Testamenty: Adama, Abrahama, Mojżesza, Izaaka, Jakuba, 12 Patriarchów, Salomona i Hioba. Pisma te oraz inne, o podobnej strukturze, takie jak Wniebowstąpienie Mojżesza, a także mniejsze teksty podobne do tekstów zawartych w większych kompozycjach, pozwalają przypuszczać istnienie jakiegoś rodzaju literackiego testamentowego, czyli dyskursu pożegnalnego z własną, oryginalną strukturą. Przestrogi i wizje przyszłości są wzmocnione poprzez ubranie ich w szatę ostatnich słów czczonej osoby przed jej śmiercią. TestAd zawiera polecenia, które ojciec rodzaju ludzkiego przekazał przed śmiercią swemu synowi Setowi. TestAbr opisuje rozmowę patriarchy z archaniołem Michałem posłanym, aby zabrał jego duszę. TestJob opisuje wytrwałość sprawiedliwego wobec ataków szatana. TestSal wyjaśnia sposób, w jaki Salomon zmusił demony do pomocy w konstruowaniu Świątyni. Ogólnie Testamenty są spójnym rodzajem literackim, odpowiadającym jednocześnie haggadom jak i literaturze apokaliptycznej /Tamże, s. 170.
+ Apokryfy Żydów Aleksandryjskich alegoryzowały filozofię Greków poprzez umiejscowienie jej rodowodu w Mojżeszu. „Aby uporać się z całą masą problemów osobistych, zawodowych i politycznych, jakie zewsząd otaczały zajęcie, jakim trudnili się humaniści, uciekli się oni do dobrze znanego retorycznego chwytu – który nie wyszedł nigdy z użycia, odkąd tylko doszło do pierwszego starcia pomiędzy filozofią a poezją – stosowanego notabene przez każdą ze stron: starożytni filozofowie dla własnych celów zalegoryzowali Homera i Hezjoda, a następnie sama filozofia zalegoryzowana została przez kolejne pokolenie poetów. Aleksandryjscy Żydzi i chrześcijańscy Apologeci zalegoryzowali filozofię Greków poprzez apokryficzne umiejscowienie jej rodowodu w Mojżeszu czy też Chrystusie. Św. Augustyn zalegoryzował całość antycznego nauczania, aby uczynić z niego służkę dla teologii. Tak więc, kiedy przyszła kolei humanistów, oni także posłużyli się chwytem alegorycznej interpretacji – tym razem chodziło o poetów antycznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165. “Alegoryzacje połączyli oni z tezą Ockhama, że natura, w jakiś tajemny sposób, wytwarza w umyśle człowieczym idee ogólne. Odrzucili oni procedury wyjaśniające wielkich scholastyków średniowiecznych, takich jak św. Tomasz, którzy rozumowali na bazie bezpośredniego świadectwa zmysłów oraz w oparciu o autorytet wiary, po których dopiero następowała dedukcja. Zamiast tego zaproponowali oni starszą – i bardziej wschodnią – egzegezę retoryczną, która dla wydobycia prawdy, znajdującej się głębiej, wymaga rozumowania indukcyjnego. Inaczej mówiąc chodziło o dedukcyjną generalizację nastawienia umysłowego czy też motywów autora, w tym wypadku poety starożytnego (czyli o to mniej więcej z czym spotykamy się obecnie we współczesnej psychologii) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/” Tamże, s. 166.
+ Apolegetyka antyjudaistyczna średniowiecza przejęła metodę stosowaną w dyspucie w Barcelonie roku 1263 między rabinem Mojżeszem ben Nahman, zwanym potocznie Bonastruc de Porta i dominikaninem nawróconym z judaizmu, Pau Crestià. Dominikanie wieku XIII i XIV rozwijali studium językowe, w którym kształcili misjonarzy do krajów arabskich. Na wyspie Mallorca języka arabskiego nauczał nawrócony z islamu Miquel de Bennàsaar, syn ostatniego władcy muzułmańskiego. Owocem studiów arabskich są dzieła, których autorem jest Ramona Martí i jego dzieła: Explanatio symboli apostolorum (1257) oraz De secta Mahometi (1260). Dzieło to uważane za zaginione, niedawno zostało odkryte i wydane (Ramón Martí De secta Mahometi o De origine, progressu et fine machometi et quadriplice reprobatione prophetiae, wyd. J. Hernando, „Acta hist. et archeol. med.” 3-4 (1982-1983) 9-63). W roku 1263 miał miejsce w Barcelonie słynna dysputa między rabinem Mojżeszem ben Nahman, zwanym potocznie Bonastruc de Porta i dominikaninem nawróconym z judaizmu, Pau Crestià. Ramón Martí wykorzystał jego argumentacje mesjańską w Capistrum judeorum (1267). Dysputa wprowadziła nową technikę w dziedzinę apolegetyki antyjudaistycznej w średniowieczu. Wcześniej (np. w Paryżu w roku 1240) szukano słabych punktów w żydowskiej tradycji literackiej i doktrynalnej, by ją potępić. W Barcelonie głoszono tezę, że owe pisma, aczkolwiek pełne błędów, mogą być przyjęte i wykorzystane jako źródło argumentów pozytywnych w debacie prowadzącej do stwierdzenia, że Mesjasz już przyszedł i że był nim Jezus Chrystus, Bóg-człowiek. Skoro można to udowodnić na podstawie pism żydowskich to potępienie należy się nie Talmudowi, lecz ludowi żydowskiemu, który źle interpretuje swoje pisma. Mojżesz ben Nahman odpowiedział, że to chrześcijanie źle interpretują Talmud. Nie ma w nim niczego chrystologicznego, a błędy chrześcijan wynikają z innej koncepcji Mesjasza /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 81.
+ Apolegetyka pojawiła się wtedy, gdy państwo zachciało być filozofem, wówczas zanikła filozofia państwa. „Filozof, według Beylina, to zawód związany z specjalnego typu wiedzą i zarazem postawa. Niemniej z zastrzeżeniem, że poważnego rozgraniczenia wymaga uprawianie filozofii i filozofowanie, ale na pewno w żadnym razie nie jest to tożsame z mitologią i jakąkolwiek apologetyką. Inna sprawa, że istotne jest to, czego rzeczona mitologia dotyczy. Apolegetyka według niego pojawiła się, „gdy państwo zachciało być filozofem” – wówczas zanikła, jakże potrzebna, filozofia państwa. W pierwszych swoich artykułach usiłuje rozgraniczyć marksizm jako metodologię i koncepcję społeczną, od marksizmu jako ideologii i to w wulgaryzującej go stalinowskiej wersji. Pokazuje, że utożsamienie tych pojęć i redukcja marksizmu do stalinowskiej propagandy dewaluuje cokolwiek tam byłoby wartościowego. W jednym z artykułów pisze: Marksizm z ideologii stał się kompleksem naszego życia intelektualnego. Dyskusja na jego temat toczy się też bardziej w kategoriach emocjonalnych niż intelektualnych. Według powszechnej opinii marksizm stal się kluczem, który przestał otwierać. Jedni więc chcą zmienić klucze, inni drzwi. […] Z mitologii stalinowskiej wpadliśmy w mitologię antystalinowską i to z furią zdradzonej kobiety (P. Beylin, O etyce nikomachejskiej, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 6, s. 3). Wywołujące uśmiech porównania były, jak widać, jego specjalnością. Marksizm według Beylina był jednym z możliwych sposobów patrzenia na społeczną i ekonomiczną rzeczywistość. Postrzegał, że wbrew pozorom nie jest to ekspansywny i wnoszący nowe rozwiązania kierunek poznania. Bardzo często zwracał uwagę, że teoretycznie najpotrzebniejsze atrybuty, takie jak racjonalność, polityczny realizm, świeckość państwa i laickość indywidualnych postaw są nie do osiągnięcia, paradoksalnie, wbrew oficjalnej doktrynie pozostają w mniejszości lub w odwrocie. Stąd konstatacja: „Mówiono u nas, że marksizm jest bronią lub orężem, była to jednakże broń, która strzelała przede wszystkim do tych co ją stosowali” (P. Beylin, W poszukiwaniu Salomona, „Przegląd Kulturalny” 1957, nr 4, s. 4). To także ukłon w kierunku własnego środowiska lewicującej inteligencji, wówczas już inkryminowanej, trudno zresztą powiedzieć, czy bardziej za intelektualizm, czy za lewicowość” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 211/.
+ Apoleón oznacza „niszczyciela” i określa jego bezkształtność rozpływającą się w ciemnościach. Zabulon (Diabeł) oznacza oszczercę, zdrajcę, który ujawnia sekrety. W pismach hermetycznych i gnostycznych określany jest jako „kłamca”. Apoleón oznacza „niszczyciela” i określa jego bezkształtność rozpływającą się w ciemnościach. Pryscylian nie stara się wyjaśnić ich imion, lecz ich działanie. Kto w nich wierzy i ich adoruje, przemienia się w ich syna, ponieważ otrzymuje podobną do nich naturę, którą jest „bunt przeciwko Bogu”. W1.1 120.
+ Apolinary Kompletność natury ludzkiej Chrystusie powoduje istnienie w Nim dwóch woli, a to, jego zdaniem, koniecznie doprowadziłoby do rywalizacji pomiędzy nimi. Arianizm kwestią soteriologiczną. „Jeśli Jezus Chrystus wysłużył nam zbawienie, Jego posłuszeństwo Ojcu było zasługujące. Można zaś mówić o zasłudze tylko wtedy, gdy działanie jest związane z wolnym wyborem, a nie zdeterminowane naturą. Zdaniem Pawła z Samosaty, grosso modo, Jezus był człowiekiem, który za swe zasługi został „adoptowany” na Syna Bożego. Ariusz się temu sprzeciwił uważając zapewne, że działanie czysto ludzkie nie wystarczy do zbawienia świata. Za wszelka cenę jednak starał się utrzymać zasługę Chrystusa, czyli podkreślić Jego posłuszeństwo. To zaś wyobrażał sobie jako związane z możliwością nieposłuszeństwa. Aby to pogodzić, musiał odmówić wcielonemu Logosowi boskiej niezmienności, czyli boskiej natury. Altaner pisze, że Apolinary „pod wpływem arianizmu przeczył ludzkiej naturze Chrystusa” /Por. B. Altaner – A, Stuiber, Patrologia, tłum. W. Pachciarek, Warszawa 1990, 424/. Rzeczywiście istniej taka zbieżność, sądzę jednak, że nie ma tu naśladownictwa, ale po prostu to samo teologiczne zmartwienie, spowodowane teologią Pawła z Samosaty. Apolinary nie zgadzał się z nim podobnie jak Ariusz, nie chciał jednak przyjąć ariańskiego rozwiązania, które w rezultacie doprowadziło do negacji bóstwa Logosu. Cóż wiec mu pozostało? Także on uważał, że ludzkie działanie Chrystusa nie miałoby mocy zbawczej: do tego potrzeba działania Bożego. Pozostawał jednak wyakcentowany przez Ariusza problem woli Chrystusa. Apolinary sądził, że nie może tutaj być konfliktu: gdyby w Chrystusie natury – boska i ludzka – były kompletne, współistniałyby w Nim dwie wole, a to, jego zdaniem, koniecznie doprowadziłoby do rywalizacji pomiędzy nimi” /Fragmentum 150 (Ad Julianum), ed. Bellini, s. 90; por. też frag. 2/; H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 219.
+ Apolinary pod krzyżem na mozaice Objawienia się Boga znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Apolinary z Hierapolis Nie zachowało się nic z jego dzieł. Teksty dzieł pisarzy chrześcijańskich autorów II wieku dotarły do naszych czasów tylko w niewielkich fragmentach. „Wspomniane przez Euzebiusza: Apologia Kwadratusa i Dialog między Jazonem i Papiskosem Arystona z Pelli przetrwały w stanie bardzo szczątkowym, natomiast dzieła Apolinarego z Hierapolis i Miltiadesa nie zachowały się nawet fragmentarycznie. Z tekstów zaś pozostałych apologetów greckich, jeśli przyjąć za wiarygodne świadectwo Euzebiusza, posiadamy Apologię Arystydesa z Aten, I i II Apologię oraz Dialog z Żydem Tryfonem Justyna Męczennika, choć Euzebiusz wspomina jeszcze wiele innych zaginionych jego pism (Odprawa, O jedności Bożej, Psalmista, O duszy), Mowę przeciw Grekom i Diatessaron Tacjana Syryjczyka, Prośbę za chrześcijanami i O zmartwychwstaniu umarłych Atenagorasa z Aten, Do Autolika Teofila z Antiochii, niewielkie zachowane u Euzebiusza fragmenty Apologii i Homilię Paschalną Melitona z Sardes, anonimowy List do Diogneta, oraz Wyszydzenie filozofów pogańskich Hermiasza” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 41-42.
+ Apolinary z Laodycei Chrystus człowiekiem a jednocześnie nie był człowiekiem. „Apolinary skonstruował taką a nie inną koncepcję chrystologiczną w odpowiedzi na to samo pytanie, jakie skłoniło Ariusza do negacji bóstwa Logosu. Wspólne u obu jest zanegowanie pełni człowieczeństwa Jezusa. U Ariusza jednak, któremu zależało na podkreśleniu zasługującego posłuszeństwa Jezusa, doszło do nazwania Logosu zmiennym z natury, czyli nie – Bogiem. U Apolinarego natomiast wydaje się niepodważalne prawdziwe bóstwo Jezusa, gdyż on sam raczej uważał swój przykład mieszaniny za niezbyt szczęśliwy. Tak ważną dla Ariusza możliwość zmian w Chrystusie, Apolinary odnosi tylko do ciała i w niczym nie wpływa ona na naturalną stałość boskiej woli Logosu. Oba poglądy chrystologiczne są więc monoteletyczne. Dla Ariusza jedna wola Chrystusa jest z natury zmienna i decydujące dla zbawienia jest posłuszeństwo Chrystusa; Chrystus jest niezmienny de facto, ale nie de natura. Dla Apolinarego zaś wola ta jest niezmienna, tak więc zbawienie jako skutek wcielenia nie jest owocem posłuszeństwa Chrystusa, ale zbawczej woli Boga” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 220/. „Apolinary podjął poszukiwania nowej formuły chrystologicznej zdając sobie sprawę z niewydolności dotychczasowych rozwiązań, pomiędzy Pawłem z Samosaty a Ariuszem. Pierwszy akcentował człowieczeństwo Chrystusa i doszedł do negacji realnego istnienia Syna Bożego przed wcieleniem. Drugi podkreślał posłuszeństwo i w efekcie zanegował bóstwo Logosu, przyznając mu jednakowoż istnienie od początku czasów. Apolinary zatem, dla uratowania zbawiającej woli Bożej sprawiającej zbawienie, umniejszył człowieczeństwo Jezusa, pozbawiając Go ludzkiej woli, która mogłaby stać w opozycji do woli Logosu, współistniejącego z Ojcem. Bezkompromisowe opowiedzenie się za bóstwem Logosu zaskarbiło mu sympatię Atanazego, który również bał się mówienia o kompletności ludzkiej natury Chrystusa, widząc w tym – być może – niebezpieczeństwo popadnięcia w błędy Pawła z Samosaty” /Tamże, s. 221.
+ Apolinary z Laodycei Chrystus nie posiadał duszy ludzkiej pełnej. Kontekst doktrynalny. „Naukę Cyryla o wcieleniu niepodobna przedstawić i rzeczowo omówić, w oderwaniu od jej genezy, zakotwiczonej w dyskusjach chrystologicznych, poprzedzających kryzys nestoriański. Nasilający się po Soborze Nicejskim arianizm, kwestionował zarówno prawdziwe bóstwo Chrystusa jak i pełnię jego człowieczeństwa. Według Ariusza Chrystus nie posiadał duszy ludzkiej, ponieważ jej miejsce zajął stworzony Logos /Por. F. Drączkowski, Patrologia, Pelplin-Lublin1998, s. 188; H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 211/. Apolinary z Laodycei, przyjmując platoński podział duszy na zmysłową (psyche) i rozumną (nous), twierdził, że Chrystus nie posiadał pełnej duszy ludzkiej: „W Chrystusie miejsce ludzkiego nous zajęło boskie Logos, które dokonało w nim zjednoczenia i stało się przyczyną wszelkiego działania” /Por. J. M. Szymusiak, Apolinarym, EK I, 733/. Wysiłki teologów ortodoksyjnych zmierzały w dwóch kierunkach: z jednej strony akcentowano, że Chrystus posiada pełnię bóstwa i pełnię człowieczeństwa, z drugiej podejmowano próby określenia, w jaki sposób bóstwo i człowieczeństwo łączyły się w Chrystusie. W tej ostatnie kwestii wyodrębniły się dwa stanowiska. „Grupa teologów i biskupów, zwana szkołą antiocheńską, mimo dużego zróżnicowania, nie tylko przyjmowała pełne Bóstwo w Chrystusie, ale także i pełne człowieczeństwo, co wyrażało się w schemacie «Logos – Anthropos» („Słowo – Człowiek). Szkoła ta kładła nacisk na dwie natury w Chrystusie, często widząc je jako w zwykły sposób zmieszane ze sobą (np. Kapadocjanie). Przy tym uważano, że zbawienie przychodzi przez naturę ludzką, o ile jest narzędziem w ręku natury Boskiej” /F. Drączkowski, Antynestiriańska teologia wcielenia Cyryla Aleksandryjskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 259-266, s. 259.
+ Apolinary z Laodycei Dziedziczenie grzechu pierworodnego uzasadniane za pomocą teorii generacjonizmu lub traducjanizmu duchowego: Apolinary z Laodycei, Św. Augustyn. „ „Mikroantropogeneza. 2. Niekreacjonistyczne teorie pochodzenia duszy. W tradycji teologicznej mikrogeneza sprowadza się zwykle - niesłusznie - do problemu pochodzenia samej duszy postadamitów. I ukształtowały się w tej kwestii w przeszłości różne teorie. 3° Traducjanizm. Traducjanizm somatyczny zapoczątkował Tertulian (155 - ok. 220), inspirowany monizmem stoickim. Dusza dziecka, będąca ostatecznie również materią, tyle że bardziej subtelną, miałaby być przekazywana (traducta) przez nasienie (tradux animae, paradosis pneu-matos). Dusza ludzka nie jest ani stworzona, ani zrodzona, lecz będąc samą esencją życia ludzkiego (pneuma) jest jakoś kontynuowana w nasieniu (ratio seminalis) rodzica i przekazywana potomstwu wraz z całym dziedzictwem rodzaju ludzkiego. Nauka ta została odrzucona: DH 360-361, 1007. 4° Generacjonizm. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa reprezentowany był dosyć szeroko generacjonizm lub traducjanizm duchowy, mający najlepiej uzasadniać dziedziczenie grzechu pierworodnego: Apolinary z Laodycei (zm. 390), Św. Augustyn (zm. 430) i inni. Uważano, że w zarodek ludzki wnika partykuła dusz rodziców i z niego rozwija się dusza dziecka; w rezultacie dusza miałaby być rodzona wraz z ciałem na mocy woli Boga: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się!” (Rdz 1, 28). Naukę tę odrzucił już papież Anastazy II (496-498), powołując się na J 5, 17: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam”, co miało znaczyć, że Bóg stwarza duszę dziecka, jak kiedyś duszę Adama i Ewy. W XIX w. Jakob Frohschammer (1821-1893) uczył, że dusza dziecka jest rodzona przez twórczą siłę antropogenetyczną rodziców pod tchnieniem idei Bożej (Ober dem Ursprung der menschlichen Seele, Munchen 1854). Antonio Rosmini-Serbati (1797-1855) uważał, że rodzice rodzą zmysłową duszę dziecka, a ta, poczynając od wykonania aktów intelektualnych, przechodzi od stanu zmysłowego do stanu rozumnego; na początku dusza tylko czuje, potem także rozumie, zmienia swą naturę i staje się rozumną, subsystentną i nieśmiertelną; dusza rozumna może też współistnieć z duszą zmysłową w ciele, pozostając w stanie uśpienia. Z kolei P. Teilhard de Chardin (zm. 1955) postawił hipotezę, że dusza dziecka wyłania się dzięki „skokowi dialektycznemu” biogenezy na zasadzie uniwersalnej ewolucji twórczej; rodzice rodzą nie tylko ciało w sensie czysto materialnym, ale zarazem i duszę rozumianą jako „wnętrze” ciała; jedno i drugie dokonuje się dzięki stwórczemu działaniu Jezusa Chrystusa jako Omegi. Kościół nie wypowiedział się oficjalnie na temat tej teori” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 437.
+ Apolinary z Laodycei heretykiem, Rufin z Akwilei stara sie przede wszystkim wykazać błąd Apolinarego z Laodycei. „W tym celu podkreśla zbawczą wartość przyjęcia przez Syna Bożego całej natury ludzkiej wraz z nieokaleczoną, rozumną duszą i ciałem. W tej części dzieła autor stara się obficie posługiwać się tekstami biblijnymi, aby wykazać, iż już Stary Testament zapowiadał całość ludzkich dziejów przyszłego mesjasza i Zbawcy, który miał się wcielić” /B. Degórski, „Vox Patrum”, Tajemnica Wcielenia w nauce Ojców Kościoła. Miscelanea 20 (2000) t. 38-39, RWKUL, Lublin 2001, s. 341-366, s. 350/. „Rufin stara się w sposób rozumny uzasadnić odrzucaną przez pogan prawdę o wcieleniu się Syna Bożego” /Tamże, s. 351/. „Pseudo-Maksym z Turynu […] Syn stał się Chrystusem, a więc Mesjaszem, z powodu zbawczego planu, ekonomii Boga. Niemniej jednak jest on nadal Panem, a więc Bogiem. Jest Jedyny – czy, jak dodaje Pseudo-maksym, Jednorodzony – ponieważ tylko on jeden został zrodzony w taki właśnie wyjątkowy sposób, wychodząc z Boga (PL 57, 434)” /tamże, s. 354/. „Wenanty Fortunat. Urodził się ok. 530 r. w Duplavillis (dzisiejsza Valdobbiadene) w pobliżu Treviso w Italii. Wielki wpływ na tego chrześcijańskiego poetę wywarło bizantyńskie środowisko Rawenny z Aratorem na czele. Ok. 565 r. Wenanty udał się na pielgrzymkę do Tours, aby podziękować Bogu za uleczenie wzroku przez wstawiennictwo św. Marcina – biskupa Tours. W 567 r. Wenanty osiadł w Poitiers na prośbę Radegundy, wdowy po królu Chlotarze I. W 597 r. został biskupem Poitiers, gdzie zmarł krótko po 600 roku. Biskup ten pozostawił po sobie ponad 300 utworów, napisanych głównie wierszem. Zostały one złączone i tworzą jedenaście ksiąg tzw. Miscellanea (PL 88, 59-362). Pierwszy zaś rozdział ostatniej, XI księgi – napisany proza – stanowi właśnie Expositio Symboli, która wzoruje się na komentarzu Rufina z Akwilei; co więcej, wydaje się, że stanowi jego skrót. Wenanty Fortunat uważa Symbol za zbiór całej wiary katolickiej, który bardzo zwięźle ją przedstawia. Autor podkreśla ponadto apostolskie pochodzenie samego Symbolu i wyjaśnia pochodzenie tego słowa” Tamże, s. 358/. „Tajemnicę zaś wcielenia Syna Bożego omawia w drugim artykule «Składu» (dotyczącym wprost samego Syna). Wyjaśnia najpierw znaczenie słów «Chrystus» i «Jezus» oraz podkreśla Bóstwo Syna i jego równość z Ojcem. Syn – Bóg majestatu – rodzi się w ciele jako człowiek z Maryi Dziewicy. Duch Święty zaś jest stwórcą jego ciała, przez co objawia się także i jego boska wielkość” /Tamże, s. 359.
+ Apolinary z Laodycei krytykowany przez Grzegorza z Nazjanzu. Traducjonizm Tertuliana oparty na egzegezie Rdz 1, 26 był problemem dla całej patrystyki. Problem ten wymagał łączenia antropologii z chrystologią. Połączenie duszy ludzkiej z ciałem musiało być ujęte w kontekście grzechu pierworodnego oraz w kontekście Wcielenia. Z tym związana była kwestia zbawczego znaczenia Wcielenia, które jest ściśle połączone z tajemnicą odkupienia dokonanego w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Kluczem do integralnych refleksji jest schemat, który został sformułowany dogmatycznie na Soborze Chalcedońskim w roku 451. Grzegorz z Nazjanzu, w wieku IV, polemizował z Apolinarym z Laodycei, który negował istnienie duszy ludzkiej w Chrystusie. Wskutek tego, antropologia Grzegorza z Nazjanzu była bardziej dojrzałą niż antropologia Tertuliana. Przyjmował podział trychotomiczny, według którego człowiek to ciało, dusza i duch. W schemacie Apolinarego można dopatrzyć się istnienia duszy w sensie formy ciała, ale nie jako odrębnej, duchowej substancji. Grzegorz z Nazjanzu zauważył, że oprócz duszy człowiek konstytuowany jest jeszcze przez ducha, czyli energię ożywiającą zarówno duszę, jak i ciało /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 22/. /Pojawia się w tej sytuacji problem nazw. Jeżeli dusza jest formą ciała (psychika, osobowość), to duch ludzki jest bytem substancjalnym. Jeżeli dusza jest substancjalna, to duch nie jest substancjalny, jest tylko energią/. Refleksje Grzegorza z Nazjanzu kierowały się w stronę rozwiązania aporii jednoczesnej czystości duszy jako bytu stworzonego i naznaczenia jej zmazą grzechu pierworodnego. Refleksje te prowadził później Maksym Wyznawca, który utworzył syntezę teologiczną koherentnie zespalającą kwestie związane z animacją człowieka /Tamże, s. 23/. Pełne rozwiązanie aporii wymagało jeszcze refleksji nad relacją natury ludzkiej (ciało, dusza, duch) z łaską. Od ujęcia tej relacji zależy rozumienie grzechu pierworodnego. Ostatecznie pogodzenie problem momentu pojawienia duszy ludzkiej z kwestią grzechu pierworodnego wymaga odpowiedniej definicji duszy ludzkiej a także odpowiedniej definicji grzechu pierworodnego. W jednym i drugim przypadku jest wiele definicji. Która jest właściwa?
+ Apolinary z Laodycei miał poglądy podobne do teorii enhipostazy. „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia osobowego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „niestworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu. Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św. Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy (insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem dla człowieczeństwa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza soborów o „prawdziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart, gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym. Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa. Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła” /Tamże, s. 791.
+ Apolinary z Laodycei napisał traktat dotyczący wcielenia Neologizmy wprowadzone w pierwszych wiekach dla ukazania przyczyn i skutków przyjęcia natury ludzkiej przez Syna Bożego takich, jak: enantropesis, sarkosis, ensarkosis, ensomatosis, incarnatio, inhumanatio, oraz uściślono zakres pojęcia phisis. Pierwszy traktat O wcieleniu Chrystusa, zachowany tylko w drobnych fragmentach, napisał już w 2 poł. II wieku, jak informuje Euzebiusz z Cezarei, apologeta grecki Meliton z Sardes. „Pierwszym zaś zachowanym w całości wczesnochrześcijańskim specjalnym dziełem o tej prawdzie, jest napisany ok. 320 roku, jeszcze przed sporami ariańskimi, młodzieńczy traktat O wcieleniu Słowa św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373). Z późniejszych zaś dzieł na ten temat, powstałych również w IV wieku, należy wymienić pseudoatanazjański traktat O wcieleniu przeciw Apolinaremu, zachowany fragmentarycznie traktat O wcieleniu i Przeciw arianom Marcelego z Ancyry (zm. 374), zachowane również fragmentarycznie pismo O wcieleniu Eudoksjusza Konstantynopolskiego (zm. 375), aż 6 różnych zachowanych także fragmentarycznie pism o wcieleniu Apolinarego z Laodycei (310-390), O boskim wcieleniu Epifaniusza z Salaminy (315-403) i zachowana tylko po ormiańsku obszerna homilia Seweriana z Gabali (zm. 408), oraz pierwszy na zachodzie w 382 roku po łacinie traktat o tajemnicy wcielenia Pańskiego św. Ambrożego Mediolańskiego (339-397) S. Longosz, Wprowadzenie, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 7-10, s. 7-8.
+ Apolinary z Laodycei Natura ludzka przyjęta przez Logos przyjmuje właściwości Logosu. Wcielenie Syna Bożego według Grzegorza z Nyssy. „Nysseńczyk dowodzi, że Syn Boży objawia się w ciele po to, aby przyjąć słabość ludzkiej natury oraz wskazuje na fakt, iż natura ludzka Chrystusa nie jest innym synem, ponieważ przyjmuje, przekształcając się, właściwości Słowa. Pogląd ten był charakterystyczną cechą dla Apolinarego i jego zwolenników. To Boże Słowo zaś objawiając się w ciele zachowuje swoje bóstwo. Dzięki zjednoczeniu i przekształceniu ciała w Chrystusie można określić człowieczeństwo imionami Bożymi, a w stosunku do Jego Bóstwa stosować przymioty dotyczące doskonałego człowieka. […] Bóg objawia się stopniowo stosownie do zdolności poznawczych prezentowanych przez adresatów objawienia. W chwili wcielenia ludzkość była pogrążona w wielkiej nędzy moralnej. Fakt ten został wyszczególniony wyraźnie przez św. Ireneusza z Lyonu, który wyjaśniał w odmienny sposób, w jaki Bóg objawiał się w Starym i w Nowym Testamencie zależnie od tego, w jaki sposób człowieka był przygotowany na przyjęcie skierowanego doń objawienia” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 203/. „Jednakże trzeba zauważyć pewne różnice w interpretowaniu tego faktu ze strony Nysseńczyka w stosunku do Ireneusza, dla którego wcielenie stanowiąc apogeum Objawienia dokonuje się w chwili, gdy człowiek jest właśnie odpowiednio przygotowany przez Ducha Świętego, mówiącego przez proroków na jego przyjęcie. Dla Grzegorza natomiast wcielenie, będąc najbardziej znaczącą interwencją Boga w dziejach ludzkości, dokonuje się wtedy, gdy człowieka znajdował się na samym dnie przepaści, w największym moralnym upodleniu. To również wyjaśnia, dlaczego Słowo stało się ciałem” /Tamże, s. 204.
+ Apolinary z Laodycei odrzucał duszę ludzką w Chrystusie. Orygenes krytykowany za nauczanie o preegzystencji dusz. „Ze słusznym sprzeciwem spotkała się zakorzeniona w micie platońskim orygenesowska hipoteza preegzystencji dusz ludzkich w ogóle, a duszy Chrystusa w szczególności, ale należy pamiętać, że wprowadzenie tej hipotezy na ówczesnym etapie rozwoju teologii pozwalało Orygenesowi polemizować z gnostyckim determinizmem w odniesieniu do natury ludzkiej, a także tłumaczyć, choć nieudolnie, ścisłe zjednoczenie diametralnie różniących się od siebie natur – Boskiej i ludzkiej – w osobie Chrystusa. Wrogość wobec orygenesowskiej doktryny o preegzystencji dusz pociągnęła za sobą niestety również niechęć do przypisywania istotnej roli ludzkiej duszy w osobie Chrystusa, jako rzekomego zagrożenia jedności tej osoby. Obowiązujący w chrystologii stał się do czasów Apolinarego z Laodycei model „Logos-sarx”, ograniczający człowieczeństwo Chrystusa do samego ciała. Pogląd ten łączył nawet tak wielkich adwersarzy, jak Ariusz i Atanazy. Gdy Ojcowie Kapadoccy starali się przywrócić duszy należne miejsce w ludzkiej naturze Chrystusa niewątpliwie nawiązywali do poglądów autora De prinicpiis. Orygenes nie rościł sobie pretensji do podania wyczerpującego i doskonałego wykładu dotyczącego wcielenia. Uważał, że przerasta to jego możliwości z racji wyjątkowości samego zjawiska, jak i z ograniczenia ludzkiego poznania, a także z powodu znajdowania się teologii zaledwie w początkowym stadium rozwoju” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118-119.
+ Apolinary z Laodycei przyjmował, że w Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. „Ponieważ w tajemniczym zjednoczeniu Wcielenia „przybrana natura nie uległa zniszczeniu”, Kościół doszedł w ciągu wieków do wyznania pełnej rzeczywistości ludzkiej duszy Chrystusa, z jej działaniami rozumu i woli, oraz Jego ludzkiego ciała. Równocześnie jednak za każdym razem musiał przypominać, że ludzka natura Chrystusa należy na własność do Boskiej Osoby Syna Bożego, przez którą została przyjęta. Wszystko to, kim On jest, i to, co czyni w niej, należy do „Jednego z Trójcy”. Syn Boży udziela więc swojemu człowieczeństwu swojego osobowego sposobu istnienia w Trójcy. Zarówno w swojej duszy, jak w swoim ciele Chrystus wyraża więc po ludzku Boskie życie Trójcy: „Syn Boży... ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobnym oprócz grzechu”.” (KKK 470). „Apolinary z Laodycei przyjmował, że w Chrystusie Słowo zastąpiło duszę lub ducha. Przeciw temu błędowi Kościół wyznał, że wieczny Syn przyjął także rozumną duszę ludzką” (KKK 471).
+ Apolinary z Laodycei uczony o wielkiej kulturze klasycznej i znawca gramatyki, był związany z egzegezą antiocheńską. Wraz ze swoim ojcem, profesorem gramatyki, układał poematy biblijne. Według Hieronima, jego ucznia (który jednak odrzucał naukę swego mistrza), pisał on komentarze do wielu ksiąg biblijnych. Hieronim informował, że nie były to dzieła stricte naukowe, lecz pisane były w celu zbudowania wiernych W044 51.
+ Apolinary z Laodycei utożsamił ducha ludzkiego z duszą biologiczną, czyli z psychiką należącą do ciała ludzkiego. Stąd brak duszy ludzkiej duchowej w Chrystusie; jest tylko dusza biologiczna. Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Nauka Orygenesa o pełnym człowieczeństwie Chrystusa wpisuje się w nurt wczesnochrześcijańskiej teologii poszukiwania ze wszystkimi swoimi zaletami i wadami. Do tych pierwszych należy niewątpliwie zaliczyć: ukazanie integralności natury ludzkiej Zbawiciela, uzasadnienie jej za pomocą argumentu soteriologicznego osadzonego w bezinteresownej miłości Boga, zwrócenie uwagi na istotną rolę duszy jako mediatora między Boskim Logosem a ludzkim ciałem oraz podkreślenie prawdziwej cielesności Chrystusa przeciw wszelkim prądom doketystycznym i gnostyckim. Pewne trudności sprawiało naszemu autorowi jasne zdefiniowanie „ducha”, określanego równocześnie jako pierwiastek boski i element natury ludzkiej. Również teologowie wczesnochrześcijańscy po Orygenesie nie bardzo umieli sobie poradzić z elementem „ducha” w antropologii i chrystologii. Jedni utożsamiali go z Duchem Świętym, jak np. Grzegorz z Nyssy, inni, jak Ewargiusz z Pontu, uznali go za odpowiednik „φυχή λογική”, czyli synonimem rozumu (νούς). Podobnie uczynił Apolinary z Laodycei, wyciągając z tego najbardziej idące wnioski. W jego doktrynie redukującej naturę ludzką Chrystusa do ciała i ewentualnie duszy biologicznej (φυχή), miejsce ducha ludzkiego, rozumianego jako „νούς”, zajmie w osobie Chrystusa Boski Logos” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118.
+ Apolinary z Laodycei używał terminów ensarkosis i sarkosis. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Spotykamy w pismach Atanazego szereg wyrażeń złożonych, starających się w paru słowach wyrazić tę prawdę naszej wiary. […] dla przykładu tylko cztery, określające głównie przebywanie Logosu w ciele, czyli ujmujące wcielenie jako stan: einai anthropos (en anthropo) – być człowiekiem (w człowieku) w znaczeniu, że Bóg (Słowo) jest równocześnie człowiekiem lub w człowieku przez przyjęcie jego natury; einai en somati – być w ciele, pozostawać w ciele, w znaczeniu, że Słowo Boże pozostaje w ludzkim ciele dla spełnienia jakiejś misji – dla zbawienia człowieka; echo soma – posiadać ciało, mieć ciało; w znaczeniu chrystologicznym Słowo Boże ma (nosi) ludzkie ciało, bo inaczej nie mogłoby umrzeć i odkupić człowieka; fero soma – nosić ciało, w znaczeniu przybrania przez Słowo ludzkiego ciała dla zbawienia człowieka. S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 154/. „Wyrażenie to występuje w pismach Atanazego wyraźnie tylko jeden raz i stanowi swego rodzaju atanazjański hapax legomenon (De incarnatione 26, 5, Sch 199, 360. PSP 61, 46)”. „[…] bogate, nieustalone i nieprecyzyjne było jeszcze słownictwo, którego Atanazy używał na oznaczenie wcielenia Słowa Bożego. Niektóre z nich przejął z języka potocznego i nadał im treść chrystologiczną, inne przejął z tradycji orygenesowskiej, a jeszcze inne sam stworzył i stosował, ale później nie wszystkie znalazły akceptację u późniejszych chrystologów (hapax legomena) […]. Rzecz ciekawa, że wśród klasycznych nazw wcielenia (obok enanthropesis i ensomatosis) brak jeszcze u niego terminu ensarkosis i sarkosis, mimo iż pierwszego używał prawie mu współczesny Jan Chryzostom i Epifaniusz z Salaminy, a drugiego już wcześniej Ireneusz z Lyonu, a współcześnie mu Grzegorz z Nyssy i pisma pseudoatanazjańskie; być może unikał ich dlatego, iż były to ulubione terminy podejrzewanego o herezję Apolinarego. Z pochodnych tych terminów używał tylko często (20 razy) przymiotnika ensarkos. Przez stosowanie wymienionego wyżej i podobnego mu słownictwa Atanazy przyczynił się niewątpliwie w niemałym stopniu do wypracowania i utrwalenia terminologii teologii wcielenia” /Tamże, s. 155.
+ Apolinary z Laodycei Wcielenie. „Chrystologia Apolinarego z Laodycei jest żelaznym punktem każdej historii dogmatu i podręcznika patrologii. […] Dla większości z nas, autorów tych publikacji, punktem odniesienia jest monumentalne dzieło Grillmeiera /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626/, i na ogół nie odchodzi się raczej daleko od jego interpretacji” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 213/. „Zdaniem Apolinarego człowiek otrzymuje nous od ojca, zaś od matki ciało i duszę ożywioną. Zasadą osobowości jest nous, bez którego nie utworzyłoby się ani ciało, ani dusza. Ze zwykłym człowiekiem sprawa jest prosta: nous jest ludzki, ciało i dusza też, nie ma więc wątpliwości, że owocem takiego połączenia jest osoba i natura ludzka. W przypadku Jezusa jednak nie ma ludzkiego nous, nie ma więc pełnej natury ludzkiej. Wskutek wcielenia Słowa powstaje zatem coś bardzo szczególnego i jednorazowego, jakaś natura, którą określa jako bosko-ludzką mieszaninę, jako „człowieka niebiańskiego”. By pobudzić ludzką wyobraźnię, Apolinary pisze między innymi: […] „Nie jest on cały człowiekiem, ani Bogiem, ale zmieszaniem (mixis) Boga i człowieka” /Syllogismi frag. 113, ed. Bellini s. 74, ed. Lietzmann s. 233/. Skutkiem wcielenia miałaby być zatem natura bosko-ludzka, jedna osoba, jedna hipostaza, a także jedna natura i jedna energeia, oczywiście boska. Sam Apolinary zdaje sobie sprawę, że takie opisywanie Słowa wcielonego może prowadzić na błędne drogi. Można by na przykład sądzić, ze Słowo przekształciło się w człowieka. Na taki zarzut odpowiada tym samym przykładem, jaki Orygenes odniósł do związku Logosu z tym bytem rozumnym, który miał się na ziemi stać jego duszą: mówi mianowicie o żelazie zanurzonym w ogniu. Żelazo przyjmuje cechy ognia, to znaczy jest gorące jak ogień, ale przez to nie przestaje być żelazem. Podobnie, zdaniem Apolinarego, ciało złączone ze Słowem przyjmuje Jego cechy i działa jak Ono, ale nie przestaje być ciałem” /Tamże, s. 217.
+ Apolinary z Laodycei Wcielenie. „Z punktu widzenia ontologii skutkiem wcielenia jest pojawienie się na ziemi Słowa Bożego w ludzkim ciele, jako „człowieka niebiańskiego”, w jednej naturze i substancji Boga i człowieka. Z przykładów o mieszaninie […] można by wywnioskować, że zdaniem Apolinarego Chrystus jest bytem pośrednim między bóstwem i człowieczeństwem. Tak jednak wbrew pozorom nie jest. Bóstwo Syna Bożego pozostaje takim jakie było i nie nastąpiła w nim żadna zmiana, natomiast człowieczeństwo pozostaje niekompletne” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 217/. „Największym niebezpieczeństwem w oczach Apolinarego było przyznanie Chrystusowi prawdziwego, integralnego człowieczeństwa. Bóstwo Logosu jest dla niego oczywiste na podstawie ewangelii św. Jana. W przeciwieństwie do arian, ale także do zdecydowanej większości swoich współczesnych, wierzy, że Syn jest nie tylko współistotny Ojcu, ale wręcz wyznaje jedną ousisa i jedną hypostasis Trójcy” tamże, s. 218. „Alois Grillmeier przypuszcza, że chrystologia Apolinarego jest uprzednia względem chrystologii ariańskiej i pisze, ze „arianizm jest jedynie rozwojem podstawowych zasad apolinaryzmu” /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626, s. 609/. By to uprawomocnić, szuka apolinaryzmu przed Apolinarym, gdyż ten zaczął tworzyć dopiero w latach pięćdziesiątych IV wieku. Wzięło się to prawdopodobnie stąd, że za Atanazym uznaje się powszechnie za arianizm przede wszystkim pogląd o stworzoności Logosu, natomiast Ariuszowe poglądy chrystologiczne za konsekwencję powyższego. Uważam, ze było odwrotnie, zgodnie ze słowami Apolinarego, który właśnie w chrystologii widzi remedium na błędy trynitarne” /Tamże, s. 219.
+ Apolinary zwalczany formułą enanthrôpèsanta Wcielenie interpretowane jest przez św. Jana w Prologu do Ewangelii bardziej statycznie i personalnie: „Słowo stało się ciałem”, czyli przyjęło człowieczeństwo. Św. Paweł natomiast, w Flp 2, 6-11 podkreśla dynamiczne wchodzenie Syna Bożego w człowieczeństwo, z użyciem czasownika: „wcielił się” (sarkôthenta). W pierwszym schemacie odpowiednim imieniem jest Chrystus Jezus (Syn Boży/Bóg, który jest również człowiekiem), w drugim natomiast Jezus Chrystus (człowiek, który jest również Bogiem). Czasownik ten można ubogacić wyrażeniem: „stał się człowiekiem” albo „uczłowieczył się” (enanthrôpèsanta). Formułą ta była wprowadzona przeciwko Apolinaremu, który utrzymywał, iż poprzez wcielenie Syn przyjął jedynie ciało człowieka, nie zaś rozumną i wolną duszę, której miejsce zajmowało Słowo C1.2 104.
+ Apolinarym arian Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „4. Nestorianizm. […] „Wydaje się, że fragmenty homilii, w których Chryzolog krytykuje opinie poddające w wątpliwość cierpienie Syna Bożego, należy uznać za przejaw polemiki antyariańskiej. Dzięki badaniom Grillmeiera i Lieberta stało się oczywiste, ze arianie opierając swoją chrystologię na schemacie Logos-sarx, negowali obecność duszy ludzkiej w Chrystusie. Jej funkcje spełniał Logos /J. Liebert, L’incarnation. Des origenes au Concile de Chalcédoine, Paris 1955, s. 115/. Nic więc dziwnego, że twierdzenie, jakoby boski Logos doświadczał nędzy ludzkiej natury, było dla arian nie do przyjęcia. „W jaki sposób, zapytywali zwolennicy Ariusza, Logos może uczestniczyć w życiu Ojca i doświadczać jednocześnie tego wszystkiego?” /Athanasius, Contra arianos ratio III, 27, PG 26, 381/ Aby przyjąć rzeczywistość wcielenia Logosu, arianie musieli zakwestionować Jego bóstwo. Było to logiczną konsekwencją wadliwej ariańskiej chrystologii /Por. B. Kochaniewicz, Le Vergine Maria nei sermoni di s. Pier Crisologo, 270/. Apolinarym. W homiliach biskupa Rawenny możemy odnaleźć kilka fragmentów, które, jak się wydaje, mogły być skierowane przeciw zwolennikom doktryny Apolinarego. Kazanie 144 zawiera następujące słowa: „Jest zatem herezją, kto błędnie głosi, iż Chrystus przyjął ciało duchowe, a tak naprawdę to nie miał ciała, lecz udawał, że był człowiekiem” /Sermo 144, 4, CCL 24B, 881/. Informacja o ciele duchowym, które przyjął Chrystus, pozwala nam przypuszczać, iż biskup Rawenny występował przeciwko herezji Apolinarego. Chociaż Apolinary, nie powiedział niczego na temat wspomnianego corpus aereum to jednak, jak zauważa A. Grillmeier, niektórzy autorzy zafałszowali jego doktrynę, oskarżając go o to, że nauczał o zstąpieniu na ziemię Chrystusa w ciele /Por. Grillmeier, Le Christ dans la Tradition, 260/. Dzieło Przeciw Apolinaremu Grzegorza z Nysy potwierdza opinię niemieckiego uczonego. Grzegorz przedstawiając herezję biskupa Laodycei stwierdza, że wcielenie, według tej błędnej doktryny, miałoby się dokonać nie w łonie dziewicy Maryi, lecz przed stworzeniem świata /Por. Adverus Apollinarem, 15, PG 45, 1151/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 312.
+ Apolinarym Grzegorz z Elwiry zwalczał arianizm, fotynianizm, doketyzm, sabelianizm (moralizm) i pryscylianizm (bez wymieniania nazwy). Jego chrystologia jest antyapolinarystyczna. Pozostawał pod wpływem popularnej w jego epoce wizji świata i człowieka. Ujął on prawdy tradycyjnie przekazywane w Kościele, stanowiące tak zwaną regułę wiary, na które składały się doktrynalne twierdzenia i praktyka życia. W egzegezie Biblii stosował zasady typologii i alegorii, powszechnie wtedy przyjmowane, ale także korzystał z argumentu rozumowego. „Pozostawał w nurcie myśli Orygenesa i Ireneusza, a wprost korzystał z pism Tertuliana i Nowacjana. Bronił nicejskiego wyznania wiary i na jakiś czas przystał do schizmy lucyferiańskiej” A1a 128.
+ Apolinarym odrzucony przez Piotra Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w homiliach Piotra Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie skłaniał się w swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins, Aspects of the Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly Review” 103(1927), 248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi Romagnoli” 3(1952), 104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się schematami: Bóg-ciało, bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo wzbudza uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102, zdaje się potwierdzać nasze obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z Kafarnaum wyjaśnia je w świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien abyś wszedł pod mój dach». Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie staje się boskie, […] nie gardzi ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach naszego ciała” /Sermo 102, 6, CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu wynika, że Chryzolog opisał tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie człowieka (dusza przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji, iż Syn Boży, niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle przedstawionego exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia Słowo przejęło funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr Chryzolog rzeczywiście akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy dla chrystologii apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się przeczyć oskarżeniom biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na uroczystość Zmartwychwstania pańskiego Złotousty kaznodzieja wypowiedział następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez zamknięte drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim, lecz podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak to zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81, 4, CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R. Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.
+ Apolinarym osłabia człowieczeństwo Chrystusa.Teologia chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2). Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach, mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości, jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia, kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4 150.
+ Apolinarym potępiony na Synodzie Toledańskim IV. Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Apolinarym pozbawił Chrystusa intelektu ludzkiego Natura ludzka wywyższona przez wcielenie, według Grzegorza z Nyssy. „Prawdą jest to, że Chrystus w chwili wcielenia stał się podobnym do ludzi, lecz nie oznacza to wcale, że stał się człowiekiem pozbawionym ludzkiego intelektu, jak utrzymywali apolinaryści. Prawdą jest również, że Chrystus stał się człowiekiem bez sławy i chwały, czyli niewolnikiem w kontekście istniejącego prawa, lecz nie oznacza to, że stał się człowiekiem bez intelektu, ale to, że stał się „grzechem” dla nas. Chrystus jako człowiek cierpi, a następnie zostaje obdarzony chwałą, lecz jako Bóg posiada chwałę od zawsze. Bóg wciela się w człowieka rodząc się z dziewicy Maryi […] pod postacią niewolnika, którego następnie wynosi do godności boskiej. Chrystus z pewnością nie jest aniołem, jak twierdzi Ariusz, ani też nie jest człowiekiem preegzystującym, jak chciał Apolinary i jego zwolennicy, lecz jest prawdziwym Bogiem, który zjednoczył się z naturą ludzką w tym celu, aby zniszczyć to, co uniemożliwia człowiekowi osiągniecie prawdziwego szczęścia, to jest grzech. W Chrystusie bowiem łączy się z prawdziwym Bogiem cały, doskonały człowiek, jak tego nauczają zarówno św. Jan, jak i św. Paweł. Jeśli bowiem to, co nazywamy duchem, jest równoważnikiem intelektu, to żaden chrześcijanin nie powie, że natura ludzka „pomieszała” się z naturą boską, lecz że się z nią zjednoczyła. Chrystus jako prawdziwy Bóg jest święty, mądry i potężny, albowiem identyfikuje się ze świętością, mądrością i mocą Bożą, natomiast jako człowiek jest nim dzięki uczestnictwu. W Chrystusie również dusza, a nie tylko Jego ciało, poddane było prawom śmierci charakterystycznej dla natury ludzkiej. W Nim także są dwie wole: wola ludzka poddająca się strachowi i innym uczuciom, oraz wola boska, która w Chrystusie jest identyczna z wolą Ojca” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206.
+ Apolinarym Pozory wiarygodności nauczania błędnego w wiekach pierwszych spowodowane były zamętem terminologicznym. Osoba definiowana w Nowym Testamencie w świetle tajemnicy Jezusa Chrystusa i Trójcy Świętej. „b) W kształtowaniu się dogmatu trynitarnego hypostasis i persona miały oddawać „osobność”, nieidentyczność pod jakimś względem, a więc jakby „mnogość”. A więc Trójca Święta jest jedną naturą, substancją, istotą, ale o trzech osobach (hipostazach, supozitach, subsystencjach, podmiotach). W tej „sytuacji” osoba nie łączyła, nie unifikowała, nie scalała, lecz jakby odwrotnie: dzieliła, wyodrębniała, mnożyła, wyznaczała „osobność”. Słowem, w chrystologii była zasadą ontycznej jedności, a w trynitologii zasadą pewnej mnogości, w chrystologii zasadą utożsamienia, w trynitologii zasadą dywersyfikacji. c) Ponieważ nie było dostatecznego poziomu hermeneutycznego, dlatego zamęt terminologiczny spowodował pojawienie się wielu nauk błędnych o pozorach wiarygodności: nestorianizm (w Jezusie Chrystusie dwie osoby i dwie natury), monofizytyzm (jedna natura i jedna osoba), Apolinarym (Jezus miał nie mieć duszy ludzkiej, którą zastąpiła Osoba Logosu) i inne. Podobnie pojawiły się też błędy w trynitologii: tryteizm (że jest „Trzech Bogów”), modalizm (że każda z Osób jest tylko sposobem jawienia się jednej i tej samej Osoby na zewnątrz), monarchianizm, sabelianizm, monopersonizm (że Bóg istnieje tylko w jednej osobie), trójpersonizm sukcesywny (że w I epoce jest Osoba Ojca, w II Osoba Syna, a w III Osoba Ducha Świętego) i inne. Oczywiście, zamęt terminologiczny był ostatecznie spowodowany olbrzymimi trudnościami merytorycznymi tajemnicy Chrystusa i Trójcy” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 83.
+ Apolinarym utożsamiał duszę ludzka z osobą ludzką. Chrystus nie miał osoby ludzkiej, to znaczy, że nie miał duszy. Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „4. Substantia. – Osoba jest substancją (hypostasis, ousia, substantia, suppositum), nie zaś przypadłością (symbebekos, accidens), a więc przede wszystkim czymś (u Boethiusa nie ma jeszcze „kogoś”), tkwiącym w sobie (in se). Wydaje się, ze nie występuje tu jeszcze subiektywność (subiectum, suppositum, subsistentia), ani tym bardziej jaźń. Osoba pozostaje w sferze bytów „obiektywnych”, bezjaźniowych. Myśl klasyczna znała ego (gr. i łac.), ale nie znała jeszcze wymiaru nieskończoności „w głąb”. Nie wiadomo dokładnie, czy „substancja człowieka” obejmuje duszę i ciało, czy tylko duszę, choć tę na pewno. Za stoicyzmem i neoplatonizmem, które są idealistyczne, Boethius mógł pominąć ciało jako komponentę konieczną, a definiować osobę tylko jako duszę, która była uważana wówczas za substancję w pełni rozumną, kompletną i po stoicku zanurzoną w naturze. Dusza była „istotą” człowieka (essentia), a więc istota pokrywałaby się z naturą. Takie jednak pojęcie osoby jako duszy, choć faktycznie było bardo szeroko przyjmowane wśród ówczesnych i późniejszych, nie mogło się odnosić poprawnie do chrystologii, gdyż Jezus miał istotę (duszę) ludzką, a nie miał „osoby” (w ówczesnym rozumieniu ontologicznym) człowieczej, ani do trynitologii. Gdzie byłaby jedna istota (substancja) i zarazem trzy istoty, w rezultacie „Trzej Bogowie”. Boethius nie umiał zharmonizować pojęć filozoficznych z teologicznymi. Nie potrafił wymyślić niczego wyższego od „substancji” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 86-87.
+ Apolinarym zwalczany przez Grzegorza z Nazjanzu. „Grzegorz z Nazjanzu za wybitne zasługi dla rozwoju myśli teologicznej został przez potomnych nazwany „teologiem”, mimo, że nie napisał żadnego traktatu dogmatycznego, nie pozostawił jakiegokolwiek komentarza egzegetycznego, nie był tez mistrzem którejkolwiek ze szkół teologicznych. Jego spuścizna literacka obejmuje Listy kierowane do pojedynczych dobrze znanych mu osób, Poematy przeznaczone dla odbiorców zainteresowanych poezją i Mowy wygłaszane dla szerszego, po części anonimowego, grona słuchaczy. […] Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. Dla Grzegorza, od kilku miesięcy biskupa Konstantynopola, pojawiła się więc doskonałą okazją, by z racji obecności w tym mieście zwolenników arianizmu i apolinaryzmu podać zdezorientowanym chrześcijanom, narażonym na zgubne wpływy tych herezji, wykładnię prawdy o wcieleniu” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 185/. „Dwubiegunowość stwierdzeń biskupa widoczna jest w interpretacji dwóch nazw, odnoszących się do obchodzonego święta. Są to: Boże Zjawienie (Θεοφάνια) i [Boże] Narodzenie (Γενέθλια). Podwójna nazwa stosowana na określenie tego święta jest związana także z dwiema naturami Zbawiciela. I tak w Bożym zjawieniu (Θεοφάνια) objawiła się Jego Boska natura, ponieważ, jak stwierdza Grzegorz, „Bóg zjawił się ludziom przez urodzenie, jednym już będąc i zawsze będąc z będącego zawsze” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 3-5, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 416/, natomiast ludzka natura ujawniła się w narodzeniu (Γενέθλια): „drugim zaś stał się później z powodu nas, aby Ten, który dał nam byt, […] znowu zaprowadził do siebie przez wcielenie” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 6-9, Mowy, s. 416/” /Tamże, s. 187.
+ Apolinarym zwalczany przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez Grzegorza uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia natur” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/. Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie. Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por. Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało”. Zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/. Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że Kapadocczyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a zatem na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak, Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17, s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie” jako σάρκωσις wymienił tutaj jako dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym” /N. Widok Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.
+ Apolinarym zwalczany przez Grzegorza z Nyssy. „Wcielenie według Grzegorza z Nyssy łączy się ściśle z dziełem stworzenia. Jak podkreśla A. Hamman, po stworzeniu bieg historii – według Grzegorza – jest ukierunkowany na przyjście Zbawiciela. Tylko On jest w stanie naprawić zachwiany upadkiem człowieka porządek panujący ongiś we wszechświecie /Por. A. Hamman, L’uomo immagine somigliante di Dio, Milano 1991, s. 52/. Upadek człowieka przyniósł w konsekwencji obecny stan, w którym wszyscy żyjemy. Człowiek zaś we wszystkim do Boga podobny musiał sam decydować o sobie i być wolnym, w następstwie tego osiągnięcie dóbr związane zostało z nagrodą za cnotę. Zło, które jest brakiem dobra, jak ciemność brakiem światła, nie jest dziełem Boga, lecz dzięki wolnej woli wyborem tego, co gorsze, zamiast tego co lepsze. „Jeśli ktoś w pełnym świetle zamknie oczy, nie może winić słońca, że nic nie widzi” /Oratio catechetica magna 7, w: Gregorii Nysseni Opera, edd. W. Jaeger et alii, Leiden 1960 nn, 3/4 28, PSP 14, 142; por. Cz. S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 462/. Potrzebne zatem było człowiekowi zbawienie, bez którego nie mógłby doznać odnowienia stworzony przez Boga świat, w który wkradło się zło na skutek upadku człowieka” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 200/. „W Liście do Teofila przeciwko Apolinarystom Grzegorz z całą mocą twierdzi, iż jest rzeczą absurdalną rozróżniać w Chrystusie naturalnego Syna Bożego i syna adoptowanego, ponieważ jest On jednorodzony, który objawia się we wcieleniu” /Tamże, s. 202.
+ Apolinarym zwalczany przez Grzegorza z Nyssy. Intelekt ludzki Chrystusa zjednoczony hipostatycznie z intelektem boskim, w tajemnicy zjednoczenia natury ludzkiej z naturą boską, według Grzegorza z Nyssy. „Nie zależy od woli Pana to, że niektórzy dostępują zbawienia, a inni idą na zatracenie, albowiem sami ludzie na podstawie swego własnego wyboru albo się zbawiają albo giną przyjmując lub odrzucając skierowane do nich słowo Boże. Ważną myślą Grzegorza jest również ta, iż ktokolwiek przypisuje Bogu uczucia ludzkie, traktuje ciało Chrystusa jako ciało pozorne. Mieści się to doskonale w kontekście polemiki z apolinarystami. Przekazy ewangeliczne potwierdzają niezbicie realność człowieczeństwa Chrystusa, jakkolwiek by się nie chciało nazwać jego prawdziwego zjednoczenia z bóstwem. Jakkolwiek można zrozumieć człowieka, nie można wyjaśnić jedności natur Chrystusa na bazie składników tworzących człowieka. W Chrystusie współistnieją zarówno intelekt ludzki, jak i mądrość Boża. Obecność intelektu ludzkiego w niczym nie pomniejsza, ani nie uszczupla doskonałości Chrystusa ani jego jedności” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206/. „Natomiast fakt, że intelekt ludzki podlega zmianom, nie jest wystarczającym motywem, aby stwierdzić, iż Chrystus go nie posiadał, ponieważ również ludzkie ciało podlega różnorodnym zmianom. Tylko obecność ludzkiego intelektu pozwala pojąć jako wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem w Chrystusie, który będąc doskonałym człowiekiem jest również w pełni Synem Bożym, ponieważ natura ludzka jest przekształcona w naturę boską i nie podlega zniszczeniu” /Tamże, s. 207/. „Nysseńczyk precyzuje również ważność swojej metody symbolicznej i analogicznej mówiąc, że dla zmysłów duchowych jest równoważne mówienie o promieniach i zapachu, bo wskazują one cnoty i razem stanowią to, co Grzegorz nazywa terminem /apatheia/. Za pośrednictwem cnót możemy analogicznie dotrzeć do poznania tego dobra, które wymyka się wszelkiemu ludzkiemu zrozumieniu. Nysseńczyk syntetyzuje ten pogląd w sposób następujący: wnętrze chrześcijańskie nie jest czymś, co byłoby wyposażeniem ludzkiej natury, lecz zostaje udzielone człowiekowi i stanowi pogłębienie łaski otrzymanej na chrzcie świętym, nie jest duchowym uświadomieniem, które miałoby się samoczynnie dokonać” /Tamże, s. 210.
+ Apolinarym zwalczany przez teologów zachodnich. Kontrowersja chrystologiczna podjęta na synodzie w Aleksandrii w 362 roku angażowała także, do pewnego stopnia, tradycję łacińską. „Papież Damazy i Ambroży wystąpili przeciw apolinarystom, a papież Celestyn stanął po stronie Cyryla przeciw Nestoriuszowi. W końcowym etapie kontrowersji ważną rolę odegrali Leon Wielki ze swoim Tomus ad Flavianum, który inspirował się chrystologią Augustyna, streszczającą tradycję łacińską w formule: una persona in utraque natura. W ten sposób w Chalcedonie były już reprezentowane trzy tradycje, łączące się z trzema stolicami: Rzymem, Aleksandrią i Antiochią/Konstantynopolem. […] Wyjaśnienie dogmatyczne problemu chrystologicznego w Chalcedonie ma zasadniczo znaczenie pomocnicze, gdyż pierwszorzędnie służy on ukazaniu wymiaru religijnego i zbawczego w misterium Chrystusa, a więc odnosi się przede wszystkim do chrześcijańskiej praktyki. To jest właśnie ta składowa osobista, którą należy widzieć także u Teodora. Problem natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie oraz ich połączenia nie był dla nikogo przede wszystkim problemem filozoficzno-spekulatywnym i nie z tego punktu widzenia należy pierwszorzędnie interpretować jego teologię, jak również teologię Ojców i myślicieli zaangażowanych w spór w ramach trzech wymienionych kierunków chrystologicznych. Jak pokazuje Homilia V, w której komentuje słowa : „Dla nas i dla naszego zbawienia”, Teodor jest skoncentrowany na wydobyciu zbawczego działania Boga w świecie, które osiąga punkt kulminacyjny w Jezusie Chrystusie i jego pośrednictwie, a w Homilii IX i X zmierza do ukazania, że to działanie dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Możemy więc powiedzieć, ze punktem wyjścia kerygmatu Teodora jest doświadczenie soteriologiczne, czyli „efekt” zjednoczenia między Bogiem i Jezusem Chrystusem, poprzez które zamierza on ukazać skuteczny charakter Boskich działań zbawczych” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 250/. Czy Treodoret interesował się zjednoczeniem dwóch natur w Osobie Chrystusa, czy raczej, jak sugeruje autor, zjednoczeniem Boga (pierwsza Osoba Boska) z Jezusem Chrystusem (druga osoba Boska)?
+ Apolinarym zwalczany w Contra Noetum. Monarchia u autorów ponicejskich oznacza jedyną zasadę (mia arche), której podłożem jest jedność substancji (ousia) lub natury (physis) trzech Osób Bożych /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 221/. Współbrzmienie nauczania o monarchii autorów po Soborze Nicejskim I z myślą Tertuliana świadczy o tym, że koncepcja monarchii głoszona przez niego nie była jego pomysłem, lecz była raczej reprodukcją idei żyjących w środowisku teologów jego epoki. Idee te nawiązywały do Apologetów. Mamy wobec tego do czynienia z starożytną ideą, konsekwentnie przekazywaną i rozwijaną, która była zawsze przez Kościół akceptowana i uświęcona, dla wyrażania monoteizmu. Można zauważyć teologizację koncepcji monarchii, przechodzenie od ekonomii (rządzenie światem przez jednego Boga) do Trójcy immanentnej (Ojciec zasadą Syna i Ducha). Opisywane są w sposób metafizyczny relacje wewnątrztrynitarne /Tamże, s. 222/. Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Są to przede wszystkim Contra Noetum i Refutatio. Wszystko wskazuje na to, że są to pisma dwóch różnych autorów, różne są: teologia, styl, formacja kulturowa, metoda herezjologiczna i język /Tamże, s. 234/. Contra Noetum jest skierowany przeciwko tendencjom apolinarystycznym, które odrzucały pełnię człowieczeństwa w Chrystusie z następujących powodów: Jn 3, 13, Logos był w niebie „asarkos”. Logos jest Synem Bożym doskonałym /Tamże, s. 240/. Prezentowanie teologii Noeta i jego szkoły w Refutatio w formie antytezy wskazuje na bliskość myśli Hipolita do filozofii Heraklita /Tamże, s. 241/. Noetus nie stosował terminu monarchia. Koncentrował się bardziej na Chrystusie niż na jedyności Boga /Tamże, s. 247/. G. Uríbarri Bilbao jest zdania, że Contra Noetum Hipolita powstało przed Adversus Praxean Tertuliana i przed Refutatio /Tamże, s. 248.
+ Apolinaryści posługiwali się tytułem maryjnym anthropotokos. Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „3. Nestorianizm. […] Pisma Ojców Kościoła świadczą, iż tytuły przypisywane Matce Najświętszej anthropotokos Theotokos znane były na długo przed pojawieniem się herezji Nestoriusza. Pierwszy z wymienionych, jest już znany Grzegorzowi z Nysy /Por. Epistola III, PG 46, 1024/. Ponadto, do wymienionych wyrażeń nawiązuje sam Nestoriusz, który, broniąc swojej pozycji w dziele Liber Heraclidis, stwierdza, iż tytuły Theotokos i anthropotokos były używane przez heretyków: pierwszym z wymienionych posługiwali się apolinaryści, natomiast drugi był dobrze znany zwolennikom Fotyna /Por. Liber Heraclidis, w: Testi Mariani del Prima Millenio, vol. 1, Roma 1988, 541-542/. Warto również pamiętać, iż określenie Theotokos było szeroko stosowane przez Ojców Kościoła IV stulecia. Pojawia się ono w dziełach św. Ambrożego /Por. De virginibus, II, 2, 7, PL 16, 220B: „Quid nobilius Dei Mater?”; M. Starowieyski, Tytuł Theotokos w świadectwach przedefeskich, „Analecta Cracovienisa” 16 (1984) 409-449/, św. Bazylego z Cezarei /Por. Homilia in sanctam Christi generationem, 5, PG 31, 1468B/, św. Cyryla z Jerozolimy /Por. Catechesis X 19, PG 33, 685A/, św. Grzegorza z Nazjanzu /Por. Epistola CI, PG 37, 177C/, św. Grzegorza z Nysy /Por. De virginitate, 13, PG 46, 377D; S. Longosz, Bogarodzica w nauce Ojców kapadockich, „Salvatoris Mater” 2(2000) nr 2, 84-104/. Na uwagę zasługuje fakt, iż tytuł ten pojawił się także w niektórych pismach św. Atanazego, w kontekście polemiki antyariańskiej /Por. Oratio contra Arianos, III 29 i 33, PG 26, 385A i 393B; M. Starowieyski, Mariologia św. Atanazego, Roczniki Teologiczno kanoniczne” 33 (1976) z. 4, 109-132; J. Królikowski, Theotokos w teologii św. Atanazego, „Salvatoris Mater”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 311.
+ Apolinaryzm Chryzologa Podejrzenie o tendencje apolinarystyczne zrodził schemat chrystologii Piotra Logos-sarx, bóstwo-ciało. „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.
+ Apolinaryzm krytykowany przez tradycję antiocheńską wieku V. „W pierwszej połowie V wieku tj. za czasów Leona, istniały uformowane dwie tradycje teologiczne w podejściu do kwestii chrystologicznych: antiocheńska i aleksandryjska. Pierwsza, zarysowana w nauczaniu Diodora z Tarsu i jego ucznia Teodora z Mopswestii, wyrosła w klimacie polemiki z Eunomiuszem i apollinarystami. Do zasadniczych jej tematów należały: Deus assumens i homo assumptus. Podkreślając pełne człowieczeństwo Jezusa, linia ta miała na uwadze również jedność w Chrystusie: tajemnica zjednoczenia dwóch natur wyrażana jest przez jedno prosopon, z tym że prosopon jawi się jako rezultat zjednoczenia, a nie jako punkt wyjścia. Przy opisie tej jedności odwołuje się raczej do kategorii moralnych, jak synapheia, tj. jedność miłości. W tradycji teologicznej zwykło się tu w pewnym uproszczeniu mówić o schemacie Logos-anthropos. Jego najbardziej skrajną formę można dostrzec w nauczaniu Nestoriusza, bpa Konstantynopola, potępionego i złożonego z urzędu w 431 r. na soborze w Efezie. Tradycja zaś aleksandryjska, sięgająca czasu jeszcze przednicejskiego, bardziej akcentowała zjednoczenie natur, mając na uwadze ideę, formułowaną przez naukę Atanazego, że „co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione”. W V w. ten kierunek, ujmowany schematycznie jako Logos-sarks, będzie ilustrowała obiegowa formuła Cyryla Aleksandryjskiego, przyjęta faktycznie w nauczaniu Atanazego: „Logos nie wstąpił w człowieka, ale stał się człowiekiem pozostając Bogiem”. Krańcową formą i zniekształceniem tej linii będzie monofizytyzm Eutychesa. Nieporozumienia odnośnie do terminologii – dotyczyło to kluczowych terminów, takich jak physis, hypostasis, prosopon – połączone z animozjami politycznymi i ambicjami, przynosiły owoce w postaci nowego zaognienia sporów, czego ilustracją może być synod z 449 r. w Efezie, określany jako zbójecki. Podejście do problematyki chrystologicznej pośród teologów Zachodu w V w. jest odmienne” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 325.
+ Apolinaryzm nie uznaje duszy ludzkiej Chrystusa. Unia hipostatyczna. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ Apolinaryzm odrzucał substancję duchową w Chrystusie „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.
+ Apolinaryzm Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. „Biblia łączyła realne Bóstwo i realne człowieczeństwo. Przy tym człowieczeństwo Jezusa było szczególną, realną i autonomiczną stosownie formą chrystofanii czy teofanii. U podstaw było założenie, że w realnym ciele jawiło się realne Bóstwo, które dzięki ciału było poddane empiryzacji, historyzacji i inkarnacji w świat. Wyrażało się to w niezwykłej zasadzie Janowej, że kto widzi Jezusa, Jego życie i działanie, ten ogląda samego Jahwe: „Filipie! Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9; por. 12, 21). Dlatego będzie także napisane, że uczniowie objęli sobą empirycznie nie tylko Jezusa, ale i Chrystusa jednocześnie: „co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce; cośmy usłyszeli” (1 J 1, 1-3; por. 4, 2; Łk 1, 1-2; Dz 1, 1-2). Teologicznie tłumaczono to tak, że przekład Boga na człowieka i zarazem człowieka na Boga w Jezusie Chrystusie był możliwy dzięki jedności i tożsamości Osoby. Sam problem jest jednak bardzo skomplikowany. Czy pełne człowieczeństwo Jezusa obejmuje także „osobę ludzką”? Jest to ogromna trudność, która w teologii do dziś nie została zadowalająco rozwiązana. Sobór Chalcedoński w roku 451 przyjął w Jezusie Chrystusie jeden Podmiot, czyli Hipostazę, Osobę (Hypostasis, Prosopon, Subsistentia, Persona, Subiectum), a jest nią Osoba Słowa Bożego, oraz dwie „natury”, boska i ludzka, przy czym „naturę ludzką” (physis, natura) uznał za „człowieka doskonałego”, „prawdziwego”, „pełnego” i „współistotnego nam” (homoousios hemin, consubstantialis nobis; DH 301-302), ale bez „osoby”. Osobą była tylko Osoba Słowa Bożego. I tak uczył ogół teologów do niedawna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 587/. „Dziś jednak niepostrzeżenie zmieniło się rozumienie „osoby”. Dawniej „człowiek” oznaczał „ciało i duszę”, a „osobę” rozumiano albo jako rolę w ekonomii Bożej (pod wpływem stoicyzmu), albo jako samoistny byt (arystotelizm) bez odniesienia wszakże do intelektu, woli, działania i w ogóle do podmiotowości, do jaźni. Dziś jednak twierdzenie, że Jezus jest prawdziwym i pełnym człowiekiem (homo verus, perfectus et integer), ale nie ma osoby ludzkiej, czyli nie jest osobą ludzką, stało się niedorzeczne, a przynajmniej jest powrotem do doketyzmu lub swoistego apolinaryzmu, według którego Osoba Słowa zajmuje miejsce już wprawdzie nie „duszy”, ale jednak „osoby ludzkiej” Jezusa. Stąd paralelnie do zmian semantycznych w terminie „osoba” przychodzi albo rezygnacja z terminu „osoba” w przypadku Jezusa (K. Barth, K. Rahner), albo korekta semantyczna tego terminu, przynajmniej na terenie teologii systematycznej, jeśli nie kerygmatyki” /Tamże, s. 588.
+ Apolinaryzm Zstępowanie Chrystusa do piekieł to również problem chrystologii. „Kształtowanie się artykułu wiary / Prawdę o zstąpieniu Chrystusa do piekieł podkreślali w swej teologii: św. Ignacy z Antiochii, św. Ireneusz z Lyonu, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Rufin z Akwilei, św. Hieronim i inni. Występowali oni szczególnie przeciwko gnozie, według której Słowo Boże nie mogło wkroczyć w świat szatana, demonów, materii „upadłej” i potępionych. Jako artykuł wiary zstąpienie pojawiło się zapewne najpierw w Syrii w III w. (J. N. D. Kelly), a rozwinęło się na Zachodzie w wieku IV w symbolach chrzcielnych. Dobrze udokumentowane jest w symbolu chrzcielnym w Akwilei, gdzie komentował je Rufin z Akwilei w roku 370 (Expositio In symbolum, PL 21, 335-338)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 658/. „Na początku było to rozwinięcie artykułu: „i pogrzebion”. Wystąpiło w licznych symbolach na Zachodzie i w nauczaniu kościelnym, z czasem powszechnym: DH 16, 27, 63, 76, 369, 485, 852 i inne. Do rozwoju nauki o zstąpieniu przyczynili się ubocznie także apolinaryści, według których był to również problem chrystologii. Według nich do Otchłani zstąpił jedynie Logos, oddzielony od ciała, które pozostawało w grobie bez duszy, czyli bez Logosu. Logos (Słowo) zaś oddziaływało tylko na limbus patrum, nie zaś na części niższe, gdzie jedynie zademonstrowało swój triumf. Niektórzy Aleksandryjczycy (Klemens Aleksandryjski, Orygenes i inni) uważali, że zstąpienie do piekieł stanowiło „cykl” redempcyjnie powtórzony w stosunku do ziemskiej historii Jezusa, jak i dla ludzi żyjących, którzy umrą nie zbawieni, będzie powtórzony „cykl niebieski” jako nowa szansa dla „jeszcze nie zbawionych”. W Otchłani wszystkie duchy, demony i ludzie, sprawiedliwi i niesprawiedliwi mieliby być poddani nowej próbie ewangelicznej i odkupieńczej: kto przyjmie kerygmę szeolską i chrzest duchowy, zostaje wywiedziony z piekła bez względu na religijną i moralną wartość dawnego życia historycznego. Pogląd ten przyjął potem na szeroką skalę Wschód. Zachód go odrzucił” /tamże, s. 659.
+ Apolinaryzm zwalczany przez Damazego I „Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. / Wcielenie, przeciw apolinarystom / Dziwimy się słusznie, że o niektórych wśród naszych mówi się, że chociaż zdają się mieć prawowierne zrozumienie o Trójcy, to jednak o tajemnicy naszego zbawienia [...] nie myślą prawidłowo. Twierdzi się bowiem, że nasz Pan i Zbawiciel z Maryi Dziewicy przyjął człowieka niedoskonałego, tj. człowieka bez duchowości. Ach, jak blisko będzie takiemu ujęciu do poglądów arian! Tamci mówią o niedoskonałym bóstwie w Synu Bożym, ci twierdzą kłamliwie o niedoskonałym człowieczeństwie w Synu Człowieczym. Jeśli mianowicie został przyjęty człowiek niedoskonały, to niedoskonały jest dar Boży, niedoskonałe nasze zbawienie, ponieważ nie został zbawiony cały człowiek. I na co będzie powiedziane owo słowo Pana: „Syn Człowieczy przyszedł zbawić to, co zginęło”? (Mt 18, 11). Cały, tj. w duszy i ciele, w duchowości i w całej naturze swojej substancji. Jeśli więc zginął cały człowiek, to było konieczne, aby zostało zbawione to, co zginęło: jeśli zaś został zbawiony bez duchowości, to będzie się znajdować przeciw wierze Ewangelii, kiedy w innym miejscu sam Zbawiciel mówi: Złościcie się na Mnie, że uzdrowiłem całkowicie człowieka (por. J 7, 23). Następnie właśnie pierwotne przestępstwo i całe zepsucie ma swoje miejsce głównie w duchowości człowieka. Jeśliby bowiem nie zniknęła najpierw myśl człowieka wyboru dobra i zła, nie umarłby, jak więc przyjmowałoby się, że wcale nie musiał być całkowicie zbawiony ten, o którym poznaje się, że zgrzeszył przed wszystkimi? My zaś, którzy wiemy, że zostaliśmy zbawieni całkowicie i doskonale, wyznajemy według wyznania Kościoła katolickiego, że doskonały Bóg przyjął doskonałego człowieka” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 37/. „Duch Święty i Wcielenie Słowa / Jak bowiem zachowując we wszystkim nienaruszoną wiarę Soboru Nicejskiego bez przekręcania słów albo fałszowania sensu i wierząc w Trójcę równie wiecznej i jednej istoty, w niczym nie oddzielamy Ducha Świętego, lecz wspólnie z Ojcem i Synem uwielbiamy Go jako doskonałego we wszystkim, w sile, czci, majestacie i Bóstwie, tak również ufamy pełni Słowa Bożego, nie objawionego, lecz narodzonego nie pozostającego także w Ojcu, żeby nie istniał, lecz istniejącego od wieczności do wieczności, doskonałego, tj. który przyjął i zbawił całego grzesznika” /Tamże, s. 38/.
+ Apolinaryzm zwalczany przy pomocy kategorii adopcjańskich przez późniejszych antiochejczyków. Ebionici głosili adopcjanizm ścisły, uznający tylko mesjańsko-judaistyczne opinie o Chrystusie. Teodot Starszy odejście od wiary w Chrystusa tłumaczył tym, że wypiera się tylko człowieka, a nie Boga. Jego uczeń Teodot Młodszy przedkładał Melchizedeka, jako pośrednika aniołów, nad Chrystusa, który jest tylko pośrednikiem ludzi. Artemon głosił adopcjanizm ok. 235 w Rzymie w powiązaniu z ideami gnostyckimi (Cerynt). Paweł z Samosaty zapoczątkował adopcjanizm antiocheński. Głosił czysty ebionicki adopcjanizm w połączeniu z wyraźnym monarchianizmem. Późniejsi antiochejczycy Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuestii i Nestoriusz posługiwali się w interpretacji osoby Chrystusa kategoriami adopcjańskimi w ramach walki z apolinaryzmem B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 934.
+ Apolińskość myśli Nietzsche’go F. powiązana z dionizyjskością. „Antynomiczność stała się główną cechą kultury europejskiej co najmniej od dwustu lat, szczególnie dziewiętnasty wiek lubował się w budowaniu dychotomii / Wśród najczęściej stosowanych dychotomii pojawia się przede wszystkim podział na klasycyzm i romantyzm. Ale towarzyszą mu również inne, czasem, uzupełniające, czasem dość odrębnie rozumiane przeciwieństwa, jak dualizm Schillerowskiej poezji naiwnej i sentymentalnej. Nietzscheańskiego pierwiastka apolińskiego i dionizyjskiego, poezji Północy i Południa, filozofii skończoności i nieskończoności, literatury dnia i nocy, sztuki strefy jasności i strefy ciemności. […] Nie powinno nam to jednak przesłaniać faktu, że właśnie w pismach krytycznych i estetycznych Brodzińskiego antynomiczność stała się w pełni uświadomioną cechą kultury europejskiej, co było zapewne w dużej mierze wynikiem wpływu lektury filozofii i literatury niemieckiej drugiej połowy osiemnastego wieku oraz znajomości dzieła Rousseu. Spośród ulubionych przez autora Wiesława antynomii wymieńmy najważniejsze: klasyczność i romantyczność, „rozumowość i naturalność” (poezji), europejskość i narodowość (kultury i poezji), „rycerskość i ziemiańskość“ (ducha narodowego Polaków), kultura grecka i rzymska, kultura niemiecka i francuska. Za najwyższą wartość estetyczną uznawał Brodziński „naturalność”. [...]. Piękność przemija, żywość wyobraźni stygnie, z latami dowcip tępieje, ale naturalność bywa zawsze jedna i tożsama. [...]. Aby się okazać naturalnym, potrzeba iżby postępowanie i umysł nosiły piętno charakteru, albo, właściwej mówiąc potrzeba aby go odkryły i były niejako jego narzędziami (K. Brodziński, Pisma esetytczno – krytyczne, Oprac. A. Łucki, t. 1, Warszawa 1934, s. 104). Z kolei w Kursie Literatury wnioski Brodzińskiego są zbieżne z myślą J. J. Rousseu: tęsknota za naturalnością, za stanem świadomości dziecka, a także niemożność powrotu do tego stanu wpływa na etyczno ideowy imperatyw budowania w literaturze krajów idealnych (Zob. K. Brodzińśki, Kurs Literatury. O stylu i wymowie (ułamki), w: idem, Pisma, T. V, staraniem J. I. Kraszewskiego, Poznań 1873, s. 135-309; Szczególnie istotny wydaje mi się następujący fragment, który przytaczam w uzupełnieniu wywodu prowadzonego w tekście głównym: „Jest więc piękną cechą i przeznaczeniem człowieka marzyć z Platonem, choćby o krajach zupełnie idealnych. Człowiek szlachetnie ukształcony, czuje się nierównie jestestwem wyższym nad wszystko, co go otacza. Granice natury nie zdają się być granicą, jego pojęcia, rozum nie przestaje na świadectwie zmysłów, zdumiony cudami natury, do wyższych jeszcze wznosi się wyobrażeń. Tak z natury rzeczywistej przechodzi do idealnej, tam nie może tworzyć nic innego, ale odłącza tylko to, co mu się zdaje niedoskonałym, tworzy świat podobny do rzeczywistego, ale daleko doskonalszy, już tam nie ma przeszkód i trafu ślepego” (s. 321-322), zaś na poziomie stylu – dążność do „stylu naturalnego”, utożsamianego ze stylem idylli. Z jednej strony mamy utopię (Mimo, iż sam Brodziński przeprowadza krytykę utopii (w szkicu O Idylii pod względem moralnym), czyni to jednak raczej z pozycji etycznych, niż estetycznych, zob. K. Brodziński, Pisma estetyczno-krytyczne, s. 412), z drugiej idyllę, a spełnienia tego ideału doszukiwał się autor Wiesława“ /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 103.
+ Apoliptyka Historia przewidziana od początku w zamyśle Bożym. Obecnie historia rozumiana jest inaczej niż w starożytności. Dla Izraela historia była miejscem, w którym człowiek doświadcza obecności Jahwe, miejscem w którego świetle lud Boży rozumiał siebie samego. Dla apoliptyków historia była przewidziana już od początku. Prorocy patrzyli za siebie i w przyszłość z punktu odniesienia swojej teraźniejszości historycznej. Apokaliptycy natomiast negowali swoje aktualne miejsce historyczne sytuując siebie w fikcyjnym czasie zaprzeszłym (pasado remoto) (Por. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, II. Die Theologie der prophetischen Überlieferungen Israels, München 1987, wyd. 9, s. 3160323). Z kolei Ph. Vielhauer utrzymuje, że dualizm, determinizm i pesymizm wyznaczają pole łączące apokaliptycyzm i starożytny profetyzm. Apokaliptycyzm, jak utrzymuje O. Plöger, jest kontynuacją starożytnego profetyzmu. Elementem jednoczącym je jest aspekt eschatologiczny. Apokaliptyczne traktowanie historii jako zdeterminowanej religijnie jest rozwinięciem wizji planu Bożego opisywanego przez starożytnych proroków (O. Plöger, Theokratie und Eschatologie, w: Wissenschaftliche Monografien zum Altenund Neunen Testament 2, Neukirche-Vluyn, wyd.3, 1968, s. 37-68). Profetyzm zostaje zastąpiony spekulacją transhistoryczną, w kontekście wydarzeń zachodzących aktualnie (Por. A. Lacoque, Daniel et son temps. Recherches sur le Mouvement Apocalyptique Juif au II siècle avant Jésus-Christ, Genève 1983, s. 10). R. Trevijano Etcheverría stwierdza jednak, że byłoby zafałszowaniem traktowanie profetyzmu jako jedynego źródła literatury apokaliptycznej. Trzeba zauważyć również inne źródła, a mianowicie literaturę pozabiblijną, która w sobie właściwy sposób jest przekaźnikiem treści zawartej w księgach biblijnych. Trevijano wymienia Księgę Czuwających (1 Hen 1-36 = 4Qhen) i Księgę astronomiczną (1 Hen 72-82 = 4QhenAstr) /Ibidem, s. 219.
+ Apolityczna moda irracjonalna terenem przekraczania granic bizantynizmu tradycyjnego przez mieszkańców Państwa Moskiewskiego „Początkowe zewnętrzne zauroczenie polskością, wędrujące z kultury wysokiej do obiegu popularnego, najpierw podświadomie, później – od końca XVII wieku – coraz świadomiej stawało się przejawem wewnętrznej potrzeby wydostania się poza ograniczenia własnego, przeciągającego się średniowiecza. Było to pragnienie przekroczenia granic tradycyjnego bizantynizmu – poza polityką, niezależnie od polityki, albo więcej: wbrew oficjalnej polityce państwa wobec Polski, wbrew oficjalnemu nastawieniu Cerkwi prawosławnej wobec katolicyzmu. Przejawiało się to dążenie w modzie (która w istocie swojej jest irracjonalna i apolityczna) oraz w racjonalnej (jeżeli chodzi o podstawy) kulturze wysokiej. W miarę okcydentalizacji części kultury rosyjskiej, na przestrzeni wieku XVIII polska kultura staje się jednym z partnerów, nie zaś wyłącznie – jak przedtem – wzorcem. Aczkolwiek i wzorcem również (przykłady: Śpiewy historyczne Niemcewicza a Dumy Rylejewa, muzyka polska, wreszcie arystokratyczne środowisko polskie, które stopniowo stworzyło w Petersburgu wpływową enklawę, oraz również szlachta polska, która po rozbiorach i powstaniach weszła w kontakt bezpośredni z żywiołem rosyjskim)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/. „Kontakty bezpośrednie w sferze kultury ciągle łączyły Rosjan z Polakami, sprzyjając lepszemu ich rozumieniu. Równocześnie polityka oficjalna ciągle ich dzieliła i rozłączała. Równolegle powstałe już rosyjskie społeczeństwo obywatelskie, wbrew rosyjskiemu społeczeństwu państwowemu, przyswajało polskość poprzez kulturowy właśnie, nie zaś upolityczniony jej odbiór. Stąd głębsze rozumienie Polski i Polaków właśnie w tym środowisku” /Tamże, s. 251/.
+ Apolityczną kulturologia abstrakcyjna nie zastąpi intelektualistom postsowiecki, poznawania kultur realnych. „Z drugiej strony sytuują się nieustanne próby ukrycia za tęczową imperialistyczną mitologią okrutnych ekscesów rosyjskiego i sowieckiego kolonializmu. Aleksiej Pienzin rozważa specyficzne przekształcanie się dyskursu i wrażliwości postkolonialnej w przestrzeni postsowieckiej (A. Penzin, Post-Soviet Singularity and Codes of Cultural Translation. „The Latvian Center for Contemporary Art” <http://old.lcca.lv/e-texts/17/> (10.08.2011). Rosjanie stają się dzisiaj nowymi subalternami, cierpiącymi na nieprzepracowany kompleks przegranej bitwy, utraconej wielkości związanych z przemianami sowieckiej wersji nowoczesności, co kompensuje im jedynie wątpliwa retoryka geograficznego rozmachu. Jednak jeśli Pienzin zapisuje tę wrażliwość w kodzie analogicznym do postkolonialnego, przypuszczam, że odzwierciedla ona mimo wszystko świadomość postimperialną, chociaż należy tu wziąć poprawkę na szczególny status imperium – Janusa o dwóch obliczach (Ě.Â. Ňëîńňŕíîâŕ, Ďîńňńîâĺňńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ č ýńňĺňčęŕ ňđŕíńęóëüňóđŕöčč, ÓĐŃŃ, Ěîńęâŕ 2004). Postsowiecki podmiot rzeczywiście doświadcza kompleksu postkolonialnego, jednak w zdeformowanej postaci – ponieważ pozostaje dziś pod bezpośrednią presją okrutnej globalnej kolonialności, której już od dawna niepotrzebna jest żadna kolonizacja, która uzyskała już dziś charakter wirtualny, nie stała się jednak dzięki temu mniej przytłaczająca ani mniej totalna. Specyficznym problemem wielu postsowieckich intelektualistów, wynikającym w znacznej mierze z działania zewnętrznych odmian imperialności i braku obycia z badaniami kulturowymi (nie mylić z zasadniczo apolityczną i abstrakcyjną kulturologią!), jest ślepota wobec ciemnych stron nowoczesności – wobec kolonialności. Dlatego też skłonni są oni do kodowania różnych odmian postaw imperialnych jako postkolonialnych. Nie jest to przesadnie uczciwe, ponieważ uniemożliwia dostrzeżenie różnicy w hierarchii władzy między swoim i obcym i przekształca „swoje” w ofiarę, w subalterna i absolutnie uniemożliwia dostrzeżenie Obcego, całkowicie anihilując jego obecność, a wraz z nim kasując winę i odpowiedzialność Swojego – nieważne, przypadkową czy zamierzoną. Dyskurs postkolonialny w większości wariantów konceptualnie jest bliski marksizmowi, teorii krytycznej, podczas gdy postsowiecki intelektualista najczęściej jest sceptycznie nastawiony wobec takiego sposobu myślenia, ponieważ przydarzyło mu się, że na własnej skórze musiał doświadczyć wszystkich atrakcji wynikających z wcielonych utopii – i nie wierzy już w samą możliwość praktycznej realizacji komunistycznych haseł. Antykapitalistyczna i antyimperialna krytyka zawsze były ważnym elementem dyskursu postkolonialnego, zaś postkomunizm raczej nie zechce się podpisać pod takimi dążeniami nawet dzisiaj, kiedy euforia już opadła i dawny socjalistyczny świat świetnie rozumie, jaką starannie zdefiniowaną rolę przypisano mu w nowej globalnej architektonice świata” /Madina Tłostanowa/ Postsowieckość ≠ poskolonialność ≠ postimperialność, czyli co robić po końcu historii?, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura nr 2 31 (2015) 145-155, s. 148/.
+ Apolityczne wojsko Armia Republikańska podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 formowana była przez komunistów na nowo na półburżuazyjnych zasadach. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.
+ Apolityczność Abramowskiego Edwarda w okresach późniejszych swej twórczości, w latach 1892-1904. „Zdaniem B. Cywińskiego, Abramowski był myślicielem politycznym w wąskim znaczeniu, to znaczy uzależniał wartość celów politycznych od ich „humanistycznego sensu”. Damian Kalbarczyk słusznie zastrzega, że tej refleksji brakuje ostrości pojęć, miesza się porządek polityczny, kulturowy, ekonomiczny, etyczny etc. (D. Kalbarczyk, Wstęp, (w:) Edward Abramowski. Rzeczpospolita Przyjaciół. Wybór pism społecznych i politycznych, Warszawa 1986, s. 20-21). O ile we wczesnym okresie twórczości Abramowski mógł uchodzić za myśliciela politycznego, o tyle w latach 1892-1904 stał się wręcz apolityczny. Wówczas bowiem pojawiły się w jego publicystyce wątki związane z „religią braterstwa”, a polityczny styl myślenia zaczął uznawać za element alienacji człowieka (Ibidem, s. 23)” /Jolanta Święszkowska, Edward Abramowski i anarchizm: wybrane problemy z myśli społeczno – politycznej filozofa, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], 21 (2015) 221-230, s. 225/. „Kolejna zmiana nastawienia przypada na rok 1905, kiedy pod wpływem wydarzeń związanych z rewolucją opublikował broszury Zmowa powszechna przeciw rządowi i Nasza polityka. Jak twierdzi Kalbarczyk: „jego nowa koncepcja polityczna polega na wykorzystaniu do walki z państwem zaborczym o niepodległość Polski wcześniejszych pomysłów eliminowania struktur państwowych przez stowarzyszeniowe struktury społeczne, dzięki czemu istnieje możliwość zrealizowania trzech zasadniczych celów politycznych: niepodległości, sprawiedliwego ustroju społecznego i wolności jednostki w społeczeństwie” (Ibidem, s. 17). Kalbarczyk, podobnie jak Cywiński, zauważa jednocześnie, że ta polityczna koncepcja może mieć wspólne cechy z programem Ligi Polskiej, której przedstawiciele nawoływali do działań negujących struktury państwowe okupanta. Miało to jednak wyłącznie charakter polityczny i pragmatyczny (Ibidem, s. 20-30). Przyjęcie takiej optyki interpretacyjnej stwarza oczywiście możliwość trwałego wykluczenia Abramowskiego z grona myślicieli anarchistycznych, co zapewne w wielu środowiskach lewicowych posługujących się bon motami z „abramowszczyzny” przyjęte zostałoby z dużą dezaprobatą” /Tamże, s. 226/.
+ Apolityczność anarchistów USA roku 1940. Federacja Nowoczesnych Malarzy i Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art, ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro, który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i „oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej, nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu, surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji. […] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […] Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako-szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.
+ Apolityczność armii celem rządu Republiki hiszpańskiej II roku 1935. „Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).
+ Apolityczność azylu „Zasadnicze znaczenie dla współczesnego pojęcia azylu miała Wielka Rewolucja Francuska. Aktem prawnym stwierdzającym udzielanie azylu na terenie całego państwa była Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela Zgromadzenia Narodowego Francji z dnia 26 sierpnia 1789 r. Konstytucja z dnia 24 czerwca 1803 r. w art. 120 stwierdza: „Naród francuski udziela azylu cudzoziemcom zmuszonym do opuszczenia swej ojczyzny za obronę sprawy wolności, ale odmawia azylu tyranom” (Cyt. za: R. Bierzanek, J. Symonides, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 1992, s. 256). Od tego momentu mamy do czynienia z azylem, którego udziela się ze względów politycznych, tzw. azyl polityczny, a ponadto staje się on zasadą konstytucyjną (B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 9). Unifikację azylu na płaszczyźnie międzynarodowej i jego reglamentację w stosunkach międzynarodowych należy przypisać powołanej do życia w 1945 r. Organizacji Narodów Zjednoczonych (Por. Encyklopedia Organizacji Międzynarodowych, Warszawa 1975, s. 375-387). Powszechna Deklaracja Praw Człowieka uznając przyrodzoną godność oraz istnienie równych i niezbywalnych praw wszystkich członków wspólnoty ludzkiej jako podstawy wolności, sprawiedliwości i pokoju świata stwierdza, że „każdy człowiek ma prawo ubiegać się o azyl i korzystać z niego w innym kraju w razie prześladowania. Nie można powoływać się na to prawo w przypadku ścigania wszczętego rzeczywiście z powodu popełnienia przestępstwa pospolitego lub czynu sprzecznego z celami i zasadami Organizacji Narodów Zjednoczonych” (Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, 14). Kolejnym rezultatem prac ONZ jest Deklaracja o azylu terytorialnym, przyjęta przez Zgromadzenie Ogólne w dniu 14 grudnia 1967 r. (Tekst oryginału znajduje się w: American Journal of International Law, 62(1968) nr 3, s. 822, cyt. za: B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 135). Udzielenie azylu jest aktem pokojowym i apolitycznym oraz posiada wyłącznie humanitarny charakter, dlatego nie może ono zostać uznane jako akt nieprzyjazny przez żadne inne państwo. Deklaracja o azylu terytorialnym zaleca, aby w praktyce udzielania azylu państwa kierowały się zasadami zawartymi w Deklaracjach. Udzielanie azylu jest suwerennym prawem państw, które powinno być respektowane przez inne państwa. Do państwa należy również decyzja o udzieleniu azylu (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 17-18)” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 255/.
+ Apolityczność instytucji kontroli wewnętrznej problematyczna „Zgodnie z perspektywą modelu Principal-Agent można tu mówić o kontrolowaniu działań Wykonawcy przez innego, specjalnie powołanego Wykonawcę w imieniu Zleceniodawcy. Problematyczna pozostaje kwestia niezależności (apolityczności) instytucji kontroli wewnętrznej. Inaczej przedstawia się sytuacja w przypadku mediów. Zasięg ich działania jest podobnie duży (choć monitoring ma tu charakter „wyrywkowy”). Niższa jest jednak skuteczność kontroli, gdyż możliwości wywierania wpływu na zmianę istniejącego stanu rzeczy są mniejsze niż w przypadku działań organów kontrolnych lub śledczych. Potwierdza to praktyka polska, [...]. Wątpliwości budzi też obywatelski charakter mediów, które często same mianują się rzecznikiem interesu społecznego, jednak ich obywatelska legitymacja może przedstawiać się jako wątpliwa. Reżim monitoringu wewnętrznego administracji publicznej i monitoringu ze strony mediów powinien być więc wspierany przez działania kontrolne, realizowane przez samych obywateli (w tym przez organizacje strażnicze). Skuteczność tych przedsięwzięć może być niższa, znacznie wyższy będzie jednak poziom ich uobywatelnienia. Powyższe rozważania można podsumować stwierdzeniem: wyróżnione formy kontroli nad funkcjonowaniem aparatu administracji publicznej są wobec siebie komplementarne, nie zaś konkurencyjne. Każda z nich posiada określone ograniczenia, które są jej przynależne w sposób względnie stały. Minimalizacja znaczenia tych mankamentów jest możliwa poprzez odwoływanie się do innych form, które są ich pozbawione. Mocne strony każdej z form będą się natomiast na siebie nakładać i „nawarstwiać” /Jakub Ryszard Stempień [Uniwersytet Medyczny w Łodzi. Zakład Socjologii], Media masowe i instytucje kontroli państwowej jako watchdogi – misja i ograniczenia: analiza z wykorzystaniem modelu Principal-Agent (Media – nowe oblicza), Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 7-8 (2012-2013) 21-37, s. 34/.
+ Apolityczność Kościoła ma być obojętnością w sytuacji, gdy jest on atakowany i niszczony. „Książka ta poświęcona jest przede wszystkim najistotniejszym dla wielu ludzi w dzisiejszej Polsce kwestii: próbom dokonania rozkładu polskiego Kościoła katolickiego od wewnątrz, aby przestał zagrażać antychrześcijańskiej „linii postępowych przemian” w Europie Środkowo-Wschodniej. W celu skutecznej realizacji tego „kluczowego” przedsięwzięcia ideologiczno-politycznego, uruchomiono ogromne siły – zdałoby się – nie do powstrzymania. Uczestniczą w nich nie tylko wojujący ateiści i tzw. laicyzatorzy, ale też postulujący „nową wiarę” oraz odejście od tradycji religijnej księża, którzy współdziałają pod tym względem z głoszącymi program „Kościoła otwartego” katolikami świeckimi ze środowisk „Tygodnika Powszechnego”, „Znaku”, „Więzi” oraz klubów inteligencji katolickiej. Znajdują oni oparcie w niektórych zgromadzeniach zakonnych oraz w części hierarchii kościelnej. Stanowią grupę stosunkowo nieliczna, ale dysponująca wpływowymi środkami społecznego przekazu, a ponadto uprzywilejowaną przez władze i publiczne masmedia, w których odmawia się z reguły prawa głosu katolikom nie zamierzającym Kościoła „zmienić”, usiłującym natomiast bronić się przed relatywizacją wiary i moralności chrześcijańskiej. Łatwo zauważyć, że cała umysłowa formacja „katolików postępowych” lat dziewięćdziesiątych [wieku XX] w Polsce, jest bardzo ściśle związana z partią demoliberalną „Unia Wolności”, którą należy uznać za absolutnie lewicową; wszelkie określanie jej jako „centroprawicy” służy tylko mieszaniu pojęć i politycznym manewrom w dążeniu do władzy nad społeczeństwem polskim – jeżeli nie formalnej, to przynajmniej duchowej i obyczajowej, wśród których dominuje antyklerykalizm, pojmowany jako zdecydowane usunięcie religii katolickiej od wpływu na życie społeczne. Katolicy „postępowi” wchodzą w skład tej partii, a jeżeli nawet nie są jej członkami, popierają jej program, milcząc konsekwentnie, gdy partia pozwala sobie na sprzeczne z nauką Kościoła i niekorzystne dlań poczynania” /Z. Przygrodzki, Meandry nowej wiary czyli inwazja katolewicy, Wydawnictwo Antyk Marcin Dybowski, Komorów 1998, s. 10/. „mamy w Polsce do czynienia z wyłonieniem się dwóch tendencji, zagrażających jedności polskiego Kościoła. Jedną z nich jest narzucanie religii katolickiej koncepcji jakiegoś katolickiego „globalizmu”, negującego całkowicie polskie tradycje wiary, druga zaś – prowadzanie Kościoła w swoistą formę „apolityczności”, której podstawą wydaje się być przekonanie, że większość Polaków ma poglądy lewicowe (postkomunistyczne względnie demoliberalne), a zatem Kościół polsko powinien przejawiać swój krytyczny stosunek do partii określanych jako „prawicowe”, przekonując przez to „lewicę”, że jest „obiektywny”, i tejże lewicy, stanowiącej rzekoma większość i grupującą jakoby wielu katolików, przychylny” /Tamże, s. 11.
+ Apolityczność Kościoła odrzucona przez Ewangelię. „Marksizm zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym. Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi „apolityczność”. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne, Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to się wszystko rozbija. „Polityka” dla marksistów miała dwie postacie w zależności od gry. Raz „polityką” było dosłownie wszystko, nawet osobista wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub zamordowanym. Drugi raz „polityka” oznaczała wąski wycinek życia publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem, budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów”. Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę” uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych, stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka” jest niewątpliwie czymś brutalnym, antagonistycznym, niegodnym chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom” udało się nam wmówić, że polityka to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów” zesłanych przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis” po grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka”, oznacza miasto, kraj, ojczyznę, państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia” znaczył życie obywatelskie, społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej, szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju, doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 57.
+ Apolityczność kultury nowej. „Okres 1941-1943 był rzeczywiście dla Nowego Jorku początkiem rozwoju niezależnego, wolnego od powiązań z Paryżem świata artystycznego. Było to środowisko obdarzone agresywną energią, skupione wokół nowych internacjonalistycznych pryncypiów o bezpośrednich odniesieniach politycznych. Głośny list Kootza sprawił, że wiele nowojorskich grup artystycznych uległo reorganizacji. W pełnej intryg walce o pozycję przebijały się grupy tworzone przez artystów o orientacji trockistowskiej, związanej bądź z ugrupowaniem Meyera Schapiry z 1940 roku, bądź skłaniających się ku alternatywie zaproponowanej przez Bretona i Riverę w liście z 1938 roku, w którym mowa była o sztuce niezależnej od polityki. Być niezależnym w 1943 roku oznaczało nie godzić się na przynależność do organizacji artystycznych popierających zmagania wojenne, takich chociażby jak Artists for Victory, oznaczało prace nad stylem międzynarodowym i odrzucenie nacjonalizmu Brooksa-MacLeischa, oznaczało wreszcie tworzenie nowego, „innego” wizerunku Ameryki i wykreowanie sztuki na tyle odmiennej, aby mogła reprezentować tę nową Amerykę. […] Wszystko to znalazło wyraz w tekście Barnetta Newmana napisanym do katalogu wystawy „American Modern Artists”, otwartej w styczniu 1943 roku w nowojorskim Riverside Museum. […] Przede wszystkim padł zarzut, że „demokratyczna” procedura selekcji nosi wyraźne ślady manipulacji dokonanej przez partię komunistyczną” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 106/. „Katalog był nie tylko krytyką socrealistycznego akademizmu popieranego przez Metropolitan Museum, ale też gwałtownym apelem o wykreowanie sztuki bardziej reprezentatywnej dla nowego, rodzącego się z wojennego pogorzeliska świata. Teks Newmana świadczył również o generalnych zmianach jakie nastąpiły około 1942 roku w trockizmie. Co prawda, większość rebeliantów, podobnie jak artyści z FMPS, miała jakieś związki z trockizmem, tyle że podstawowe jego założenia zagubiono po drodze. Nadal podkreślano znaczenie niezależności artysty, ale teraz, jeśli chciał on reprezentować nową Amerykę, musiał odłożyć na bok „przebrzmiałą politykę”. Nowa kultura miała być apolityczna” /Ibidem, s. 107/. „Wystawa, o której pisał Newman, pomyślana była jako protest przeciwko, infiltrowanej jego zdaniem przez komunistów, ekspozycji „Artists for Victory”. A jednak w przekonaniu Newmana artysta, zanim zwróci się ku modernizmowi, powinien odrzucić politykę” /Ibidem, as. 108.
+ Apolityczność masoneria romańska odrzuciła. „Powstanie III Republiki stworzyło dla francuskiego wolnomularstwa sytuację szczególnie korzystną. […] socjaliści widzą w wolnomularstwie sojusznika. […] Wolnomularstwo romańskie coraz bardziej oddalało się od osiemnastowiecznej tradycji i w walce z bardziej konserwatywnymi elementami – pragnącymi trzymać się kurczowo starych, mistycznych dogmatów i kontemplacji – w rezultatach dokonujących się rozłamów przekształciło się w burżuazyjno-postępową organizację, reprezentującą program i hasła Wielkiej Rewolucji Francuskiej. […] uwalniało się ono zarówno od nadmiernie rozbudowanego ceremoniału i obrzędowości, jak też od tych części osiemnastowiecznej doktryny, które były nieadekwatne do postawy jakobińsko-karbonariuszowskich ruchów. Wskutek zmian, zachodzących w obliczu romańskiego wolnomularstwa, przestaje być ono apolityczne i grupuje ludzi o różnych poglądach. Dawne dyskusje kontemplacyjno-abstrakcyjne ustępują miejsca dyskusjom – opartym na założeniach wolnomularskiej idei ponadklasowej tolerancji – na tematy reformy państwa, zmiany jego ustroju w drodze ewolucji, na temat reform społecznych w duchu liberalnej demokracji” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 30/. „Uchwałą z 1877 r. Wielka Loża Anglii zerwała stosunki z Wielkim Wschodem Francji. Belgia i Włochy przejęły inicjatywy Wielkiego Wschodu Francji w zakresie działalności. W ślad za nimi poszły także inne potencje. Wszystkie one nie skreślają zagadnień politycznych i społecznych z rejestru spraw, które znajdują się na porządku dziennym prac lóż. […] organizacja i tajemnica, która je otacza, nie pozwala wolnomularstwu działać jako zorganizowanej sile poza świątynią. Jego wpływ jest jednak olbrzymi. Przygotowuje ono reformy i wciela je w życie w drodze myśli, zanim zostaną zrealizowane w drodze czynu, metoda, która gwarantuje reformom trwałość i skuteczność” /Tamże, s. 31.
+ Apolityczność nie oznacza braku zaangażowania społecznego Kościół ponadpartyjny nie oznacza apolityczny. „Marksizm zostawił po sobie wielkie pomieszanie pojęć zwłaszcza w języku społecznym. Wielu pisarzy, nie znających myśli uniwersalnej, nie może sobie z tym zamieszaniem poradzić, dziedzicząc często marksistowskie systemy rozumienia. Do tych mylących terminów należy między innymi „apolityczność”. Apolityczne mają być: wojsko, policja, służby publiczne, Kościół itp. Trzeba tu jednak pewnych sprostowań. Co to jest polityka? O to się wszystko rozbija. „Polityka” dla marksistów miała dwie postacie w zależności od gry. Raz „polityką” było dosłownie wszystko, nawet osobista wiara w Boga, za co można było być zesłanym, uwięzionym lub zamordowanym. Drugi raz „polityka” oznaczała wąski wycinek życia publicznego, a mianowicie brutalne i totalne władanie drugim człowiekiem, budowanie zrębów państwa, kształtowanie ustroju i deptanie „wrogów”. Podobnie i niektóre nasze ugrupowania postkomunistyczne za „politykę” uważają władzę naczelną, zdobywanie najwyższych stanowisk państwowych, stosowanie przymusu społecznego, manipulacje, stosowanie oszustw i kłamstw, prowadzenie wojny. W takich znaczeniach „polityka” jest niewątpliwie czymś brutalnym, antagonistycznym, niegodnym chrześcijanina. I tym różnym „żonglerom” udało się nam wmówić, że polityka to nie dla szlachetnych, skromnych, wierzących w Boga. Tacy ludzie winni się tylko poświęcać, zdawać na Opatrzność i słuchać „wodzów” zesłanych przez los. / Jednakże takie pojęcia polityki nie są poprawne. „Polis” po grecku, skąd wywodzi się słowo „polityka”, oznacza miasto, kraj, ojczyznę, państwo, całość społeczności ludzi. „Politeia” znaczył życie obywatelskie, społeczeństwo, rząd państwowy, administrację, ustrój, życie publiczne, dobro wspólne, sztukę życia w państwie. Dziś zatem w świecie cywilizowanym polityka oznacza system poznań społecznych, mądrości socjalnej, szlachetności dążeń, wartości i czynów zmierzających do dobra wspólnego wszystkich obywateli, podtrzymywania życia ludności państwa, rozwoju, doskonalenia, pedagogii społecznej, strzeżenia ludności przed złoczyńcami i wrogami zewnętrznymi oraz całej racji funkcjonowania organizmu społecznego” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 57.
+ Apolityczność nie zwalnia z obowiązku oceny moralnej niepokojących zjawisk politycznych. „Czy Kościołowi w Polsce nie szkodzi zbytnie zaangażowanie polityczne duchownych, np. popieranie określonych partii? / Jedni mówią, że zbytnie, drudzy, że za małe. Myślę, że cokolwiek by Kościół robił, ludzie i tak będą go krytykowali. Zarazem trudno nie przyznać, że nieraz Kościół krytykowany jest słusznie” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/. „Czy w imię zasady apolityczności biskupi nie zwalniają się z obowiązku oceny moralnej niepokojących zjawisk politycznych? Ograniczają się do krytyki programu partii lewicowych, praktycznie nie oceniając ugrupowań prawicowych. / Z pewnością błędem jest doprowadzenie do sytuacji, w której wielu ludziom bycie chrześcijaninem kojarzy się z byciem zwolennikiem prawicy. To prawda, że w naszych czasach ludzie lewicy stanęli niemal gremialnie po stronie moralnego relatywizmu i partie lewicowe mają w swoich programach poparcie dla legalnej aborcji albo jeszcze większe zliberalizowanie prawa rozwodowego, co musi budzić sprzeciw z punktu widzenia wrażliwości chrześcijańskiej. Może jakimś chrześcijanom udałoby się stworzyć taką partię lewicową, która potrafiłaby zdystansować się od charakterystycznego dla współczesnej lewicy relatywizmu moralnego. Tradycyjny socjalizm, choć miał historycznie uwarunkowane alergie antykościelne, był postawą moralnie piękną, starał się bronić ludzi pokrzywdzonych i zmarginalizowanych. Coś bardzo niedobrego stało się w obozie lewicy, że zwyciężył w niej moralny relatywizm. Marzy mi się w Polsce partia lewicowa, z którą dałoby się wchodzić w sojusze, np. w obronie życia poczętego” /Tamże, s. 229/.
+ Apolityczność niemożliwa Polityka jest w zasadzie szlachetna, słuszna, moralna; jest prawem, powołaniem i służbą jak najbardziej humanistyczną. „W tym sensie żaden obywatel ani żadna grupa nie może być „apolityczna”, lecz właśnie „polityczna”, jakkolwiek różne są formy „bycia politykiem”. Armia, która broni nas przed wrogiem zewnętrznym, strzeże suwerenności i stanowi tarczę przed rozbójnikami tego świata jest – musi pozostać – polityczna. Należy do samego zmysłu samozachowawczego „polis”. Apolityczna byłaby nonsensem. Tak samo policja, strzegąca nas przed wrogami wewnętrznymi, jest politycznym (jak wykazuje sama jej nazwa) stróżem społeczeństwa, państwa. Podobnie służby publiczne stanowią główne narządy życia organizmu społecznego. Z kolei religia i Kościół strzeże duszy całej zbiorowości, jej moralności i jej celów wiecznych. / O co zatem idzie? Po prostu komuniści, skrajni indywidualiści i różne pasożytnicze mafie społeczne chcą nam pomieszać język społeczny, żeby cały organizm obezwładnić, ludzi szlachetnych i bezinteresownych odsunąć od stanowisk decyzyjnych, rozmiękczyć etykę i uczynić ze wszystkich osobistych służących w imię rzekomej demokracji. A zatem idzie tu nie o „apolityczność”, lecz o zawładnięcie polityką. […] także i sam Kościół musi być w pewnym sensie „polityczny”, czyli na służbie państwu obywateli. Tyle, że jego zadanie i posłannictwo nie jest świeckie, a więc wykracza ponad płaszczyznę ścierających się partii i interesów doczesnych. On służy prawdom wiecznym, etyce państwa, zbawieniu wszystkich obywateli bez wyjątku, także niewierzących” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 58/. „Próba wyeliminowania Kościoła z życia politycznego jest zawsze najgorszym rodzajem polityki, jest raczej ciasnym partyjnictwem, jest pozbawieniem obywatelstwa wszystkich wierzących świeckich, jest totalitaryzmem, gdzie racja partii jest ponad racją ducha ludzkiego i ponad osobą człowieka” Tamże, s. 59.
+ Apolityczność rabinów wieków pierwszych Rabinizm filozoficzny. „Mianem „rabinizmu” obejmuje się okres „myśli żydowskiej” trwający około ośmiu wieków, w którym zajmowano się głównie tematyką teologiczną. W okresie tym nie można mówić o filozofii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 331/. „Skarbnicą kulturową judaizmu była religia, a w niej naczelne miejsce zajmowała Tora. Ogromną rolę Tory jako elementu integrującego Żydów dostrzeżono rychło, a osoby „uczone w Piśmie świętym” darzono szacunkiem religijnym i społecznym. Już za panowania Johanana Hirkana I (135-104 p.n.e.) istniały trzy liczące się orientacje teologiczne: faryzeuszy, saduceuszy i esseńczyków. Około III w. n.e. faryzeizm stał się dominującą, a później nawet jedyną orientacją teologiczną. Żydów „uczonych w piśmie” nazywano powszechnie rabinami. Równie szybko powstały szkoły rabinów pierwszą założył już w I w. p.n.e. Hillel Trzy pierwsze wieki naszej ery były okresem nie sprzyjającym rozwojowi intelektualnemu Żydów. Po klęsce politycznej i zburzeniu Jerozolimy przestało istnieć centrum polityczne Izraela. W świadomości rabinów powstała myśl o ustanowieniu centrum apolitycznego i stworzeniu nowych (apolitycznych) rodzajów więzi narodowej. Osnowa dla tych rodzajów więzi stała się tradycja” Tamże, s. 17. „Autorzy literatury rabinicznej nie zbliżyli się do żadnego systemu filozofii. W całej literaturze rabinicznej nie pojawiło się ani jedno nazwisko wielkiego filozofa starożytności, nie odnaleziono również żadnego terminu filozoficznego. Odzywa się jedynie echo stoicyzmu ludowego (lecz bez nazwy i bez grecyzacji doktryny), echo platonizmu w opowiadaniach, ze Bóg stwarzając świat patrzył na Torę, i w opowiadaniu, że dusza widziała Torę zanim przyszła na świat; pojawia się także nazwisko mało znanego filozofia, cynika Ojnomajosa z Gedary (II w. n.e.) oraz przymiotnik „epikurejski” w znaczeniu bezbożny” Tamże ,s. 21.
+ Apolityczność socjalizmu rosyjskiego wieku XIX początkowo. „Do prekursorów rosyjskiego socjalizmu należeli Radiszczew i Pestel. Socjalizm Pestela miała charakter agrarny. Początkowo rozwijał się u nas mistycyzm społeczny, jego przedstawicielem był np. Peczorin, który pozostawał pod wpływem Lamennaise’go. Rosjanie byli zagorzałymi simonistami i furierystami. Socjalizm ten był początkowo zjawiskiem apolitycznym. M. W. Pietraszewski, rosyjski ziemianin, był zaprzedanym furierystą, w swojej posiadłości urządził nawet wzorcowy falanster, który chłopi spalili, jako nowinkę sprzeczną z ich życiem. Socjalizm w jego wydaniu był ugodowy, apolityczny i idylliczny. Dominowała w nim wiara w możliwość szczęśliwego i sprawiedliwego życia. Kółko Pietraszewskiego zbierało się na spokojnych, marzycielskich pogawędkach. Dyskutowano o urządzeniu ludzkości „w nowym porządku” (wyrażenie Dostojewskiego). Pietraszewski wierzył, że socjalizm na modłę Fouriera może być urzeczywistniony w Rosji nawet w warunkach monarchii absolutnej. […] Skończyło się to wszystko bardzo smutno i symptomatycznie dla politycznych dziejów naszej władzy. W roku 1849 Pietraszewcy, jak ich nazywano, zostali aresztowani; 21 osób skazano na karę śmierci, między innymi Dostojewskiego, przy czym w ostatniej chwili wyrok został złagodzony. Z członków kółka Pietraszewskiego najbardziej rewolucyjne poglądy reprezentował Spieszniew, którego można uznać za poprzednika komunistów. Był wojującym ateistą, najbliższym ideom marksistowskim. Bogaty ziemianin, arystokrata, pięknoduch – posłużył Dostojewskiemu za pierwowzór postaci Stawrogina. Pierwszymi wyznawcami marksizmu byli Rosjanie” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 108.
+ Apolityczność utopizmu społecznego (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie politycznych). „W. Bułdakow […] mimochodem wskazując na rolę zachodniej recepcji fałszywek historycznych rodem z „krótkiego kursu” w kształtowaniu zimnowojennych wyobrażeń o rosyjskim totalitaryzmie i rewolucji 1917 poddaje krytycznej analizie ugruntowany już w sowietologii mit triumfu eserów i klęski bolszewików w wyborach do Konstytuanty. […] większość absolutną mieli eserzy (370), bolszewicy – tylko 175 mandatów. […] trend – zdobycie przez bolszewików miażdżącej demokratycznej większości wyborczej w najważniejszych politycznych i gospodarczych ośrodkach kraju – potwierdza się bardzo wyraźnie w wyborach municypalnych (maj-październik 1917)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 64/. „We wrześniu 1917 w wyborach w Moskwie dokonało się jeszcze wyraźniejsze przesunięcie. O ile w czerwcu na bolszewików głosowało 11,6% wyborców […] o tyle teraz opowiedziała się za nimi absolutna większość głosujących – 51,5%. W świetle tych danych spiskowa teoria przewrotu bolszewickiego, sprowokowanego jakoby klęskami partii w wyborach, nie znajduje potwierdzenia. […] Droga zaś bolszewików do władzy nie jako partii kadrowej, ale właśnie masowej (na co wielki nacisk kładł Zinowjew […]), prowadzi w tej rywalizacji przez sukcesy wyborcze i wydaje się stwarzać klasyczny dla XX wieku w Europie wzorzec” /Tamże, s. 65/. „Również cytowany przez Zyrianowa Lenin, który proces zachodzących po 1905 roku przemian interpretuje jako „upadek starego, średniowiecznego porządku na Rusi”, wydaje się cokolwiek zbity z tropu objawieniem się antypaństwowego, gminowładczego utopizmu millenarystyczno-prawosławnych fundamentalistów na szczycie hierarchii cerkiewnej: „Mamy przed sobą czysty klerykalizm. Cerkiew ponad państwem – jak to, co wieczne i boskie, ponad to, co doczesne, ziemskie”. Ultrapolityczna optyka obu obserwatorów nie pozwala uchwycić – z przeciwstawnych stanowisk – niepolitycznej esencji społecznego utopizmu (wyrażającego się na przykład w formie ideologii religijnych, a nie politycznych). Redukcjonizm, zawężający sferę rozumienia (interpretacyjnego) ruchów społecznych do granic polityki i ekonomii, który zaciążyć miał fatalnie na dwudziestowiecznej myśli społecznej europejskiego kręgu kulturowego, tutaj jeszcze ukazuje wyraźnie swoje późnodziewiętnastowieczne podłoże” /Tamże, s. 66.
+ Apolityczny charakter Zjazd Słowiański II w roku 1867 w Moskwie „Przyjęto założenie, że Zjazd ma mieć charakter apolityczny. Pomimo tego, był imprezą jednoznacznie politycznie nawołującą do jedności i zjednoczenia narodów i ludów słowiańskich. Twierdzono, że idea słowiańska przekroczyła granice imperium rosyjskiego i stała się kwestią europejską. Dowodzono, że historycznym zadaniem Słowiańszczyzny jest braterstwo narodów pokrewnych sobie językiem i kulturą. Mając na uwadze Polaków, twierdzono, że każdy naród słowiański, który z egoizmu lub małoduszności nie będzie solidarny z pozostałymi, skazany jest na nieuniknioną zagładę. Pomimo nawoływania do jedności i równości wyraźnie przyznawano Rosji pierwszeństwo w słowiańszczyźnie i jej to wyznaczano misję wyzwolenia Słowian. W sposób zawoalowany wzywano do wyzwolenia Konstantynopola i utworzenia uniwersalnej monarchii słowiańskiej pod berłem Romanowych. Rosyjscy gospodarze podnieśli sprawę języka ogólnosłowiańskiego. Wykazywano, że tym językiem powinien być rosyjski. Ten postulat nie uzyskał większego poparcia” /Piotr Eberhardt, Rosyjski panslawizm jako idea geopolityczna, [profesor, pracownik Instytutu Geografii i Przestrzennego Zagospodarowania PAN; przewodniczący Rady Naukowej „Geopolityki”; autor licznych publikacji naukowych w tym prac poświęconych przemianom demograficznych w Europie Środkowo-Wschodniej; ostatnio opublikował: Twórcy polskiej geopolityki, (Kraków 2006) oraz Problematyka geopolityczna ziem polskich (Warszawa 2008)], „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 43-64, s. 52/. „Gloryfikowano w wielu wystąpieniach rolę Rosji jako centrum Słowiańszczyzny, a panslawizm traktowano jako idee, która połączy wszystkich Słowian. Te nawoływania do politycznej integracji nie spotkały się z pełnym zrozumieniem delegatów zagranicznych, którzy walczyli o usamodzielnienie swoich narodów a nie zlanie się z wielką Rosją. Nawet, jeżeli znaczenie Zjazdu nie było przełomowe, to odegrało ono dużą rolę w integracji politycznej inteligencji rosyjskiej. Zdano sobie sprawę, że w nowych warunkach tradycyjne słowianofilstwo ograniczone do rosyjskości staje się anachroniczne. Nowe, bardziej uniwersalne idee panslawistyczne były bardziej porywające i użyteczne dla wielkiego państwa jakim była Rosja” /Tamże, s. 53/.
+ Apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy likwidowany. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.
+ Apollin bóg światła nie mógł oglądać żałoby. Eksportacja pogrzebowa miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła, Apollina „Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.
+ Apollin kupił piszczałkę od Hermesa, którą skopiował Hermes od piszczałki bożka Pana. „Lektura Gavesowskiej wersji greckich mitów skłania do wniosków, iż z Arkadią w mitach pierwotnych związane były 4 kompleksy problemów. Po pierwsze – Arkadyńczycy to prosty lud pasterski, niezwykle wojowniczy i barbarzyński – zwycięskie armie Tezeusza i Heraklesa były formowane właśnie z Arkadyńczyków. Pomimo to – przez ludy zamieszkujące kraje graniczące z Arkadią – Arkadyńczycy byli uznawani za naród prymitywny i nieokrzesany. Nie słynęli oni również z „mądrości politycznej” – wszak swojej waleczności nie umieli wykorzystać, o czym świadczy wygnanie Heraklesa – wkrótce po jego śmierci – arkadyjskich sojuszników. Kolejne kręgi problemów związane w mitach pierwotnych z Arkadią wiążą się z muzyką (Arkadyjski Pan grał na piszczałce skopiowanej przez Hermesa i sprzedanej Apollinowi. W Arkadii odbyły się słynne zawody muzyczne Pana z Apollinem i Apollina z Marsjaszem, w końcu – uchodzący za wynalazcę poezji pasterskiej Dafnis, syn Hermesa, którego gry na fujarce uczył Pan, również przebywał w Arkadii), narodzinami i śmiercią (Rea urodziła Zeusa w Arkadii, na górze Tauzmazjon, gdzie schroniła się przed gniewem Kronosa. Podobnie nieślubnym dzieckiem Zeusa – Hermes został przez córkę Atlasa – Maję urodzony w Arkadii, na górze Kyllene. Ze śmiercią wiąże Arkadię to, iż jego bóg (Pan) był jedynym, który zmarł, a także to, że przez jej terytorium płynęła rzeka Styks. Arkadyjskie miasto Orchymonos było miejscem śmierci Eneasza uciekającego z Troi), a także z frywolną miłością i hucznymi libacjami (Najsłynniejszymi wyczynami miłosnymi szczyci się Pan – przypomnijmy choć mit o nimfie Echo lub jego nieudane zaloty do Omfale, kiedy to przez pomyłkę zakradł się do łoża śpiącego Heraklesa. Słynne tez były libacje ku czci bogini węża, które odbywały się w arkadyjskim sanktuarium między Syjonem i Lusaj). [...] Na bazie przywołanych tu opowieści mitycznych literatura starożytna stworzyła 2 obrazy Arkadii. Twórcą pierwszej z nich był Pauzaniasz, który umieszcając Arkadię w sąsiedztwie Achaji, Sparty, Argolidy, Elidy, Mesenii i Lakonii, kojarzył ją z ludem charakteryzującym, się muzykalnością, gościnnością i starożytnym pochodzeniem: a jednocześnie z ciemnotą, prymityzmem i brakiem wykształcenia [...] Obraz Arkadii przekazywany przez literaturę grecką w niczym nie uzasadnia jednak niezwykłej kariery tego literackiego motywu. Jadwiga Sokołowska w swojej pracy poświęconej literaturze europejskiego baroku rozważa podobny problem. Czytamy m. in.: Jaka była geneza symbolicznego obrazu, którym się stała grecka Arkadia? Ziemia kamienista, o ubogiej roślinności, zamieszkała przez pasterzy, uzyskała w literaturze europejskiej szczególny rodzaj nobilitacji – stała się symbolicznym obrazem idealnego kraju, w którym panowało zarówno piękno, jak i rozkosz, ale szczęście tej wymarzonej krainy łączyło się z wyobrażeniem łagodnej melancholii (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 33)” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 91.
+ Apollin udekorowany zielonym wawrzynem „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Apolliński wzorzec kulturowy statyczny (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu). „Antropologia kulturowa (2): „Jedną z odmian kierunku historyczno-dyfuzjonistycznego w Stanach Zjednoczonych jest szkoła etnopsychologiczna. Czołowymi przedstawicielami tej szkoły są: Ralph Linton (The Study of Man, New York 1936), Abram Kardiner (The Individual and His Society, The Psychodynamics of Primitive Social Organization, New York 1939) oraz David Abrahamsen (Men Mind and Power, Oxford 1945); zajmowali się oni indywidualną psychologią ludzi żyjących w różnych zespołach kulturowych, a w swoich badaniach stosowali metodę psychoanalityczną (psychokulturowe seminarium Lintona i Kardinera). Szkoła etnopsychologiczna zakłada, że każdy naród (lub plemię) posiada swoje dominujące, specyficzne cechy, tzw. wzorce kulturowe (R. F. Benedict) oparte na dominującej idei, czyli czynniku kierującym. Przy pomocy metody analityczno-porównawczej szkoła etnopsychologiczna dążyła do uchwycenia „ducha” danej kultury, jej podstawowego, zasadniczego stylu, interesując się przede wszystkim psychiczno-kulturowymi formacjami. Definicja kultury Lintona z 1947 jest następująca: „Kultura jest układem wyuczonych zachowań i rezultatów zachowań, których elementy składowe są wspólne dla członków danego społeczeństwa i przekazywane w jego obrębie” […] „Uczennica Boasa, Ruth F. Benedict (1887-1948) ustaliła na przykładzie kultury indiańskiej kilka typowych wzorców kulturowych (Patterns of Culture, New York 1934; Wzory kultury, Warszawa 1966) m. in.: statyczny, zwany apollińskim (ludzie miłego i łagodnego usposobienia, unikający zaszczytów i wyróżnień, panujący nad uczuciem gniewu) i dynamiczny, zwany dionizyjskim (poszukujący narkotycznego odurzenia, wizji sennych w przekonaniu, że z wizji tych płynie nadprzyrodzona moc)” /A. Godlewski, Antropologia, II Antropologia społeczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 684-686, kol. 685/. „Osobny problem zaprzątający od roku 1935 antropologów kulturowych stanowi proces akulturacji, zjawisko będące rezultatem wejścia w kontakt 2 grup ludzkich posiadających różne kultury. W Polsce termin antropologia stosuje się tylko do antropologii przyrodniczej, natomiast pojęcie antropologii kulturowej i antropologii społecznej odpowiada polskiemu pojęciu etnografii” /Tamże, s. 686.
+ Apollińskie misteria odbywały się w Delfach „Związek Pitagorejski, choć brał czynny udział w walkach partyjnych w Grecji, nie był zasadniczo związkiem politycznym, lecz etycznym; przyłączył się do politycznej partii arystokratycznej w nadziei, że przez nią urzeczywistni swe surowe i konserwatywne hasła moralne. Były to hasła doryckie; i już w starożytności uświadamiano sobie różnicę między surowym, doryckim trybem myślenia i życia, jaki Pitagoras wprowadził w Wielkiej Grecji, a jońskim, jaki panował we wschodnich koloniach. Połączenie związku z kierunkiem politycznym zdecydowało o jego losach, które cechowała nagłość powodzeń i upadków, właściwa organizacjom politycznym. Po r. 440 związek polityczny pitagorejczyków został rozbity. Nie był to zresztą związek o celach czysto etycznych, lecz więcej jeszcze religijnych. Właściwym podłożem związku były wierzenia religijne, do których pitagorejczycy dostosowali swe przepisy etyczne. W Grecji, pod wpływem Wschodu i Tracji, zaczęły się wówczas tworzyć związki religijne, oparte na tajnych naukach i misteriach, czyli zabiegach znanych wtajemniczonym, a mających umożliwić duszom obcowanie z bóstwem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 59/. „Misteria apollińskie odbywały się w Delfach, misteria poświęcone bogom podziemnym – w Eleuzis; śpiewak Orfeusz uchodził za tego, który wprowadził misteria, i pod jego wezwaniem istniał związek orfików. Celem misteriów było obcowanie z bóstwem: były to najczyściej religijne objawy, jakie znała Grecja. Pitagoras, wtajemniczony w misteria apollińskie i orfickie, stworzył związek religijny dla ich kultywowania; w związku wprowadził nie tylko pewien tryb nabożeństw, ale też i reguły życia, tak iż związek stał się związkiem etycznym; chcąc zaś zrealizować swe idee utworzył obóz polityczny. Nie znalazłszy ku temu odpowiednich warunków w Jonii, przeniósł swe poczynania do Wielkiej Grecji. Taka była geneza związku pitagorejskiego” /Tamże, s. 60/.
+ Apollińskość odrzucona przez Nietzsche’go. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Apollińskość przeciwstawiona dionizyjskości Nietzsche Friedrich, Narodzinach tragedii, rok 1872. „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.
+ Apollińskość wartości stanowiących fundament arystokracji przez tysiące lat odrzucany przez klasy rządzące Polską III Rzeczypospolitej. „Nowa klasa ma swoją warstwę ekonomiczną i polityczną, ale jej rdzeń stanowią ideologowie, a mianowicie „misjonarze ateizmu”, niszczyciele podstaw religijnych społeczeństwa i burzyciele Kościoła katolickiego, choć nie wszyscy robią to umyślnie i celowo. Łączy ich światopogląd materialistyczny, żądza szybkiego bogacenia się, niepowstrzymane dążenie do stanowisk i władzy i nowe zbiory frazeologii politycznej. Najgorsze, że chcą oni odwrócić uświęcony system wartości. Przez tysiące lat arystokracja opierała się na wartościach apollińskich: Bóg, dusza, prawda, dobro, bohaterstwo, życie dla bliźnich...Nowi ideologowie przyjmują – za E. Nietzschem – dionizyjski system wartości: szatan, ciało, fałsz, zakłamanie, złość, podeptanie piękna klasycznego, zniewalanie, wyzysk, nienawiść, podłość, próżniactwo, tchórzostwo, stosowanie przemocy, skrajny egoizm indywidualny i grupowy. Nieraz posługują się dawnymi nazwami, ale podkładają pod nie znacznie inne treści. Najczęściej nowa klasa posiada zestaw idei niższych od marksistowskich, ale nie mówię tu o faktycznym postępowaniu” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326.
+ Apollo dostał w podarunku kitarę ze skorupy żółwia sporządzoną przez Hermesa, w zamian za skradzione mu bydło „Żółw – świat widzialny, egzystencja materialna, Przeciwieństwo transcendencji; gruby materializm. Żółw – powolność, przeciwieństwo skrzydeł; lenistwo, bezczynność; napuszoność, niejasność, stagnacja; mała ruchliwość i powolny chód typowy dla większości gadów. Żółw z wydętym żaglem na grzbiecie – impresa Cosima de Medici z mottem łacińskim festina lente 'spiesz się powoli'. „Bo wy to, o żółwie, leniwni, bezczynni, o dzieci senności i podłej bojaźni” (Żółwie 21-2 Romana Zmorskiego). Żółw w plastyce – „Pracuj powoli!” rysunki na murach w okresie okupacji niemieckiej w Polsce 1939-45, wezwanie do biernego oporu, do „małego sabotażu” gospodarki okupanta. W heraldyce: odporność, niewrażliwość na ciosy; powolny, ale trwały postęp; tarcza obronna władcy; liczna i szczęśliwa rodzina. W astrologii: Chaos; znak zodiaku Rak. W alchemii: massa confusa łac. 'mieszanina'; materia Sztuki: Hermes sporządził ze skorupy żółwia kitarę i ofiarował ją Apollinowi w zamian za skradzione mu bydło; stąd w tradycji chrześcijańskiej moralna przemiana grzesznego ciała pod wpływem działania ducha. W marzeniu sennym: osoba śniąca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 508/.
+ Apollo gałąź oliwki owinięta w wełnę ofiarowana dla Apollina „Ze świętej oliwki (morid) na Akropolu Tezeusz wziął gałąź owiniętą w wełnę jako ofiarę dla Apollina przed odpłynięciem na Kretę, gdzie zabił Minotaura. „Oliwkę, wraz z resztą świątyni (Erechteusza) spalili barbarzyńscy Persowie. Jednak nazajutrz (...) z pnia oliwki wyrósł pęd, długi na łokieć” (Herodot 8,54). Pochodzą od tego drzewa również oliwki Akademii Platońskiej w Atenach; samowolne ścięcie którejś z nich było najpierw karane śmiercią jak zbrodnia, gdyż chronił je swymi piorunami Zeus Morios albo Zeus Katabates. Posąg Zeusa w Olimpii, dłuta Fidiasza, uwieńczony był gałązkami oliwnymi (Pauzaniasz 5,11,1). Oliwka – płodność (wiąże się, jak Faun, również z żeglugą), siły żywotne. „Tam pod Pallady drzewem, bólami przejęta, wbrew macosze Latona zrodziła bliźnięta” (Metamorfozy 6,335-6 Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), tj. pod oliwką, wbrew Junonie, zrodziła Apollina i Dianę. „Drzewo Fauna oliwne tam stało o gorzkich liściach, drogie żeglarzom niemało” (Eneida 12,766-7, tł. T. Karyłowskiego). „Ni w żadnej Azji krainie, ani wśród Dorów dzierżawy nie zasłyszysz o roślinie, która sama, bez uprawy, rośnie, wrogom grozę wlewa. Lecz tę ziemię oplotły wieńcem sinej oliwki życiodajne drzewa” (Edyp w Kolonie 695-701 Sofoklesa, tł. K. Morawskiego). „Epidauryjczykom nie chciała ziemia wydawać żadnych plonów. (...) Pytia delficka kazała im wznieść posągi Damii i Auksezji (bóstwom urodzaju; prawdopodobnie tylko przydomki Demeter i Persefony) (...) z drzewa uszlachetnionej oliwki. Wtedy poprosili Ateńczyków, aby im pozwolili wyciąć drzewo oliwne, bo oliwki attyckie uważali za najświętsze” (Herodot 5,82, tł. S. Hammera). Po wzniesieniu posągów ziemia zaczęła rodzić, a Epidauryjczycy corocznie przynosili ofiary Atenie Polias i Erechteuszowi. Ateńskie panny młode nosiły wieńce z oliwek. Rzymianie używali oliwek przy narodzinach, ślubach i pogrzebach” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 280/.
+ Apollo Kult Apollina powiązana z instrumentem muzycznym kitara „dziedzictwo kulturowe Izraela, a także starożytnej Grecji, Babilonii, czy Rzymu oddziaływało na kształtującą się w Kościele pierwszych wieków tradycję muzyczną, która odnalazła swoje ważne miejsce w twórczości pisarzy chrześcijańskich, w postaci zagadnień ewolucji podziałów muzyki oraz aspektu symbolicznego instrumentów muzycznych (Przypis 17: Wskazane poniżej teksty pisarzy chrześcijańskich nawiązują w dużej mierze do tradycji muzycznej starożytnej Grecji. Wśród instrumentów dętych szczególne miejsce zajmował tutaj aulos (długa cylindryczna piszczałka, zaopatrzona w trzcinowy podwójny stroik), stosowany w dramacie antycznym, w kulcie Dionizosa i związany z zawodami w ramach igrzysk olimpijskich (auletyka). Do grupy greckich chordofonów szarpanych należy kitara (kithara), której korpus stanowiła płaska drewniana skrzynka zakończona dwoma pustymi wewnątrz ramionami złączonymi poprzeczką (kształt wielkiej litery U). Kitarę złączono z kultem Apollina, a Homer nazywał ją formingą (forminx). Służyła ona do gry solowej, a także przy wykonywaniu pieśni religijnych i deklamacji eposów; por. J.G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński, Kraków 2003, s. 41-101). Już św. Augustyn († 430) przypomina w swych Objaśnieniach psalmów, że gra organowa i śpiewy, o ile są pozbawione teatralnej fasadowości i pustego efektu, mogą być odbiciem niebiańskiej harmonii i rzeczywiście do głębi wzruszać i podnosić człowieka na duchu (Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 391)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.
+ Apollo Kult boga światła Apolla szeroko uprawiany koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Apollo Maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. Osoba pojęciem kształtującym się w długim procesie. „W kulturze grecko-rzymskiej idea „osoby” kształtowała się głównie na płaszczyźnie religii, filozofii i teatru. Często te wszystkie trzy płaszczyzny zlewały się w jedną całość. I tak „maska” oznaczała jakieś bóstwo, aktora oraz ideę. W teatrze greckim maski w pierwszej zaraz fazie przedstawiały różne role, partie i kreacje, czyli dramatis personae. Stąd następnie maska oznaczała całą jakość postaci, osobistość lub czyjeś uosobienie, np. Zeusa, Janusa, Apolla lub Ananke. „Maska króla” – Prosopon basileos, persona regis zaczęła z czasem oznaczać w dosłownym sensie osobę jakiegoś króla lub króla w ogóle. Ale pozostawała jeszcze odległość pomiędzy postacią przedstawianą a aktorem, między osobistością, figurą czy rolą społeczną a faktycznym człowiekiem. Toteż stoicy pierwsi starali się zmniejszyć tę odległość przez teorię, że świat jest ogromną sceną, wzniesioną przez Bóstwo, a każdy człowiek ma powierzoną sobie pewną partię do odegrania na niej. Partia (rola) zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 71/. Rola zadana przez Boga stanowi prawdziwą naturę, charakter i los człowieka, stanowiąc go takim właśnie, jakim jest. „Stąd dla stoików prosopon – persona nie jest pustą personifikacją, wymyśloną sobie przez człowieka, lecz raczej jest jego prawdziwą, indywidualną istotą. Oczywiście, ta osobowość pozostaje pewną tajemnicą dla innych i dla siebie samej, nie może być „rozszyfrowana” przed swoim czasem (kairos) i wyjaśnia się dopiero u kresu, działając pod kierunkiem Opatrzności Bożej. I tak stoicka koncepcja osoby jest religijna, wewnętrzna, całościowa i dynamiczna. Ale jest tak niewolniczo poddana koniecznym planom z góry, że brak jej pełnej miary godności. Dużą natomiast zasługą stoików było utworzenie pojęcia „osobowości etycznej”, gdyż według nich ten człowiek stawał się persona, który odgrywał swą rolę (partię) poprawnie przez zharmonizowanie swoich popędów i postępowań z powszechnym i rozumnym ładem natury. „Osoba” zatem miała być realizacją ładu kosmicznego, biologicznego, społecznego i etycznego” Cz. S Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72.
+ Apollo oczyścił się wawrzynem po zabiciu potwornego węża. „Wieniec wychwalał czyn bohaterski, odwagę, triumf, chwałę, sławę, zaszczyt, nagrodę, nieśmiertelność, śmierć, wieczność; ochronę, rozejm: mądrość, wyrocznię, natchnienie poetyckie, trwałe uczucie; płodność; gościnność, wykwint; obłudę, zdradę. Wawrzyn udzielał starożytnym Grekom i Rzymianom oczyszczenia fizycznego i moralnego. Apollo oczyścił się wawrzynem po zabiciu potwornego węża. Pytona. Wawrzyn nazywano „drzewem pokutnym, ekspiacyjnym”. Wieniec triumfalny (łac. corona triumphalis) z liści wawrzynu, dawany wodzowi rzymskiemu odbywającemu triumf, miał pierwotnie oczyszczać z krwi przelanej na polach bitew; później dopiero stał się po prostu emblematem zwycięstwa i triumfu oraz uzyskanej przez nie chwały nieśmiertelnej. Z wieńca jako oznaki honorowej, a następnie urzędowej, powstały z czasem korony królewskie i książęce” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 444/.
+ Apollo podstawą posągu Konstantyna. Głowa Konstantyna wyrzeźbiona osadzona na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru „Bosfor, 4 listopada 1079 AUC. Wkrótce po wydaniu rozkazu egzekucji swego prawowitego następcy tronu cesarz Konstantyn przewodniczył uroczystościom z okazji założenia swojej nowej stolicy. Położył kamień węgielny pod budowę zachodniego muru – w miejscu, w którym mur spotyka się z morzem. Jako telestes, czyli ”wróżbita”, towarzyszył mu neoplatończyk Sopater, który odmówił zaklęcia mające zapewnić miastu szczęśliwy los. Obecny był także Praetestatus - najwyższy kapłan z Rzymu; podobno przywiózł ze sobą najświętszy z rzymskich talizmanów, Palladium, który miano zakopać u stóp pomnika założyciela miasta, na nowym forum. “Słońce było w znaku Strzelca, ale godzina była godziną Raka”. Cztery lata później, 11 maja 1083 roku AUC (330 r. n. e.), dalsze uroczystości uświetniły inaugurację kolejnej fundacji. Wkrótce po wykonaniu wyroku śmierci na Sopaterze oraz na innym pogańskim filozofie, Canonarisie, który nawoływał: “Nie powstawajcie przeciw waszym przodkom!”, Konstantyn przewodniczył wspaniałej uroczystości inauguracyjnej. Miastu nadano oficjalnie nazwy ”Constantinopolis” i “Roma Nova”. Modlitwy do bogini Tyche, “Fortuny” – opiekuńczego ducha miasta – mieszały się z chrześcijańskim Kyrie eleison. Na arenie - obok świątyni Kastora i Polluksa – odbywały się wspaniałe igrzyska, ale bez walki gladiatorów. Na Forum odsłonięte ogromny posąg cesarza. Wykonano go, osadzając wyrzeźbioną głowę Konstantyna na starym korpusie kolosa Apollina, który ustawiono na potężnej kolumnie z porfiru. Mniejszy, pozłacany posąg Konstantyna trzymającego maleńką Tyche w wyciągniętej ręce najprawdopodobniej niesiono w procesji, oświetlonej blaskiem pochodni. Takie procesje już wkrótce miały się stać elementem tradycyjnych dorocznych obchodów Dnia Założyciela Konstantynopola. Sama Tyche miała do czoła przytwierdzony krzyż. Wszyscy następni cesarze musieli wstawać i padać przed nim na twarz. Wybito nowe monety i medale: widniało na nich popiersie Konstantyna oraz napis Totius Orbis Imperator (Jacob Burckhardt, The Age of Constantine the Great (1852), przekł. ang. M. Hadas, Nowy Jork 1949, s. 343-353, [przekł. pol.: Czasy Konstantyna Wielkiego, tłum. Paweł Hertz, Warszawa 1992)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 239/.
+ Apollo posłał Sokratesa, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Sokrates twierdził, jakoby otrzymał specjalne powołanie do tego, aby poznać rzeczy w zwykły ludzki sposób. Miał on swoje własne zadanie do wykonania, bo był pół-bogiem – tak samo jak Herkules. Apollo posłał go, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Jako że Sokrates wiedział, co wiedział, i jako że został on z nakazu boskiego posłany, aby publicznie głosić to, co wie, był on także moralnie zobowiązany do publicznego głoszenia, że ktoś jest głupcem, o ile takiego napotkał. Oto, jaki był zawód Sokratesa. Jego zadaniem było wykazywać, że tak zwani sophoi nie są w rzeczywistości mądrzy w zwykłym ludzkim rozumieniu tego słowa, lecz że są głupcami. I to zajęcie doprowadziło Sokratesa do wyroku śmierci /Platon, Obrona Sokratesa, 2 l A-23E/. Wśród starożytnych Greków sophoi mieli reputację ludzi dobrze wykształconych. Wśród samych sophoi miejsce najbardziej honorowe zarezerwowane było dla poetów teologicznych. Dla zwykłych Greków, żyjących w czasach Sokratesa było oczywiste, że wszelkie sztuki zawdzięczały swoje pochodzenie religii. Boski wybór, natchnienie – oto, co odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Twórcami kultury greckiej, ludźmi specjalnie wybranymi, byli mężczyźni i kobiety znani jako nadzwyczajni dlatego, że podołali zadaniom, jakie przed nimi postawiono, a które wymagały nadzwyczajnych umiejętności. Poeci teologiczni zajmowali naczelne miejsce pośród wszystkich greckich sophoi, ponieważ – jak twierdzono – byli oni posłańcami bogów. Lepiej niż ktokolwiek inny (l) znali oni naturę i pochodzenie bogów, (2) posiedli umiejętność istotną dla wszelkich sztuk, czyli dobrą pamięć, która jest kluczem do przyswajania, dzięki której mogli oni przekazywać następnym pokoleniom całą kulturę grecką. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42.
+ Apollo przewodnikiem muz „W tym, czego dokonuje artysta, a czego los odmawia przeciętnemu człowiekowi, zadziwia zdolność lustrzanego rozbijania własnych doświadczeń i przeżyć na wciąż nowe refleksy i refrakcje oraz chwytania i utrwalania tego, co w świecie codziennym wykracza i odsyła poza codzienność. Artysta potrafi otwierać drzwi do „innego” świata! W przekazach wielu ludów znajdujemy wzmianki o niebiańsko-boskim pochodzeniu muzyki /Por. W. Laade, Musik der Götter, Geister und Menschen. Die Musik in der mythischen, fabulierenden und historischen Überlieferung der Völker Afriks, Nordasien, Amerikas und Ozeaniens, Baden-Baden 1975, m.in. s. 48 i n.; por. Także W. Danckert, Mythen vom Ursprung der Musik, w: „Antaios“ VII/1966, s. 365-379/. U starożytnych Egipcjan boginią muzyki i tańca była Hathor; w tekstach pieśni opisuje się, jak rozdziela błogosławieństwa za pośrednictwem swego instrumentu, sistrum” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 106. „Grecy dostrzegali w Apollonie nie tylko boga światła i gwaranta porządku moralnego, lecz również przewodnika muz (muzagetę), który podczas uczt bogów gra na lirze. […] Zdaniem pitagorejczyków krążąc po swoich orbitach planety powtarzają dźwięki; tych niebiańskich dźwięków nie możemy jednak słyszeć, ponieważ nasz słuch nie jest na nie nastawiony, podobnie jak nie można patrzeć na słońce i nie oślepnąć przy tym. Znaczenie sztuki muzycznej dla pożytku ludzkości dostrzegał już filozof Konfucjusz; dobra muzyka wyraża harmonię między niebem i ziemią; chińska skala pięciostopniowa odpowiada pięciu stronom świata (cztery nasze plus środek) oraz pięciu elementom (drewno, ogień, ziemia, metal i woda). Średniowieczna muzyka zachodnia przejęła idee pitagorejskie oraz neoplatońskie i powiązała je z wyobrażeniami chrześcijańskimi, przy czym liczby, tonacje i instrumenty mają znacznie symboliczne” Tamże, s. 107.
+ Apollo stroje wykwintne barwił szafranem „Żółcień na starożytnym Wschodzie – światło i majestat. Otrzymywany z wysuszonych znamion słupków i pręcików szafranu (krokusa) uprawnego barwnik (zwany także szafranem), używany był do barwienia wykwintnych strojów w królestwach Babilonii, Medów i Persów, Frygów, ubiorów greckich, dostojników i dziewic; był także strojem bogów (Apollo, Dionizos) i bogiń (Atena). Jak kolor żółci wiąże się z żółknięciem z zazdrości, zawiści, z goryczą, z żółtaczką, przeciw której używano w średniowieczu ubiorów, wstążek i amuletów żółtych. U Żydów barwa baldachimu ślubnego, u Rzymian barwa welonu (także czerwień) i obuwia panny młodej. Przeciwieństwo błękitu (w średniowieczu także błękitnej krwi). Barwa kapłańska hinduistów, buddystów, kapłanów birmańskich. Żółcień jest barwą chtoniczną, barwą ziemi i jej płodów, lata i jesieni, dojrzałych kłosów i jesiennych liści, starości i śmierci” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 506/.
+ Apollo Symbol postawy ludzkiej wobec życia, i Dionizos „Nietzsche wyróżnił dwie antynomiczne ludzkie postawy wobec życia. Symbolem jednej z nich stał się Apollo, drugiej – Dionizos (Punktem wyjścia dla stworzenia dwóch postaw wobec życia była koncepcja przeciwstawnych sił konstytuujących twórczość artystyczną. I tak apollińskość jest postawą odpowiadającą za powstawanie sztuk obrazowych, dionizyjskość natomiast odpowiada za sztukę nieprzedstawiającą, a więc muzykę [Zob. Wiśniewska Lidia. 2009. Między Bogiem a naturą. Komparatystyka jako filozofia kultury. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego, 108]). Postawę apollińską charakteryzuje harmonia i równowaga, dionizyjską natomiast – witalność, pęd życiowy, aktywizm szału i upojenia. Carl Gustav Jung stwierdzał, że apollińskość jest ograniczeniem i opanowaniem wszelkiej dzikości i nieokiełznania, które wciela dionizyjskość [Jung Carl. 1989. Pierwiastek apolliński i pierwiastek dionizyjski. W: idem. Rebis czyli kamień filozofów. przekł. i wstęp Prokopiuk J. Warszawa: PWN, 90]. Sanin jest wyznawcą dionizyjskiej postawy wobec życia. Przedstawiony został jako niezwykle silna osobowość. Przechodzi on przez życie, nie bacząc na powszechnie przyjmowane konwenanse oraz pozostałości dziewiętnastowiecznej tradycji rosyjskiej, które uważa za przestarzałe i nie mające już racji bytu. Przykładem może tu być odmowa pojedynkowania się z oficerem Zarudinem. Ku zdumieniu całego otoczenia, również siostry, o której honor miał walczyć, Sanin odmawia stanięcia z bronią naprzeciw Zarudina, stwierdzając, że nie chce go zabić, a jeszcze bardziej sam nie chce zginąć [Ŕđűűáŕřĺâ Mčőŕčë. 2009. Ńŕíčí. W: idem. Ńŕíčí. Đîěŕí. Ďîâĺńňč č đŕńńęŕçű. Ěîńęâŕ: Ýęńěî, 29, 193]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.
+ Apollo Świątynia Apollina pierwsza w Rzymie poświęcona w roku 431 przed Chr. „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.
+ Apollo wcielony w Pitagorasa. Atmosfera nadprzyrodzoności i cudowności nie musi świadczyć o tym, że relacja dotycząca życia Pitagorasa była późna i że nie ma w niej nic odpowiadającego faktom. Liczne elementy nadzwyczajne ma Vita Phytagorica, której autorem jest Jamblich. E. Rhode sądzi, że jest w niej wiele fantazji poetyckich, zważywszy, że Jamblich w podobny sposób pisał na temat Apoloniusza z Tiany (E. Rhode, Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Phytagoras, w: Kleine Schriften II, Tübingen 1901, s. 172). Tymczasem I. Lèvy jest zdania, że już pierwsi informatorzy o Pitagorasie ujęli jego postać w sposób mityczny (I. Lèvy, Récherches sur les sources de la légende de Phytagore, Paris 1916, s. 6) /E. La Croce, Gli elementi straordinari nella legenda di Pitagora, “Studia Patavina” 39 (1992) z. 2, 123-137, s. 123/. Jamblich stosuje do narodzin Pitagorasa schemat narodzenia Jezusa Chrystusa. Tymczasem schemat narodzenia z dziewicy, gdzie rolę ojca przejmuje Bóg, był w starożytności znany dość powszechnie /Tamże, s. 124/. /Jedyność i oryginalność Ewangelii została wykazana w badaniach literackich/. Był to jakiś wariant, jakaś transformacja idei avatara, obecnego wyraźnie w tradycji Indyjskiej. Awatar to zjawienie się, wcielenie bóstwa na ziemi, pod postacią śmiertelną. Rama, Kriszna i Budda byli awatarami Wisznu. W legendzie Pitagorasa są elementy tego schematu. Pitagoras miał sobie nadać imię Apollo. Prawdopodobnie jego „legenda apolińska” został rozwinięta przez Krotona (Crotone) /Tamże, s. 125/. Czy Pitagoras był szamanem? Słowo to pochodzi z języka Tunguskiego (Syberia) i oznacza czarownika, mistrza ekstazy, którego duch potrafi wędrować oddzielony od ciała do królestw niebieskich lub podziemnych. Wspomagany jest on przez duchy opiekuńcze, które mogą przyjmować formę zwierząt. Dar ten może być dany przez jakiegoś ducha, albo przez zmarłego wcześniej innego szamana. Istnieje hipoteza, że Pitagoras był uważany za Hiperborejczyka, czyli przybysza z północy. Mógł być szamanem, który zawędrował do Grecji /Tamże, s. 127.
+ Apollo Zwierzę sfery apollińskiej ulubione przez lud grecki Żaby „wieśniacy; mitologia grecka: Błądząca po świecie, prześladowana przez zazdrosną Herę Latona, w ciąży z Apollinem i Artemidą, spragniona, nachyliła się nad strumieniem, aby się napić wody, ale przeszkodzili jej w tym wieśniacy tnący łozinę. Latona zmieniła ich w żaby. Ulubiony temat malarstwa i rzeźby ogrodowej wieku XVII, zwłaszcza we Francji. Żaba – wyrocznia, przepowiednia, zwierzę sfery apollińskiej, ulubione przez lud grecki; jednak w komedii Arystofanesa Żaby (406 p.n.e.) chór żab towarzyszy do piekieł Dionizosowi. Żaba – potęga głosu i bezsilność ciała (Bajka 44 Ezopa). Żaba – próżność, zarozumiałość, pycha. Gdy żaby poprosiły Zeusa o króla, zrzucił im kij, który był jednak zbyt nieruchawy dla ich ambicji; zażądały więc potężniejszego władcy; wtedy bóg zesłał im węża wodnego, który je wszystkie pożarł (Bajka 42 Ezopa). Przysłowie: Chciały żaby króla, dostały bociana. Żaba nadymała się, pragnąc przerosnąć wołu, aż pękła (Bajka 1,42 Fedrusa). Konia kują, a żaba nogę nadstawia” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.
+ Apollodor z Aten Kronika świata powstała ok. 145 przed Chr.. „Wydarzenia epoki hellenistycznej / Gdy okres ten się zaczynał, było nad Morzem Śródziemnym wiele państw, a gdy się kończył (po bitwie pod Actium, r. 31), było już tylko jedno Imperium Rzymskie. Gdy się zaczynał, Grecja stanowiła centrum kultury, a gdy się kończył, była już tylko zaniedbaną prowincją. Utworzyły się poza nią inne ośrodki: od III wieku Aleksandria ze swą biblioteką i muzeum stała się, zwłaszcza pod Ptolemeuszem Filadelfosem, wielkim ośrodkiem życia umysłowego. Tak samo od III w. miasto Pergamon stało się ośrodkiem kultury – zwłaszcza artystycznej. A w tym samym czasie stawał się Rzym ośrodkiem politycznym. Okres zaczynał się kulturą, która była czysto grecka, a gdy się kończył, kultura stała się już zrostem pierwiastków greckich i rzymskich, wschodnich i zachodnich, europejskich i azjatyckich. Gdy się zaczynał, przeważała kultura filozoficzna, później zaś obok filozofii równorzędne miejsce zajęły nauki szczegółowe” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 170/. „Wiek III był wiekiem Teofrasta, twórcy geografii roślin i historyka filozofii (ok. 300 r.), Euklidesa z Aleksandrii, twórcy geometrii (ok. 300 r.), Stratona, perypatetyka zasłużonego dla eksperymentalnego przyrodoznawstwa (ok. 280), Archimedesa z Syrakuz, wielkiego fizyka (czynnego głównie 250-220), a także znakomitych filologów aleksandryjskich. W II w., mniej ważnym dla filozofii, rozkwit nauk szczegółowych trwał dalej: wówczas to czynny był Heron z Aleksandrii, sławny matematyk, fizyk, technik, a prace humanistów nabrały uniwersalnego charakteru; powstała (ok. 145) kronika świata Apollodora z Aten i (ok. 150) historia powszechna Polibiusza” /Tamże, s. 171/.
+ Apollon Abaddon (hebr. ‘abaddon zatracenie), w ST paralelne do szeolu określenie miejsca pobytu umarłych (Job 26, 6; Prz 15, 11; 28, 20) lub synonim grobu (Ps 87, 12), podziemia (Job 31, 12), a nawet personifikacja śmierci (Job 28, 22). W NT spotyka się jedynie w Ap 9, 11 w wizji piątej trąby; tutaj abaddon z dodaniem greckiego odpowiednika Apollyon-Niszczyciel, oznacza króla czeluści-piekła. Podobne znaczenie ma abaddon w literaturze apokryficznej (Ps Sal 14; WnbIz 10; ApAbr 21) i rabinistycznej (Sab 55, 89; por StrBill IV 1091). J. Szlaga, hasło Abaddon, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 4.
+ Apollon Obraz Iwanowa Aleksandra stanowi kompozycję całkowicie klasycystyczną, przesiąkniętą pięknem wzorów sztuki greckiej; „Z Akademią, poniekąd w sposób fatalny, była związana także twórczość Aleksandra Iwanowa (1806–1858), niewątpliwie największego artysty w jego generacji i jednej z najciekawszych postaci całej sztuki rosyjskiej. Jako syn malarza Andrzeja Iwanowa, profesora malarstwa historycznego, od lat najmłodszych zżyty ze sztuką i przeniknięty głęboką kulturą artystyczną, wykazywał on już w swoich wczesnych pracach, utrzymanych w tradycyjnym duchu akademickiego klasycyzmu, rysy swoiste. Obok dojrzałego opanowania formalnego rzemiosła malarskiego, kompozycji, kolorytu i rysunku znamienne jest głębokie uczucie ludzkie, które przemawia z tych obrazów (np. Priam u Achillesa z r. 1824), i niemniej umiejętna charakterystyka psychologiczna postaci. We Włoszech, dokąd wyjechał po ukończeniu Akademii i gdzie miał pozostać prawie do końca życia, znalazł się pod potężnym urokiem sztuki antycznej i klasycznego ideału piękna, co odbiło się także na pierwszych jego dziełach rzymskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 250/. „Tak np. obraz Apollon, Cyprys i Hiacynt stanowi kompozycję całkowicie klasycystyczną, przesiąkniętą pięknem wzorów sztuki greckiej; nie można jednak nie zauważyć, że wzory owe zharmonizowane są z motywami wziętymi z rzeczywistości i że tu także przejawia się wola artysty postępującego samodzielnie w granicach klasycyzmu. Ale klasycyzm i w malarstwie uznawał i stawiał na pierwszym miejscu walory plastyczne, wobec czego figuralna grupa w obrazie Iwanowa występuje w plastycznych konturach na ciemnym tle zielonych drzew. Podobnie postępował Iwanow w tym okresie w swoich kompozycjach na tematy religijne, przede wszystkim w obrazie Noli me tangere, gdzie obie figury, Chrystusa i Magdaleny, przedstawione są na tle głębokiej zieleni drzew; ale tu zaznacza się jednak odmienny już nieco stosunek do walorów barwnych. Było to niewątpliwie następstwem zaznajomienia się Iwanowa z malarstwem weneckim i zrozumienia jego wartości kolorystycznych. W Rzymie zetknął sie artysta także z nazareńczykami i zbliżył się zwłaszcza do Overbecka” /Tamże, s. 251/.
+ Apollon Oddanie się Apollonowi, poprzez ćwiczenie strzelectwa „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. / We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.
+ Apolloniosa z Pergy wymieniany przez Papposa z Aleksandrii Określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele zatytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matematyków greckich: „Tak zwany topos analyomenos, drogi Hermodorze, jest ogólnie biorąc pewną specjalną materią przeznaczoną dla użytku tych, którzy – po utworzeniu wspólnych elementów – zamierzają uchwycić w liniach moc heurystyczną przedłożonych im problemów, i tylko do tego celu jest użyteczna. Spisana zaś została przez trzech mężów: Euklidesa autora Elementów, Apolloniosa z Pergy i Arystarcha Starszego. Procedura ta polega na analizie i syntezie. Otóż analiza jest drogą od tego, co się bada jako czegoś uznanego – poprzez kolejne następstwa – do czegoś uznanego w syntezie. W analizie bowiem to, co się bada, zakładając jako dane – pytamy, z czego to wynika, i dalej to, co poprzedza, aż tak cofając się dojdziemy do czegoś już z rzeczy znanych, czyli mających pozycję zasady. I taką procedurę zwiemy analizą, jakby rozstrzyganiem wzwyż” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 22/. „W syntezie zaś z odwrócenia tego, co w analizie przyjęto na końcu, zakładając jako już dane, i następujące tam poprzedniki według natury porządkując i wzajemnie wiążąc, dochodzimy w końcu do badanej konstrukcji. I zwiemy to syntezą” Tamże, s. 22.
+ Apollos rodem z Aleksandrii człowiek uczony i znający świetnie Pisma, znał drogę Pańską, przemawiał z wielkim zapałem i nauczał dokładnie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko chrzest Janowy. Paweł przed sądem Galliona „Kiedy Gallio został prokonsulem Achai, Żydzi jednomyślnie wystąpili przeciw Pawłowi i przyprowadzili go przed sąd. Powiedzieli: Ten namawia ludzi, aby czcili Boga niezgodnie z Prawem. Gdy Paweł miał już usta otworzyć, Gallio przemówił do Żydów: Gdyby tu chodziło o jakieś przestępstwo albo zły czyn, zająłbym się wami, Żydzi, jak należy, ale gdy spór toczy się o słowa i nazwy, i o wasze Prawo, rozpatrzcie to sami. Ja nie chcę być sędzią w tych sprawach. I wypędził ich z sądu. A wszyscy [Grecy], schwyciwszy przewodniczącego synagogi, Sostenesa, bili go przed sądem, lecz Galliona nic to nie obchodziło” (Dz 18, 11-17). Droga misyjna Pawła Apostoła przez Efez, Jerozolimę do Antiochii: „Paweł pozostał jeszcze przez dłuższy czas, potem pożegnał się z braćmi i popłynął do Syrii, a z nim Pryscylla i Akwila. W Kenchrach ostrzygł głowę, bo złożył taki ślub. Następnie przybyli do Efezu i tam ich zostawił. Sam zaś wszedł do synagogi i rozprawiał z Żydami, a gdy go prosili, aby pozostał dłużej, nie zgodził się, ale żegnając się z nimi, powiedział: Wrócę do was, jeżeli Bóg zechce. I odpłynął z Efezu. Po przybyciu do Cezarei udał się do Jerozolimy. I pozdrowiwszy [tamtejszy] Kościół, zeszedł do Antiochii” (Dz 18, 18-22). „Zabawił tam pewien czas i wyruszył, aby obejść kolejno krainę galacką i Frygię, umacniając wszystkich uczniów” (Dz 1, 23). Działalność Apollona „Pewien Żyd, imieniem Apollos, rodem z Aleksandrii, człowiek uczony i znający świetnie Pisma, przybył do Efezu. Znał on już drogę Pańską, przemawiał z wielkim zapałem i nauczał dokładnie tego, co dotyczyło Jezusa, znając tylko chrzest Janowy. Zaczął on odważnie przemawiać w synagodze. Gdy go Pryscylla i Akwila usłyszeli, zabrali go z sobą i wyłożyli mu dokładnie drogę Bożą. A kiedy chciał wyruszyć do Achai, bracia napisali list do uczniów z poleceniem, aby go przyjęli. Gdy przybył, pomagał bardzo za łaską [Bożą] tym, co uwierzyli. Dzielnie uchylał twierdzenia Żydów, wykazując publicznie z Pism, że Jezus jest Mesjaszem” (Dz 18, 24-28).
+ Apollosa nie chciał iść do Koryntu z Pawłem. „Jeśli chodzi o zbiórkę, która się odbywa na rzecz świętych, zróbcie tak, jak poleciłem Kościołom Galacji. Niechaj pierwszego dnia tygodnia każdy z was coś odłoży według tego, co uzna za właściwe, żeby nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę. Kiedy zaś się zjawię, przez tych, których uznacie za godnych, poślę dar wasz z listami do Jerozolimy. A jeśli warto będzie, żebym i ja się udał, powędrują ze mną. Wstąpię do was, gdy będę wracał z Macedonii. Przez Macedonię bowiem przejdę tylko, u was zaś może zatrzymam się lub nawet przezimuję, żebyście mnie odprowadzili, dokądkolwiek wyruszę. Nie chciałbym bowiem tylko przelotnie was widzieć. Mam nadzieję pozostać z wami przez jakiś czas, jeśli Pan pozwoli. W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni. Jeśliby zaś przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem podobnie jak ja trudzi się dla Pańskiego dzieła. Niech przeto nikt go nie lekceważy! Odprowadźcie go w pokoju, aby dotarł do mnie, gdyż czekam na niego z braćmi. Co do Apollosa – brata, [pragnę donieść, iż] bardzo go prosiłem, żeby do was przybył z braćmi. Lecz w tej chwili nie okazał żadnej chęci. Przybędzie, kiedy się nadarzy sposobność. Czuwajcie, trwajcie mocno w wierze, bądźcie mężni i umacniajcie się! Wszystkie wasze sprawy niech się dokonują w miłości! Napominam was, bracia: znacie dom Stefanasa, jako ten, który stanowi pierwociny Achai i który się poświęcił na służbę świętym; żebyście takim zawsze byli posłuszni, podobnie jak każdemu, kto współpracuje i trudzi się z wami. Raduję się obecnością Stefanasa, Fortunata i Achaika, gdyż zastąpili mi obecność waszą. Pokrzepili bowiem i mojego, i waszego ducha. Przyjmijcie ich jako takich! Pozdrawiają was Kościoły Azji. Pozdrawiają was serdecznie w Panu Akwila i Pryscylla razem ze zbierającym się w ich domu Kościołem. Pozdrawiają was wszyscy bracia. Pozdrówcie się wzajemnie pocałunkiem świętym! Pozdrowienie ręką moją – Pawła. Jeżeli ktoś nie kocha Pana, niech będzie wyklęty. Maranatha. Łaska Pana, Jezusa [niech będzie] z wami! Miłość moja z wami wszystkimi w Chrystusie Jezusie” „ (1 Kor 16, 1-23).
+ Apollyon Abaddon Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fantastycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 467.
+ Apollyon Anioł Czeluści, imię w języku greckim, po hebrajsku Abaddon. „I piąty anioł zatrąbił: i ujrzałem gwiazdę, która z nieba spadła na ziemię, i dano jej klucz od studni Czeluści. I otworzyła studnię Czeluści, a dym się uniósł ze studni jak dym z wielkiego pieca, i od dymu studni zaćmiło się słońce i powietrze. A z dymu wyszła szarańcza na ziemię, i dano jej moc, jaką mają ziemskie skorpiony. I powiedziano jej, by nie czyniła szkody trawie na ziemi ani żadnej zieleni, ani żadnemu drzewu, lecz tylko ludziom, którzy nie mają pieczęci Boga na czołach. I dano jej nakaz, by ich nie zabijała, lecz aby pięć miesięcy cierpieli katusze. A katusze przez nią zadane są jak zadane przez skorpiona, kiedy ugodzi człowieka. I w owe dni ludzie szukać będą śmierci, ale jej nie znajdą, i będą chcieli umrzeć, ale śmierć od nich ucieknie. A wygląd szarańczy: podobne do koni uszykowanych do boju, na głowach ich jakby wieńce podobne do złota, oblicza ich jakby oblicza ludzi, i miały włosy jakby włosy kobiet, a zęby ich były jakby zęby lwów, i przody tułowi miały jakby pancerze żelazne, a łoskot ich skrzydeł jak łoskot wielokonnych wozów, pędzących do boju. I mają ogony podobne do skorpionowych oraz żądła; a w ich ogonach jest ich moc szkodzenia ludziom przez pięć miesięcy. Mają nad sobą króla – anioła Czeluści; imię jego po hebrajsku: Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon. Minęło pierwsze „biada”: oto jeszcze dwa „biada” potem nadchodzą. I szósty anioł zatrąbił: i usłyszałem jeden głos od czterech rogów złotego ołtarza, który jest przed Bogiem, mówiący do szóstego anioła, który miał trąbę: Uwolnij czterech aniołów, związanych nad wielką rzeką, Eufratem! I zostali uwolnieni czterej aniołowie, gotowi na godzinę, dzień, miesiąc i rok, by pozabijać trzecią część ludzi. A liczba wojsk – konnicy: dwie miriady miriad – posłyszałem ich liczbę. I tak ujrzałem w widzeniu konie i tych, co na nich siedzieli, mających pancerze barwy ognia, hiacyntu i siarki. A głowy koni jak głowy lwów, a z pysków ich wychodzi ogień, dym i siarka. Od tych trzech plag została zabita trzecia część ludzi, od ognia, dymu i siarki, wychodzących z ich pysków. Moc bowiem koni jest w ich pyskach i w ich ogonach, bo ich ogony – podobne do węży: mają głowy i nimi czynią szkodę. A pozostali ludzie, nie zabici przez te plagi, nie odwrócili się od dzieł swoich rąk, tak by nie wielbić demonów ani bożków złotych, srebrnych, spiżowych, kamiennych, drewnianych, które nie mogą ni widzieć, ni słyszeć, ni chodzić Ani się nie odwrócili od swoich zabójstw, swych czarów, swego nierządu i swych kradzieży” (Ap 9, 1-21).
+ Apollyon Demon zniszczenia. „Ujęcia pozateologiczne grzechu pierworodnego. Życie socjalne. / Grzech pierworodny nie zacieśnia się jedynie do myślenia ściśle teologicznego i religijnego, lecz jest kategorią całości życia i wszedł do całej myśli świata zachodniego, także świeckiej. I tak w życiu socjalnym utożsamia się z brakiem miłości społecznej, która jest życiem dla społeczeństwa. Jest on pokonywany przez wysiłek twórczej miłości, wspieranej przez Ewangelię, jak uczą: Jan Paweł II, F. Koneczny, F. Sawicki, J. Maritain, E. Mounier, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, M. Horkheimer, L. Kołakowski, J. Krucina, D. Kowalski, J. Mariański i liczni inni myśliciele katoliccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 347/. „Ponadto utożsamia się go niekiedy z demonem niewoli, wprowadzającym człowieka, jednostkę i zbiorowość, w stan zniewolenia, z którego Kościół musi nas wyzwalać (H. M. Koster). Łączy się go często również z deprawacją społeczeństwa, powstałą po pojawieniu się własności prywatnej i pasożytnictwa na nadwartości pracy (K. Marks, W. I. Lenin). Jest to też społeczny odrzut Boga „publicznego”, którego dokonuje ateizm publiczny (przy czym możliwy jest teizm prywatny), a także „liberalny”, co powoduje całkowitą i powszechną degradację życia zbiorowego (Cz. S. Bartnik). Abaddon. W sferze stworzenia grzechem pierworodnym jest demon zniszczenia: „król – anioł Czeluści; imię jego po hebrajsku Abaddon, a w greckim języku ma imię Apollyon, po łacinie zaś Exterminator” (Ap 9, 11). Dąży on do zniszczenia stworzenia, kosmosu, czasu, przestrzeni, przyrody i wszelkiej rzeczywistości jako odniesionej do Boga. Przede wszystkim zaś czyha na duchowe i fizyczne życie ludzkie. Jest to jakaś skaza śmierci – macula mortis (sataniści, ruchy antykreacyjne, odruchy niszczycielskie)” /Tamże, s. 348.
+ Apologci socjalizmu Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu „W twórczości konceptualistów odnajdziemy również istotne wpływy pisarzy z grupy oberiutów, szczególnie Daniela Charmsa czy Konstantina Waginowa. Obok tradycji rosyjskiej zauważalne są fascynacje wielkimi nowatorami sztuki z Europy Zachodniej i Stanów Zjednoczonych, których teorie i twórczość w Związku Radzieckim były niemile widziane, w tym wybitnych artystów i teoretyków surrealizmu, a także konceptualizmu i postmodernizmu, jak Joan Miro, Salvador Dali, Joseph Kosuth, czy współcześni badacze Umberto Eco, John Barth, Jean-Francois Lyotard, Jacques Derrida i inni. Konceptualizm stał się jednym z istotnych ogniw w ewolucji awangardy rosyjskiej – łącznikiem pomiędzy „klasyczną” awangardą początku XX wieku a postmodernistyczną sztuką alternatywną (Ŕ. Ęîáđčíńęčé, Ŕâŕíăŕđä ďîńëĺ ŕâŕíăŕđäŕ, Äđóćáŕ íŕđîäîâ 2004, ą 4, <magazines.russ.ru/ /druzhba/2004/4/kobr11.html>). Za najbardziej znane zjawisko awangardy literackiej XX wieku uważane są futuryzm, surrealizm i dadaizm. Do tej grupy badacz Wadim Rudniew zalicza również OBERIU i sztukę niezależną lat siedemdziesiątych – początku dziewięćdziesiątych, jak właśnie konceptualizm i soc-art. (Â. Ď. Đóäíĺâ, Ńëîâŕđü ęóëüňóđűł X X âĺęŕ, Ěîńęâŕ 1997, s. 12, hasło: Ŕâŕíăŕđä). Podobnego zdania jest Tyryszkina, która używa terminu „neoawangarda” na określenie twórczości konceptualistów z lat 1960-1990. Widzi w nim pomost między awangardą a postmodernizmem. Kuricyn, z innych jednak względów, nie zgadza się na traktowanie konceptualizmu i soc-artu jako awangardy. Za prawidłowy uważa w stosunku do nich termin „antyawangarda”, ze względu na związki z propagandą polityczną, która była elementem poetyki awangardy lat dwudziestych. Futuryści rosyjscy próbowali dokonać rewolucji kulturowej i literackiej, a zarazem politycznej – byli apologetami socjalizmu. Później ten sam system w formie już dawno skostniałej i odległej od założonego ideału stanie się obiektem agresywnego ataku awangardy poodwilżowej (B. Ęóđčöűí, Î ďđîáëĺěĺ „ŕâŕíăŕđäíîé ďŕđŕäčăěűł”, w: Đóńńęčé ëčňĺđŕňóđíűłé ďîńňěîäĺđíčçě […]. Połączeni wspólnymi przekonaniami i poglądami artystycznymi, konceptualiści utworzyli w 1970 roku dwa koła. Pierwsze skupiło się wokół malarzy Ilji Kabakowa i Wiktowokołra Piwowarowa, przybierając nazwę Moskiewskie Koło Konceptualne. Drugie utworzyli plastycy Aleksandr Małamid i Witalij Komar, którzy określili swój styl jako soc-art.” /Elżbieta Pietraś, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Gdański, Moskiewski konceptualizm – między awangardą a postmodernizmem, Acta Neophilologica 9, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2007, 131-142, s. 132/.
+ Apologeci Adoracja odnoszona tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. Zwłaszcza w liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno co do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż /J. López Martín, Adoración, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 5-11, s. 6/. Przedmiotem adoracji od początku jest Trójca Święta. Liturgia inspirowana jest Pismem Świętym. Adoracja jest uczuciem religijnym o wielkim znaczeniu, jest fundamentalnym działaniem religijnym. Konstytuuje hołd stworzenia wobec Stwórcy, uznanie jak najgłębszej zależności. Zawiera, z jednej strony, podziw wobec niezgłębionego misterium Bożego, a z drugiej, uczucie ludzkiego serca wobec dobroci Boga, który troszczy się o dobro dla swych stworzeń. Adoracja jest kształtowana przez miłość synowską, pełną ufności. Człowiek zatraca się całkowicie w Tym, który dał mu istnienie i który mógłby z powrotem zanurzyć go w nicości. To całkowite opuszczenie jest aktem pozytywnym. Człowiek niczego nie traci, realizuje się w pełni. Adoracja posiada trzy założenia: a) istnienie „ja” całkowicie zależnego, bez własnej wartości, ograniczonego i grzesznego, b) istnienie Absolutu całkowicie personalnego, Boga będącego czystą dobrocią, c) zbawczych powiązań. Praktykowanie jakiejkolwiek formy kultu w sensie adoracji wymaga, aby człowiek był ascetą, który rozpoznaje, że musi się w swej ludzkiej kondycji oczyszczać, aż do zatracenia się w swym Stwórcy. Powinien być również mistykiem, który odkrył, że jedynie Bóg jest bytem całkowitym, pełnym, prawdziwym, jako doskonałość najwyższa, odwieczna. Bóg nie jest dla niego pierwszą przyczyną lub najwyższą potęgą, lecz kimś obecnym. Na dnie adoracji jest identyfikacja miłości. Adoracja jest czymś więcej niż miłość, gdyż jest manifestowaniem wiary i jej konsekwencji. Człowiek adorujący zapomniał o modlitwie i jest ciągle zanurzony w Boży majestat /Tamże, s. 7.
+ Apologeci adorację odnosili ponownie tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Nowość Nowego Testamentu odnośnie do rozumienia terminu proskyneîn jest odnoszenie go do Jezusa, Pana (Flp 2, 6-11; por. Iz 45, 23-24; Hbr 1, 6; Por. Pp 32, 43). Adoracja Jezusa daje do zrozumienia, że jest on Królem Mesjaszem (Mt 14, 33), którego nawołujemy, aby otrzymać zbawienie (Mt 8, 2; 9, 18; Mk 5, 6-7) i któremu człowiek się zawierza (J 9, 38), nade wszystko w manifestowaniu potęgi Jego zmartwychwstania (Mt 28, 9.17; Łk 24, 52; J 20, 28; por. Dz 2, 36; Rz 1, 4). Adoracja jest gestem religijnym, poprzez który człowiek demonstruje, kto jest jego Panem i Władcą (Ap 14, 7). W sensie absolutnym proskyneîn oznacza uczestniczenie w kulcie, modlitwę, adorowanie, i określa również miejsce, w którym manifestuje się obecność Boga, np. Jeruzalem (J 12, 20; Dz 8, 27). Jezus jest miejscem kultu, Uwielbienie Jezusa jest obecnie jedyną możliwą adoracją, w Duchu i w prawdzie, czyli pod wpływem Ducha Świętego i w wnętrzu świątyni nowej (J 2, 19-22; 7, 37-39; Ap 21, 22), w prawdzie, którą jest sam Jezus (J 14, 6; 8, 32) Ta nowa rzeczywistość warunkuje nowe rozumienie słowa adoracja i znajduje się u podstaw liturgii chrześcijańskiej. Apologeci ponownie odnosili adorację tylko do Boga, wskutek oskarżeń ze strony pogan o adorowanie człowieka, Jezusa. Ogólnie jednak chrześcijanie adorowali Syna i Ducha Świętego, wyznając w ten sposób ich boskość. W liturgii rzymskiej pojawia się zależność od Pisma Świętego, zarówno odnośnie do samego słowa adoracja (adorare), jak i co do jej przedmiotu, którym jest Bóg, Jezus Chrystus jako Bóg i jako człowiek, Najświętszy Sakrament i krzyż T31.2 6.
+ Apologeci autorami pism skierowanych przeciw herezjom Wchodzenie chrześcijaństwa do świata hellenistycznego i rzymskiego związane było z rozwojem wspólnot chrześcijańskich, konwersją osób głęboko znających filozofię i retorykę grecko-rzymską, ale też z powstawaniem sekt i herezji, które kwestionowały treść wiary. Wszystkie te czynniki przyczyniły się do tworzenia systematycznej refleksji teologicznej, stopniowo zgłębiającej wiarę, w celu ukazania jej żywotności i spójności. Pierwszy okres rozwoju teologii, patrystyczny, składa się z kilku etapów: a) etap inicjacji, formowania się teologii patrystycznej, od końca I wieku do początku wieku IV: „to okres Ojców apostolskich, pierwszych apologetów, autorów pism skierowanych przeciw herezjom i prób traktatów czy też ekspozycji teologicznych, przybierających już dość okrzepłe formy”; b) „złoty wiek” patrystyki, rozciągający się na wieki IV i V, „możliwy dzięki połączeniu dwóch czynników: pokoju, jaki panuje od początku IV wieku po wygaśnięciu prześladowań oraz osiągniętej już przez myśl chrześcijańską dojrzałości”; c) „etap końcowy, który sięga VIII wieku, odpowiada przejściu od późnej starożytności do średniowiecza” W63.1 16.
+ Apologeci bronili jedyności Boga Nazwa Wszechmocny, wraz z wszystkimi innymi, z których ona wyrosła, pozwoliła na skuteczną obronę prawdziwej wiary w jedynego Boga, prowadzoną przez apologetów starochrześcijańskich przeciw gnostycyzmowi i pogańskiej myśli greckiej oraz przez wielkich proroków izraelskich przeciw kultowi gwiazd czy w ogóle bóstw astralnych i przeciw innym politeistycznym kultom, z którymi stykał się naród izraelski. Odmawiając „Wierzę w Boga” łączymy razem nazwę Wszechmogącego z nazwą Ojca. Łączymy w ten sposób znane z całej tradycji biblijnej pojęcie Boga jako najwyższego Pana nieba i ziemi z czysto ewangelicznym pojęciem Boga jako Ojca. Stwórca i Ojciec, absolutna Potęga i największa miłość, potęga bez przemocy i miłość bez słabości – taki obraz Boga ukazany nam najdoskonalej w nauczaniu i życiu Chrystusa – wyrażony jest w zwięzłej formule „Wierzę w Boga Ojca Wszechmogącego” B13f 81.
+ Apologeci chrześcijańscy alegoryzowali filozofię Greków poprzez apokryficzne umiejscowienie jej rodowodu w Chrystusie. „Aby uporać się z całą masą problemów osobistych, zawodowych i politycznych, jakie zewsząd otaczały zajęcie, jakim trudnili się humaniści, uciekli się oni do dobrze znanego retorycznego chwytu – który nie wyszedł nigdy z użycia, odkąd tylko doszło do pierwszego starcia pomiędzy filozofią a poezją – stosowanego notabene przez każdą ze stron: starożytni filozofowie dla własnych celów zalegoryzowali Homera i Hezjoda, a następnie sama filozofia zalegoryzowana została przez kolejne pokolenie poetów. Aleksandryjscy Żydzi i chrześcijańscy Apologeci zalegoryzowali filozofię Greków poprzez apokryficzne umiejscowienie jej rodowodu w Mojżeszu czy też Chrystusie. Św. Augustyn zalegoryzował całość antycznego nauczania, aby uczynić z niego służkę dla teologii. Tak więc, kiedy przyszła kolei humanistów, oni także posłużyli się chwytem alegorycznej interpretacji – tym razem chodziło o poetów antycznych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 165. “Alegoryzacje połączyli oni z tezą Ockhama, że natura, w jakiś tajemny sposób, wytwarza w umyśle człowieczym idee ogólne. Odrzucili oni procedury wyjaśniające wielkich scholastyków średniowiecznych, takich jak św. Tomasz, którzy rozumowali na bazie bezpośredniego świadectwa zmysłów oraz w oparciu o autorytet wiary, po których dopiero następowała dedukcja. Zamiast tego zaproponowali oni starszą – i bardziej wschodnią – egzegezę retoryczną, która dla wydobycia prawdy, znajdującej się głębiej, wymaga rozumowania indukcyjnego. Inaczej mówiąc chodziło o dedukcyjną generalizację nastawienia umysłowego czy też motywów autora, w tym wypadku poety starożytnego (czyli o to mniej więcej z czym spotykamy się obecnie we współczesnej psychologii) /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 688/” Tamże, s. 166.
+ Apologeci chrześcijańscy czerpali argumenty z doktryny Hermesa, byli rozczarowani oceną negatywną pism hermetycznych dokonaną przez Augustyna. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Apologeci chrześcijańscy filozofię poznali jako myślenie, które nie ma relacji do rzeczywistości. Filozofowie greccy wcześniejsi uznawani byli powszechnie za członków wspólnot religijnych zajmujących się dociekaniami na temat życia praktycznego, których nie zajmowały inne sprawy tego świata /J. A. Weisheipl, Philosophy and the God of Abraham, w. Pope John Paul II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 17/. Filozofowie tacy pozostawali niby w świecie, ale byli jakby nie z tego świata. Chrześcijańscy ewangeliści i apologeci, gdy po raz pierwszy napotkali na swej drodze filozofów – a miało to miejsce we wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej – zapoznali się z tym właśnie, eklektycznym określeniem filozofii. Pierwsi chrześcijanie w ten sposób natrafili na wielką przeszkodę, z którą musieli się zmierzyć, jeśli chcieli głosić swoją dobrą nowinę także wśród Greków. Żydowscy rybacy mieli przedstawić światu helleńskiemu poglądy, o jakich dotąd nie śniło się żadnemu Grekowi. Ludzie ci nie posiadali żadnej własnej teologii naturalnej, dysponowali natomiast wysoce wysublimowaną nadprzyrodzoną teologią objawioną; i to oni właśnie – dysponując ideami, których nie była w stanie odpowiednio wyrazić żadna czysto naturalna teologia – mieli przekazać swoje idee tym, którzy nie doświadczyli objawienia, ale którzy dysponowali wysoce wyrafinowaną teologią naturalną. Mówiąc krótko, filozoficzne wyrafinowanie Greków stanęło niczym bastion na drodze rozwoju duchowości chrześcijańskiej. Aby nawrócić Greków, chrześcijanie musieli wpierw doskonale opanować grecki sposób patrzenia na świat; tylko w ten sposób mogli uczynić zrozumiałym dla wykształconych Greków depozyt objawienia, jakim zostali obdarowani przez wiarę w Chrystusa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 65.
+ Apologeci chrześcijańscy Filozofowie greccy rozumowali tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.
+ Apologeci chrześcijańscy kontynuowali teodyceę Filona Aleksandryjskiego. Filozofia pierwsza to metafizyka otwarta na kwestię Boga, czyli na teologię Termin monarchia w metafizyce Arystotelesa miał charakter metaforyczny. Filon dokonał teologicznej konkretyzacji tego terminu, wiążąc kwestę stworzenia z działaniem Opatrzności Bożej w stworzonym świecie. Transcendencja Boża jest gwarantem porządku, harmonii i trwałości kosmosu. Punktem wyjścia Filona jest Objawienie i wiara. Jest on więc teologiem. Jego śladem pójdą apologeci chrześcijańscy. Monarchia w ujęciu teologicznym jest ściśle powiązana z monoteizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 68/. Apologeci greccy II wieku wprowadzili koncept monarchii, wykorzystując go w dyskusjach z greckimi poganami. Nie była to już dyskusja żyda z grekami, tak jak w przypadku Filona, lecz greka z grekami. G. Uríbarri Bilbao wyraził swoje zdziwienie z powodu braku opracowań dotyczących relacji między monarchią i Trójcą u apologetów /Tamże, s. 75/. Opracowania tego rodzaju z pewnością nie są łatwe, gdyż apologeci nie pisali traktatów trynitarnych, ale jest u nich podstawa do czynienia tego typu opracowań. Do refleksji nad monarchią (monarchia Ojca) wystarczy schemat binarny wyraźny u apologetów. Termin monarchia pozwala wyeliminować jakąkolwiek możliwość pojawienia się koncepcji patrypasjanizmu u apologetów /Tamże, s. 76.
+ Apologeci chrześcijańscy niektórzy opierając się na pierwszym, etymologicznym znaczeniu filozofii i uwzględniwszy ostateczny powód, dla którego ona istnieje, a którym mianowicie jest dojście do zrozumienia Boga, który jest Mądrością – w swoim rozumowaniu doszli do tego, że chrześcijanie posiadają wiedzę bardziej doskonałą od zwyczajnej filozofii. A skoro jest ona lepsza od zwykłej filozofii, chrześcijanie mają przeto prawo do tego, aby przysługiwał im tytuł filozofów. Oto chrześcijańscy filozofowie /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Mimo iż ich zasady rozumowania nie były tak po prostu i jedynie racjonalnym uogólnieniem wyprowadzonym ostatecznie ze świata zmysłowego, odpowiedzi, jakie chrześcijanie dawali na pytania interesujące filozofów, zaspakajały najwyższe pragnienie, jakie legło u podstaw starożytnej filozofii jako takiej. Filozofia grecka wyrosła bowiem na gruncie niezadowolenia ludzi religijnych z ich własnej mitologicznej teologii. W pewien sposób filozofia zaczęła się, co poświadcza Arystoteles, jako metafizyczne śledztwo /Arystoteles, Metafizyka, 983b8-984b8/. Dla starożytnych Greków bogowie byli mądrzy. Jeśli filozofowie to miłośnicy mądrości, zatem w pewien sposób muszą być oni także miłośnikami bogów. Można się jednak było spodziewać, że nawet wielcy miłośnicy bogów okażą swoje niezadowolenie z zachowania się bogów, które przedstawiała mitologia grecka. I dalej można było spodziewać się i tego, że zaczną oni poszukiwać takiego sposobu rozumienia bogów, które przedstawi ich jako bogów dobrych, i że chętnie będą przyjmować takie ich rozumienie /A. H. Chroust, Some Reflections on the Origin of the Term „Phihisopher'', „New Scholasticism”, 38 (1954), s. 423-33/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 80.
+ Apologeci chrześcijańscy wieku II kontynuowali linię Arystobula. Już w początkach tłumaczenia Septuaginty dostrzec można wpływy filozofii hellenistycznych. Jednakże pierwszym znanym filozofem judeochrześcijańskim w Aleksandrii był Arystobul. Jak zaświadcza Euzebiusz z Cezarei, dodał on do wielkich szkół grecko-hellenistycznych to, co uważał za szkołę najwyższą, czyli wiedzę judaistyczną. Chciał on dowieść, że Mojżeszowa Tora jest dokumentem filozofii najwyższej i najbardziej prawdziwej. Tę linię argumentów rozwinęli apologeci chrześcijańscy II wieku. Arystobul czynił refleksję w ramach egzegezy midraszowej i alegorycznej, która znajduje się w LXX, targumach i midraszach. W stosowaniu filozoficznych idei i terminologii jest prekursorem Filona /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 133/. Arystobul chciał zaadaptować Prawo Mojżeszowe i tradycyjne koncepcje żydowskie do nowej sytuacji żydowskiej wspólnoty, która chciała zdobyć uznanie w cywilizacji hellenistycznej. Nie było to łatwe. Tak więc chociaż tzw. 4 Księga Machabejska starała się opisywać religię żydowską jako prawdziwą filozofię, reprezentowała judaizm legalistyczny i zamknięty. Księga ta zaadoptowała temat filozofii stoickiej, że pobożne myślenie panuje nad instynktami, który rozwinęła w sposób filozoficzno-dogmatyczny, odnosząc się do przykładów biblijnych i do męczeństwa Machabeuszów. Jest to pismo późniejsze od 2 Mch, ale wcześniejsze od pism Filona /Tamże, s. 134.
+ Apologeci chrześcijańscy wieku II nie rozróżniali gatunków literacko-muzycznych, podobnie jak św. Paweł. „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.
+ Apologeci chrześcijańscy wyjaśniali naturę i powstanie filozofii w sposób apokryficzny. Żydzi aleksandryjscy wieku I uważali, że Mojżesz i Abraham stali się filozofami. Świadek tej metamorfozy, Eupolemius pisze w II wieku przed Chr.: „Mojżesz był pierwszym mędrcem. W pierwszym rzędzie nauczał Żydów, a potem poprzez Fenicjan także i Greków. Mojżesz był ponadto pierwszym, który spisał prawa dla Żydów” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 211-212/. Do pierwszej połowy I wieku przed Chr. Artapanus utrzymywał, że Abraham nauczył astrologii Egipcjan i Fenicjan, oraz że, co się tyczy Mojżesza: Grecy nazywają go... Musaeus Ten Moysos (sic!) był nauczycielem Orfeusza. Jako dojrzały mężczyzna obdarował on rodzaj ludzki wieloma wielce pożytecznymi rzeczami. Wynalazł statki i maszyny do transportu kamieni, a także broń dla Egipcjan i maszyny do nawadniania, sprzęt wojskowy, i filozofię. Wielki myśliciel żydowski, Filon, kontynuował to wchłanianie filozofii przez judaizm opisując Mojżesza jako filozofa a judaizm jako źródło filozofii /Tamże, s. 21/. Po tym początkowym wymieszaniu filozofii z ezoteryczną doktryną, przekazaną Grekom z biblijnego objawienia, apokryficzna tradycja dotycząca natury i powstania filozofii wykładana była przez wczesnych chrześcijańskich Apologetów. Chodzi tu głównie o Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa, którzy opierając się na kopiach Żydów aleksandryjskich – ale także zaprowadzając w nich własne, odpowiednie zmiany – dostrzegli, że prawdziwa filozofia przebywa w osobie Chrystusa /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 31-43/. Głoszenie, że jedna osoba może równocześnie być chrześcijaninem i filozofem w ścisłym znaczeniu tego słowa zaczęło nastręczać niemało kłopotów wyznawcom Jezusa z Nazaretu, nieomal natychmiast po tym, kiedy to po raz pierwszy doszło do spotkania Aten i Jerozolimy. W jaki sposób jeden i ten sam człowiek miał wierzyć jak chrześcijanin i myśleć jak starożytny grecki filozof? Podejście do rzeczywistości u jednego było tak radykalnie odmienne od podejścia drugiego, że jakakolwiek unia ich obu zdawała się prawie niemożliwa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 83-84.
+ Apologeci dostosują swój styl do filozofii stoickiej. Paweł dodaje do modelu synoptycznego, czyli sakralnego modelu żydowskiego: „grzech jako wina – krew Chrystusa jako zadośćuczynienie” pojęcia wzięte z prawa rzymskiego. Św. Jan porusza się w środowisku Azji Mniejszej, bardziej platońskim. Dlatego ukazuje odkupienie w dwumianie: „ciemności grzechu – Chrystus światłością rozświetlającą i niszczącą ciemności”. Później Apologeci dostosują swój styl do filozofii stoickiej. Tak więc wielkie sobory powszechne nie czyniły nic nowego, głosiły orędzie Ewangelii w nowych uwarunkowaniach, w nowej mentalności, stosując nowe terminy, lub nowe interpretacje terminów znanych już wcześniej W053.4 131. Dostosowanie sposobu tworzenia teologii do nowych kategorii kulturowych związane jest z niebezpieczeństwem utraty istoty orędzia Ewangelii. Motywem jest przekazanie tego orędzia w sposób bardziej zrozumiały i pełniejszy. Trzeba pamiętać, że mamy do czynienia z tajemnicą. Chęć doprowadzenia do lepszego zrozumienia może doprowadzić do zupełnego niezrozumienia. Nowa teologia może doprowadzić współczesnego człowieka do błędnego przekonania, że wszystko rozumie, podczas gdy rozumie on tylko siebie, w miejsce Jezusowej tajemnicy wkłada swoje wyobrażenia W053.4 132.
+ Apologeci Egzegeza Pisma świętego nie była głównym zadaniem apologetów z II wieku. Rzadko odwoływali się w swoich dziełach do tekstów biblijnych. Jest możliwe, że niektórzy z nich nie znali po prostu Biblii wystarczająco dobrze. Dlatego ograniczali się do ogólnych stwierdzeń o wartości ksiąg objawionych. Inni byli przekonani, że młode chrześcijaństwo potrzebuje przede wszystkim dzieł apologetycznych, egzegetyczne traktaty muszą zejść na plan dalszy. Jednakże wszyscy oni traktowali Pismo święte jako źródło wiary. Pisarze chrześcijańscy z epoki apologetów byli przekonani, podobnie jak kiedyś Arystobul, że księgi Starego Testamentu są starsze niż dzieła filozofów i poetów greckich a w związku z tym wszystko, co wartościowe w ich dziełach musi mieć swoje źródło w Biblii W044 35.
+ Apologeci greccy wieku II Pisma ich „są jednocześnie wdzięcznym i niewdzięcznym materiałem zarówno do badań nad teologią ogólną jak również nad chrześcijańską nauką o wcieleniu. Z jednej bowiem strony, tworzyli oni w okresie, gdy refleksja teologiczna Kościoła dopiero „raczkowała”, na długo przed wielkimi sporami doktrynalnymi, kiedy to krystalizowała się chrystologia i teologia trynitarna. Taka sytuacja pozostawia badaczom tego okresu w jakimś sensie większą przestrzeń dla „interpretacyjnej wyobraźni”. Z innej strony trzeba dostrzec nie mniejsze trudności. Fragmentaryczność zachowanych źródeł, często okazjonalne czy wręcz lapidarne stwierdzenia teologiczne zamiast systematycznej refleksji, prezentacja prawd za pomocą terminologii i idei filozoficznych czy wręcz zupełne pomijanie niektórych kwestii teologicznych znacznie utrudniają rekonstrukcje ich myśli teologicznej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.
+ Apologeci greccy wieku II Teksty dzieł pisarzy chrześcijańskich autorów II wieku dotarły do naszych czasów tylko w niewielkich fragmentach. „Wspomniane przez Euzebiusza: Apologia Kwadratusa i Dialog między Jazonem i Papiskosem Arystona z Pelli przetrwały w stanie bardzo szczątkowym, natomiast dzieła Apolinarego z Hierapolis i Miltiadesa nie zachowały się nawet fragmentarycznie. Z tekstów zaś pozostałych apologetów greckich, jeśli przyjąć za wiarygodne świadectwo Euzebiusza, posiadamy Apologię Arystydesa z Aten, I i II Apologię oraz Dialog z Żydem Tryfonem Justyna Męczennika, choć Euzebiusz wspomina jeszcze wiele innych zaginionych jego pism (Odprawa, O jedności Bożej, Psalmista, O duszy), Mowę przeciw Grekom i Diatessaron Tacjana Syryjczyka, Prośbę za chrześcijanami i O zmartwychwstaniu umarłych Atenagorasa z Aten, Do Autolika Teofila z Antiochii, niewielkie zachowane u Euzebiusza fragmenty Apologii i Homilię Paschalną Melitona z Sardes, anonimowy List do Diogneta, oraz Wyszydzenie filozofów pogańskich Hermiasza” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 41-42.
+ Apologeci greccy wieku II Zależność świata od Boga ontyczna jest rdzeniem przekazu Objawienia o stworzeniu świata. Jeżeli w świecie aniołów jest jakaś struktura temporalna, to zasadne jest pytanie, czy nie mogłaby ona stanowić jakiegoś głębszego. Tła, umożliwiającego określenie powstania początku świata materialnego? Świat nasz powstałby w jakimś określonym punkcie temporalnego wymiaru egzystencji świata aniołów. Inaczej mówiąc, stworzenie świata materialnego dokonuje się w jakimś „punkcie” dziejów świata aniołów. Dla kwestii początku świata materialnego informacja ta jednak nie posiada znaczenia, gdyż nie wyjaśnia, na czym polega relacja między tymi dwoma światami. Jakiekolwiek naświetlenie tej relacji może być możliwe tylko poprzez lepsze zrozumienie świata materialnego w otoczeniu punktu początkowego. Okazuje się, że tego rodzaju poszukiwania są konieczne, a refleksje nad tajemnicą stworzenia aniołów nie wnoszą do problemu początków świata nic konkretnego. Tym niemniej refleksje te stanowią jakieś dopełnienie, które w teologii pominięte być nie może. Chcąc wyjaśnić tajemnicę relacji, jaka zachodzi między Bogiem a światem, trzeba koniecznie zrozumieć wewnętrzną tajemnicę świata i jego struktury temporalnej oraz przeprowadzić refleksję teologiczną nad tajemnicą Boga, który jest fundamentem wszystkiego. Jeżeli Bóg jest przyczyną istnienia świata, to również od Niego uzależniona jest relacja, w jakiej obecny świat wobec Stwórcy się znajduje Tajemnica stworzenia, tajemnica relacji z bytami stworzonymi jest zrozumiała na tyle, na ile jest zrozumiała wewnętrzna tajemnica Boga /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 112/. Refleksje nad tajemnicą Boga możliwe są jedynie na płaszczyźnie teologicznej poprzez sięgnięcie do źródeł Objawienia. Podstawowe źródło Objawienia, którym jest Pismo Święte, rozpoczyna się od słów: „Na początku stworzył Bóg...” (Rdz 1, 1). Słowo początek rozumiane jest dwojako: 1. Jako początek wszechczasów, 2. W sensie informacji o najgłębszym fundamencie dzieła stworzenia. Przyjmując aczasowość Boga należy odrzucić jakiekolwiek próby umiejscowienia początku na jakiejś osi wyimaginowanego czasu, płynącego w Bożej wieczności. Cokolwiek istnieje, zawdzięcza swój byt jedynie i całkowicie Bogu Stworzycielowi i nie posiada w sobie nic całkowicie niezależnego (Zob. np. Teofil Antiocheński, Tim 37 D-38 B, Aut III 26, cyt. za L. Gładyszewski, Bóg stwórca i władca. Doktryna greckich apologetów II w. o stworzeniu i opatrzności w aspekcie patrystyczno-filozoficznym, Warszawa 1977, „Studia Antiquitatis Christianae” T. 1, z. 1) /Tamże, s. 113.
+ Apologeci greccy wieku II, Arystydes z Aten. Chrześcijaństwo według Arystydesa przewyższa wszelkie inne religie i wierzenia. W rozdz. 1 Apologii z harmonii i porządku wszechświata autor wyprowadza argument za możliwością poznania prawdziwego Boga Stwórcy i opisania Jego atrybutów: harmonia i ciągły ruch wszechświata domagają się, jego zdaniem, przyjęcia istnienia Boskiego Motoru. W kontekście monoteistycznej koncepcji Boga (rozdz. 2) Arystydes dzieli ludzkość na cztery kategorie: barbarzyńcy, Grecy, Żydzi, chrześcijanie. W dalszych rozdziałach (3-7) analizuje błędy barbarzyńców stwierdzając wyraźnie, że elementy czczone przez nich jako bóstwa, w rzeczywistości są tylko dziełami Boga. Podobnie czyni w odniesieniu do religii greckiej (rozdz. 8-11, 13) i egipskiej (rozdz. 12). Zdecydowanie pozytywniej, choć również krytycznie, wypowiada się natomiast autor o religii żydowskiej (rozdz. 14). Jedynymi, którzy zdaniem autora, znają i czczą prawdziwego Boga są tylko chrześcijanie (rozdz. 15-17). Uznają oni Boga za Stwórcę wszystkich rzeczy oraz Jego Syna jedynego i Ducha Świętego, zaś prawdziwość wiary chrześcijańskiej jest potwierdzona poprzez świadectwo czystego życia jej wyznawców. Warto także zaznaczyć, że opis życia chrześcijańskiego bardzo przypomina ten, jaki znajdujemy w Liście do Dogneta 5-6. Zasadniczą tematykę Apologii Arystydesa można zebrać wokół takich zagadnień, jak właśnie monoteizm, podział ludzkości ze względu na kryteria religijne oraz nauka i życie chrześcijan” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 45.
+ Apologeci harmonizowali nauczanie chrześcijańskie z filozofią starożytną, wykazując zgodność wiary z wymogami rozumu. „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.
+ Apologeci II wieku musieli tłumaczyć poganom różnice zachodzące pomiędzy chrześcijanami i żydami. Rodzące się w środowisku judaistycznym chrześcijaństwo było ruchem powrotu do źródeł. Ewolucja religijna przyniosła przez wieki wiele nawarstwień i interpretacji. Chrześcijanie sięgnęli do początków, do Księgi Rodzaju, interpretując ją w świetle Paschy i znajdując w głębokie treści, których dotychczas nie odczytano. Ponowne odkrycie tekstów Genesis było jedną z „nowości” pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Wobec pogan (i wobec państwa) żydzi i chrześcijanie stanowili religijny monolit. Justyn w Apologii (Apol. I, 11) tłumaczył, że mesjanizm chrześcijański nie jest mesjanizmem politycznym. Zmierza on do umocnienia pokoju (Apol. I, 12.17). Aczkolwiek chrześcijanie są spadkobiercami judaizmu, tworzą nową rzeczywistość religijną (Apol. I, 49.51) A103 81.
+ Apologeci Imię Ojciec nie jest odpowiednie dla nazywania Boga jako takiego, czyli całej Trójcy Świętej lub natury boskiej, wspólnej trzem Osobom. Justyn uważa nawet, że imię to nie jest odpowiednie nawet dla nazywania pierwszej Osoby boskiej. Tytuł ten jest pochodzenia filozoficznego, a w filozofii nie może być mowy o Trójcy, lecz tylko o Absolucie, który ostatecznie może być uważany za Osobę, ale tylko i wyłącznie jedną. W Starym Testamencie imię to wynika z relacji Boga do ludzi, nie ma wymiaru boskiego, tylko ludzki. Tytuł ten jest typowym antropomorfizmem. Justyn chciał przezwyciężyć wszelkie antropomorfizmy. „Dialog wiary z rozumem przynosi tutaj owoc. Jednak jednocześnie otwiera drzwi na niebezpieczeństwo, które polega na nakładaniu na objawione orędzie wszystkich a priori rozumu. Klasycznym przykładem jest kwestia niepodlegania cierpieniu, które może popchnąć teologa do odmówienia Bogu charakteru „ludzkiego”, który Biblia wszakże uznaje” C1.3 136.
+ Apologeci islamscy wychodzą poza intencje autora Koranu „z tekstów koranicznych wynika, że powoływanie się autora Koranu na teksty biblijne, w których miał być zapowiedziany prorok Mahomet, jest zupełnie bezpodstawne, gdyż w żadnym z tekstów Starego czy Nowego Testamentu takich wzmianek nie znajdujemy. Jeśli nawet występują jakie bardzo ogólnikowe aluzje do nadejścia w przyszłości innego proroka – trudno jest skojarzyć taką osobistość z postacią twórcy arabskiej religii islamu. Jednakże prof. Yusuf al Digwi (Por. H. Stieglecker, Die Glaubenslehren des Islam, Műnchen, Paderborn, Wien, 1 Lieferung 1959, 2 Lief. 1960, 3 L. 1961, 4 L. 1962, 540) usiłuje wykazać, iż powoływanie się Koranu na Biblię jako na księgi zapowiadające nadejście proroka arabskiego Mahometa, jest słuszne i poparte faktami. Twierdzi on, że Mahomet odznaczał się wyjątkową mądrością, o czym wszyscy są przekonani i o czym świadczy jego dzieło. Jeśli Mahomet z całą stanowczością w Koranie wyraża przekonanie, iż został zapowiedziany w Biblii, oznacza to, iż mówi prawdę, gdyż inaczej nie narażałby swego dobrego imienia i autorytetu na zarzut oszustwa. Tego oszustwa nie zarzucają mu nawet Izraelici i chrześcijanie. Człowiek tak rozsądny jak Mahomet nie mógłby więc posługiwać się kłamstwem, które łatwo by było ujawnić. Podstawą dogmatyczną przeto do uznania prawdziwości przepowiedni biblijnych o przyjściu proroka Mahometa jest stosunek Mahometa do pozostałych proroków (biblijnych), następnie wyraźne wzmianki Koranu o przepowiedniach biblijnych dotyczących przyjścia Mahometa” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 377/. „Wobec zarzutu, iż księgi Izraelitów i chrześcijan zostały przez nich sfałszowane i jako takie nie mogą służyć za dowód prof. al Digwi odpowiada, iż sfałszowanie to było częściowe jedynie i nie obejmowało przepowiedni dotyczących Mahometa. Tego rodzaju argumentacja teologa muzułmańskiego nie może jednak oprzeć się krytyce obiektywnej: samo przekonanie Mahometa o przepowiedniach biblijnych dotyczących jego osoby nawet w połączeniu z jego szczerością, prawdomównością i zdrowym rozsądkiem, na które powołuje się prof. al Digwi, nie może bynajmniej podważyć faktu, iż jakakolwiek egzegeza Starego i Nowego Testamentu nigdy nie dała podstaw do takiej interpretacji tekstów biblijnych, które by wskazywały na przepowiednie dotyczące' nadejścia Mahometa. Raczej należy przypuszczać, że proces był wręcz odwrotny: Mahomet usiłował przypisać księgom biblijnym rolę zwiastuna swego własnego posłannictwa aby w oparciu o dzieje proroków biblijnych stworzyć tło ideologiczne dla swych wystąpień. Natomiast interpretacje tekstów Koranu dokonane przez późniejszych teologów, apologetów i egzegetów sięgają jeszcze dalej aniżeli intencje autora Koranu i w ten sposób niejako naginają zarówno teksty koraniczne jak i biblijne do założeń dogmatycznych bez uwzględnienia obiektywnej, krytycznej egzegezy” /Tamże, s. 378/.
+ Apologeci konfrontowali Objawienie biblijne ze światem. Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać młodego wina do starych bukłaków (por. Mt 9, 17). A zatem, wchodząc w krąg kultury helleńskiej, chrześcijaństwo musiało się przystosować do tego nowego środowiska. Ojcowie greccy włożyli w to zadania wiele wysiłku, ale dobrze wykonali swoją pracę” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 7/. „jedną z pierwszych wielkich herezji w dziejach Kościoła był gnostycyzm. Jest on zjawiskiem bardzo złożonym. Możliwe, że gnoza narodziła się już w diasporze żydowskiej, a początek jej dały dociekania apologetów zmierzające do skonfrontowania Objawienia biblijnego ze światem, który ponad wszystko cenił wiedzę. […] Istnieje zawsze jednak niebezpieczeństwo przejścia od gnozy prawdziwej do fałszywej” /Ibidem, s. 9/. „Chcąc pytać o duchowość Ojców greckich, musimy w sposób logiczny zacząć od pytania, co według nich znaczy „duchowość”. Termin grecki pneumaticos ma długą historię. Pierwotnie, zgodnie ze świadectwem filologii, duch (oddychać), pneûma (pnéō), dusza (por. łacińskie anima, greckie ánemos, powiew) są to w istocie pojęcia fizyczne, oznaczające tchnienie, ale zarazem zasadę życia. Skoro zaś dla klasycznych filozofów greckich „prawdziwe” życie jest przeciwstawne życiu „według” materii, to w konsekwencji istotną cecha ducha ludzkiego jest jego niematerialność. Również według Biblii duch jest tchnieniem życia. Bardzo mocno podkreśla się tam jednak, iż wszelkie życie pochodzi od Boga, który tchnął Ducha w oblicze człowieka w pierwszym akcie stworzenia (Rdz 2, 7). Człowiek nie może rozwijać swej „duchowości” inaczej jak tylko w łączności z Bogiem. Jakiekolwiek redukowanie tej relacji jest więc w rzeczywistości atakiem na życie człowieka. Aspekt ten zostaje rozwinięty i pogłębiony w Nowym Testamencie. „Nowe życie” jest zbawczym darem Chrystusa, a u początków tego życia jest Duch Chrystusa, Duch Pański, Duch Święty” /Ibidem, s. 10.
+ Apologeci krytykowali zachowywanie zwyczajów żydowskich przez chrześcijan. W pierwszych wiekach piśmiennictwo chrześcijańskie, w tym również księgi Nowego Przymierza, skoncentrowane było na życiu poszczególnych gmin. Apologetyczne nastawienie skierowane było najpierw przeciwko tym, którzy należeli do wspólnoty chrześcijańskiej, a w rzeczywistości zachowywali wiarę pogańską, żydowską, lub ulegali gnozie. Później adresatami już w zamyśle autorów chrześcijańskich byli poganie, żydzi i gnostycy w ogóle, jako całość. Celem nie było już bezpośrednie naprawianie błędów konkretnej wspólnoty, lecz wyjaśnianie treści Objawienia. W Aleksandrii pod koniec II wieku powstaje literatura egzegetyczna nawiązująca do myśli i metod Filona. W szkole Aleksandryjskiej stosowano więc alegorię i spekulacje filozoficzne W044 38.
+ Apologeci Monarchia Boża przedmiotem ich refleksji. Harnack najlepiej zarysował całość problematyki monarchianizmu. Natomiast E. Peterson (1935) opracował najlepszą i najbardziej obszerną monografię na temat monarchii. Nie ograniczył się on do samej kontrowersji, lecz przeanalizował również okres wcześniejszy i późniejszy, nie tylko autorów chrześcijańskich, lecz również pogańskich. Nie skoncentrował się na kontrowersji monarchiańskiej jako takiej, lecz zwrócił uwagę na konsekwencje monoteizmu trynitarnego na terenie teologii polityki. Peterson ukazał ewolucję konceptu teologicznego boskiej monarchii od jego źródła arystotelesowskiego, przechodząc przez pseudoarystotelesowkie De mundo, Filona z Aleksandrii i apologetów, a kończąc na Grzegorzu z Nazjanzu i Augustynie. Według E. Petersena apologeci wykorzystywali koncept monarchii dla przeciwstawiania się nie tylko pogańskiemu politeizmowi, lecz także gnostyckiemu dualizmowi. W ten sposób Peterson znajduje się na linii myślenia A. Harnacka (chociaż go nie cytuje). Prakseasz byłby pierwszym wykorzystującym koncept monarchii dla określenia relacji między Ojcem i Synem, czyli pierwszym aplikującym ten termin do Trójcy. Apologeci natomiast ograniczyli stosowanie tego terminu do kosmologii. Według E. Petersena Tertulian, w reakcji przeciwko Prakseaszowi, pozbawił ten termin znaczenia metafizycznego, odrywając go też od pierwotnego znaczenia arystotelesowskiego, obecnego jeszcze u apologetów. Wskutek tego Tertulian wyjaśniał monarchię podobnie do tego, jak czynili to autorzy pogańscy. Dionizy Rzymski próbował pogodzić doktrynę Tertuliana z doktryną Prakseasza, przywracając terminowi monarchia znaczenie metafizyczne, typowe dla apologetów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 12.
+ Apologeci monarchię odnoszą ściśle do Trójcy, posiada ona już u nich znaczenie ściśle trynitarne. Marcus W. opublikował w r. 1963 studium na temat subordynacjalistów, czyli wielkich teologów przednicejskich. Podkreślił techniczny aspekt terminu monarchia, bez jakiejkolwiek sprzeczności między monarchią wewnątrzboską a ekonomią. Według niego, autorzy owi na swój sposób, według swego horyzontu, proponują ekonomiczną interpretację monarchii. Marcus odcinał się od głównych tez Petersona mówiąc, że monarchia u apologetów odnoszona jest ściśle do Trójcy i posiada już u nich znaczenie ściśle trynitarne. Tertulian znajduje się po prostu na linii tradycji eklezjalnej, poświadczonej później przez Dionizego Rzymskiego. Prakseasz, według W. Marcusa, nie był pierwszym, który aplikował termin monarchia Trójcy. Wykorzystał ten termin, z gruntu rzeczy kosmologiczny, jako oręż antytrynitarny, odcinając się od tradycji Kościoła. Marcus jest pierwszym, który dostrzegał u apologetów trynitarny charakter monarchii, bez nadawania mu, jak to czynił Hagemann, znaczenia substancjalnego, a stąd również bez głoszenia, że w tym terminie jest już zawarta perychoreza. Według Marcusa apolegeci interpretowali termin monarchia bardziej personalnie, a nie tylko esencjalnie, jak uważał Hagemann. Marcus również jest autorem, który najbardziej ze wszystkich podkreślał odosobnienie Prakseasza w jego antytrynitarnej interpretacji monarchii /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 14.
+ Apologeci muzułmańscy przypisują Mahometowi kwalifikacje intelektualne wysokie „z dyskusji na temat przymiotów osobistych, intelektualno-moralnych, Mahometa wynika, że argumenty przemawiające na korzyść jego zdrowia psychicznego są przeważające. Nie znaczy to jednak, że Mahomet obdarzony był tymi wszystkimi kwalifikacjami intelektualnymi, jakie przypisują mu apologeci muzułmańscy i niezależnie od raczej powściągliwie ujętych wypowiedzi koranicznych na ten temat. Zdrowie psychiczne niekoniecznie musi iść w parze z bezbłędnością, nieomylnością doktrynalną, jakkolwiek w całości systemu doktrynalnego Mahometa przejawia się niewątpliwie konsekwencja logiczna, mimo, że Koran nie jest bynajmniej systematycznym wykładem doktryny, a jedynie zestawieniem niepowiązanych z sobą ściśle, fragmentarycznych wątków o tematyce religijnej ujętych bądź historycznie, bądź w formie sugestii psychologicznych. W odniesieniu natomiast do kwalifikacji moralnych Mahometa wątpliwości mogą nasuwać się poważniejsze. Jakkolwiek przekazy biograficzne wskazują na całkiem prawdopodobne zalety charakteru proroka islamu, jednocześnie niektóre fakty historyczne związane z jego działalnością rzucają pewien cień na jego sylwetkę, np. wyprawy łupieskie na karawany mekkańskie, egzekucja szczepu żydowskiego Banu Kuraiza. Należy jednak uwzględnić stosunki kulturalne ówczesnego środowiska arabskiego aby zrozumieć pobudki, jakimi mógł się kierować Mahomet w poszczególnych decyzjach. Istotnym dla problemu motywacji roszczeń religijnych Mahometa jest zarówno jego zdrowie psychiczne, poczytalność, pełna świadomość w głoszeniu doktryny religijnej, jak i uczciwość, szczerość, prawdomówność w stwierdzeniach o otrzymaniu powołania proroczego drogą objawień” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 330/.
+ Apologeci nie zamierzali tworzyć systematycznej refleksji nad tajemnicą Boga. Mieli oni nastawienie misyjne, zamierzali jedynie dotrzeć do mentalności pogan w świecie hellenistycznym. Celem Apologetów wieku II jest misja do pogan, tak jak później celem teologów wieku XIII będzie misja do świata islamu (Ramón Llul, Tomasz z Akwinu, wielu innych). Nastawienie to stanowi wyjaśnienie braku zainteresowania się przez Justyna Prologiem Ewangelii św. Jana (J 1, 1 i 1, 13). „Justyn, który zna Ewangelię św. Jana i niewątpliwie także tematy bliskie tym z Prologu, nigdy go nie cytuje. Jego sposób użycia słowa logos dla wyrażenia, kim jest Chrystus, ma uzasadnienie misyjne, a jest nim pragnienie wejścia w dialog z ówczesną filozofią” C1.3 138. Refleksję chrystologiczną Apologeci rozpoczynają od stwierdzenia istnienia Jezusa Chrystusa. „W punkcie wyjścia stawiają oni egzystencję Chrystusa, postrzeganego jako byt osobowy różny od Ojca, zgodnie z tradycją chrześcijańską. Następnie transponują na Niego całą potencjalność kosmologiczna Boga Starego Testamentu, wszystkie moce stwórcze uznane u „Ojca wszechświata” przez filozofię, a w sposób ogólniejszy, także wszystkie interwencje Boga w świecie. To właśnie we wprowadzeniu w życie tychże możliwości na zewnątrz Boga Syn zostaje zrodzony, w powiązaniu z Prz 8, 22, ale także Rdz 1 i Ps 44, 7-8 i Prologiem św. Jana” C1.3 14.1.
+ Apologeci objawienie chrześcijańskie połączyli z filozofią grecką. Kontrast pomiędzy podejściem do filozofii na łacińskim Zachodzie i na bizantyjskim Wschodzie jest uderzający. Oryginalna synteza chrześcijańskiego objawienia i greckiej filozofii na bizantyjskim Wschodzie, jakkolwiek w dużej części zaistniała, sprowokowana była przez ponaglenia chrześcijańskich Apologetów i akcji ewangelizacyjnej. Dużo później, bo w XII wieku, na średniowiecznym Zachodzie synteza pomiędzy Arystotelesem a wiarą chrześcijańską wydaje się nie być wywołana wymogami apologetycznymi czy też misyjnymi. Zamiast tego, jak mówi John Meyendorff „był to proces czysto twórczy i spekulatywny (fides quaerens intellectum), próba zintegrowania chrześcijaństwa w ramach racjonalnego systemu” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 45/. Czy rzeczywiście tak było? Czy synteza późniejszego średniowiecza w żaden sposób nie była wywołana wymogami apologetycznymi i misyjnymi? Czy był to czysto twórczy i spekulatywny proces, który próbował zintegrować chrześcijaństwo w ramach racjonalnego systemu? Twierdzenia takie nie są właściwą oceną sytuacji historycznej średniowiecznego, łacińskiego Zachodu, w żadnym punkcie jego rozwoju, co jasno wykaże ogólny przegląd historii średniowiecznego, łacińskiego Zachodu, a także filozofii chrześcijańskiej w łacińskich wiekach średnich /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 94.
+ Apologeci określali relację Boga do świata: „czy stworzył go z niczego, czy też z istniejącej odwiecznie materii. Justyn przyjmował jeszcze, wedle greckiej tradycji, preegzystującą materię jako drugą, obok Boga, zasadę bytu. Natomiast Ireneusz, a podobnie i inni, jak Teofil i Tacjan, przeszli już do odrębnej, chrześcijańskiej koncepcji, że Bóg stworzył wszystko, nawet materię. Ireneusz zaprzeczał też, jakoby ponad Stwórcą istniały idealne wzory, obowiązujące Go przy tworzeniu, jak to głosili platończycy i gnostycy. Tym bardziej apologeci musieli wystąpić przeciw herezji Hermogenesa, który twierdził, że świat jest niezależny od Boga i nie jest wcale Jego tworem. C) Zajmowała też apologetów kwestia możności i sposobów poznania Boga. Rozważania ich prowadziły na ogół do ograniczenia poznania. Justyn np. twierdził, że Bóg jedyny i wieczny jest bez imienia, bo niezdolni jesteśmy znaleźć dlań nazwę. A Ireneusz i Teofil uczyli, że przymioty Jego przechodzą pojęcia ludzkie i mogą być poznane nie wprost, lecz tylko z dzieł Bożych” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 199/.
+ Apologeci pierwszymi pisarzami łączącymi Ewangelię z filozofią, „którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.
+ Apologeci Pneumatologia prawie nie istniała „Duch Święty w credo. Prawda o Duchu Świętym w credo rozwijała się również powoli. U apologetów pneumatologia prawie nie istniała. Na dobrą sprawę nie rozróżniali oni między „Logos” a „Pneuma”. Jednak najstarsze, jeszcze z czasów biblijnych, symbole chrzcielne funkcjonowały z prawdą o Duchu Świętym. Stąd powstało zadanie: „umieścić Ojca, Syna i Ducha w jedności Boga” (Atenagoras). W rezultacie wszakże zwalczanie błędów pneumatologicznych opierało się głównie na credo chrzcielnym „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (por. Mt 28, 19). Credo chrzcielne służyło za podstawę św, Dionizemu, papieżowi (259-268), który w swoim liście z 262 r. do Dionizego Aleksandryjskiego, oskarżonego z kolei o tryteizm, broni troistości Osób z zachowaniem jedności Bożej natury” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 824/: «Wskazane jest, abym wypowiedział się także o tych [przeciwstawnych względem Sabeliusza – Cz. S. B.], którzy [,..| najwyższa Jedność (Trójcy Świętej) dzieła, rozłączają i rozpraszają na trzy moce, trzy różne substancje, trzy bóstwa [...]. Głoszą jakby trzech bogów, dzieląc świętą Jedność na trzy rozłączone i obce sobie hipostazy. Tymczasem Słowo Boże musi być złączone z Bogiem wszechrzeczy, a Duch Święty – jako Miłość - musi w Nim przebywać i trwać. Stąd mogę twierdzić, że Boża Trójca schodzi się w jedno Bóstwo, jakby szczyt [stożka, trójkąta – Cz. S. B.], i jest jednym Bogiem wszechrzeczy [...]. Przeto należy wierzyć w Boga Ojca wszechmogącego, w Jezusa Chrystusa, Syna Jego, i w Ducha Świętego» (DH 112, 115; BF IV, 1-2). Podobnie Synod w Aleksandrii z roku 362 potępił tych, którzy, jak arianie, uczyli, że Duch Święty jest „stworzeniem” (Ktisma). To samo uczynił znowu papież Damazy I w roku 374 (DH 144-147, 152-178)” /Tamże, s. 825/.
+ Apologeci Podobieństwo myśli chrześcijańskiej z filozofią grecką, szukali w tym fakcie ochrony przed prześladowaniami. Zasada ich polemik, wzięta z teologii greckiej, polegała na wejściu na teren przeciwnika, pokonywanie go jego własnym językiem. Taka byłą duchowa atmosfera przełomu II i III wieku. Następcy Arystotelesa, Epikura, stoików tworzyli zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Uczyli się oni od Arystotelesa, który poszukiwał naukowego wyrażania swojej platońskiej wiary. Nie potępiali cywilizacji greckiej tak, jak to czynili chrześcijańscy ekstremiści, którzy głosili, że chrześcijaństwo powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną. W pierwszych wiekach chrześcijańskich miała miejsce pasjonująca gra pomiędzy zwolennikami i przeciwnikami kultury greckiej. Wielu myślicieli dotarło do „religii Jezusa” od strony hellenistycznych teozofii różnego rodzaju; którzy oparli się o neoplatonizm i pitagoreizm; którzy zachwyceni filozofią spekulatywną, nie zamierzali ja porzucić po konwersji. Byli wśród nich jednak również gnostycy, miłośnicy sylogizmów i hipotez, w których „tendencja by uważać idee abstrakcyjne za substancję przeważającą nad realnym istnieniem” znalazła swoich wyznawców. Wskutek tego u „ludzie prostych” pojawiło się przekonanie, że „filozofia została wprowadzona do ludzkiego życia po to, by je zniszczyć” (Klemens Aleksandryjski). Wszyscy oni jednak wyznaczali teren, na którym toczyli intelektualną walkę ze światem ci, których posyłał Chrystus, ale zwyciężać pozwalał Arystoteles /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 34.
+ Apologeci pogańscy łączyli wielkość dawnego Rzymu najwięcej ze znaczeniem jego religii. Ocena wartości Rzymu pogańskiego dla chrześcijaństwa, dokonana przez papieża Leona I jest najbardziej rozwiniętą i najbardziej wypośrodkowana spośród innych jemu współczesnych. Jego Mowa 82 „całą swa oryginalność rzymską objawia w tym, że nie operuje aleksandryjskim schematem teologii: Logos świat, lecz swych podstaw zakłada pewien paralelizm schematów: chrześcijaństwo – Imperium Romanum. Można też powiedzieć, że zamiast schematu: świat – królestwo Boże, występuje tu schemat Imperium Romanum – Kościół. […] Syntetyczną pozycję Leona można streścić następująco: Rzym pogański godzien jest najwyższej chwały, ale tylko w porządku ziemskim i doczesnym, podczas gdy w porządku duchowym i zbawczym był on z gruntu obcy chrześcijaństwu i sam stał niezwykle nisko. A zatem materialne osiągnięcia Rzymu stały się podatną glebą (congruebat) dla rozwoju chrześcijaństwa. Stwórca, a konkretnie Chrystus, posłużył się Rzymem dla swoich planów zbawczych, choć Rzym nie zdawał sobie z tego sprawy” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 48/. Rzym był powiązaniem potęgi i słabości, bogactwa i nędzy. Leon I przyjmował dialektykę, według której słabość Rzymu w czasach chrześcijańskich stała się jego niebywałą duchową potęgą. „O ile apologeci pogańscy łączyli wielkość dawnego Rzymu najwięcej ze znaczeniem jego religii, to według Leona religia ta właśnie była śmiertelną słabością Rzymu. Imperium Rzymskie było kolosem bez duszy, bez prawdy, bez swojej własnej – jakbyśmy dziś powiedzieli – ideologii. […] Chrześcijaństwo okazało się ratunkiem dla Rzymu, jakby wlaniem nowej duszy w obumierające ciało. […] Tutaj znalazł swoje centrum kult demonów, który należało zwalczyć. Tutaj rozsiadła się największa bezbożność bałwochwalstwa, gdzie najbardziej fanatyczny zabobon po pretekstem pobożności pozbierał wszystko, co tylko spłodziły gdziekolwiek najprzeróżniejsze ciemnoty” /Tamże, s. 49.
+ Apologeci Polemika z pogaństwem stawała się coraz bardziej polemiką z judaizmem. Co prawda jeszcze będą trwały prześladowania chrześcijan, ale mentalność Apologetów była rzymska, niezależnie od tego, czy chcieli oni zbliżenia do Imperium (Justyn, Atenagoras, Klemens Aleksandryjski itd.), czy zdecydowanie go odrzucali (Tacjan, Hermas, Teofil Antiocheński, Ireneusz, Tertulian itd.). Każdy z nich na swój sposób, z własną charakterystyką personalną, reprezentował wspólny nurt myśli chrześcijańskiej. Justyn był naucŻycielem Tacjana, a mimo tego przyjęli postawy skrajnie przeciwne A103 81.
+ Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków. Teologia judeochrześcijańska przyjmowała początek, moment zaistnienia Trójcy Świętej. Początkiem tym mogło być stworzenie świata. W każdym razie jakiś związek z powstaniem świata musi być, przynajmniej jako umieszczone w Bogu miejsce tworzenia się zamysłu stworzenia świata. Teolodzy związani z gnozą określali Boga sprzed twórczego działania jako Prabyt, Praprzyczynę czy Otchłań. Bóg był odwiecznie jedyny i samotny. W teologii chrześcijańskiej przejście od jedyności Boga do Trójcy opisywane było w kategoriach określających następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Syn powstał dla spełnienia zbawczej misji. W wieczności jest tylko Bóg jedyny i samotny, dlatego nie ma sensu nazywać Go przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać (Tertulian AdvHerm 3, 2n) /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 9/. Dla starożytnych pojęcie „wieczność” było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes w komentarzu do Listu do Rzymian słowem tym określa trwanie wykraczające poza obecny świat, oznacza ono jakiś długi czas, ciągłość trwająca bez końca. „zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku” /Ibidem, s. 10/. „Jedni wiązali pojęcie monarchii z koniecznym istnieniem jednego tylko monarchy (Żydzi oraz Prakseasz), inni z jedną monarchią, która jednak może być zarządzana przez Monarchę z pomocą innych osób (Por. A. Orbe, Estudios sobre la teología cristiana primitiva, Fuentes Patrísticas Estudios 1, Editorial Ciudada Nueva – Ed PUG Madrid – Roma 1958, r. IV: „En torno a Praxeas” (53-70), r. V: „En torno a Noeto” (71-95). Apologeci posługiwali się terminem monarchia dla podkreślania jedności Boga (Justyn), lub dla obrony przed poglądami platończyków dopuszczających odwieczne istnienie czegoś poza Bogiem (Tertulian). Monoteizm nie tylko nie dopuszcza istnienia innych bogów, lecz przede wszystkim nie dopuszcza istnienia jakiegoś świata materialnego równie odwiecznego jak Bóg. Dla radykalnych monarchian niedopuszczalne było jednak także jakiekolwiek rozróżnienie boskich osób. Pierwszym przedstawicielem monarchianizmu był, według św. Ireneusza, Szymon Mag: jeden jedyny Bóg, istniejący jako jedna tylko osoba, ukazuje się na trzy różne sposoby. Kontynuatorami takiego twierdzenia, w radykalnej formie, byli Prakseasz, Noetos i Sabeliusz. Obawiali się oni popadnięcia w tryteizm, czyli w mówienie o trzech Bogach. Monarchianami byli również adopcjoniści. Terminem „Syn” nazywali Bożą moc, bez własnej osobowości. Za pierwszego adopcjonistę uważany jest Teodot z Bizanjum, przyjmujący jedynie, że Chrystus jest Mesjaszem, ale nie Bogiem, tylko człowiekiem /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 11.
+ Apologeci religię chrześcijańską określali mianem philosphia. „Upraszczając nieco sprawę, można wyróżnić w przedchrześcijańskiej starożytności dwa zasadnicze sposoby posługiwania się określeniami philosphia, philosophos i philosphein, z których to sposobów pierwszy ma charakter bardziej praktyczny, drugi natomiast bardziej teoretyczny. Pierwsza tradycja o pokroju stoickim, a także epikurejskim rozumiała przez pojęcie philosphia kierowanie wolą, sposób życia, ars vitae, jak mówił Cyceron. Idąc za tym kierunkiem, chrześcijańscy apologeci zajmujący się przede wszystkim Chrystusem, Słowem Bożym, nawet samą religię chrześcijańską określali mianem philosphia. W czwartym wieku ten sposób mówienia bardzo się rozpowszechnił. Euzebiusz, Ojcowie Kapadoccy i wielu innych, związanych z tą tradycją, przez pojęcia philosphia, philosphein i philosphoi rozumieli przede wszystkim życie ascetyczne, naukę o cnotach, wprost doskonałe życie chrześcijańskie, a więc życie mnichów. W tym duchowym kontekście pojęcia philosphia używa się także w odniesieniu do prawd zawartych w Biblii. Stawszy się pojęciem stosowanym w egzegezie, philosphia wraz z philosphos i philosphein nawiązują jednak do znaczenia tych pojęć, które charakteryzują ich użycie, przyjmowane w tradycji teoretycznej, sięgającej do Platona i Arystotelesa. Tradycja ta rozumie przez pojęcie philosphia poszukiwanie mądrości, wysiłki intelektualne, by dojść do prawdy, by kontemplować Absolut czy tez zasady bytu. Mając na uwadze zastrzeżenie wobec «mądrości świata», bardzo rozpowszechnione wśród autorów chrześcijańskich, można zrozumieć, dlaczego u nich tradycja teoretyczna cieszyła się nie takim uznaniem i powodzeniem jak tradycja praktyczna. Niemniej znalazła ona swego wybitnego przedstawiciela i orędownika w osobie Augustyna. Idąc za Cyceronem, biskup z Hipony pojmował i wyjaśniał pojęcie philosphia jako amor lub studium sapientiae” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 19/. „Określając w ten sposób filozofię pojmował ją w gruncie rzeczy jako intellectus fidei, czyli można by powiedzieć, jako teologię w znaczeniu nowożytnym. Rzeczywiście mówiąc o verissima philosphia ma niewątpliwie na myśli jedynie głębokie poznawanie i zrozumienie tajemnic chrześcijańskich, to znaczy intellectus fidei. Co więcej utożsamia umiłowanie mądrości z miłością wobec Boga albo Chrystusa, Mądrości Bożej. To znaczenie „teologiczne” pojęcia philosphia pojawia się już jednak u Grzegorza z Nazjanzu i przetrwa aż do Jana Damasceńskiego” /Ibidem, s. 20.
+ Apologeci rozwinęli misterium intratrynitarne. Ireneusz z Lyonu mówił o Trójcy Świętej, choć nie stosował tej nazwy. Teofil z Antiochii mówi o relacji wszystkich Trzech z człowiekiem i jego historią. Dlatego mówienie o historii w ujęciu chrześcijańskim musi być odniesione do wszystkich Trzech. Ireneusz nie tworzył trynitologii. „Paradoksalnie, jego refleksja o misterium intratrynitarnym oznacza zahamowanie w stosunku do myśli apologetów i gnostyków. Przyczyną tego jest fakt, iż za sprawą reakcji przeciw tym ostatnim odmawia rozważań na temat misterium Boga. Odrzuca analogię słowa ludzkiego zastosowanego do Słowa i wypomina gnostykom mówienie o pochodzeniu Syna „jakby sami porodzili Boga”. Źródłem herezji jest według niego pyszne zuchwalstwo człowieka, który rości sobie prawo poznania niewypowiedzianych tajemnic i odmawia pozostawienia niektórych kwestii Bogu. „Co robił Bóg, zanim uczynił świat”? Na ten temat Pismo nas nie poucza i pozostawia odpowiedź Bogu” C1.3 14.
+ Apologeci Schematy trynitarne wielorakie: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Słowo znajduje się w człowieku niewypowiedziane, jako myśl, która może być wypowiedziana na zewnątrz jako słowo. Tak było ze Słowem Bożym (myśl stoicka, wykorzystana przez Teofila Antiocheńskiego). Logos endiátheos jest doradcą wiecznym Ojca w kwestii stworzenia świata. Logos prophorikós działa w planie stworzenia już zrealizowanego. Myśl tę pogłębił św. Augustyn w swojej doktrynie psychologicznej na temat Misterium Trójcy Świętej. Linia ta była kontynuowana w scholastyce. Człowiek stworzony na obraz Boga Trójjedynego jest obrazem Bożym odpowiednio ukształtowanym trynitarnie. Fundamentem jest bycie (istnienie; esse), myśl (mens), pamięć (memoria). Następnie wypowiedź (nosse), wiedza (notitia), intelekt (intelligentia), a wreszcie pragnienie (velle), miłość (amor), wola (voluntas). Całą trudność polega na tym, aby jedność i wielość wyrazić jednocześnie. Apologeci utworzyli bardzo wiele schematów typu: korzeń, pień, gałąź; korzeń, gałąź, owoc; roślina, kwiat, zapach itp. Ich śladem poszli scholastycy, rozpoczynając od Anzelma z Canterbury (1033/34 -1109) /F. Courth, Padres griegos y latinos. Doctrina trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1021-1029, s. 1024/. Oprócz schematów pojawiły się słowa, za pomocą których tworzona jest Trynitologia (ousia-substantia, prósopon, hypóstasis-persona, schesis-relatio). Myśl trynitarna oscylował między politeizmem (tryteizm; arianizm), a monoteizmem jednoosobowym (modalizm, adopcjanizm). Natura Boga nie jest esencją abstrakcyjną, lecz jest wieczną komunią trzech Osób Bożych /Tamże, s. 1025/. Nie ma czegoś takiego, jak natura, która jest czymś, co mają trzy Osoby Boskie, jakby to była czwarta wielkość, w dotyku „coś”. Trzy Osoby są Bogiem, są Naturą Boską, Natura Boska jest trzema Osobami. Trudność dla człowieka stanowi fakt absolutnego powiązania Osób i Natury. Nie ma sensu mówienie o jednym pojęciu bez drugiego. Nie istnieją pojęcia Osoby i Natury Boga niezależne od siebie. Odczuwał to św. Atanazy i nie używał terminów prósopon oraz hypóstasis. Do dziś albo, tak jak Atanazy, myśl ludzka koncentruje się na substancji boskiej, albo na trzech właściwościach personalnych, jakby na jednym tylko ognisku elipsy. Trudno jest tworzyć trynitologię, która łączy te dwie tendencje /Tamże, s. 1026.
+ Apologeci średniowieczni różnych kręgów kulturowych wypracowali własne argumenty. Intelektualiści średniowieczni bronili swego punktu widzenia. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (2). „B. Integryzm kulturowy. […] Średniowieczny integryzm kulturowy zakładał istnienie jednej wiedzy, wiążącej koherentnie poszczególne jej działy. Wiedza średniowieczna była jak jeden gmach, osadzony na silnych i spójnych fundamentach. Obiektywnemu pojęciu wiedzy integralnej odpowiadał integryzm subiektywny, osadzony w psychice człowieka, powodujący samorzutnie skojarzenia społeczno-psychiczno-filozoficzno-religijno-etyczne. W średniowieczu istniało kilka kręgów kulturowych (muzułmański, chrześcijański, żydowski) i każdy z nich wytworzył własny integryzm obiektywny i subiektywny, a intelektualiści uważali pielęgnowanie go za swój obowiązek. C. Apologeci i polemiści. Każdy krąg kulturowy wypracował własną obronę i atak. Zadaniem apologetów (obrońców) było utrzymanie i pielęgnowanie własnej wizji kulturowej. Polemiści szli dalej: nie tylko bronili własnej subkultury, ale sięgali do cudzej i zwalczali ją. Obrona lub atak odnosiły się do całego „gmachu” (całościowe) lub jednej, istotnej jego części (fragmentaryczne). Obrona całościowa, czyli filozofia była doskonalsza, ale równocześnie trudniejsza, zarówno dla autora, jak i dla czytelnika, gdyż wymagała znajomości wszystkich dziedzin wchodzących w skład całego gmachu kultury. Najczęściej więc stosowano obronę fragmentaryczną, polegającą na bronieniu jednej lub kilku tez, które autor uważał za fundamentalne lub najbardziej zagrożone. Potwierdzając jedną tezę, autor liczył na samorzutny rezonans, na zadziałanie mechanizmu integryzmu psychicznego, który dokonywał, niemal automatycznie, całej reszty” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 10. „Większość polemistów korzystała z tej samej metody co apologeci. Burząc fundament spodziewali się, że reszta procesu będzie dziełem logiki czytelnika oraz jego rezonansu psychicznego i ze dokona się automatycznie. Przed apologetami i polemistami stanęło pytanie: której tezy bronić, a którą atakować; które zasady są „fundamentalne”, „podstawowe” i podpierają cały „gmach” kulturowy własny lub cudzy. Apologeci i polemiści starali się uściślać je i w tym celu zwracali się do teologów, którzy wskazywali na dogmaty (ciqqārîm) i do filozofów, którzy określali zasady (jesôdôt)” Tamże, s. 11.
+ Apologeci Teologia Słowa rozwijana przez apologetów buduje więź pomiędzy pochodzeniem Syna a stworzeniem świata. Syn nie pojawia się dopiero wraz z stworzeniem świata, ale ma z aktem stwórczym wiele wspólnego. Niebezpieczeństwem takiego ujęcia jest zdeterminowanie Boga, czy też wprowadzenie w Jego wnętrze przypadkowości i czasu (J. Lebreton). Kryzys ariański pokazał, że niebezpieczeństwo to nie było iluzoryczne. „Nie chodzi o podporządkowanie odwiecznego pochodzenia Syna stworzeniu świata, ale o zakorzenienie stworzenia świata w pochodzeniu Syna. Pomiędzy ludźmi a Synem istnieje związek, o którym świadczy Pismo. Pierwsi Ojcowie Kościoła nie zadają sobie jeszcze pytania o naturę tego związku. Czy jest to związek prawny, a Słowo zostanie zrozumiane jako pewien niezbędny moment w dojściu stworzenia do istnienia. Możemy go jednak także zrozumieć jako związek faktyczny, w taki sposób, aby został zachowana bezinteresowność daru. Dar ten uzależniony jest jedynie od „upodobania” (eudokia) Ojca. Ireneusz z Lyonu nie stawia jeszcze tego pytania na planie teoretycznym, ale jego zasługą jest opracowanie pierwszej teologii, która wychodzi od owego „upodobania”, to znaczy od misterium zbawienia, utożsamionego ze swoistą trynitarną ekonomią” C1.3 14.2.
+ Apologeci termin monarchia stosowali w celach misjonarskich. Bóg spełnia swą władzę (potestas) nad kosmosem, nad historią, nad poszczególnymi ludźmi. W dyskusji z Hermogenesem Tertulian odróżnia pomiędzy Deus i Dominus, stosując to drugie imię do Boga stwarzającego i działającego w świecie. W tym sensie stosuje imię Dominus również do Chrystusa, wzorując się na św. Pawle (por. Prax. 13, 9) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 184/. Ekonomia jest spełnianiem monarchii przez wiele osób (nominibus). 1 Kor 15, 24-28 podkreśla, że ostatecznie jedynym monarchą jest Bóg Ojciec. Monarchia usadowiona jest w esencji Bożej, w jedności substancji i w charakterze źródłowym Ojca. Syn realizuje monarchię Ojca w historii zbawienia. Ekonomia wyraża esencję trynitarną w jej objawieniu historycznym i w jej ukonstytuowaniu wewnątrz Boga /Tamże, s. 189/. Monarchia i ekonomia wyrażają jednocześnie jedność substancji i troistość Osób. Ostatecznym źródłem (monarchicznym) substancji Bożej jest Ojciec. Osoby nie wyłaniają się z substancji Bożej, lecz z Ojca. W ten sposób monarchia Ojca jest też monarchią Boga jedynego i troistego /Tamże, s. 190/. Apologeci stosowali termin monarchia w celach misjonarskich. Tertulian posługuje się nim dla pouczenia wiernych. Dlatego uważał za konieczną obronę tego terminy przed zniekształceniami, które czynił Prakseasz. Słowo monarchia stosowane wobec Syna wyraża Jego jedność z substancją Bożą, jedność z źródłem ostatecznym oraz trwanie w mocy Ojca od początku świata aż do spełnienia się czasów. Oikonomia wyraża jedność Trójcy w historii zbawienia. Substancja Boża jest jedna, ale nie należy do poszczególnych Osób w taki sam sposób. Tak jak monarchia przede wszystkim jest monarchią Ojca, tak substancja jest na pierwszym miejscu substancją Ojca. Tertulian czyni refleksje nad relacjami w Bogu nie w sposób abstrakcyjny (w sobie, ab aeterno), lecz w ich powiązaniu ze światem. Nie interesują go osoby Boże same w sobie, ale działające w świecie /Tamże, s. 196.
+ Apologeci termin monarchia wykorzystywali dla wyrażenia monoteizmu poprzez podkreślanie Bożej wszechmocy. Monarchia Boża według patrologii wieku XX. W roku 1936 G. L. Prestige publikuje słynne dzieło o Bogu w myśli Ojców Kościoła (God in Patristic Thought, London, SPCK, 1956 (wyd. 2). Według niego termin monarchia służył apologetom dla wyrażenia monoteizmu poprzez podkreślanie Bożej wszechmocy. Wyjaśnienia Tertuliana znajdują się na linii myśli apologetów. Tertulian broni w gruncie rzeczy jedności boskiej, opierając się na źródłowym charakterze Ojca. Według Prestigea, kombinacja monarchii z ekonomią typowa dla Tertuliana i Hipolita nie sprawia większej trudności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 13/. W roku 1948 E. Evans wydaje Adversus Praxean Tertuliana. Według niego termin monarchia nie był wykorzystywany przeciwko gnostykom, a jedynie przeciwko pogańskiemu politeizmowi. Twierdził, że bardzo łatwo było przeciwnikom Trójcy znaleźć wielu zwolenników wśród prostych wiernych. Natomiast monarchianizm nie był reakcją przeciwko spekulacjom teologów Logosu, lecz sposobem rozwiązywania problemu kompatibilności między monoteizmem a boskością Chrystusa. Tertulian proponował rozwiązanie całkowicie oparte na komponentach politycznych, przenosząc tym samym znaczenie subiektywne, monarchii (rządy jednego) na teren obiektywny: jedyny rząd. Taki jedyny rząd nad światem może sprawować cała Trójca. Jednak w ten sposób Tertulian uciekł od istotnego problemu, od Trójcy w Jej życiu wewnętrznym /Tamże, s. 13/. Jezuita Th. Verhoeven opublikował w r. 1951 artykuł w którym polemizował z poglądami E. Evansa. Zawarł w nim rezultat swej tezy doktorskiej, opublikowanej w r. 1948. Powrócił do tezy, że termin monarchia pochodzi z judaizmu aleksandryjskiego, skąd jego charakter apologetyczny przeciwko politeizmowi, jak również wymiar kosmologiczny. Zasługą Tertuliana było oczyszczenie tego terminu z elementów kosmologicznych /Tamże, s. 14.
+ Apologeci Terminologia Apologetów zawierała sprzeczności nie pozwalające im połączyć Ojca i Syna Bożego w boską jedność. Dyteizm Syna Bożego podporządkowuje Ojcu a stworzenie jest wyłącznie dziełem Syna, Demiurga różnego od Ojca, Hagemann H. Dyteiści podkreślali zbawczą ekonomię i rodzenie Syna włączyli w jego rozwój historyczny. Esencja boska rozwija się w czasie. Czy chodziło tu jedynie o rozwijanie się Boga w historii, rozwijanie się Objawienia, stopniowe wchodzenie Boga w historię? Czy też głoszono rozwój, powstawanie esencji Syna poprzez jego ludzkie dzieje? W każdym razie, teologia pragnąca odróżniać personalnie Ojca i Syna, kończy na podkreślaniu ich inności esencjalnej, której nie da się połączyć w boską jedność. Sprzeczności terminologiczne istniejące w dziełach Apologetów nie pozwalają im tego dokonać /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 10/. Tertulian i Hipolit obezwładnili eklezjalny koncept monarchii, odebrali mu jego moc, pozbawili zawartości metafizycznej, zredukowali do sfery kosmologicznej i politycznej. Jedynym monarchą i jedynym Bogiem byłby Ojciec a jedność między Ojcem i Synem zostałaby zredukowana do jedności typu politycznego. W takim układzie Prakseasz, razem z większością wiernych, prostych ludzi, broniłby prawdziwego konceptu eklezjalnego boskiej monarchii. Natura boska powinna być, jak przypomniał to w r. 1864 H. Hagemann, wyrażana w kluczu metafizycznym /Tamże, s. 10/. Harnack opublikował studium na temat monarchianizmu w roku 1903, które do dziś nie utraciło wielkiego znaczenia. Wielki wpływ na jego myśli miały idee H. Hagemanna (r. 1864). Przyjmuje za Hegemannem istnienie prostej wiary u wiernych. Czyni on jednak pewne modyfikacje. Kategoria ta nie określa już obrońców Trójcy wobec teologów Logosu, ponieważ zarówno jedni, jak i drudzy byli monarchianami. Monarchianizm był, według Harnacka, zwyczajną wiarą Kościoła rzymskiego. W ten sposób przeciwstawiano się politeizmowi. Według teologów Logosu była monarkia kat oikonomia. Tego rodzaju pogląd był daleki od poglądów gnostyków. Harnack podejmuje myśl Hagemanna, że Tertulian trynitologię wyjaśnia w kluczu politycznym. Monarchia jako „unicum imperium” wprowadza radykalną gradację między Ojcem i Synem, aczkolwiek Syn w pewnym stopniu byłby monarchą /Tamże, s. 11.
+ Apologeci walczyli z ideami Oświecenia, z encyklopedystami, liberałami i wszelkimi wrogami Kościoła nadała jej na przełomie wieków XVIII i XIX charakteru apologetycznego, polemicznego. W dyskusji mieszano teologię z polityką. Nie oznaczała to automatycznie niskiego poziomu. Wręcz odwrotnie, najwyższej rangi myśl teologiczna znajduje się w tym nurcie, który dziś jest zapomniany i stanowi wyzwanie dla badaczy: historyków, politologów i teologów. Przykładem jest Antonio José Rodríguez (1703-1778), autor El Philoteo en conversaciones del Tempo /Madrid 1776, 2 vols./. Vicente Fernández Valcarce (1723-1798) zwalczał poglądy takich myślicieli, jak Kartezjusz, Malebranche, Spinoza, Leibniz i Locke /Desengaños filosóficos que en obseqio de la verdad de la religion y de la Patria da al Pueblo, Madrid 1787/ /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 459/. W Wieku XVIII wiara chrześcijańska w Hiszpanii zarażona była jansenizmem. Pokrewnymi nurtami był gallikanizm i regalizm, a także liberalizm (jakobiński i napoleoński). Regalizm zamierzał poddać Kościół całkowicie władzy państwowej. Biskup Rafael Vélez głosił równość władzy biskupów z władzą papieża. Jansenizm szerzył się nie tyle w dziedzinie teologii, co w dziedzinie prawa kanonicznego /Tamże, s. 461/. Pojawiły się trzy nurty: janseniści, antyjanseniści i umiarkowani. Janseniści hiszpańscy głosili koncyliaryzm, negowali nieomylność papieża, ograniczali centralizm dyscyplinarny Rzymu i redukowali władzę kościelna do dziedziny czysto duchowej. Głosząc rygoryzm moralny, przeciwstawiali się jezuitom /Tamże, s. 463/. Niektórzy biskupi hiszpańscy skłaniali się do akceptacji synodu w Utrechcie (1763) /Tamże, s. 465/. Regalizm triumfował w konkordacie zawartym w roku 1753 /Tamże, s. 471.
+ Apologeci wieków pierwszych Irracjonalizm w teologii wieków pierwszych „wyraża się w pominięciu lub niedocenieniu udziału rozumu w strukturze religijnej wiary. W przeciwieństwie do skrajnego racjonalizmu irracjonalizm teologiczny nie był odrębnym kierunkiem czy systemem teologicznym. Jako agnostycyzm jest przejawem różnych form teologicznego sceptycyzmu, połączonego często z subiektywizmem, prowadzącym niekiedy do relatywizmu, akcentując zaś wymiar emocjonalno-wolitywny wiąże się z sentymentalizmem, emocjonalizmem i woluntaryzmem, a odwołując się do czynników wykraczających poza naturalne zdolności poznawcze z iluminizmem. Irracjonalizmu można się dopatrzeć u apologetów wczesnochrześcijańskich, którzy uważając chrześcijaństwo za jedynie i w pełni objawioną (nadprzyrodzoną) religię, konfrontowali wiarę religijną z myślą pogańską (apologie chrześcijaństwa). W sposób skrajny irracjonalizm ujawnił się w starożytności w różnych formach gnostycyzmu. Konieczność obrony i systematyzacji doktryny chrześcijańskiej wymagała jednak mniej skrajnego i bardziej precyzyjnego określenia związków filozofii z teologią, a tym samym roli poznania racjonalnego (filozofia chrześcijańska) w formułowaniu doktryny religijnej. Nie oznaczało to jednak zaniku tendencji irracjonalnych, jak np. w teologii apofatycznej, która unikając zaczerpniętych z filozofii kategorii racjonalnych i ujmując niezgłębioną (skrajnie transcendentną wobec świata rzeczy i ludzkich pojęć) istotę Bożą w poznaniu intuicyjno-egzystencjalnym oraz kontemplacyjno-mistycznym wyrażała ją za pomocą antynomii i paradoksów oraz swoiście odwracała funkcje analogii (to, co jest przypisywane stworzeniu, zostaje zaprzeczone w Bogu i odwrotnie)” M. Rusecki, Irracjonalizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 494-496, kol. 494.
+ Apologeci wieków pierwszych zwalczali herezje. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.
+ Apologeci wieku II Apokryficzność filozofii Wpływ Cycerona na Renesans. Skłaniając się w stronę stoickich poglądów Cycerona, wcześni humaniści renesansowi zwracali się zatem w stronę swojej własnej, włoskiej tradycji, która kontynuowała ten sam apokryficzny pogląd na filozofię, jaki przekazali jej w spadku aleksandryjscy Żydzi, chrześcijańscy Apologeci i św. Augustyn. Pogląd ten mieszał filozofię z wiedzą ezoteryczną oraz z retoryką lub z triwium. Każdy, kto chce zrozumieć umysłowość renesansową, musi zauważyć, że duch, który nią porusza, nie jest w pierwszym rzędzie filozoficzny. Jest on natury teologicznej, zainicjowany nie przez zawodowych teologów, ale przez nominalistów i uczonych humanistów. Ożywia on na nowo antyczną retorykę, którą Sokrates i Platon nazwaliby muzyką, oraz wszelkie umiejętności literackiej twórczości artystycznej w służbie objawienia. Skoro już zrozumiemy ten podstawowy fakt, zniknie wszystko to, co mogło wydawać się dziwne w renesansowej mentalności. Weźmy przykładowo zamęt panujący wokół użycia terminu „humanizm”, który ma określać dominujące zasady poruszające tamtym czasem. Dlaczego myśliciele renesansowi posłużyli się tym właśnie terminem na określenie ruchu związanego ze studiowaniem klasyków? Dzisiejszym wydać się to może dziwne. Nie było w tym jednak nic dziwnego dla chrześcijan renesansu. Cyceron posługiwał się przecież terminem studia humanitatis „w sensie wolnej i dosłownej edukacji” /P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, New York: Harper and Row, Publishers 1955, s. 9/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 141.
+ Apologeci wieku II Dyskusja na temat patrypasjanizmu w Dialogu św. Justyna koncentruje się na teofaniach. Ten temat u Tertuliana nie odgrywa większej roli w polemice przeciwko monarchianom w Adversus Praxeas. Z pism tych wynika, że źródeł patrypasjanizmu należy szukać w środowisku judaizmu, tam powstała tendencja judaizująca tak wyraźna w pierwotnym chrześcijaństwie. W tym środowisku znajdziemy sformułowanie tezy „monarchian” w sposób całkowicie niezależny od konceptu monarchii. Śladem tym pójdą Hipolit w Contra Noetum (r. 4) oraz Nowacjan w De Trinitate (r. 6) To pozwala utrzymywać tezę, że sam termin monarchia w pierwotnym Kościele nie miał konotacji heterodoksyjnych. Tak np. św. Justyn absolutnie nie łączy tego terminu z odejściem od chrześcijańskiej wizji relacji ojcostwa i synostwa. Ponieważ wyrażał on opinię Kościoła w Rzymie i miał tam wielki wpływ, można sadzić, że opinia wyrażana w Dialogu była tam powszechna. Jest to postawa obronna przeciwko teologii „premonarchiańskiej”. Termin monarchia boska w pierwotnym Kościele Rzymskim był całkowicie kompatybilny z wiarą chrześcijańską /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 92/. Traktaty De monarchia i Cohortatio ad Graecos, przypisywane przez Euzebiusza św. Justynowi, powstały prawdopodobnie w późniejszym czasie. Pierwszy z nich zajmuje się prawie wyłącznie monoteizmem. Jest to kompendium cytatów autorów pogańskich, wykorzystanych przeciwko politeizmowi i idolatrii. Słowo Monarchia w tym tekście się nie pojawia. Druga pozycja jest swego rodzaju apologią starającą się zachęcić Greków do chrześcijaństwa. Dowodzi, że prawda o Bogu może być osiągnięta tylko poprzez objawienie w mocy Ducha Świętego. Z tego wynikają dwie konsekwencje. Pierwsza z nich negatywna: poeci i filozofowie greccy mylili się w swych sądach i wizjach. Druga pozytywna: objawienie to było przekazane Mojżeszowi i prorokom, od których przejęli je poeci i filozofowie greccy. W r. 17 znajduje się sławny wers Iliady (II, 204) powiązany z monarchią. Autor chrześcijański dowodzi, że Homer, jak i inni autorzy pogańscy, dzięki Bożej Opatrzności uczestniczył zalążkowo w niektórych prawdach objawionych później przez Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 93.
+ Apologeci wieku II działali w środowisku, które uważało za prawdziwe to, co jest bardziej starożytne. Starożytnymi postaciami byli Mojżesz i prorocy, a także filozofowie greccy, w których działał Logos (Justyn, II Apol., 8) i Duch (Teofil, Aut. II, 8). Nic dziwnego, że wiodącym tematem jest monoteizm. Zadanie ich było potrójne: udowodnić, że chrześcijanie nie są ateistami; że każde mówienie o kosmosie różne od monoteistycznego jest błędne; a nade wszystko, że boskość Jezusa Chrystusa jest kompatybilna z biblijnym monoteizmem. Matrycą teologiczną najbardziej odpowiadającą dla zrealizowania tych zadań była teologia Logosu. Nie było jeszcze wtedy szerokiej refleksji trynitarnej, za wyjątkiem Atenagorasa. W tym kontekście zrozumiałe jest w pełni, że przyjęli oni sposób wyrażania się charakterystyczny dla monoteizmu, zarówno metafizycznego – filozofów, jak i religijnego – żydowskiego, w którym termin monarchia jest terminem centralnym /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 81/. Termin monarchia był według apologetów najlepszy dla odparcia oszczerstw rzucanych na chrześcijan i dla pozytywnego głoszenia wiary chrześcijańskiej poganom w sposób dla nich zrozumiały. Obrona monoteizmu była uważana przez apologetów za równoważną z postulowaniem istnienia jedynego Boga, stworzyciela świata, opatrznościowego władcę uniwersum. Idee te współbrzmią z ideami współczesnych im kręgów filozoficznych. Chrześcijanie dorzucili kilka istotnych rysów: Trójca Święta, większe rozróżnieniem między Bogiem i światem, większe odczucie łaskawości miłosiernego Boga wobec ludzi /Tamże, s. 82.
+ Apologeci wieku II Dzieło Tertuliana Adversus Praxean w pierwszej części prezentuje pozytywny wykład (Prax 11-16) a w drugiej jest refutacją skierowana przeciwko Prakseaszowi (Prax. 17-26). W drugiej części krytykuje egzegezę ST, za pomocą której zwolennicy Prakseasza chcieli udowodnić niemożliwość różnic personalnych w Bogu. U podstaw ich poglądów jest założenie wstępne: odrzucają oni nowość chrześcijaństwa i trwają w judaizmie, są przekonani, że Stary Testament kategorycznie nie dopuszcza istnienia trzech Osób Bożych, a Nowy Testament powinien poddać się tym zasadom. Tertulian dowodzi, że Trójca nie niszczy monarchii, natomiast nie ma nic wspólnego z politeizmem. Apologeci wykorzystywali ideę monarchii do walki z pogańskim politeizmem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 204/. Prakseaszowi Tertulian zarzuca walentynianizm. On i jego zwolennicy paradoksalnie kończą tym, co zwalczali. Wprowadzają heretycką dualność rozróżniając dwie formy Syna: Jezus i Chrystus /Tamże, s. 206/. Monarchia trwa również w Synu, gdyż jest on zjednoczony z Ojcem substancjalnie. Posiada ten sam status, gdyż pochodzi od Ojca. Pochodzenie dokonuje się w jednej i tej samej substancji Ojca. Na temat monarchii pisali: Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz z Cezarei, Atanazy z Aleksandrii /Tamże, s. 208/. Atanazy w Contra gentes kontynuuje myśl Apologetów wieku II. Ojciec zapewnia harmonię w kosmosie: kieruje, organizuje, rządzi /Tamże, s. 210/. Rządzenie światem Ojciec przekazał Synowi. W De Synodis Atanazy podjął formułę Ekthesis makrostichos trzeciego synodu antiocheńskiego (345). Według tej formuły tylko Ojciec jest bez początku (anarchos) i jest fundamentem (arche) Syna. Kompatybilność monarchii z Trójcą istnieje wskutek tego, że dotyczy ona również Chrystusa. Monarchia w kontekście Atanazego, w kontekście stworzenia świata, odnosi się nawet bardziej do Chrystusa niż do Ojca /Tamże, s. 211.
+ Apologeci wieku II Justyn broni monarchii Bożej a jednocześnie zwalcza poglądy, które identyfikujemy jako „monarchianizm”. Zanim pojawiła się wyraźna herezja istniał „monarchianizm przedmonarchiański”, zwalczany przez Apologetów. Zazwyczaj kwestia trynitarności nie występuje w tych samych dziełach Aplogetów, co kwestia monarchii Bożej. W sposób jasny Trójca Święta występuje w Apologiach św. Justyna i w Legatio Atenagorasa (por. Leg. 6, 10, 12, 24). Są to dzieła odrzucające oszczerstwa i przekazujące pozytywny wykład wiary. Tak więc monarchia wpisała się w pierwszą wielką kerygmę skierowaną do Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 136/. Tertulian jest jedynym autorem, który zrozumiał, że istotą dyskusji z Prakseaszem i jego naśladowcami jest przeciwstawienie monarchii błędnej i wiary prawdziwej, przekazywanej w regula fidei. Jest on jedynym autorem, który jasno definiuje monarchię Bożą oraz czyni obszerne refleksje na jej temat /Tamże, s. 143/. Położył w ten sposób podwaliny do przyszłych ustaleń teologicznych i formalnych, dotyczących tajemnicy Trójcy Świętej /Tamże, s. 144/. Terenem polemiki był obszar obejmujący Rzym i Afrykę /Tamże, s. 145/. Monarchia nie jest terminem wymyślonym przez Prakseasza, lecz usadowiona jest w tradycji Kościoła, należy do rdzenia orędzia chrześcijańskiego. Prakseasz ideę chrześcijańską zniekształcił, zafałszował. W gruncie rzeczy wiernym wobec monarchii jest Tertulian, a nie Prakseasz. Termin ten nie jest antytrynitarny, jego zadaniem jest wyrażenie monoteizmu chrześcijańskiego. Obrona tego terminu właściwie rozumianego dokonuje się wewnątrz wiary trynitarnej. Chrześcijanie są autentycznymi monoteistami bez negowania Trójcy Świętej /Tamże, s. 149.
+ Apologeci wieku II Justyn nie zamieszcza w swoich pismach systematycznej nauki o wcieleniu, „lecz raczej pewne pojedyncze stwierdzenia, charakterystyczne dla prekursorów, bądź też elementy wyznań wiary bez jakiegokolwiek komentarza. Warto pamiętać, iż podczas gdy jego ogólna prezentacja chrześcijaństwa opiera się na założeniach filozoficznych, to jednak nauka o wcieleniu nawiązuje bardziej do tradycyjnej wiary Kościoła, obecnej w Nowym Testamencie i pismach Ojców Apostolskich. Z połączenia tych dwóch aspektów myśli rodzi się Justyna nauka o wcieleniu. Justyn przyjmuje jako punkt wyjścia wiarę chrześcijańską: Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, ale do wyjaśnienia tej tajemnicy używa znanych mu narzędzi filozoficznych. Otóż według niego, Powszechny i Kosmiczny Rozum, Czysty Duch, z którym ludzie od zawsze poszukiwali kontaktu, ostatnio stał się dostępny dzięki wcieleniu się w osobę Jezusa Chrystusa. W łonie Maryi ten Posłaniec Boży stał się istotą ludzką z ciała i krwi oraz Mesjaszem żydowskim. Co ciekawe, Justyn nigdy nie mówi nic o celowości wcielenia. Być może dlatego, iż nie znajdujemy praktycznie w jego pismach nauki o grzechu pierworodnym, a te tematyki ściśle się ze sobą łączą” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 62/. Justyn nie wyjaśnia dokładniej, w jaki sposób Logos działał w Maryi, odwołuje się jedynie do biblijnej terminologii „osłonienia” i proroctwa Iz 7, 14, odrzucając zdecydowanie mityczne prezentacje podobnej tematyki, gdzie przedstawiano bóstwo w relacjach fizycznych z kobietami. Uznaje jednak jednoznacznie dziewicze poczęcie i zrodzenie Chrystusa, co według niego nie jest żadnym argumentem przeciw prawdziwości Jego człowieczeństwa, lecz dowodem na jego bóstwo. Innym elementem teologii wcielenia Justyna jest doktryna o wcieleniu się całego Logosu. Podczas gdy w ludziach jest obecny tylko częściowo Logos spermaticos, w Chrystusie wcielił się cały Logos (I Ap. 10, 8; Dial. 100, 4). W tym tekście zawarte są dwa bardzo ważne elementy: wcielony Chrystus jest całym Logosem, Logos stał się całym człowiekiem, czyli ciałem i duchem /Tamże, s. 63.
+ Apologeci wieku II Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. Wyznanie wiary złożone jest z dwóch lub trzech klauzul. W centrum wyznania wiary znajduje się Jezus Chrystus. Tytuł Kyrios Jezus z kerygmy (1 Kor 12, 3; Rz 1, 4) przeszedł do dyskursów mądrościowych i do liturgii (Flp 2, 6-11; 1 Tm 6, 15-16). Ignacy z Antiochii przejął sformułowania kerygmatyczne (Eph 18, 2; Smyr 1, 1-2) a następnie przepracował w regułę wiary (Tral 9, 1-2), z nastawieniem antydoketystycznym. W połowie II wieku Justyn przekazuje wyznania chrystologiczne oraz trynitologiczne. W wczesnej tradycji istnieją sformułowania półformalne dwudzielne (1 Kor 8, 6; 1 Tm 2, 5-6; 6, 13-14; 2 Tm 4, 1). Istnieją też już od początku formuły trynitarne (1 Tes 5, 18-19; 1 Kor 12, 4-6; 2 Kor 1, 21-22; 13, 13; Mt 28, 19), które stanowią punkt wyjścia do Credo /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 370/. Formuła trynitarna stosowana była w formie pytań podczas udzielania chrztu. Stanowiła ona rdzeń chrześcijańskiej tradycji doktrynalnej przytaczany we wszystkich summariach katechetycznych (Did 7, 1; 1 Clem 46, 6; Magn 13, 1; 1 Apol 6, 2; 46; 61, 3.10; 65, 3). Sformułowania triadycznej struktury wyznań wiary są dla św. Ireneusza dowodem na identyczność doktrynalną wiary chrześcijańskiej, przekazywanej przez Kościół katolicki. Struktura ta jest koherentna w trzech częściach, w przeciwieństwie do chaotycznego sposobu i niespójnej treści nauczania heretyckich gnostyków. Wiara Kościoła jest jedna /Ibidem, s. 370/. W wieku II zaczęła się rozwijać eklezjologia, odróżniająca „wielki Kościół” i sekty. Credo deklaratywne (Symbol apostolski i Nicejsko-Konstantynopolitański) sformułowane zostało na podstawie katechezy chrzcielnej i na podstawie disciplina arcani żywej w wieku III /Ibidem, s. 372.
+ Apologeci wieku II Justyn wkłada termin monarchia w usta żyda Tryfona, który z kolei używa go w sensie filozoficznym. Trajektoria wyznaczona przez filozofię judaistyczną i hellenistyczną prowadzi do teologii chrześcijańskiej, gdzie termin ten związany jest z nowym paradygmatem myślenia. Justyn, podobnie jak Filon, wszedł w zestaw tematów właściwych dla epoki spotkania judaizmu z hellenizmem. W filozofii greckiej powiązanie między Bogiem i Jego działaniem zwanym Opatrznością było wyznaczone przez ideę, według której Opatrzność Boża manifestuje się w porządku, którym kieruje się świat. Justyn czyni filozofię bardziej prawdziwą, wiąże ją z doktryną proroków, którzy poprzez cuda „uwielbiają Boga Twórcę i Ojca Uniwersum, i głoszą Chrystusa, Jego Syna, który od Niego pochodzi” (Dial. 7, 3) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 88/. Bóg monoteizmu Justyna, Bóg jego dyskusji filozoficznych jest Bogiem Trójcą! Dlatego termin monarchia oznacza u niego monoteizm, jedność Boga chrześcijan, Boga trynitarnego, którego św. Justyn poznaje i któremu się powierza. Jest to przyczyną polemiki z innym rozumieniem monarchii /Tamże, s. 90/. Monarchianizm św. Justyna i późniejszych chrześcijan nie jest monarchianizmem pogańskiej filozofii lub przedchrześcijańskiego judaizmu. Korzenie żydowskie zaprowadzą niektórych myślicieli chrześcijańskich do nieortodoksyjnej idei patrypasjanizmu. Monarchia Boża potwierdza u św. Justyna jedność Boga wobec zarzutu o politeizm i w żaden sposób nie identyfikuje Ojca z Synem, jak to będzie później czynił Prakseasz. Justyn broni rozróżnienia numerycznego pomiędzy Ojcem i Synem /Tamże, s. 91.
+ Apologeci wieku II Justyn włączył do zbawionych również ludzi, którzy nie są chrześcijanami. W Dialogu „Justyn przyznaje, iż ci, którzy w czasach przed przyjściem Chrystusa postępowali zgodnie z Prawem Mojżeszowym czyniąc wszystko, co z natury jest zawsze dobre dostąpią zbawienia na równi „z tymi, co uznają, że Chrystus jest Synem Bożym, który istniał przed jutrzenką i księżycem, narodził się z Dziewicy z rodu Dawida, stając się wcielonym” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 58/. „Dialog, jak wiemy, jest zapisem dyskusji Justyna z przedstawicielami judaizmu, z oczywistych więc względów przeważa w nim argumentacja za bóstwem i preegzystencją Mesjasza w oparciu o teksty Starego Testamentu. Fakt, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem, nie budził większych kontrowersji również w środowisku żydowskim. Przyjmowali bowiem chętnie, iż jest On człowiekiem, jak każdy inny człowiek. Nie miało to jednak nic wspólnego z chrześcijańskim rozumieniem wcielenia, które musiało być oparte na nauce i wierze w bóstwo Chrystusa. Nie przypadkowo właśnie w tekstach Dialogu Justyn ciągle wpisuje teologię wcielenia w argumentacje o preegzystencji i boskim pochodzeniu Syna Bożego. […] Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego Justyn używał zawsze określenia σωματοποιέω. […] W każdym razie […] Justyn jawi nam się zdecydowanie jako twórca neologizmów chrześcijańskich σαρκοποιέω σωματοποιέω na opisanie tajemnicy wcielenia, które stały się podstawą dla późniejszej tradycji kościelnej. Okazało się, iż był on nie tylko, jak się powszechnie podkreśla, filozofem chrześcijańskim, lecz także bardzo twórczym teologiem, który od rozważań kosmologicznych czy antropologicznych potrafił łatwo przechodzić na obszar wyjaśnienia prawd wiary chrześcijańskiej wykorzystując i adoptując zdobycze kultury helleńskiej” /Tamże, s. 59.
+ Apologeci wieku II korzystali z inspiracji filozofii greckiej. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.
+ Apologeci wieku II Meliton z Sardes interpretuje w Homilii Paschalnej „zasadniczo Stary Testament, to jednak proroctwa dotyczące wcielenia odnosi dosłownie do Chrystusa. Ponadto, prezentacja tematyki wcielenia jest podporządkowana centralnemu tematowi, czyli śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa; wreszcie, interesujące nas fragmenty są rozrzucone po całym tekście i ze względu na deklamacyjny charakter Homilii, pozostawione bez jakiegokolwiek komentarza. […] Pierwszym interesującym nas fragmentem jest następująca wypowiedź: „zamiast baranka Bóg przyszedł, i zamiast owcy człowiek, a w człowieku Chrystus, który ogarnie wszystko” /De pascha 5, Sch 123, 62/. Meliton argumentuje tutaj przeciwko gnostykom i marcjonitom przyjmując wyraźnie istnienie dwóch natur w Chrystusie: boską i ludzką. Realizm wcielenia wyrażony jest za pomocą porównania baranek-Bóg, owca-człowiek, w człowieku-Chrystus. Baranek w licznych tekstach Starego Testamentu posiada znaczenie i symbolikę mesjanistyczną, a w jednym z fragmentów przypisywanych Melitonowi, jest złączony z bóstwem […] Bóg jednak nie poleca już składać na ofiarę baranka, lecz posyła w tym celu swego Syna” […] Jeśli chodzi o wcielenie, to słusznie zauważa ks. M. Starowieyski, iż „cała Homilia przeniknięta jest prawdą o wcieleniu Chrystusa, który przyoblekł się w ludzkie ciało, o Jego dziele odkupienia człowieka przez śmierć i Mękę, o Jego zwycięstwie przez Zmartwychwstanie” [M. Starowieyski, Tajemnica Bożego planu zbawienia – Meliton z Sardes, BOK 10, 300-304] Choć całe dzieło Melitona jest w pewnym sensie o tajemnicy wcielenia, rozumianej jako element kluczowy odkupienia, nie oznacza to jednak, iż nie posiadamy fragmentów Homilii gdzie ta tematyka jest zaprezentowana wyraźniej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 65.
+ Apologeci wieku II Meliton z Sardes wcielenie uczynił tematem swojej Homilii Paschalnej. „Najstarsze informacje jakie posiadamy o osobie Melitona pochodzą z Listu biskupa Polikratesa do papieża Wiktora przekazanym nam przez Euzebiusza. Meliton był prawdopodobnie celibatariuszem i „prorokiem”, tzn. człowiekiem duchowym, choć nie montanistą. Również według Euzebiusza był on biskupem kościoła w Sardes, znanym już za czasów Antonina Piusa (138-161), zaś szczyt jego działalności przypadałby na okres panowania Marka Aureliusza, kiedy to napisał swoja Apologię. Z licznych jego dzieł, wzmiankowanych przez Euzebiusza, do naszych czasów dotarły tylko fragmenty Apologii, oraz Homilia paschalna odkryta przez B. Campbell w 1940 r. i szczątki innych, przypisywanych mu pism. […] Centralna tematyką tekstu, określanego umownie homilią, jest typologiczna interpretacja Starego Testamentu. Wychodząc od typologii baranka paschalnego Wj 12, 1-32 autor interpretuje typologicznie również inne wydarzenia biblijne jako przygotowanie do ostatecznej realizacji Bożego planu zbawienia w Chrystusie. Izrael zaś, odrzucając Chrystusa, sam zostaje odrzucony, otwierając w ten sposób drogę do zbawienia poganom” L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 64/. Wychodząc od typologii baranka paschalnego Wj 12, 1-32 Meliton z Sardes interpretuje typologicznie również inne wydarzenia biblijne jako przygotowanie do ostatecznej realizacji Bożego planu zbawienia w Chrystusie. „Meliton dzięki interpretacji typologicznej odzyskuje Stary Testament dla chrześcijan wbrew Marcjonowi i jego zwolennikom, podkreśla realność wcielenia przeciwko doketom oraz podobnie jak autor Listu Barnaby i Justyn, przedstawia jednocześnie pozytywną wizję ekonomii zbawienia (stworzenie człowieka, grzech, przygotowanie zbawienia, Chrystus zbawiający, Kościół zbawiający). Powszechnie przyjmuje się podział dzieła na następujące części: prolog (1-10), typologia Paschy żydowskiej (11-71), niewdzięczność Izraela (72-99) i epilog (100-105) /Tamże, s. 65.
+ Apologeci wieku II Monarchia jest konceptem misjonarskim. Wykorzystując fakt, ze pojęcie monarchii jest pochodzenia hellenistycznego, apologeci posługiwali się nim dla utworzenia wizji, która miała być pomostem między chrześcijaństwem a kulturą grecką. Apologeci naśladowali Filona Aleksandryjskiego, który posługiwał się tym terminem nadając mu nową treść, by wyjaśnić monoteizm, gdy prezentował Prawo helleńskim sympatykom judaizmu. Monarchia stanowiła też pomost dla ukazania monoteizmu chrześcijańskiego w sposób zrozumiały dla Greków /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 132/. Termin monarchia w refleksji Apologetów posiada wymiar kosmologiczny, zwłaszcza u Tacjana i Teofila. Termin ten nie występuje w Adversus haereses św. Ireneusza z Lyonu gdyż nie jest właściwym instrumentem w polemice z gnostykami. Gnostycy bowiem przyjmują jedno podłoże wszystkich bytów, które z tego podłoża emanują. Monarchia w działach Apologetów nie implikuje wprost Opatrzności Bożej, aczkolwiek oba zagadnienia są ze sobą powiązane, i również w Apologiach występują obok siebie, ale bez wyraźnego wskazywania ich bezpośredniej zależności. Monarchia u Apologetów nie wyraża wprost trenscendencji Bożej. Apologeci mówią o niej, ale nie łączą wprost z monarchią. Monarchia Boga Ojca nie ma nic wspólnego z relacjami pomiędzy ojcem rodziny a pozostałymi jej członkami. Apologeci spowodowali, ze termin monarchia został przyjęty na stałe do języka teologii chrześcijańskiej jako jasno określony termin techniczny /Tamże, s. 134/. Termin monarchia miał wyrażać monoteizm nowej religii. Rozumowanie filozoficzne ma wypowiadać treści objawione, podprowadzając do refleksji typowo chrześcijańskich, trynitarnych. Monarchia Apologetów wskazuje na Trójcę Świętą; gdy mówią o monarchii nie przestają wyrażać wiary trynitarnej, gdy mówią o stworzeniu nie przestają wyznawać jedności Boga. Nie są oni monoteistami antytynitarnymi czy trynitarystami antymonoteistycznymi, przyjmują jednocześnie jedność i trynitarność /Tamże, s. 135.
+ Apologeci wieku II Monarchia terminem stosowanym przez Apologetów w polemice z filozofami greckimi. W tym kontekście nie było możliwe wydobycie trynitarnej zawartości tego terminu. Mówili po prostu o monarchii Boga. Dopiero Ojcowie Kapadoccy w refleksji wewnątrzchrześcijańskiej wypowiedzieli się o monarchii Ojca. Bazyli Wielki mówił: „Bóg jest jeden, bo Ojciec jest jeden”. Grzegorz z Nazjanzu: „Bóg jest naturą wspólną trzech, lecz Ojciec jest jego jednością (henosis)”. Jedność zapewnia nie natura Boska, lecz Osoba Ojca. Pseudo Dionizy Areopagita: „Ojciec jest źródłem boskości”. Monarchia Ojca niweczy możliwość tryteizmu. Właściwości Osób nie wynikają z esencji, nie informują o esencji, lecz o sposobie istnienia. Relacje personalne w Bogu wynikają z właściwości personalnych, są w nich zakodowane. Błędem jest, według teologów prawosławnych (P. Trembelas), mówienie o relacjach jako kategoriach apriorycznych, określonych abstrakcyjnie, aby dopiero później, na podstawie wcześniejszej definicji, zastanawiać się, co tej definicji odpowiada w życiu Trójcy Świętej. Dlatego prawosławni odrzucają refleksję trynitarną św. Tomasza z Akwinu /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 999/. Być może Tomasz jest bliższy Apologetom, gdyż chciał nadać swej refleksji charakter misjonarski, w dialogu z islamem. Dlatego jego kategorie myślenia są bardziej unitarne, a mniej trynitarne. Mamy tu do czynienia z problemem inkulturacji. Czy naprawdę lepiej dostosowywać myślenie do myślenia ewangelizowanej kultury? Czy nie lepiej dawać wiedzę pozytywną, w kategoriach oryginalnych, zgodnych ze sposobem myślenia Kościoła pierwotnego? Czy inne kultury nie powinny podjąć trud zrozumienia tego myślenia źródłowego, tak jak czynią to dziś narody europejskie?
+ Apologeci wieku II Monarchii koncepcją spójną z ich wiarą trynitarną. M. Simonetti w serii artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła opowiada się za tym, że u G. Uríbarru Bilbao za najlepsze wydanie Adversus Praxean uważa wydanie z r. 1985, którego wydawcą jest G. Scarpat. Nawiązał on do takich komentatorów, jak Peterson, Evans i Verhoeven. Wypowiedział się o charakterze apologetycznym terminu monarchia w walce z politeizmem i gnostycyzmem oraz o trudnościach Tertuliana wynikających z stosowania tego terminu w sensie kosmologicznym. Termin ten znany był powszechnie w Kościele na przełomie II i II wieku. A. Orbe w recenzji tego wydania, która ukazała się w Gregorianum w r. 1987 zarzucił, że Scarpat nie wszedł zbyt głęboko w studium monarchianizmu i monarchii. Orbe dostrzegł konieczność dalszych studiów na ten temat. Dla Arystotelesa monarchia oznaczała unius imperium, podczas gdy Tertulian definiuje ją jako unicum imperium. Na podstawie Prax. 3, 2 A. Orbe dostrzega, że istnieją trzy interpretacje terminu: żydowska, praxeańska i tertulianowska. Trzeba też rozwiązać niejasności związane z zanieczyszczeniem konceptu prostego i koniecznego monarchii z odniesieniem pozytywnym i wolnym do ekonomii” (Orbe). Wydaje się, ze Tertulian zafałszował ten termin, a przynajmniej dokonał w sposób tendencyjny akomodacji jej znaczenia, w walce z innymi możliwymi interpretacjami. Sam Orbe jednak tego pogłębienia nie dokonał, pomimo tego, że zajmował się później kontrowersja między Tertulianem a Prakseaszem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 15. M. Simonetti w serii artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła opowiada się za tym, że u apologetów koncepcja monarchii była spójna z ich wiarą trynitarną. Termin monarchianizm nie służył nigdy Kościołowi starożytnemu dla wskazania i określenia jakiejś grupy herezji. Według niego termin ten był stosowany w polemice z teologami Logosu. Dlatego można mówić o istnieniu grupy monarchianistów umiarkowanych. Bronili oni ortodoksji. Byli jednak zbliżeni do tez monarchianistycznych. W tej grupie sytuuje Simonetti większość wiernych Kościoła Rzymskiego, czyli ludzi prostych, a także Kaliksta i Dionizego Rzymskiego /Tamże, s. 16/. S. del Cura w Diccionario teológico. El Dios cristiano (1992) umieścił artykuł pt. Monarchia, w którym zarzucał modalistom heretyckie rozumienie tego terminu. Natomiast obie tradycje ortodoksyjne – wschodnia i zachodnia – interpretują ten termin poprawnie, widząc w Ojcu źródło i zasadę ostateczną boskości /Tamże, s. 17.
+ Apologeci wieku II nie stosowali terminu σαρκοποιέω, oprócz Justyna. Wcielenie Syna Bożego Justyn zamieszcza w trzech grupach tekstów. „W drugiej grupie tekstów Justyn opisuje tajemnicę wcielenia używając w tym celu chrześcijańskich neologizmów: σαρκοποιέω i σωματοποιέω w różnych formach gramatycznych. Pierwszy termin występuje wcześniej tylko raz w tekstach Plutarcha, nie pojawia się natomiast w tekstach Nowego Testamentu, ani w pismach Ojców Apostolskich czy też Apologetów greckich II wieku. Drugi natomiast czasownik, licznie potwierdzony przez literaturę klasyczną, gdzie przyjmuje różne znaczenia („istnienie cielesne”, „przedstawienie w sztuce”, „personifikacja”), również nie występuje we wcześniejszych pismach chrześcijańskich. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa tych terminów w refleksji nad wcieleniem Syna Bożego, dostosowując oczywiście ich klasyczne znaczenie do wymogów teologii chrześcijańskiej. Dodajmy wreszcie, że neologizmy chrześcijańskie zastosowane po raz pierwszy przez naszego autora, stały się w późniejszym okresie swego rodzaju terminami technicznymi w teologii wcielenia. Pierwszym miejscem, w którym pojawia się nasza tematyka jest I Apologia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.
+ Apologeci wieku II Obrona monoteizmu, w kontekście polemicznym i misjonarskim, przeciwko dualizmowi i politeizmowi w kulturze greckiej, wiązała się z przyjęciem monarchii jako konceptu pomostowego łączącego chrześcijaństwo wywodzące się z kultury judaistycznej spotykającej się z kulturą hellenistyczną /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 94/. Wśród autorów nawiązujących do terminu monarchia znajduje się Tacjan (ok. 120-172). Wiąże on określone przez siebie pojęcie monarchii z Trójcą Świętą. Tacjan był uczniem św. Justyna. Euzebiusz wymienia go jako twórcę herezji ankratytów, św. Ireneusz z Lyonu umieszcza go wśród gnostyków. Swoją apologię skierował nie do cesarza, lecz do Greków /Tamże, s. 95/. Wykazuje w niej sztukę perswazji, którą jako retor miał opanowaną w najwyższym stopniu. Chciał on wykazać, ze „filozofia barbarzyńska”, czyli myśl Starego Przymierza, jest o wiele starsza od filozofii greckiej. Mojżesz i prorocy są starsi od poetów i filozofów greckich Tacjana do chrześcijaństwa przywiodło poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 97/. Istotną cechą prawdy, według Tacjana, jest jednoczenie wielości. Prawda jest prosta i jedyna. Metoda wybrana przez niego w apologii skierowanej do Greków pozwala odczytać jego koncepcję prawdy oraz stosowany przez niego rodzaj literacki. Jego dyskurs nie jest typową apologią, nie jest zgodny z powszechnie przyjmowanymi w jego czasach kanonami. Św. Justyn w apologii skierowanej do cesarza stosował retorykę sądowniczą. Tacjan w polemice myślą helleńską przedstawia głęboką refleksję, w której boryka się z trudnymi kwestiami filozoficznymi. Z refleksji filozoficznej wypływa teologia Tacjana. Z koncepcji prawdy wynika koncepcja monoteizmu. Tematem centralnym jest u niego monoteizm chrześcijański: ścisły, radykalny, rygorystyczny, ostry. Bóg jest jedyny, tak jak prawda jest jedyna /Tamże, s. 98.
+ Apologeci wieku II opracowali teologię Ducha Świętego na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie. Namaszczenie Jezusa z Nazaretu Duchem Świętym. „Namaszczenie Jezusa polega na zstąpieniu Ducha Świętego na Niego. Namaszczenie to dokonuje się podczas Jego chrztu w Jordanie, albowiem właśnie wtedy otrzymuje On Ducha Świętego. Natomiast sam Bóg Ojciec konsekruje Jezusa w jego godności mesjańskiej, obwieszczając: „tyś jest mój Syn umiłowany, w Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). […] Chrzest stanowi wydarzenie decydujące (i transcendentne) dla właściwego zrozumienia mesjańskiej natury Jezusa. […] Marek umieszcza chrzest Jezusa na samym początku swojej Ewangelii, zespalając go z działalnością Jana: Mateusz i Łukasz sytuują jednak ten chrzest na początku posługi Jezusa po „Ewangelii dzieciństwa”. Wypada przy tym stwierdzić, że synoptycy nie przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do zanurzenia w Jordanie” /J. Bragança, Bierzmowanie sakramentem Ducha, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 420-431, s. 423/. „Św. Jan w swej Ewangelii nie podaje, ściśle rzecz biorąc, dokładnego opisu chrztu Jezusa. Zakłada, że jest on znany, ogranicza się więc tylko do przypomnienia oraz wyjaśnienia tego wydarzenia. Tym zaś, który to przypomina i przywołuje, jest sam Jana Chrzciciel. Podstawowym elementem wydarzenia nad Jordanem jest przyjście Ducha Świętego. Nie mówi on jednak o otwarciu się niebios, ani o głosie niebieskim. […] Najstarsze święto chrześcijańskie – jeżeli się pominie Wielkanoc o rodowodzie apostolskim – Epifania, wywodząca się ze Wschodu, miała zawsze jako jeden z dwóch celów zasadniczych, jeżeli nawet nie jedyny, uroczystą celebrację Chrztu Jezusa. […] Obecnie uroczystość Epifanii, po przyjęciu Bożego Narodzenia, mającego rodowód wybitnie zachodni, ma w liturgiach wschodnich jeden tylko cel i przedmiot: Chrzest Jezusa w Jordanie” /Tamże, s. 424/. „najbardziej interesujące byłoby jednak skonkretyzowanie znaczenia, jakie to wydarzenie miało w starożytnej refleksji chrześcijańskiej, Przecież już apologeci II wieku opracowali – właśnie na podstawie chrztu Jezusa w Jordanie – teologię Ducha Świętego, mówiąc o jego działaniu oraz obecności w tajemnicy Kościoła i sakramentów. Tak było na przykład w przypadku św. Justyna, męczennika (zm. 165)” Tamże, s. 425.
+ Apologeci wieku II podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy. Egzegeta dominikański i profesor uniwersytetu we Fryburgu C. Spicq podaje zawartość określeń natura i łaska. Natura to człowiek, ciało i dusza, podmiot życia moralnego. Łaska to dar Chrystusa, Zbawiciela o Objawiciela, oraz życie wieczne. Pierwszą Osobę charakteryzuje przede wszystkim dobroć i ojcostwo. Bóg jest dobry i wspaniałomyślny. Przedmiotem miłości Ojca jest w Nowym Testamencie Syn i odkupieni. Miara ojcostwa jest miarą Syna T49.4 47. Filozofia radykalizowała często wymóg monoteizmu, głosząc istnienie jakiegoś boga nieznanego i popadając tym samym w pewien rodzaj teologii negatywnej, który może być nawet niebezpieczny ze względy na swoją niezdolność do dostrzeżenia tego, czym jest miłość osobowa. Boski absolut pogrąża się, w takiej sytuacji, w bezosobowej niewyrażalności pozbawionej jakiegokolwiek odniesienia (relacji)” T49.5 59. Bernard Pottier powołuje się na Karola Bartha, który wyrażał obawę, że na tak subtelnych wyżynach negatywnej mistyki filozoficznej musi dokonać się wyraźne przejście na ateizm. Porzucenie odniesienia osobowego i modlitwy zapoznaje Boga, i to o wiele bardziej niż bałwochwalstwo. Pierwsi myśliciele chrześcijańscy podkreślali wyłączność stwórczej mocy Boga w kontekście gnozy bądź to dualistycznej i manichejskiej, bądź to monistycznej i emanacjonistycznej. Przeciwstawienie się tym dwóm błędnym poglądom dokonuje się w chrześcijaństwie poprzez podkreślanie napięcia między transcendencją i immanencją. Byt stworzony jest jednocześnie transcendentalny, odniesiony do bytu absolutnego, transcendentnego oraz immanentny, czyli autonomiczny.
+ Apologeci wieku II polemizowali z doketyzmem. Realizm wcielenia i męki Chrystusa podkreślony został w Liście do Barnaby w polemice z doketyzmem, natomiast akcentowanie odkupienia, dokonanego w ciele, skierowane jest przeciw gnostykom. Zwrotem charakterystycznym, stosowanym dla opisania wiary we wcielenie Syna Bożego w Liście do Barnaby jest „przyjść w ciele”. Według autora, „gdyby nie przyszedł w ciele, jakże ludzie mogliby Go oglądać i pozostać przy życiu” (Epistola Barnabae 5, 10) oraz „Syn Boży po to przyszedł w ciele, aby dopełnić miary grzechu tych, którzy aż do śmierci prześladowali proroków” (Tamże, 5, 11). „Werset pierwszy podkreśla, iż jednym z motywów wcielenia było ułatwienie ludziom prawdziwej kontemplacji Boga, która przedtem była niemożliwa ze względu na słabość natury ludzkiej. Argument ten, zdaniem Prigneta, pojawia się również wśród gnostyków jako przekonanie, że wcielenie było swego rodzaju dostosowaniem się Boga do zdolności człowieka. Natura ludzka, Jego ciało, staje się pośrednikiem w kontakcie z Bogiem, i jest to, jak wiemy, przekonanie całej późniejszej mistyki katolickiej” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 31. Termin sarks w Liście do Barnaby trzeba rozumieć jako naturę ludzką, a nie jako zwyczajne ciało (Tamże, s. 32).
+ Apologeci wieku II przyczynili się do rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie rzymskim. Masy pogańskie nienawidziły chrześcijan z powodu niechęci do poznania prawdziwej nauki chrześcijańskiej. Zamiast wysiłku poznawczego łatwiej wykorzystywać plotki dla zaspokojenia swojej fantazji i własnych zachcianek. Powodowało to odseparowanie się chrześcijan od otaczającego go świata, co wzmagało podejrzenia, i tak diabelski krąg się zamykał. Oskarżenia o różne zbrodnie nie okazały się jednak zbyt żywotne. „Ustąpiły dość szybko w wyniku rozszerzania się znajomości chrześcijaństwa w społeczeństwie rzymskim, do czego wydatnie przyczynili się apologeci z początku II w. n. e. O tym, że straciły one znaczenie już w drugiej połowie II w., świadczyć może Legatio pro christianis (Prośba za chrześcijanami) Atenagorasa z Aten, w której traktowane są pobieżnie. Również Prawdziwe słowo Celsusa nie zajmuje się tymi zarzutami” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 67/. „W świadomości społecznej oprócz chrześcijanina-przestępcy istniał także wizerunek chrześcijanina-bezbożnika, ateisty, który nie oddaje czci bogom państwowym” /Tamże, s. 68/. Żydzi w państwie rzymskim nie mieli odwagi być czcicielami Jahwe w całej pełni. Udawali, że uznają bóstwa rzymskie i byli zadowoleni, że mogą spokojnie w swoim zamkniętym gronie uwielbiać Jahwe jako Boga jedynego. Dopiero chrześcijanie podkreślało nie tylko swoją odrębność, ale i wyższość nad innymi religiami. Rzym mógł się zgodzić na jakąś autonomię w obrębie wielości wierzeń, ale nie mógł się zgodzić na istnienie religii ponad religią (religiami) Rzymu. Chrześcijanie, odmawiając brania udziału w kulcie oficjalnym, wchodzili w konflikt z zasadami obowiązującymi w Cesarstwie. „Władze czyniły wszystko dla zabezpieczenia interesów religii państwowej. Działania te często przyjmowały charakter represji, mających na celu nie tylko fizyczną likwidacje chrześcijan, lecz także odstraszenie potencjalnych nowych wyznawców. Podstawą prawną prześladowań były prawa przeciwko niedozwolonym stowarzyszeniom, przeciw magii, świętokradztwu i ateizmowi, jak też przepisy odnoszące się do obrazy majestatu cesarza, a dotyczące odmowy oddania czci posągom cesarskim” /Tamże, s. 68.
+ Apologeci wieku II Reguła wiary Arystydesa zamieszczona w Apologii jest najstarszą informacją teologiczną na temat Wcielenia. „Arystydes podkreśla, iż chrześcijanie wierzą, że Jezus Chrystus jest Synem Boga Najwyższego i że właśnie wiara w bóstwo Chrystusa jest elementem konstytutywnym tożsamości chrześcijańskiej. Warto także dodać, że relację Chrystusa z Bogiem najwyższym autor ujmuje w kategoriach synostwa, zaś działanie Ducha Świętego umieszcza już w kontekście wcielenia. Nie nazywa Boga Ojcem ani Wszechmogącym, jak to uczyni kilkadziesiąt lat później Justyn, nie mówi też nic o bóstwie Ducha Świętego. Brak ostatniego elementu nie dziwi jednak w kontekście teologicznym II wieku, natomiast nieobecność terminów „Ojciec” czy „Wszechmogący” potwierdza, iż także formuły wyznania wiary podlegały w tym okresie nieznacznej formalnej fluktuacji. Powiedzmy nawet więcej, formułą syntezy wiary, obecna w Apologii Arystydesa, nie jest typową strukturą syntezy jakie znamy z tego okresu lub późniejszych, tzn. art. 1 wyznanie wiary w Boga Ojca, art. 2 wyznanie wiary w Syna Bożego wraz z rozbudowanym komma chrystologicznym, art. 3. wyznanie wiary w Ducha Świętego”. Reguła wiary zamieszczona w Apologii Arystydesa jest najstarszą informacją teologiczną na temat Wcielenia. „Regula fidei obecna w Apologii Arystydesa umieszcza w miejscu centralnym niewątpliwie osobę Jezusa Chrystusa, Syna Bożego dlatego, ponieważ autor opisywał właśnie chrześcijan i ich wiarę /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 47.
+ Apologeci wieku II Rozmówca Boga mówiącego „uczyńmy” człowieka Według Justyna (Dialog z żydem Tryfonem 62, 4) jest Mądrość, czyli Doradca i Współpracownik w stworzeniu człowieka. Nie był to anioł, lecz ktoś, kto wyszedł z łona Boga przed wszelkim stworzeniem. Jest nim Syn, Logos, który razem z Ojcem stworzył człowieka, czyniąc ciało z elementów ziemi i dając mu figurę obrazu Boga. Tchnieniem swoim Bóg wymodelował plazmę materialną (tò plasma hò éplasen; Dialog 40, 1). Justyn nie rozróżnia, jak to rozróżniali Filon i inni żydzi gnostycy, terminów uczynić i wymodelować (odpowiednio z Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7). Nie interesował się materialnym procesem przygotowującym materię, z której Bóg wymodelował ciało. Dla niego ważny był jedynie aspekt teologiczny, a mianowicie fakt, że ciało ludzkie jest tworem Boga, zostało przez niego uczynione aktem stwórczym. Forma nie dotyczy jedynie kształtu zewnętrznego, lecz posiadanie przez ciało pierwiastka Bożego. W wyniku tchnienia powstaje ciało ludzkie A103 83.
+ Apologeci wieku II Ścisłość terminologiczna antropologii. Antropologia Ojców Kościoła. „W pierwotnej tradycji chrześcijańskiej treść religijna wzbogacała stopniowo podstawową terminologię religijną i filozoficzną myśli greckiej (nous, pneuma, psyche, sarx itp.); rozwój chrześcijańskiej myśli antropologicznej wiąże się ściśle z nauką o pochodzeniu i właściwościach duszy ludzkiej. 1. W nauce ojców apostolskich nie spotyka się jeszcze tendencji do pomniejszania wartości ludzkiego ciała. Np. autor Listu Barnaby uważał ciało za środek, którym posłużył się Chrystus, by się nam ukazać, wobec czego nie może być ono złe samo w sobie. Klemens Rzymski uważał ludzkie ciało za objawienie Ducha, świątynię Boga i pojmował je jako coś sakralnego; stosunek zaś ducha do ciała przypomina mu stosunek Chrystusa do jego Kościoła (2 Kor 14, 4-5); duch bowiem otwiera horyzonty boskie, ciało – ziemskie. Ignacy Antiocheński, uważając Chrystusa za nowego człowieka, życie według człowieka przeciwstawiał życiu według Chrystusa; podobnie autor Listu do Diogneta wyjaśniał, że chrześcijanie są w ciele, lecz nie żyją według ciała (5, 5); nie ciało jest złe, a duch dobry, gdyż o ich wartości decyduje stosunek do wartości wiecznych; dusza zamknięta w ciele, jednak je ogarnia; dusza nieśmiertelna mieszka w ciele śmiertelnym. 2. Większą ścisłość terminologiczną spotyka się w interpretacjach antropologicznych apologetów II wieku. Justyn twierdził, że człowieka jest z natury stworzeniem rozumnym, złożonym z duszy i ciała; zjednoczenie tych dwóch elementów jest nieodzowne; jeżeli Bóg powołał człowieka do zmartwychwstania, obydwa muszą brać w nim udział. Nieśmiertelność nie jest więc cechą wynikającą z natury duszy, lecz przywilejem danym przez Boga. Pierwszym dziełem ściśle antropologiczno-psychologicznym jest De anima Tertuliana; według niego człowiek jest ogniwem zespalającym dwie substancje, włączone jedna w drugą, które muszą być związane nawzajem; dusza jest subtelnym ciałem (wszystko, co istnieje, uważa Tertulian za cielesne), które ożywia wszystkie części ciała; naturę jej najlepiej wyjaśnia określenie tchnienie Boga” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 694.
+ Apologeci wieku II Temat centralny dzieła Hermasa Pasterz to eklezjologia, czyli rozumienie natury Kościoła i jego władzy nad grzechami. Z eklezjologią łączy się tu ściśle chrystologia, pneumatologia, antropologia i angelologia (F. Szulc, Chrystologia „Pasterza” Hermasa jako problem badawczy, „Vox Patrum” 6 (1986) t. 10, s. 117-135). „Konieczność wielkiej ostrożności w interpretacji naszego tekstu wymagana jest zwłaszcza właśnie w chrystologii. Niektóre bowiem sformułowania autora rozumiane dosłownie prowadzą do konkluzji zupełnie absurdalnych. Zasadniczo przyjmuje się jako podstawę do zrozumienia chrystologii Pasterza Przypowieści 2, 5 i 9. Musimy jednak ciągle pamiętać, że podstawowym znaczeniem Przypowieści w Pasterzu jest raczej sens parenetyczny, nie zaś dogmatyczny. Rozumienie dosłowne Przypowieści 2 i 5 prowadzą np. do stwierdzenia, że Jezus odkupił ludzi tylko z własnej inicjatywy, niezależnie od woli Boga, lub też, że został adoptowany jako Syn dzięki modlitwom ludzi” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 33.
+ Apologeci wieku II Teofil Antiocheński pomimo niejasności, podobnie jak inni Apologeci, monarchię Bożą łączył z Trójcą Świętą. Teofil przeciwstawiał się antytrynitarzom oraz monarchianom. Nigdy nie wykorzystywał J 10, 30 i J 14, 9-11 do identyfikowania Ojca i Syna. Zwolennicy Prakseasza sądzili, że teofanie dowodzą identyczności Ojca i Syna. Teofil odróżnia teofanie Boga Ojca oraz Logosu (por. Aut. II, 22) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 123/. Teofil mówi o zrodzeniu Logosu z Ojca i uczestniczeniu w dziele stworzenia świata. Jest w tym podobny do Tertuliana /Tamże, s. 124/. Obaj mówią o boskości Logosu i o Jego odrębności od Boga Ojca. Obaj odwołują się przy tym do Ps 44, 2, Prz 8, 22 i J 1, 1. Teofil jednak w bardziej różnorodny sposób stosuje słowa Sofia i Logos. Można u niego dostrzec schemat binitarny i trynitarny /Tamże, s. 126/. Monarchia według św. Teofila jest konceptem trynitarnym. Jednak kontekst habitualny tej idei: chrzest i eucharystia, wyjaśnienie symbolu wiary i reguły wiary ogłaszanej katechumenom, wyznanie wiary męczenników, nie występuje w jego dziele Ad autolicum /Tamże, s. 126/. Teofil nie wychodzi od Logosu ani od Sofii, by mówić o Bogu, lecz mówi wprost o Bogu. Dyskutuje w atmosferze apologetycznej i misjonarskiej, przekonując pogan do religii najbardziej moralnej i prawdziwej /Tamże, s. 127.
+ Apologeci wieku II Teofil z Antiochii podaje argumenty przeciwko preegzystencji materii, w tonie zdecydowanie przeciwko Hermogenesowi. Jest to „teologia filozoficzna”, obejmująca zagadnienia wspólne dla tych dwóch dziedzin. W II wieku filozofowie i teologowie dyskutowali o istnieniu Boga czy o Bożej opatrzności. Argumentacja Teofila przeciwko platonizmowi jest ściśle kosmologiczna /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 109/. Nie może istnieć materia niestworzona, podobna do niestworzoności Boskiej. Teofil przyjmuje stworzenie świata ex nihilo (Aut II, 4 końcówka), określając panowanie Boga nad światem za pomocą terminu monarchia. Monarchia to monoteizm, nieistnienie bożków pogańskich, oraz wykluczenie samodzielnego istnienia materii. Świat jest zależny od Boga. Filon wykorzystał termin monarchia dla wyjaśnienia dekalogu dla sympatyzujących z judaizmem. Teofil, znawca judaizmu hellenistycznego, kontynuował ten zwyczaj. Wykorzystał ten termin dla wyjaśnienia wiary chrześcijańskiej osobom dalekim od świata Biblii. Stworzenie Ewy z boku Adama uważał on za symbol monoteizmu: jedyny Bóg, jedyne stworzenie rodzaju ludzkiego. W wężu dostrzegał symbol pokusy politeizmu /Tamże, s. 113/. E. Peterson dostrzegał w tekście z Rdz aspekt antygnostycki i antymarcjonistyczny (dualizm), co jest charakterystyczne dla monarchianizmu. Marcjonizm był wersją dualizmu. Teofil sprzeciwił się nauczaniu Marcjona /Tamże, s. 114/. Jest prawdopodobne, ze Teofil przejął termin monarchia od Filona. Monarchia przeciwstawia się nie tylko politeizmowi i ogólnie idolatrii, lecz w szczególności także kultowi elementów tego świata i ubóstwianiu natury czy sił kosmicznych. Termin monarchia otwiera drogę do typowego nauczania o monoteizmie biblijnym /Tamże, s. 115/. Według Teofila już Platon był obrońcą monarchii (Aut, 4). Teofil był pierwszym, który dodał przymiotnik „boska”. Chciał przypomnieć, że monarchia z istoty swojej jest boska, gdyż fundamentem wszystkiego, jedynym arche jest Bóg /Tamże, s. 118.
+ Apologeci wieku II Teologia monarchii u Apologetów posiada cztery zasadnicze cechy: wyraża monoteizm, posiada kontekst misjonarski, jest polemiczna i zawiera akcent kosmologiczny. Apologeci wykorzystują ideę monarchii przeciwko politeizmowi, idolatrii, idei wieczności materii i dualizmowi. Dlatego kładli tak wielki nacisk na metafizykę. Monarchia stanowiła dla nich najbardziej podstawowy postulat refleksji teologicznej. Koncepcja pogańska, politeistyczna monarchii ewidentnie przeciwstawiała się wizji chrześcijańskiej /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 130/. Monarchia w ujęciu pogańskim akcentowała wymiar polityczny, wyjaśniając, w jaki sposób Zeus rządzi światem posługując się serią bogów mniejszych, jemu podporządkowanych. Apologeci przeciwnie, odrzucali jakiekolwiek pośrednictwa między światem a Bogiem, podkreślając jedyność fundamentu świata: monos arche. Posiada to doniosłe znaczenie w refleksji trynitarnej. Późniejszy schemat Hegla tworzy trójcę panteistyczną, gnostyczną, obejmującą razem Absolut i świat (wertykalizm). Tymczasem o Osobach Bożych można mówić jedynie w refleksji dotyczącej wnętrza Boga (horyzontalizm trenscendentny w Bogu). Justyn mówi o monarchii w Dialogu, zwłaszcza w prologu, który jest dyskusją filozoficzną, prowadzoną w stylu dialogów sokratejskich, na temat Boga. Ukazał niezdolność filozofii greckiej do adekwatnego mówienia o Bogu /Tamże, s. 131/. Atenagoras nie polemizował z filozofią grecką, odrzucał jedynie oszczerstwa głoszone przez pogan przeciwko chrześcijanom. Również te apologie Justyna, które nie mówią o monarchii, nie posiadają charakteru polemicznego. Można powiedzieć odwrotnie: tam gdzie dzieła Apologetów są bardziej pozytywne, wyjaśniające, a nie polemiczne, nie znajdujemy śladu mówienia o monarchii. Tak np. milczeniem pomija to zagadnienie św. Klemens Aleksandryjski, który ukazuje zgodność między chrześcijaństwem i kulturą grecką, natomiast wyraźnie pojawia się monarchia w Cohortatio Pseudo Justyna, które jest pismem zdecydowanie polemicznym /Tamże, s. 132.
+ Apologeci wieku II Teologia rozpoczęła się w formie orędzia głoszącego Dobrą Nowinę o zbawieniu. Ireneusz z Lyonu wyjaśniał głęboką logikę Bożych „ekonomii”. „Jednak zastrzeżenia żydowskiego monoteizmu i krytyczne pytania ze strony ducha greckiego zmuszą myślicieli chrześcijańskich do zapoczątkowania nowego typu dyskursu, dyskursu apologetycznego. W którym, bez wyrzekania się wiary, szczególną rolę będzie odgrywał rozum”. Chrześcijanie, oskarżani o ateizm z powodu niewiary w wielu bogów, wyjaśniali, że uznają jednego Boga tak, jak to czynił Platon. Atenagoras, apologeta wieku II cytował Platona, Timaios, 28c, in 6, 2. Atenagoras dostrzegał zgodność chrześcijan z większością myślicieli, poetów i filozofów pogańskich. Poganie rozumują za pomocą zwykłych domysłów i tworzą hipotezy. Chrześcijanie przyjmują naukę jednoznaczną, która jest najgłębszym fundamentem dla wszystkich ludzkich poglądów. Apologeci najpierw gromadzą dowody, które oparte są na rozumie i mogą oddziaływać na pogan. Najpierw przedkładają objaśnienia zaczerpnięte od samych autorów pogańskich, a dopiero w następnej kolejności wprowadzają elementy czysto chrześcijańskie, zaczerpnięte z objawienia” C1.3 135.
+ Apologeci wieku II Termin monarchia był przez Teofila Antiocheńskiego stosowanym przede wszystkim w dyskusji z doktrynami pisarzy greckich na temat Boga. Rozpoczyna od refleksji filozoficznych, aby przejść do Pisma Świętego. Istotą tego terminu jest podkreślanie monoteizmu. Monarchia jest przez Teofila przeciwstawiona idolatrii (Aut. II, 35a), politeizmowi (Aut. II, 8a.38) oraz niezależności stworzenia wobec Boga (Aut. II, 4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 119/. Termin monarchia jest w ścisłej relacji do kosmosu. Głoszenie monarchii łączy się z obroną naturalnego charakteru kosmosu. Teofil łączy też ten termin z Opatrznością, nie mówi jednak o sposobie realizowania tego związku. Źródłem tego terminu, przede wszystkim źródłem znaczenia tego terminu, czyli pojęcia monarchii, jest Pismo Święte, jak to jest też u Filona z Aleksandrii, od którego Teofil w jakimś sensie zależy. Teofil dostrzega w tym terminie wyraźny wymiar praktyczny. Z tego terminu wypływają określone zasady moralne. Monarchia zakorzenia w wydarzeniu sądu i zmartwychwstania (tematy fundamentalne, centralne dla Teofila). Jest możliwe, że Teofil był pierwszym autorem wykorzystującym ten termin w polemice wewnątrzkościelnej. Aut II, 4 jest wyraźnie skierowany przeciwko Hermogenesowi, natomiast Aut II, 28 przeciwko Marcjonowi /Tamże, s. 120/. Niektórzy autorzy kwalifikują Teofila jako „monarchianistę”, wskutek zakorzenienia Teofila w tradycji judeochrześcijańskiej. R. M. Grant i G. Kretschmar dopatrują się w nim antycypacji dynamistycznego „monarchianizmu” Pawła z Samosaty a także Teodota z Bizancjum. Kretschmar uważa, że u Teofila Chrystus jest tylko kulminacją teofani Starego Przymierza. Logos byłby tylko mocą pochodzącą od Boga, przedłużającą w historii boskie działanie. Logos nie byłby Bogiem, nie miałby nawet odrębnej osobowości, a był tylko sposobem działania Boga Jahwe, jak w Starym Przymierzu. Grant zwraca uwagę, że Duch Święty nie odróżnia się u Teofila od Logosu. Sofia bywa tylko inną nazwą Logosu (Aut. II, 10). Są jednak teksty odnoszące Sofię do innej, odrębnej postaci, czyli do Ducha Świętego /Tamże, s. 121.
+ Apologeci wieku II Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Apologeci wieku II termin monarchia rozwinięty przez Filona Aleksandryjskiego interpretowali po chrześcijańsku. Źródła terminu monarchia. Pierwszymi źródłami są: Arystoteles, pseudoarystotelesowe De mundo i Filon z Aleksandrii. Na przełomie epok monarchia boska była terminem rozpowszechnionym w środowisku kulturowym hellenistycznym, które wpłynęło w tym względzie na Filona i na Apologetów chrześcijańskich. Wielki wpływ wywarło popularyzatorskie dziełko De mundo, bardzo wówczas rozpowszechnione. Jest ono czytelnym reprezentantem, wręcz symbolem ówczesnego sposobu myślenia. Filon koncept ten rozwinął, doprowadzając treść pojęcia do semantycznej pełni, w kontekście teologii judaistycznej wyrażającej żydowski monoteizm. Tę wersję rozumienia terminu podejmą i po chrześcijańsku rozwinęli Apologeci /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 31/. Arystoteles, inicjator nauk politycznych, pierwszy sformułował ideę monarchii boskiej. W literaturze greckiej termin polityczny monarchia wyraża treść jak najbardziej pozytywną. W takim sensie pojawił się u poetów (Homer), dramaturgów (Eurypides), historyków (Herodot, Ksenofont), filozofów (sofiści, Platon, Arystoteles) i retorów (Izokrates). Później nastąpiła ewolucja myśli politycznej, wraz z jej przemieszczeniem od Grecji do Rzymu, od Iliady i Odysei Homera, poprzez hellenizm, do Rzymu epoki imperialnej. Termin monarchia zakorzeniał się coraz bardziej w świadomości hellenistycznych intelektualistów oraz rzymskich obywateli rzymskich, zwłaszcza bezpośrednio zaangażowanych politycznie /Tamże, s. 33.
+ Apologeci wieku II Tertulian odszedł od klasycznej definicji monarchii podanej przez Arystotelesa: unius esse imperium (władanie wykonywane przez tylko jednego władcę, rządy jednego) i przyjął inną definicję: unicum imperium (jedno władanie, jeden rząd), która była przyjmowana przez filozofów pogańskich, gdy chcieli bronić politeizmu. Jedyność rządzenia nie wykluczała w tym ujęciu wielości osób, które rządzą. Jest to dziwne, gdyż sam Tertulian zwalczał taki sposób myślenia (Apologeticum 24, 3-4) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 150/. Nie przysłużył się w ten sposób również teologii trynitarnej. Taka forma myślenia mogłaby doprowadzić najwyżej do subordynacjanizmu lub do tryteizmu. W ten sposób Tertulian odszedł również od zasady absolutnej trenscendentności, wprowadził do pojęcia monarchii aspekt ekonomii, doprowadził do pomieszania dwóch płaszczyzn. Wprowadzenie do Bożej esencji kategorii rozwoju dało gnostykom narzędzie do uzasadniania Boskich emanacji (probole). Rodzenie Syna łatwo może być w tym układzie uzależnione od aktu stworzenia i spełniałoby funkcję ściśle kosmologiczną /Tamże, s. 151/. Tertulian odszedł od rozumienia monarchii przyjętego w Kościele, gdyż przeszkadzało mu w jego teologii Logosu, ściśle powiązanej z ekonomią /Tamże, s. 152/. Monarchia Ojca według Tertuliana sprawowana jest poprzez Syna. Sprawują Oni wspólnie tę samą władzę (unicum imperium) /Tamże, s. 164/. Ojciec zachowuje pierwszeństwo. Jest on źródłem monarchii, monarchą źródłowym (prinicipaliter). Realne uczestnictwo Syna w monarchii Ojca nie niszczy zasady należenia w sensie rdzennym tylko do jednego (unius esse). Tego rodzaju rozróżnienie zostało przejęte przez św. Augustyna dla mówienia o pochodzeniu Ducha Świętego. Według Pisma Świętego monarchia Boża jest administrowana przez chóry anielskie, co w niczym nie umniejsza rangi i jedyności Jahwe /Tamże, s. 165.
+ Apologeci wieku II Wcielenie Justyn interpretował według schematu Logos-anthropos. „Wcielenie Logosu więc to nie tylko przyjęcie ciała ludzkiego, ale całej natury ludzkiej. Antropologia Justyna inspiruje się wyraźnie tradycyjną antropologią tamtych czasów, widzącą w człowieku trzy zasadnicze elementy. Niesłusznie uważa się Justyna za prekursora apollinaryzmu, ponieważ nigdzie nie stwierdza, że Logos zajął w Chrystusie miejsce duszy rozumnej. Nasz autor w ogóle nie zastanawia się nad relacją pomiędzy bóstwem i człowieczeństwem w Chrystusie. Poprzestaje na stwierdzeniu, że był On Bogiem i człowiekiem. Jedyne podobieństwo z apollinaryzmem, to odwołanie się właśnie do trychotomicznej antropologii”. […] „Z perspektywy późniejszego rozwoju myśli teologicznej Justyna nauka o wcieleniu może się wydawać mało wyrafinowana i niekompletna. Musimy jednak ciągle pamiętać, że był on prekursorem nie tylko w obronie przed zagrożeniami z zewnątrz, ale także w pozytywnej wykładni wiary chrześcijańskiej. A niebezpieczeństw było po drodze wiele. Neoplatonizm, a zwłaszcza nauka o Logosie, mogły łatwo stać się Scyllą prowadząca do „rozbicia” pełnego człowieczeństwa Chrystusa, z drugiej zaś strony, Charybda, czyli wydarzenia najbardziej ludzkie z życia Jezusa zdawały się przeczyć Jego bóstwu. Justyn zachował trwałe przekonanie wiary Kościoła II wieku, że Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem. Chyba tylko dzięki wyjątkowej asystencji właśnie Ducha Świętego, którego działania i natury Justyn do końca jeszcze nie pojmował, zdołał uniknąć rozbicia się o nęcąco wyglądające rafy koralowe jak doketyzm, ebionici, gnostycyzm czy marcjonizm” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 63.
+ Apologeci wieku II Wcielenie Syna Bożego było nauczane powszechnie w II wieku. Justyn podkreślał realizm człowieczeństwa Logosu. Przy czym chrystologia I i II wieku rozwijała się na ogół w kontekście antydoketystycznym, w schemacie Logos-sarx, co jest widoczne natomiast Arystydesa. Justyn natomiast rozwijał chrystologię według schematu Logos-anthropos. „Warto chyba zapytać w tym momencie o motywy takiej właśnie prezentacji. Przecież dzieliło ich zaledwie kilkadziesiąt lat. Dlaczego Justyn nie używa właśnie schematu Logos-sarx do opisu wcielenia, ale zawsze schemat Logos-anthropos? Znika zagrożenie doketystyczne, Justyn był rzeczywiście teologiem zdecydowanie większego formatu stosując (czy wręcz wymyślając) jako pierwszy schemat Logos-anthropos, czy też obydwa schematy, to po prostu wymysł badaczy współczesnych? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na te pytania. Myślę, że w pewnym sensie zaważyły tu wszystkie trzy czynniki. Na pewno w Rzymie wpływy doketów były mniejsze niż na Wschodzie chrześcijaństwa. Nie ulega również wątpliwości, że Justyn to pierwszy wielki teolog chrześcijański. Po trzecie wreszcie, teksty Justyna pokazują jak zwodnicze bywa myślenie schematami” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56/. Justyn podkreśla mówiąc o dziewiczym poczęciu i zrodzeniu Chrystusa. „Jest to jednocześnie obszar najmniej oryginalny w jego refleksji, gdyż właściwie potwierdza w nim wszystko to, co znamy z tekstów Ewangelii Mateusza i Łukasza. Teksty, a ściślej mówiąc pojedyncze i lapidarne stwierdzenia są rozproszone po wszystkich pismach Justyna. […] Nauka o dziewiczym poczęciu Chrystusa była już w połowie II wieku jednym z zasadniczych elementów reguły wiary. Jednocześnie Justyn odcina się bardzo zdecydowanie od pojmowania zrodzenia Jezusa Mesjasza w sposób mitologiczny, choć przyznaje, iż język mitologii może być użyteczny do zrozumienia tej tajemnicy. […] Dziewicze poczęcie Mesjasza dzięki nadzwyczajnej interwencji Boga nie może być rozumiane w sposób taki, jak to wyjaśniali poeci” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 60.
+ Apologeci wieku II Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Wcielenie według niego jest procesem rozwijającym się w trzech etapach: „przybycie Pana na ziemię, przyodzianie się w naturę człowieka cierpiącego w łonie Dziewicy, ukazanie się jako pełnego człowieka przez narodzenie. […] Kontekst tych wypowiedzi jest antydoketyczny, gdzie rzeczywiste cierpienia Chrystusa są dowodem prawdziwości Jego człowieczeństwa. Schemat prezentacji jest jednak także typowo biblijnym schematem uniżenia – wywyższenia, obecnym choćby w Flp 2, 6-11, a rozwiniętym później przez Arystydesa i Justyna. Wyjątek stanowi tutaj brak odniesienia o powrocie do nieba, obecny choćby w rozdz. 47. […] odróżnia on dziewicze poczęcie od momentu narodzenia Chrystusa. Dziewicze poczęcie opisuje jako przyodzianie się w cierpiącego człowieka w łonie Dziewicy. […] do momentu, kiedy to walentynianie nie zaczęli nadużywać διά, było ono preferowane przez pisarzy wczesnochrześcijańskich. Tak jest również w przypadku Melitona. Dlaczego tak było? Być może dlatego, iż akcentowano w ten sposób kluczową rolę Boga w dziewiczym poczęciu Mesjasza, widząc Maryję jako „narzędzie” realizacji Jego planów. […] W ten sposób wyrażony został zarówno realizm wcielenie, jak również pośrednictwo Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 66-67.
+ Apologeci wieku II Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Meliton stosuje schemat chrystologiczny Logos-sarx, ale też Logos-anthropos. Używa wtedy „neologizmu chrześcijańskiego σαρκόω na określenie wcielenia. Termin ten nie występuje w Nowym Testamencie ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów. […] Justyn używał czasowników σαρκοποιέω i σωματοποιέω do wyrażenia wcielenia Chrystusa, które jednak nie cieszyły się aż tak dużym powodzeniem u następnych teologów chrześcijańskich. Termin Melitona jest absolutnym novum na wyrażenie tajemnicy Wcielenia i wszedł na stałe do chrześcijańskiej terminologii symbolów wiary. Widzimy go zastosowany choćby przez Ireneusza właśnie w kontekście symbolu wiary […] i w symbolu Nicejskim. […] W rozdziale 71 Homilii znajdujemy ciekawe, lecz jednocześnie trudne do interpretacji stwierdzenie: „on to narodził się z Maryi, pięknej owieczki” […] Jest to jedyny tekst Melitona, w którym pojawia się imię Maryi w opisie wcielenia. Kontekst tego wyrażenia jest zdecydowanie antydoketyczny, gdzie realizm wcielenia zostaje wyrażony za pomocą εκ a nie διά, jak w rozdz. 66. […] Przedstawiając Chrystusa jako baranka paschalnego, Meliton używa metafory „pięknej owieczki” do wyrażenia dziewictwa Maryi. Myśl tę rozwiną później Epifaniusz i Cyryl Aleksandryjski, a także liturgia bizantyjska Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 68.
+ Apologeci wieku II Wiara chrześcijańska w pierwszych wiekach była często przedstawiana jako nowa, swoista filozofia. „Chrześcijańska apologetyka grecka II wieku, ze względu na swój specyficzny charakter i kontekst historyczny w którym się rozwijała, koncentruje się raczej na przedstawianiu wiary jako swego rodzaju nowej i jedynie prawdziwej „filozofii”. Filozofii rozumianej oczywiście bardzo szeroko, jako ars vitae. Rzadko natomiast pisarze tego okresu zajmują się osobą Jezusa historycznego czy też starają się wyjaśnić tajemnice wiary tylko na użytek wewnętrzny wspólnot chrześcijańskich. Angażują się głównie w obronę wiary chrześcijańskiej wobec zagrożeń zewnętrznych (prześladowania, zarzuty natury filozoficznej) i wewnętrznych (rodzące się herezje) niż w systematyczną refleksję czy pozytywną wykładnię teologiczną. Wśród apologetów greckich II wieku tematyką wcielenia zajmują się jedynie trzej: Arystydes w Apologii, św. Justyn Męczennik w swoich pismach i Meliton z Sardes w Homilii paschalnej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 42.
+ Apologeci wieku II widzieli wieloraką korzyść z refleksji nad monarchią Bożą. Byli prześladowani przez państwo rzymskie, które uważało ich za ateistów, aspołecznych i burzycieli porządku społecznego, byli narażeni na kpiny ze strony filozofów, na krytykę ze strony żydów, a także na niebezpieczeństwo herezji, zwłaszcza gnostycyzmu, niszczącego sam rdzeń wiary. Apologeci chcieli osiągnąć uznanie społeczne oraz harmonię wiary i racjonalności /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 77. 78/. Ponieważ zwracali się do ludzi niewierzących, byli zmuszeni do poszukiwania sformułowań dla nich zrozumiałych, które z jednej strony byłyby uznane w środowisku kulturowym, a z drugiej umożliwiałyby szybkie dojście do rdzenia wiary chrześcijańskiej. Apologeci troszczyli się o przedstawienie chrześcijaństwa w sposób przystępny a jednocześnie wierny. Czynili to również dla siebie samych, dla lepszego zrozumienia tego, w co sami wierzyli. Byli to filozofowie szukający racji rozumowych dla swojej wiary, wobec swego własnego rozumu i wobec krytyk ze strony kolegów filozofów. Otworzyli oni drogę postępowania, które towarzyszyć będzie teologii chrześcijańskiej ciągle, aż do dzisiaj. Zaczęli wyjaśniać, że pomiędzy rozumem i wiarą nie ma sprzeczności, jest kompatibilność: wszelka prawda jest chrześcijańska /Tamże, s. 79/. Wiara jest najbardziej prawdziwą filozofią. Najbardziej szlachetne dążenia kultury greckiej spełniają się w chrześcijaństwie. Apologeci cenią dorobek kultury greckiej, krytykują go z punktu widzenia chrześcijaństwa a jednocześnie korzystają z niego w swoich refleksjach. Oscylacja między awersją i szacunkiem wynika z zdania, jakie apologeci podjęli: wykazać wyższość i różnicę wiary chrześcijańskiej odnośnie do kultury greckiej ludziom należącym do środowiska tej kultury /Tamże, s. 80.
+ Apologeci wieku II wpłyneli na Bazylego Wielkiego w poglądach dotyczących monarchii. Dogmaty są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych, dla wierzących. Zawarte są w przekazie zwanym dogma, różniącego się od kerygmy. Dogma przybiera formę doktryny, liturgii, rytu lub modlitwy. Ta dogmata powinny współbrzmieć z Pismem Świętym oraz z najlepszymi teologami i myślicielami chrześcijańskimi. Są to zarówno ryty jak i głębia doktryny w nich zawarta. Są one wyznacznikami dojrzałości wiary, smakiem wiary odczuwanym w ciszy chrześcijańskich misteriów, których nie można wyrazić słowami. Tworzą one nurt płynący od apostołów, poprzez mędrców chrześcijańskich aż do dziś. Nie wnoszą nic nowego do kerygma, stanowią jej bardziej dojrzałą formę. Głoszenie przekazuje tajemnicę od źródła do nas. Dzięki głoszeniu możemy wejść w głębię tajemnicy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 217/. Rdzeniem dogmatów jest monarchia, która była uznawana na początku i jest zachowywana, a nawet potwierdzana w formułach orędzia /Tamże, s. 218/. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) broniąc monarchii podkreślał, że przeciwieństwem jej jest anarchia, czy poliarchia, która wyraża brak porządku. Zgodny jest w tym z Arystotelesem, Filonem i Apologetami. Monarchia jest synonimem porządku i symfonii. Według Filona jej przeciwstawieniem jest ochlokracja. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem, zasadą, przyczyną Syna i Ducha, jest jedynym arche /Tamże, s. 218/. Nie znajduje się jednak wskutek tego ponad pozostałymi Osobami, lecz zapewnia ich boskość, jest jedynym źródłem boskości /Tamże, s. 219/. Grzegorz z Nyssy mówiąc o jedności monarchii i trzech hipostazach odrzuca monoteizm żydowski oraz politeizm pogański. Epifaniusz z Salaminy, podobnie jak Filon, termin monarchia identyfikuje z monoteizmem żydowskim. Większość pisarzy chrześcijańskich łączy ideę monarchii z Trójcą. Ostatecznie monoteizm, wymiar kosmologiczny i kompatybilność z Trójcą są trzema płaszczyznami łączonymi z monarchią /Tamże, s. 220.
+ Apologeci wieku II wpłynęli na Tertuliana. Monarchia u autorów ponicejskich oznacza jedyną zasadę (mia arche), której podłożem jest jedność substancji (ousia) lub natury (physis) trzech Osób Bożych /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 221/. Współbrzmienie nauczania o monarchii autorów po Soborze Nicejskim I z myślą Tertuliana świadczy o tym, że koncepcja monarchii głoszona przez niego nie była jego pomysłem, lecz była raczej reprodukcją idei żyjących w środowisku teologów jego epoki. Idee te nawiązywały do Apologetów. Mamy wobec tego do czynienia z starożytną ideą, konsekwentnie przekazywaną i rozwijaną, która była zawsze przez Kościół akceptowana i uświęcona, dla wyrażania monoteizmu. Można zauważyć teologizację koncepcji monarchii, przechodzenie od ekonomii (rządzenie światem przez jednego Boga) do Trójcy immanentnej (Ojciec zasadą Syna i Ducha). Opisywane są w sposób metafizyczny relacje wewnątrztrynitarne /Tamże, s. 222/. Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Są to przede wszystkim Contra Noetum i Refutatio. Wszystko wskazuje na to, że są to pisma dwóch różnych autorów, różne są: teologia, styl, formacja kulturowa, metoda herezjologiczna i język /Tamże, s. 234/. Contra Noetum jest skierowany przeciwko tendencjom apolinarystycznym, które odrzucały pełnię człowieczeństwa w Chrystusie z następujących powodów: Jn 3, 13, Logos był w niebie „asarkos”. Logos jest Synem Bożym doskonałym /Tamże, s. 240/. Prezentowanie teologii Noeta i jego szkoły w Refutatio w formie antytezy wskazuje na bliskość myśli Hipolita do filozofii Heraklita /Tamże, s. 241/. Noetus nie stosował terminu monarchia. Koncentrował się bardziej na Chrystusie niż na jedyności Boga /Tamże, s. 247/. G. Uríbarri Bilbao jest zdania, że Contra Noetum Hipolita powstało przed Adversus Praxean Tertuliana i przed Refutatio /Tamże, s. 248.
+ Apologeci wieku II Wszyscy ludzie mieli udział w Słowie. Według Atenagorasa Bóg wszystko stworzył i utrzymuje wszystko za pośrednictwem swego Słowa (Logosu) (Atenagoras, Prośba za chrześcijanami 10, 1-2; S.C. 379, s. 101, przekład polski: S. Kalinowski, PAX, Warszawa 1985, s. 38). Jeszcze mocniej podkreślił to już wcześniej św. Justyn mówiąc, że wszyscy ludzie mają udział w Słowie (I Apologia 13, 1-3). Wszyscy ludzie mają udział w łasce i każdy ma możliwość poznania istnienia Boga. Filozofowie w części poznali prawdę dzięki „ziarnu Słowa, które rozsiane jest w całym rodzaju ludzkim” (II Apologia, 8, 1). Niemniej posiadają oni tylko część prawdy, natomiast chrześcijanie całą prawdę C1.3 135. Justyn twierdził, że niemożliwe jest nadanie Bogu imienia i deklaruje, że słowa, których używamy pod Jego adresem są jedynie określeniami, które nabierają sensu w interwencjach Boga dla naszego dobra: „bowiem otrzymanie imienia zakłada kogoś dawniejszego, kto owo imię nadaje. Słowa te: Ojciec, Bóg, Stwórca, Pan, Mistrz nie są imionami (onomata), ale określeniami (prosrèseis), utworzonymi na podstawie Jego dobrodziejstw i dzieł” II Apologia, 6, 1; C1.3 136.
+ Apologeci wieku XVIII przeciwni nowościom. Teologia hiszpańska wieku XVIII, katedra na uniwersytecie w Walencji od roku 1731 kierowana przez oratorianina Vincente Calatayud (1693-1771). Łączył on tomizm z mistyką, bronił metafizyki Arystotelesa, zwalczał nowinkarstwo Oświecenia. Postawę sceptyczną wobec nowych hipotez naukowych przyjął też Manuel Martí Zaragoza (1663-1737) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 455/. Luis Antonio Verney (1713-1793), urodzony w Lizbonie (ojcem jego był Francuz) postulował zastąpienie na uniwersytetach teologii naukami przyrodniczymi. Jego protektorem był Pombal /Tamże, s. 456/. Na przełomie XVII i XVIII wieku teologia była zastępowana dyskusją na temat relacji między wiarą a rozumem oraz między nauką a wiarą żywą. Zastanawiano się nad możliwościami i granicami poznawania Objawienia za pomocą rozumu ludzkiego. Modna była teodycea, czyli teologia naturalna /Tamże, s. 457/. Gaspar Melchior de Jovellanos (1744-1811) zreformował kolegium Calatrava w Salamance, w roku 1774 założył Instituto Asturiano de Gijón, którego program był podobny do programu Real Seminario de Vergara. W roku 1797 został ministrem sprawiedliwości, lecz po siedmiu miesiącach król Karol IV odwołał go i uwięził. W roku 1808 walczył przeciwko Napoleonowi Bonaparte wchodząc w skład Junta Central. Był przekonany, że zastój w rozwoju uniwersytetów i edukacji narodu był spowodowany przez scholastykę. Opowiadał się za „naukami użytecznymi”. Cenił św. Tomasza, ale chciał teologii wolnej, otwartej. Podkreślał znaczenie historii kosztem filozofii, wchodząc w nurt tradycjonalizmu, dla którego wystarczającym źródłem wiary była tradycja historyczna, bez refleksji filozoficznej /Tamże, s. 458/. Po drugiej stronie barykady znajdowali się apologeci, zdecydowanie przeciwni wszelkim nowościom.
+ Apologeci wprowadzili do teologii niebezpieczeństwo odrzucenia zaangażowania się Boga w historię w imię zachowania boskiej niezmienności, co dokonało się u Ariusza, Nestoriusza i niektórych form monofizytyzmu. Justyn nie oderwał Boga od działania w historii. Mówił on o Bogu wychodząc od jego dobrodziejstw. Bóg jest poznawany dzięki temu, co urzeczywistnia w dziele zbawienia. Jeszcze bardziej podkreślał więź Boga z historią Ireneusz z Lyonu, który rezygnował z poznania Boga za pośrednictwem jakiegoś pojęcia, które od razu odsłoniłoby jego tajemnice. Justyn zamierzał poznać Boga na podstawie Jego darów, które stopniowo wprowadza w poznanie, będąc owocem żywej relacji z Bogiem. W ten sposób otwarta jest droga do poznania Syna Bożego, zrodzonego przed stworzeniami, który nie jest stworzeniem, lecz sam jest stworzycielem: „Bóg wprowadził przez Niego porządek do wszechświata. […] stał się człowiekiem według woli Boga Ojca i został wydany na świat dla zbawienia wierzących” II Apologia, 6, 3-5; C1.3 137.
+ Apologeci wprowadzili do teologii niebezpieczeństwo odrzucenia zaangażowania się Boga w historię w imię zachowania boskiej niezmienności, co ujawniło się u Ariusza, Nestoriusza i niektórych form monofizytyzmu. Justyn nie oderwał Boga od działania w historii. Mówił on o Bogu wychodząc od jego dobrodziejstw. Bóg jest poznawany dzięki temu, co urzeczywistnia w dziele zbawienia. Jeszcze bardziej podkreślał więź Boga z historią Ireneusz z Lyonu, który rezygnował z poznania Boga za pośrednictwem jakiegoś pojęcia, które od razu odsłoniłoby jego tajemnice. Justyn zamierzał poznać Boga na podstawie Jego darów, które stopniowo wprowadza w poznanie, będąc owocem żywej relacji z Bogiem. W ten sposób otwarta jest droga do poznania Syna Bożego, zrodzonego przed stworzeniami, który nie jest stworzeniem, lecz sam jest stworzycielem: „Bóg wprowadził przez Niego porządek do wszechświata. […] stał się człowiekiem według woli Boga Ojca i został wydany na świat dla zbawienia wierzących” II Apologia, 6, 3-5; C1.3 137.
+ Apologeci wykazują niesprzeczność między wiarą w cuda a nauką współczesną „Z analizy myśli autorów rosyjskich można wyprowadzić następujące wnioski: 1. Dyskusje nad kwestią cudów zasadniczo odbywały się w kontekście polemiki między przedstawicielami prawosławia i ideologii ateistycznej w formie sporu o możliwość cudu z punktu widzenia danej nauki. Jeżeli naukowcy radzieccy odrzucali sens wiary w cuda i próbowali wyjaśnić ją za pomocą własnej metodologii materialistycznej, to myśliciele religijni i apologeci starali się wykazać niesprzeczność między wiarą w cuda a współczesną nauką. 2. Chociaż w myśli rosyjskiej pojawiło się szereg nowych idei związanych z zagadnieniem cudu, należy stwierdzić brak jakiejś głównej koncepcji, uznanej przez większość autorów (na wzór semiotycznej koncepcji cudu w teologii katolickiej). 3. W prawosławnej refleksji nad cudem można dostrzec następujące charakterystyczne cechy: dość szeroki zakres pojęcia („cud stworzenia”, „cud Eucharystii”, „cud zmartwychwstania” itp.), irracjonalność i subiektywizm. Z tej racji pojawia się problem właściwego rozeznania cudu. 4. Krytyczne prace radzieckich naukowców, w których omawia się kwestię wiary w cuda, chociaż są przesiąknięte ideologią ateistyczną, posiadają swoją wartość i mogą być przydatne szczególnie w badaniach z psychologii oraz socjologii religii, a także religioznawstwa porównawczego” /Andriy Pal’chyk [Ks. ur. w 1981 r. w miejscowości Sumy (Ukraina). Absolwent WSD w Kielcach (tytuł magistra teologii uzyskał w 2009 r. na PAT w Krakowie), od 2012 r. doktorant katedry kulturologii Narodowego Uniwersytetu Pedagogicznego im. M. P. Drahomanowa (Kijów). Wikariusz Parafii pw. Narodzenia NMP w Ługańsku (Diecezja Charkowsko-Zaporoska, Ukraina], Teorie cudu w myśli rosyjskiej XX wieku, Kieleckie Studia Teologiczne 13 (2014), s. 105-117, s. 116/.
+ Apologeci wypracowali teologię Logosu. Nieporozumienia językowe towarzyszyły refleksjom teologicznym od początku istnienia chrześcijaństwa. Oskarżanie o nieortodoksję wynikało z niejednoznacznego stosowania poszczególnych terminów, jak i z całościowych schematów myślenia. Tak było w etapie tworzenia się Pisma Świętego Nowego Przymierza, tak było w okresie wejścia na arenę walki w obronie chrześcijaństwa ujęć typowych dla greckiej filozofii. Teologia Logosu wypracowana przez apologetów napotykała na trudności u chrześcijan żyjących we wspólnotach, zwłaszcza w Azji Mniejszej. Chrześcijanom zakorzenionym w biblijnej Tradycji nie odpowiadał filozoficzny język apologetów. T48 10
+ Apologeci zachodni odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary. „Na podłożu Pisma świętego już w starożytności rozwinęła się spekulatywna myśl chrześcijańska, wsparta tradycja filozofii greckiej, początkowo głównie w jej nurcie platońskim i neoplatońskim, wywodzącym się od Plotyna. Z takich inspiracji korzystali w II wieku n. e. apologeci wschodni (m. in. Justyn męczennik, zm. ok. 165; Atenagoras, w. II; Ireneusz, w. II-III) dążący do wykazania wyższości wiary chrześcijańskiej nad pogańską filozofią, ale zarazem odwołujący się do spekulacji filozoficznej i kładący w ten sposób podstawę pod chrześcijańska teologię. Tym samym tropem poszli również Ojcowie wschodni, zarówno aleksandryjscy (w. II-III), a wśród nich Klemens z Aleksandrii (ok. 150-przed 215), i przede wszystkim Orygenes, twórca systemu myślowego wyłonionego z przystosowania metafizyki neopaltońskiej do prawd wiary wyłożonych w Biblii (dzięki któremu do zasobu filozoficznych pojęć chrześcijańskich miały wejść takie pojęcia, jak niematerialność Boga, creatio ex nihilo – stworzenie z niczego, przejawianie się Boga w świecie, gradualizm bytów, oddzielenie pierwiastka zmysłowego i nadzmysłowego), jak też ojcowie kapadoccy, tworzący już w większości po soborze nicejskim (325), którzy przyczynili się znacząco do sformułowania dogmatów wiary. U schyłku patrystyki greckiej objawił się system filozoficzny myśliciela zwanego Pseudo-Dionizy Areopagita (w. V lub V-VI), który miał wywrzeć wpływ na całą bez mała myśl chrześcijańską średniowiecza. Główne pisma Pseudo-Dionizego zostały przełożone na łacinę w IX wieku, co przyczyniło się do ich szerszego oddziaływania na kulturę łacińskiego Zachodu. W jego teocentrycznym systemie zarysował się dualizm ducha i materii, Stwórcy-Absolutu i stworzenia, a hierarchiczna struktura bytów w sferze niebiańskiej znalazła odbicie i przedłużenie w ziemskiej hierarchii kościelnej. Apologeci zachodni (łacińscy) piszący głównie w III i IV wieku (Tertulian, ok. 155-ok. 220; Minucjusz Feliks, w. II/III; Arnobiusz, ok. 260-ok. 327; Laktancjusz, ok. 250-ok. 330), inaczej niż wschodni, odrzucili spekulacje filozoficzną na rzecz wiary, odwołując się wyłącznie do prawd przekazywanych przez Pismo święte. Głosili oni, że chrześcijaństwo odkryło prawdę niedostępną starożytnym filozofom” /T. Michałowska, Średniowicze, Wydawnictwo naukowe PWN, (Wielka historia literatury polskiej), Warszawa 1995, s. 19.
+ Apologeci zrodzenie Słowa umieszczają przed stworzeniem świata. Nazwa Ojciec przysługuje Bogu Jahwe nie ze względu na relację z ludźmi, lecz ze względu na relację z Synem. Słowo zrodzone przed stworzeniami „istnieje z” Ojcem. W ten sposób św. Justyn mówił o współistotności Syna Bożego. Zrodzenie Słowa jako Syna nie jest związane ze stworzeniem. „Taki punkt widzenia zaskakuje. Jest wszelako podzielany przez innych apologetów i przez Tertuliana. Stanowi oryginalny punkt teologii Słowa (Logos) u apologetów. […] Literatura apologetyczna II wieku otwiera nowy etap w opracowaniu dogmatów, stawiając na pierwszym planie Logos czy też Słowo. Tym samym zostaje postawione pytanie o preegzystencję Chrystusa, które streszcza całą nowość dyskursu Ojców apologetów. Perspektywa bez przerwy się rozszerza: od głoszenia kerygmatu cofamy się do dziewiczych narodzin Jezusa, […] stawiamy pytanie o to, czym był Chrystus „przed” owymi narodzinami” C1.3 137.
+ Apologeta Cyryl Aleksandryjski był przede wszystkim apologetą i traktował sens literalny, jak i sens duchowy jako środki do uzasadnienia głoszonej doktryny. Na uwagę zasługuje dzieło De adoratione et cultu, będące wykładem typologii Starego Testamentu według reguł wypracowanych w Szkole Aleksandryjskiej, czyli w sensie alegorycznym. Odnosi się to przede wszystkim do Chrystusa i do Kościoła W044 49.
+ Apologeta czasów przed Piotrem I Szczerbatow M. głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. „Bołtin nie negował wartości kultury ruskiej. Zgodnie z koncepcją naturalistyczną uważał, że rozwijała się ona równolegle do innych kultur, stymulowana przez specyficzne warunki zewnętrzne i wewnętrzne. Rozwój ten był naturalny, zgodny z jej własnym rytmem, pozbawiony przełomów i skoków, prócz reformy Piotra I, którą Bołtin oceniał negatywnie. Autor wyznaczał historiografii utylitarny cel. Miała ona – za pomocą krytycznych i porównawczych badań przeszłości własnej i cudzej – wskazać prawidłowości procesu historycznego rozwoju kultury. Znajomość procesu pozwalała, zdaniem Bołtina, odrzucić z przeszłości to, co zbędne, i zachować to, co służy dalszemu rozwojowi. Miała umożliwiać także ocenę wad charakteru i bytu narodowego oraz uzupełniać rodzimą kulturę wartościowymi elementami kultury ogólnoludzkiej. Ażeby prawidłowo odczytać tempo i poziom rozwoju rosyjskiej kultury w danym momencie historycznym, należy – według Bołtina – porównać je ze wczesnym im stanem kultury zachodnioeuropejskiej. Dla potrzeb takiego porównania trzeba wybrać z przeszłości te fakty, w których odzwierciedla się prawidłowość i logika naturalnego rozwoju kultury. Natomiast jeśli pragnie się wartościować drogę rozwoju rodzimej kultury, należy porównać własną kulturową przeszłość z teraźniejszością. Badając krytycznie zabytki piśmiennictwa staroruskiego, Bołtin dochodził do wniosku, iż kultura ruska nie stała niżej od kultury zachodnio europejskiej. Charakteryzując metodologię późnych osiemnastowiecznych prac rosyjskich historyków, Kluczewski zauważa ich wyjątkowe przywiązanie do metody analogii historycznej. Twierdzi, że wynikało to z konieczności wyjaśnienia podłoża różnic w kulturze etycznej i umysłowej między Rosją a Europą. M. Szczerbatow w utworze [O rodzeniu się narodów Rosji] ocenia przeszłość Rosji z moralnego punktu widzenia. Był on apologetą czasów przedpiotrowych, głosił tezę, że postęp cywilizacyjny w Rosji okupiony został regresem moralnym. Jego apoteoza przedcywilizacyjnych form społecznych, połączona z ich wysoką oceną etyczną, nie miała źródeł w oświeceniowej filozofii natury. Szczerbatow był jej zdecydowanie niechętny, twierdził, że zarówno oni jak i współczesna cywilizacja prowadzą do zepsucia obyczajów. W pierwotnych układach społecznych doceniał przede wszystkim rolę silnych więzi społecznych (Por.: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 50-54)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 55/.
+ Apologeta Euzebiusz z Cezarei wprowadza określenie praeparatio evangelica. Praeparatio evangelica według Ojców Kościoła. „Na gruncie myśli chrześcijańskiej, rozumienie literatury – również poza-chrześcijańskiej – jako praeparatio evangelica zostało wypracowane w okresie patrystycznym. Twórcą terminu był Euzebiusz z Cezarei (ok. 263-339). Jest on autorem m.in. dwóch dzieł apologetycznych: Euengelike proparauskeue (Praeparatio evangelica, Przygotowanie do Ewangelii) oraz Euengelike apodeiksis (Demonstratio evangelica, Przedstawienie Ewangelii), w których obficie cytując autorów starożytnych, traktuje literaturę antyczną jako jedno ze źródeł i uzasadnień własnej argumentacji. Ten sposób odczytywania i interpretowania literatury, w dużej mierze pogańskiej, zyskał u Euzebiusza – i u innych Ojców – rangę metody teologicznej. Dzieła literackie (lub ich fragmenty) są tu postrzegane jako użyteczny punkt wyjścia dla pobudzenia woli, organizacji wyobraźni, rozbudzenia uczuć religijnych, jako „Przygotowanie” (praeparatio) człowieka do przyjęcia ewangelicznego orędzia i jego teologicznych treści” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 315. „Ze znaczących postaci tej epoki należałoby wymienić jeszcze Klemensa Aleksandryjskiego (ok. 150-212). Dostrzegał on konieczność obecności w przepowiadaniu i piśmiennictwie teologicznym wiedzy, kultury i literatury klasycznej. Także Bazyli Wielki (329-379) traktował literaturę pogańską jako praeparatio (bez stosowania tego terminu w sensie literalnym) i w celu lepszego zrozumienia Pisma Świętego polecał ćwiczenia interpretacyjne na utworach poetów. Uogólniając można stwierdzić, że Ojcowie Kościoła uważali dawną i współczesną sobie literaturę za ważne źródło argumentów w dyskusjach apologetycznych. Widzieli w niej wspólny dla chrześcijan i niechrześcijan obszar, w którym pojawiają się wartości zdolne przygotować grunt pod zasiew ewangelicznej prawdy. W pismach patrystycznych znajduje swój początek pogląd, że wartości te należy dostrzec, wyinterpretować i wprzęgnąć w służbę kerygmatu teologii” Tamże, s. 316.
+ Apologeta islamski Parvez Manzur oskarża interpretatorów Koranu o wybuch psychopatycznego wandalizmu i dyskurs nagiej siły. „Muzułmańscy teologowie odrzucają jednak wszelkie rewizjonistyczne teorie na temat powstania islamu oraz Koranu, uważając, że są one motywowane ideologicznie i nie mają nic wspólnego z prawdziwą nauką. Islamski apologeta Parvez Manzur pisze wprost o „wybuchu psychopatycznego wandalizmu" i „dyskursie nagiej siły". Trzeba przyznać, że muzułmanie mają już doświadczenie obcowania ze zideologizowaną pseudo-nauką wymierzoną w islam. Wystarczy wspomnieć prace sowieckich orientalistów, np. Tołstoja czy Morozowa, który potrafił utrzymywać, że Mahomet i pierwsi kalifowie nie istnieli realnie, lecz byli tylko figurami symbolicznymi. Nie sposób jednak na podobnej płaszczyźnie traktować dociekań zachodnich naukowców, którzy odkryli, że Koran ma swoją historię, tak jak wszystkie inne pisma. Patricia Crone mówi, że nie zamierza nikomu odbierać jego wiary. Problem polega tylko na tym, że to, co ona przedstawia jako naukowo udowodnione, kłóci się z islamskim wyznaniem wiary. Wszystko wskazuje na to, że jeszcze większe zamieszanie może wywołać wkrótce ogłoszenie przez profesora Puina wyników jego badań. Żeby lepiej zrozumieć ich znaczenie, warto zatrzymać się chwilę przy islamskiej tradycji dotyczącej powstania (a właściwie - jak utrzymują muzułmanie - objawienia) Koranu” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 28/.
+ Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Chrześcijanie zauważyli wiele wartości wspólnych, łączących je z wartościami cywilizacji, którą obecnie określamy mianem łacińskiej, wywodzącej się z Hellady. Stąd chrześcijaństwo bardziej umiłowało filozoficzne dociekania niż teologiczne rozwiązania judaizmu (W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia, Harvard 1962). Jedną z naczelnych zasad orędzia Jezusa Chrystusa jest prawda, która mogła być wyrażona lepiej w kategoriach kultury greckiej niż w kategoriach starej kultury hebrajskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 44/. Nowy Testament piętnował filozofię opartą na żywiołach tego świata, nakazywał natomiast rozwój myśli dla lepszego przyjęcia, zrozumienia i realizowania Bożego Słowa. Św. Paweł na Areopagu wywyższał godność człowieka, jego istotną wyższość nad światem materialnym i możność poznawania Boga. Zwrócenie się ku filozofii ostatecznie nie wynikało z ustaleń teoretycznych, lecz z przyczyn bardzo praktycznych, praktycznych konieczności przeciwstawienia się atakom ze strony ówczesnych intelektualistów pogańskich oraz urzędników sprawujących władzę /Tamże, s. 45/. Apologeta Justyn wszystkich ludzi dobrej woli włączył w działanie Logosu, w którym uczestniczy cały rodzaj ludzki. Wszyscy żyjący zgodnie z logosem-Rozumem są chrześcijanami, natomiast lekceważący Go, „żyjąc nierozumnie, zawsze byli ludźmi złymi, wrogami Chrystusa o mordercami zwolenników Logosu” (Św. Justyn Męczennik, Apologia I, 46, przeł. A. Lisiecki, w: Apologia – Dialog z Żydem Tryfonem, Poznań 1962). Św. Justyn posługiwał się z wielka łatwością platońską kategorią uczestnictwa; twierdząc, ze w Logosie uczestniczy cały rodzaj ludzki, cały rodzaj ludzki ma w Nim udział. Tak jak rzeczy uczestniczą w ideach, tak ludzie uczestniczą w Logosie, jednak tylko ci, którzy żyją rozumnie, czyli zgodnie z Logosem-Rozumem. W myśli greckiej dokonało się zjawisko podobne do tego, co dokonało się na gruncie literatury prorockiej i sapiencjalnej. Rozwój historyczny koncepcji Logosu spowodował w świadomości filozoficznej Greków obalenie bogów mitologii. W tradycji biblijnej siły boskie uległy demitologizacji na korzyść Jedynego Boga. W obu przypadkach, jak zauważa Jacek Zieliński, „mimo różnorodności i całkowitej rozbieżności, co do metody i przedmiotu badań, Logos jest centralnym punktem, do którego dążą filozofowie i prorocy”. Klasyczny mit homerycki został całkowicie zracjonalizowany poprzez spekulacje filozoficzne, począwszy od Ksenofanesa aż do Platona /Tamże, s. 46.
+ Apologeta nierówności społecznej. Interpretacja konfliktu klasowego w „Nieboskiej Komedii” Krasińskiego. Walkę proletariatu traktuje jako rezultat żądzy użycia. Krasiński staje tutaj po stronie typowych apologetów nierówności społecznej. Mimo więc, przejrzyście zarysowanej struktury walki klasowej, jest jak najdalej od zrozumienia wyzwoleńczych dążeń społeczeństwa. Wspomniane też było, że taki obraz utrwalił się w nim za sprawą ojca, który robił z wszelkich rewolucji (w tym z powstania listopadowego) nieodpowiedzialną awanturę, próbę przewrócenia do góry nogami praw własności W105 222.
+ Apologeta Orygenes nie potrafił tak dobrze jak Augustyn oczyścić myśli z filozoficznych błędów, w przekonaniu Rzymu. W swoich Principles Orygenes uznaje, że filozof chrześcijański musi po pierwsze głosić podstawy nauki wiary Chrystusowej. Tylko przez nią samą ocenione mogą być wszystkie jej interpretacje. W praktyce jednak nie udało mu się wdrożyć tej zasady w sposób konsekwentny /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 35/. Zamiast spożytkować filozofię jako przedmiot materialny dla swojej teologii, po to by pozbyć się z niej niezgodności z chrześcijańskim objawieniem, Orygenes padł ofiarą pokusy, aby posłużyć się chrześcijańską teologią jako przedmiotem materialnym dla filozofii neoplatońskiej. Ze względu na sposób, w jaki Augustyn dokonał syntezy chrześcijańskiego objawienia i antycznej filozofii, to on, a nie Orygenes, stał się niekwestionowanym i absolutnym autorytetem we wszelkich dziedzinach teologii chrześcijańskiej na średniowiecznym łacińskim Zachodzie. David Knowles twierdzi, że Arystoteles „miał większy wpływ na dogmatykę, myśl religijną i opinie w zachodnim chrześcijaństwie niż jakikolwiek inny pisarz spoza kanonu Pisma” /J. Meyendorff, Catholicity and the Church, Crestwood, N.Y. St. Vladimir’s Seminary Press 1983, s. 34/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 92-93.
+ Apologeta pogaństwa Ziegler „nie występuje tu bynajmniej jako krytyk narodu niemieckiego, lecz jako jego apologeta, zaś wspomniana przez niego nienawiść nie jest stanem, z którym trzeba walczyć, lecz który należy umiejętnie wykorzystać. Przypominają się słowa Heinricha Heinego, który w ubiegłym wieku pisał: „Chrystianizm – i to jest jego największą zasługą – uśmierzył trochę germańską radość wojenną, ale nie mógł jej zupełnie zniszczyć, i kiedy pewnego dnia krzyż się złamie, rozpęta się znowu dzikość dawnych zapaśników – buchnie barbarzyńska furia, opisana przez poetów nordyckich. Thor z wielkim młotem w ręku rzuci się, aby zniszczyć katedry gotyckie." Słowa Heinego okazały się prorocze: kiedy symbol złamanego krzyża – Hakenkreuz – zawisł nad Niemcami, nastąpiła eksplozja nienawiści. Dechrystianizacja doprowadziła do recydywy pogaństwa, a w Niemczech jedynym pogaństwem był wotaniczny kult agresji. Warto też dodać, że kiedy w 1916 r. Ziegler pisał swe słowa o nienawiści jako sile motorycznej Niemców, najbardziej wpływową osobą w państwie był główny kwatermistrz armii niemieckiej, generał Erich Ludendorff. Interesował się on ezoterycznymi kultami starogermańskimi i chętnie uczestniczył w pogańskich obrzędach przywołujących Wotana. Jego żywiołem była wojna. Odwrócił on głośne powiedzenie Clausewitza, że wojna jest przedłużeniem polityki, nazywając politykę przedłużeniem wojny. Jego zdaniem, wojna była stanem pierwotnym i naturalnym, podczas gdy pokój to złudzenie mięczaków czyli cywili. Ćwierć wieku przed Goebbelsem rzucił on hasło „wojny totalnej". Militaryzację niemieckiej gospodarki, jakiej dokonał pod koniec I wojny światowej, uważali za wzór zarówno Hitler, jak i Lenin. W 1923 r. Ludendorff stał wraz z Hitlerem na czele nieudanego zamachu stanu” /Sonia Szostakiewicz, Niemcy. Wotan i nuda, „Fronda” 17/18(1999), 8-21, s. 19/.
+ Apologeta Teofil przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju „Zarzeczny zwraca uwagę, że w ujęciu Teofila Melchizedek był „pierwszym spośród wszystkich kapłanów żydowskich” i „jak gdyby archetypem wszelkich posług kapłańskich, również tych sprawowanych w ramach religii pogańskich” (Rafał Zarzeczny, Melchizedek w literaturze wczesnochrześcijańskiej i gnostyckiej (Katowice: Księgarnia św. Jacka, 2009), 58). Wcześniej jednak stwierdza, że cytowany tekst „pochodzi z księgi drugiej, w której apologeta przeciwstawia religiom pogańskim, filozofii greckiej i poezji pełnej mitów prostotę i historyczność opowieści biblijnych, w tym zwłaszcza Księgi Rodzaju” (Tamże, 56). Wynika z tego, że Melchizedek, choć był archetypem wszelkich posług kapłańskich, to jednak nie był utożsamiany z żadną religią. Był on jak gdyby przed nimi i ponad nimi. Wskazanie na jego sprawiedliwość, a nawet wyższość w stosunku do Abrahama wcale nie prowadziło do refleksji nad statusem zbawczym religii pogańskich z okresu przed prawem Mojżeszowym, których – ewentualnie – mógłby być przedstawicielem i kapłanem. Do podobnych wniosków dochodzimy, czytając omówienie nauczania Tertuliana o postaci Melchizedeka w jego traktacie Przeciw Żydom. Przywołując listę „nieobrzezanych sprawiedliwych” z okresu przed prawem Mojżeszowym – Abla, Noego i Henocha – mistrz z Kartaginy wymienia również postać Melchizedeka. Pisze: „Także Melchizedek, kapłan Boga Najwyższego, został wybrany do kapłaństwa bożego jako nieobrzezany i nieprzestrzegający szabatu” (Tertulian, Przeciw Żydom, tłum. W. Myszor, w: Tenże, Wybór pism, t. 2, PSP 29 (Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1983), 182-218), 186). Nie chodzi tu jednak o szczególne skupienie się na Melchizedeku, a jeszcze mniej na religii, której ewentualnie byłby wyznawcą i kapłanem. Jak oświadcza Zarzeczny, Tertulianowi, podobnie jak innym apologetom, chodzi o wskazanie wyższości obrzezania duchowego, którego Melchizedek jest typem, nad obrzezaniem cielesnym Żydów, które wraz z przyjściem Chrystusa straciło swoją wartość (Rafał Zarzeczny, Melchizedek…, 61-62)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 86/.
+ Apologeta teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech: Kant E. Kant według filozofów rosyjskich jest przykładem radykalnego rozdwojenia myśli. „Filozofowie rosyjscy zwracają uwagę na aksjologiczną funkcję oceny, przypadającą „sercu” w biblijnym rozumieniu tego słowa. Rozdział funkcji aksjologicznej od gnoseologicznej, separacja rozumu od serca, prawdy teoretycznej od prawdy moralnej, to symptomy pierworodnej patologii. Podczas gdy rozum analizuje aktualny stan danego bytu, serce powołuje się na jego normę idealną. Dla Kanta, poznanie jest możliwe tylko w granicach doświadczenia zmysłowego. Po przeczytaniu Krytyki czystego rozumu, Piotr Czaadajew nazwał Kanta „Apologeta adamitischer Vernunft”, teorii rozumu upadłego i zniekształconego przez grzech. To przerażające rozdwojenie ludzkiego umysłu stanowi centralny temat refleksji Dostojewskiego. […] Paweł Florenski ukazuje tragedię zasadniczego rozłamu między logicznym poznaniem konkretnego faktu a intuicyjną znajomością jego znaczenia i opisuje ostateczną bezradność wszelkiej myśli czysto dyskursywnej. Kładzie on akcent na wynikający z logicznego prawa tożsamości bezruch śmierci, szatańską równość: Ja – ja. Tylko miłość proponuje nam wyjście poza własną izolację ku innemu człowiekowi. Poznanie prawdy sytuuje się w punkcie zbieżnym różnicowania dyskursywnego w nieskończoność oraz intuicyjnego procesu integracji aż do po zjednoczenie. Homojuzjańskiej filozofii podobieństwa i samotnej izolacji, przeciwstawia się jedyna właściwa, chrześcijańska filozofia homouzjańska, filozofia komunii i jedności: Finis amoris, ut duo unum fiant. Mamy tu do czynienia z tożsamością w tym, co odmienne i z odmiennością w tym, co tożsame; z ontologicznym przekształcaniem bytów przez energie miłości. Dwie istoty mogą znaleźć jedność tylko w Trzeciej – w Bogu, a ich jedność stanowi cząstkę Kościoła. Jest to „wizja siebie w Bogu za pośrednictwem przyjaciela”. Jedynym wyjściem pomiędzy Absolutem a Nicością jest zasada trynitarna, ponieważ wyłącznie poznanie Trójcy Świętej nie może zostać zakwestionowane” B10 91.
+ Apologeta wiary chrześcijańskiej Justyn, „dwie grupy odnoszenia się chrześcijan wieków pierwszych do dziedzictwa greckiego / Pierwsza jest surowa, a nawet gniewna w stosunku do nauk greckich. Oto na przykład Justyn, wojownik apologeta wiary chrześcijańskiej, Palestyńczyk, nawrócony jako dorosły na chrześcijaństwo po różnego rodzaju doświadczeniach filozoficznych, stracony przez ścięcie w Rzymie w 165 roku. Jego słowa z pierwszej Apologii pozostawiły wyraźny ślad na neotestamentalnej doktrynie chrześcijańskiej. Bez wahania wyraża on przekonanie o nierozerwalnej jedności ludzkiej istoty w zmartwychwstaniu, jedności duszy i ciała wbrew dualizmowi Platona, z którym zgadza się najwyżej w sprawach końcowego osądu moralnego ludzkich działań: «Oto wiara, której nauczyliśmy się od Chrystusa i której nauczamy. Także Platon mówi, że Radamantys i Minos ukarzą niegodziwych, którzy dotrą w zaświaty. My tymczasem mówimy, że sąd ten odbędzie się, ale dokona go Chrystus. Poza tym niegodziwi zjawią się z ciałem i duszą» (I,8) (Giustino, Apologie, red. G. Girgenti, Rusconi, Milano 1995; wyd. polskie: Justyn, Apologia, przeł. A. Lisiecki, POK, Poznań 1926; zob. też w: M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. l, Warszawa 1975). Znakomity adwokat, zapalczywy myśliciel, Afrykańczyk Tertulian (160-ok. 220) jest jeszcze radykalniejszy w podkreślaniu oryginalności chrześcijańskiej w stosunku do myśli greckiej Autor pierwszego traktatu wyraźnie poświęconego tematowi De animo, odrzuca dumnie nauczanie tych „patriarchów wszystkich heretyków”, którymi byli dla niego filozofowie pogańscy, i angażuje się w prowokacyjną definicję duszy, jaką chcemy przytoczyć w oryginale łacińskim. Jest ona znacząca właśnie ze względu na pierwotny ton (zresztą w istocie dość przejrzysty) ujawniający brutalność skierowaną przeciw Platonowi (Tertuliano, L’anima, red. M. Menghi, Marsilio, Wenecja 1988; wyd. polskie: Tertulian, O duszy, w: M. Michalski, Antologia..., dz. cyt.)” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 181/.
+ Apologeta Zenon z Elei to inny typ filozofa niż jego poprzednicy: był apologetą i polemistą, mniej zajętym zdobywaniem nowych prawd niż bronieniem prawd zdobytych i zwalczaniem przeciwników „Zenon z Elei był najwybitniejszym i najsamodzielniejszym z następców Parmenidesa. O życiu jego i charakterze nic prawie nie wiadomo. Żył prawdopodobnie między r. 490 a 430; należał do tego pokolenia, które wydało już nowego pokroju filozofów przyrody, Empedoklesa i Anaksagorasa. Dzieło jego O przyrodzie, pisane schematyczną prozą w formie pytań i odpowiedzi, stało się później wzorem dla formy dialogowej. Stanowił już inny typ filozofa niż jego poprzednicy: był apologetą i polemistą, mniej zajętym zdobywaniem nowych prawd niż bronieniem prawd zdobytych i zwalczaniem przeciwników. Wydoskonalił sztukę prowadzenia sporów, wykazywania, na drodze samego tylko zestawiania pojęć, prawdy własnej i zwłaszcza cudzego fałszu: był przez to twórcą dialektyki, jak zaświadcza Arystoteles. Bronił eleackiej jedności i niezmienności bytu, ale bronił na drodze pośredniej i negatywnej, w ten sposób, że wykazywał niemożliwość, bo sprzeczność, wszelkiej mnogości i wszelkiej zmiany, specjalnie zaś atakował najprostszą formę zmiany: ruch. Argumenty Zenona przeciw ruchowi są cztery: 1. Tzw. dychotomia. Przedmiot, gdy znajduje się w ruchu i ma przebyć jakąś drogę, musi przebyć najpierw połowę tej drogi, potem połowę drogi pozostałej, potem połowę reszty i tak w nieskończoność. Jakkolwiek tedy mała jest droga, którą przedmiot ma przejść, zawsze musi przejść nieskończoną ilość odcinków, a tego w skończonym przeciągu czasu dokonać niepodobna, ruch więc jest niemożliwy. 2. Tzw. Achilles. Najszybszy biegacz nigdy nie dogoni najwolniejszego, Achilles nie dogoni żółwia, jeśli ten choć cokolwiek go wyprzedzi. Goniący bowiem musi dojść najpierw do miejsca, z którego wyszedł goniony, ten zaś posunął się naprzód, i tak będzie zawsze. 3. Tzw. strzała. Lecąca strzała w chwili teraźniejszej nie porusza się, lecz spoczywa w powietrzu i nie przebiega żadnej przestrzeni; i tak samo jest w każdej innej chwili. Ale czas składa się z chwil, więc strzała nie może posuwać się naprzód w powietrzu, lecz spoczywa. 4. Tzw. stadion. Szybkość, z jaką przedmioty poruszają się, jest jednocześnie taka i inna, mniejsza i większa, w zależności od tego, względem jakich innych przedmiotów jest rozważana; jeśli zaś ruch dokonywa się z szybkością, która jest jednocześnie taka i nie taka, to jest sprzeczny i nie może istnieć. Że zaś szybkość przedmiotów jest jedno-cześnie różna, to widać na takim przykładzie: z trzech zbiorów ciał A, B, C pierwszy jest nieruchomy, pozostałe zaś w ruchu; gdy zbiory te z układu I przeszły w układ II, to C minęło dwa odstępy A-A, a cztery odstępy B-B, więc przeszło pewną drogę i jednocześnie drogę dwukrotnie większą” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 43/.
+ Apologeta żydowska wieku X „Dawid ben Merwan był człowiekiem wykształconym, o znacznej erudycji i orientacji we współczesnych prądach w świecie kultury arabskiej. Znał myśl chrześcijańską i arabsko-muzułmańską; pozostawał tak jak karaimi, pod wpływem arabskich mutazylitów i od Arabów zapożyczył zabarwiony neoplatonizmem arystotelizm. Nie stał się jednak filozofem, a swoją znajomość filozofii wykorzystywał do rozważań teologicznych, które uznawał za najważniejszą dziedzinę poznania. Głównym tematem jego dociekań było zagadnienie jedności boskiej oraz atrybutów boskich. W tej ostatniej sprawie był prekursorem Mojżesza Majnonidesa stwierdzając, iż wszelkie atrybuty przypisywane Bogu mogą mieć jedynie charakter negatywny – orzekając tylko, czym Bóg nie jest” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 481/. Jego kontynuatorem i głównym przedstawicielem racjonalizmu rabinicznego w wieku X był gaon Saadia ben Josef al-Fajjumi (892-942) pochodzący z górnego Egiptu. Działał on we wschodniej części imperium arabskiego. Był główną postacią rozwijającej się racjonalizacji myśli rabinicznej na gruncie opozycji wobec sekty karaimów. „Był uczonym rabinem, przez krótki czas gaonem – głową żydowskiej wspólnoty religijnej jako mianowany w roku 928 przełożony Akademii babilońskiej w Surze. Jego działalność poświęcona była głównie obronie religijnych pozycji rabinizmu przed karaimami oraz apologetyce tradycyjnego nurtu religijnego. By zrealizować ten cel, zapoznaje z myślą filozoficzną i oddaje wszechstronnym studiom. Zna dobrze literaturę religijną żydowską oraz prawnicze dzieła arabskie. Jest autorem przekładu Biblii na język arabski oraz słownika arabsko-hebrajskiego, pisze komentarze do religijnych tekstów żydowskich. Główne jego dzieła o znaczeniu filozoficznym, to komentarze do Księgi stworzenia (Sefer Jecira), starego żydowskiego działa gnostycznego, oraz Księga wierzeń i opinii (Sefer ha-Emunoth we-ha-Deoth)” Poruszana przezeń problematyka filozoficzna obraca się wokół problemów zastosowania filozofii pogańskiej do religijnego materiału problemów krytyki poznania zagadnienia Boga i jego relacji do świata oraz stworzenia świata” /Tamże, s. 482.
+ Apologético contra Mahoma dziełem Esperindeo, które nie zachowało się do naszych czasów. Esperaindeo przyjął postawę polemiczną wobec unitarystycznych tendencji islamu, które zwalczają wiarę trynitarną i chrystologiczną oraz wobec hiszpańskich arian i gotów. Odpowiadając na rady, które dawał mu Alvaro z Kordoby, wskazywał na znaczenie tradycji w kształtowaniu się wiary chrześcijańskiej. Tradycja jest ważniejsza od poglądów pojedynczych osób, wobec których Esperaindeo wyrażał swoją nieufność. Myśli jego znajdują się u Pseudo Wigiliusza (Pseudo-Vigilio) w De Trinitate, Lib. VIII (PL 62, 285-288). Z dwunastu ksiąg tego dzieła pierwszych osiem prawdopodobnie są autorstwa jednego z lucyferian z wieku IV. Niektórzy przypisują je Grzegorzowi z Elwiry. Pozostałe księgi pochodzą z późniejszych czasów (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, „Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.). Esperaindeo zwalczał sabelianizm i pryscylianizm, które widzą w Trójcy trzy moce a nie trzy Osoby. (PL 115, 962; „Qui tres virtutes inducit, tres deos confitetur. Nos credimus tres personas, unam vero virtutem, unamque deitatem”). Analizował on teksty heretyckie i konfrontował je z tekstami Pisma Świętego. Widać u niego echo synodów toledańskich, gdy mówi pochodzeniu Ducha Świętego od Ojca i Syna (sic pater in Filio et Filius in Patre, Spiritus autem Sanctus ex Patre et Filio procedit, Deitatis virtus et unitas Trinitatis). W Trójcy jest jedna esencja i trzy moce odpowiadające trzem Osobom /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 362/. Doktryna Esperaindeo wierna jest tradycji patrystycznej. (Por. J. Madoz, La respuesta de Esperaindeo a la consulta de Alvaro de Córdoba, “Estudios Eclesiasticos” 18 (1944), s. 289 in.) Dostrzec jednak można u niego tendencje nominalistyczne. W wyniku zwalczania sabelianizmu pojawiło się u niego niebezpieczeństwo tryteizmu. Niestety, jego dzieła nie zachowały się do naszych czasów, zwłaszcza jego Apologético contra Mahoma, którego fragment przekazał św. Eulogiusz (Eulogio), zwałczające islamską koncepcję raju jako miejsca szczęśliwości materialnej, zmysłowej, cielesnej /Tamże, s. 363.
+ Apologeticus Piotr z Ailly podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon. „Jan Bremer z Erfurtu uważa Mikołaja z Liry za jednego z moderni fideles doctores Legis Divinae, obok Franciszka z Mayronis, Bonawentury i Dunsa Szkota. Postylla Lireńczyka rodziła zainteresowanie cenną z naukowego punktu widzenia egzegetyczną literaturą żydowską, uprawianą w średniowiecznej Europie. W średniowiecznych uniwersytetach każdy kandydat do stopni naukowych na wydziale teologicznym zobowiązany był wykładać, a więc komentować, Biblię. Dlatego liczba nowych komentarzy biblijnych szybko rosła. Powszechnie korzystano z Postylli Mikołaja z Liry. Oprócz niego S. Wielgus wymienia takich komentatorów, jak: Thomas de Jorz, Bartłomiej Fiadoni de Luca, Ludolpus de Saxonia, Michael de Furno, Thomas Vallensis, Petrus de Palude, Robert Holcoth (zm. 1349), autor Moralitates sive Allegoriae historiarum i Distinctiones Bibliae” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 127/. „Piotr z Ailly (zm. 1420) był jednym z prekursorów późniejszej odnowy w biblistyce. W dziele Apologeticus podał wytyczne tej odnowy, przyjmując te same założenia egzegetyczne, które podał w XIII wieku Roger Bacon /Tamże, s. 130/. Na terenie Hiszpanii działali w XIV wieku: Guido Tereni de Peripignon, Bernardo Oliver, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos, nawrócony na chrześcijaństwo rabin, zm. ok. 1350), Nicolaus Bonet (uczeń Dunsa Szkota), Poncho Carbonell (katena zależna od Tomasza z Akwinu, Piotra Aureoli, Mikołaja Gorry i Mikołaja z Liry) /Tamże, s. 132/. Pedro Riu (Rivi) z Perpignan, Pedro de Aragón, Nicolas Eymerich, Pedro Lopez de Ayola, Juan Armengol, Francisco Eiximenis, Bonifacio Ferrer /Tamże, s. 133.
+ Apologetyczne odczytanie spuścizny niepokornych w PRL po epoce stalinowskiej, gdy totalitaryzm w PRL stracił na brutalności nieco. „Za uleganie „idealizmowi" Brzozowski, a razem z nim i inni niepokorni, zostali przez kolejne pokolenia radykałów posłani na ścięcie, albowiem – w ich oczach – „wszelka metafizyka, przetłumaczona na język polityki, była podstępną bronią reakcji" (Miłosz Czesław, 2000, Człowiek wśród skorpionów. Studium o Stanisławie Brzozowskim, Kraków: Wydawnictwo Literackie: 177). W nowych warunkach bezpośrednim spadkobiercom niepokornych zamknięto usta. Stanisław Ossowski czy Maria Dąbrowska udali się na wewnętrzną emigrację, ale ich oficjalna działalność legitymizowała stalinowski reżim. W konsekwencji byli, by rzec za ówczesnym klasykiem, „obiektywnie" stalinowcami, choć – oczywiście – „subiektywnie" od totalitaryzmu odstręczało ich bardzo wiele. Mniej „dialektyczna" była jednak sytuacja Jana Strzeleckiego, Leszka Kołakowskiego, Bronisława Baczki, Zygmunta Baumana czy Stefana Żółkiewskiego. Gdy w ten sposób przecięto ciągłość tradycji, a totalitaryzm w końcu nieco stracił na brutalności, w następnym pokoleniu do pracy wzięła się kolejna generacja lewicowców, którzy zaczęli rekonstruować na nowo przeszłość własnej formacji, próbując nieco bardziej apologetycznego odczytania spuścizny niepokornych. Lecz choć tworzyli oni w atmosferze dalszej od brutalnego zamordyzmu, to ich myśl wciąż była nim naznaczona. Rewizjonizm / W latach 40. i 50. wielu ich nauczycieli i przyjaciół nie przeszło próby „smaku" i sprzeniewierzyło się własnym hasłom „nie bycia w myśleniu posłusznym" i „odpowiedzialności za słowo". Próbując ten fakt jakoś wytłumaczyć, wikłali się, chcąc nie chcąc, w działalność niepokornym z gruntu obcą, i nieświadomie podważali ich antyrelatywistyczne i pryncypialne przesłanie” /Michał Łuczewski, Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, [1979) – absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], „Fronda” 43 (2007) 48-95, s. 80/.
+ Apologetyczność cechą fazy drugiej epoki hellenizmu. Poszukując oparcia w otaczającym go świecie, człowiek epoki hellenistycznej dowartościował kosmos, wyróżniając w nim dwie fazy: konstruktywną i apologetyczną, wiążąc pierwszą z filozofią Zenona, drugą zaś – Chryzyppa. Kosmos według stoików posiada kształt kuli. Otoczony jest próżnią. Kosmos wraz z próżnią, jako całokształt rzeczywistości, nazywany jest wszechcałością. Kosmos jest materialny, cielesny, a jego struktura oparta jest na dwóch zasadach: czynnej i biernej. „Obie zasady są nie stworzone, niezniszczalne, bezkształtne i nierozdzielne; różnica między nimi polega na tym, że zasada czynna jest zasadą twórczą, subtelniejszą niż bierna, która z kolei jest bezjakościową materią”. Materia składa się z czterech elementów (ogień, woda, powietrze i ziemia). „Z tych czterech elementów powstaje świat dzięki zasadzie czynnej, utożsamianej przez stoików z Bogiem, Rozumem, wreszcie Logosem” /P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 89/. Bóg według stoików tworzy świat przenikając twórczym ogniem wszystkie elementy składowe materii, istniejącej wiecznie jako bierne tworzywo. Kosmos zostaje uporządkowany „wedle logosów nasiennych”, które są zarówno siłami twórczymi, jak i pierwowzorami kształtowanych bytów. Zenon z Kition głosił, że cały świat i niebo są substancją Boga, zatem człowiek zawiera w sobie cząstkę boskości. Kosmiczny logos, w którym człowiek partycypuje, przejawia się jako logos wewnętrzny (logos endiatheos) i logos zewnętrzny (logos proforikos), ujawniający się w słowie. Człowiek tkwi w duszy wszechświata. Tkwiący w człowieku kosmiczny Logos jest niezniszczalny, jednak dusza indywidualnego człowieka ginie, gdy dochodzi do zognienia świata (ekpyrosis) /Tamże, s. 90.
+ Apologetyczność patrystyki wobec literatury świeckiej. Powiązanie teologii z literaturą piękną. „Jednym z najstarszych dokumentów, będących świadectwem związku pomiędzy wczesnochrześcijańską kerygmą i teologią a ówczesną literaturą pogańską, są klasyczne teksty neotestamentalne, cytujące fragmenty dzieł Kleantesa, Aratosa z Soloi, Meandra i Epimenidesa z Knossos (Dz 17, 28; 1 Kor 15, 33; Tt 1, 12). Stanowią one również swoisty „biblijny locus” całości naszych dociekań. […] jako fundament wypracowanej przez Euzebiusza z Cezarei metody, zwanej praeparatio evangelica. […] Już okres patrystyczny jest przykładem napięcia, jakie odtąd stale towarzyszyło (w różnym nasileniu) wzajemnym stosunkom teologii i literatury. Napięcie to miało swoje źródło w swoistym „rozdarciu”, charakterystycznym dla stanowiska Ojców Kościoła. Z jednej strony, byli oni teologami, których wiara i myślenie zostały ukształtowane na literackich strukturach „literatury przepięknej” Pisma Świętego (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 78). Z drugiej jednak strony, ówczesna pogańska literatura ani werbalnie, ani treściowo) była często nośnikiem treści sprzecznych z młodym chrześcijaństwem, a także wrogich i groźnych dla niego (politeizm, zmysłowość) (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4, 9). Dlatego większość tekstów patrystycznych zajmuje raczej apologetyczne stanowisko wobec literatury świeckiej (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1101). Wyrażało się ono głownie w piętnowaniu niemoralnej treści niektórych utworów autorów pogańskich (S. Longosz, Św. Augustyn a starożytny dramat teatralny, „Vox św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 278-279.
+ Apologetyczność sztuki. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł dehumanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturową dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacką”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.
+ Apologetyczność teologii islamskiej wynikała z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. „Zróżnicowanie stanowisk teologicznych w postrzeganiu (tego samego?) Boga / 1. Mutazylici – hanbalici – aszaryci (Zob. R. Caspar, Islamic Theology. II Doctrines, Rome 2007, s. 61-71) Imiona i atrybuty Boga stanowią najważniejszy problemem islamskiej teologii (Na temat teologii w islamie zob. T. Nagel, Geschichte der islamischen Theologie. Von Mohammed bis zur Gegenwart, Munchen 1994; W.M. Watt. Islamic Philosophy and Theology, Edinburgh 19954, M. Fakhry, A Short, Introduction to Islamic Philosophy, Theology and Mysticism. Oxford 1997; J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 1, s. 160-212). Należy jednak pamiętać, że teologia, pojmowana na wzór teologii chrześcijańskiej, w islamie nigdy nie istniała” /Adam Wąs [Ks. dr (ur. 1963) islamolog, arabista, teolog, adiunkt w Katedrze Teologii Religii KUL. Studia specjalistyczne na Papieskim Instytucie Studiów Arabistycznych i Islamologicznych w Rzymie i na KUL. Zajmuje się fundamentalizmem islamskim, dialogiem chrześcijańsko-muzułmańskim oraz zjawiskiem islamskiej misji. Członek Komitetu ds. Dialogu z Religiami Niechrześcijańskimi przy KEP. Długoletni Współprzewodniczący Rady Wspólnej Katolików i Muzułmanów w Polsce], Bóg (Allah) w głównych nurtach teologii muzułmańskiej: próba odpowiedzi na pytanie: Ten sam Bóg?, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 36-57, s. 44/. „W tradycji muzułmańskiej mówi się o tzw. 4lm al-kalam lub dialektycznej teologii islamu. Silny charakter apologetyczny i herezjologiczny tej teologii wynikał z jej zadania, jakie miała spełniać, a mianowicie określenie zasad muzułmańskiej ortodoksji. Tak rozumiana teologia umieszcza problem mówienia i wiedzy o Bogu na poziomie języka i prawa, tzn. szuka odpowiedzi na pytanie: w jaki sposób nazywać (tasmijja) i opisywać (wasf) Boga ludzkim językiem zgodnie z Bożym prawem? Jeśli transcendentny Bóg jest całkowicie inny niż stworzenie, to czy stworzony język opisuje Go lub mówi o Nim w sposób należyty? Czy użycie porównań oznacza sprowadzanie Boga do stworzenia? Czy ludzkie mówienie o Bogu oznacza rzeczywistość w Bogu, czy też jest ludzką konwencją, aby postępować zgodnie z logiką i zasadami językowymi, ale bez kontaktu z Boską rzeczywistością. Relacja między imieniem Boskim (ism) a tym, co jest nazwane, a także relacja między aktem nazywania a boskimi atrybutami i obiektem tych atrybutów należały w tradycji muzułmańskiej do nauki o języku i były jej przedmiotem badawczym. Tradycja muzułmańska rozróżnia między imionami boskimi i boskimi atrybutami (przymiotami). W językach europejskich imionami Bożymi są przymiotniki (imiesłowy: czynny i bierny). Należą do nich m.in.: istniejący, wiedzący, mogący, wszechmocny i sprawiedliwy. Atrybuty (przymioty) to z kolei rzeczowniki jakościowe: wiedza, moc czy wola. Imiona stawiane są nad atrybutami, gdyż występują częściej w Koranie” /Tamże, s. 45/.
+ Apologetyczność terminu monarchia wykorzystywanego w walce z politeizmem i gnostycyzmem. G. Uríbarru Bilbao za najlepsze wydanie Adversus Praxean uważa wydanie z r. 1985, którego wydawcą jest G. Scarpat. Nawiązał on do takich komentatorów, jak Peterson, Evans i Verhoeven. Wypowiedział się o charakterze apologetycznym terminu monarchia w walce z politeizmem i gnostycyzmem oraz o trudnościach Tertuliana wynikających z stosowania tego terminu w sensie kosmologicznym. Termin ten znany był powszechnie w Kościele na przełomie II i II wieku. A. Orbe w recenzji tego wydania, która ukazała się w Gregorianum w r. 1987 zarzucił, że Scarpat nie wszedł zbyt głęboko w studium monarchianizmu i monarchii. Orbe dostrzegł konieczność dalszych studiów na ten temat. Dla Arystotelesa monarchia oznaczała unius imperium, podczas gdy Tertulian definiuje ją jako unicum imperium. Na podstawie Prax. 3, 2 A. Orbe dostrzega, że istnieją trzy interpretacje terminu: żydowska, praxeańska i tertulianowska. Trzeba też rozwiązać niejasności związane z zanieczyszczeniem konceptu prostego i koniecznego monarchii z odniesieniem pozytywnym i wolnym do ekonomii” (Orbe). Wydaje się, ze Tertulian zafałszował ten termin, a przynajmniej dokonał w sposób tendencyjny akomodacji jej znaczenia, w walce z innymi możliwymi interpretacjami. Sam Orbe jednak tego pogłębienia nie dokonał, pomimo tego, że zajmował się później kontrowersja między Tertulianem a Prakseaszem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 15. M. Simonetti w serii artykułów z lat 1986-1989 na temat Boga u pisarzy starożytnego Kościoła opowiada się za tym, że u apologetów koncepcja monarchii była spójna z ich wiarą trynitarną. Termin monarchianizm nie służył nigdy Kościołowi starożytnemu dla wskazania i określenia jakiejś grupy herezji. Według niego termin ten był stosowany w polemice z teologami Logosu. Dlatego można mówić o istnieniu grupy monarchianistów umiarkowanych. Bronili oni ortodoksji. Byli jednak zbliżeni do tez monarchianistycznych. W tej grupie sytuuje Simonetti większość wiernych Kościoła Rzymskiego, czyli ludzi prostych, a także Kaliksta i Dionizego Rzymskiego /Tamże, s. 16/. S. del Cura w Diccionario teológico. El Dios cristiano (1992) umieścił artykuł pt. Monarchia, w którym zarzucał modalistom heretyckie rozumienie tego terminu. Natomiast obie tradycje ortodoksyjne – wschodnia i zachodnia – interpretują ten termin poprawnie, widząc w Ojcu źródło i zasadę ostateczną boskości /Tamże, s. 17.
+ Apologetyka apokryfów Opowieści biblijno-apokryficzne typu historiograficznego, homiletycznego, medytacyjnego. Rozmyślania przemyskie mówią o genealogii Jezusa. „Rzutując retrospektywnie dzieje rodziny matki Chrystusa do jej babki, legenda powiela „wzór” ewangeliczny, stanowi zbeletryzowaną parafrazę poetyki rodowodu Jezusa (Mt 1, 1n), jest jego repliką odnoszącą się do przodków po kądzieli; cały zaś przewód tego niewątpliwie bezzasadnego apokryficznego przekazu, swoiście proforystyczny, poddany jest regułom apologii, która rozgrzesza autora z zamieszczenia go. Zjawisko minimalizacji dokumentacyjnej, zmniejszenie danych, które uwiarygodniały prawdopodobieństwo domysłów apokryficznych, wiązało się – jak należy przypuszczać – z procesem „gęstnienia” filiacji, przejmowania za pośrednictwem poprzednich, uwierzytelniających dzieł, samych już tylko informacji podawanych potem dalej cum bona fide; wpływało to z kolei – w sferze narracji na jej „uspójnienie”, gdyż akt opowiadania nie bywał już przerywany odautorskimi wtrętami na temat pochodzenia danego motywu i jego ewentualnej prawdziwości. Warto, tytułem przykładu, przyjrzeć się nieco temu, co dzieje się w sferze artystycznej […], ostentacyjnie jawnych dokumentacyjnie dzieł kompilacyjnych, utworów składanek, zresztą wysoko w średniowieczu cenionych, w rodzaju Rozmyślania przemyskiego. Z natury rzeczy konstytuują one całość niejednorodną estetycznie; jeśli bowiem obok narracji rdzennie ewangelicznej pojawia się np., apokryficzny list króla Abgara do Jezusa, obok fragment teologicznego wywodu czy kronikarskiego zapisu, dialog postaci, opis ich wyglądu, jakiś dziękczynny kantyk stylizowany na starpotesdtamentowy, itp., to przecież te osobne jakości, choć składające się w odpowiedniej kolejności na pełnię relacji, atomizują ją jednak i niszczą spójność jej poetyki” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 36.
+ Apologetyka B. Schultze podkreśla, że poznanie teologii prawosławnej nie może się dokonać tylko poprzez studiowanie dzieł teologów akademickich, lecz powinno wniknąć w wiarę ludu. Teologia rosyjska obecna jest również w płaszczyźnie świeckiej, politycznej, społecznej. W. Zenkowskij zarzucał Brunonowi Schultze, że jego dzieła o teologii prawosławnej są apologetyczne i wskutek tego nie potrafią ukazać pełnej prawdy Y2 41. Pavel Ambros wskazuje na to, że trzeba go widzieć jako kontynuatora linii nakreślonej przez sobór we Florencji i Ferrary z XV wieku.
+ Apologetyka baroku powiązana z kontrreformacją. „Barok w piśmiennictwie teologicznym A. Tematyka i sposób wyrażania myśli teologicznej / Teologia baroku znalazła filozoficzne podbudowanie głównie w scholastyce, która od czasu rozkwitu w XIII w., mimo kryzysów, rozwijała się nadal nieprzerwanie, znajdując zwolenników przede wszystkim wśród jezuitów hiszpańskich (F. de Toledo, B. Pereira, P. da Fonseca, F. Suarez, G. Vázquez, A. Rubio (Ruvius), R. de Arriaga, P. Hurtado de Mendoza, F. de Oviedo); poglądy ich były rozpowszechnione w XVII w. prawie na wszystkich uniwersytetach niemieckich i holenderskich. Filozofia baroku odzwierciedliła się również w pismach S. Maura SJ, G Alamanniego SJ, Jana od św. Tomasza OP, w karmelitańskim Cursus complutensis. Cursus sangallensis C. Sfondratiego oraz Cursus philosophiae C. Frassena. Zarówno pod względem językowym (kwiecista łacina), jak i metodycznym (systematyczne stosowanie metody historycznej) okres baroku różni się od wcześniejszych form scholastyki; przyczyniły się do tego nowe prądy i problemy, zwłaszcza te, które przyniósł humanizm oraz reformacja. Zainteresowanie literaturą starożytną w epoce odrodzenia pozostawiło w spuściźnie wraz z tradycją dbałości o formę wypowiedzi zamiłowanie do tekstów, badanych metodą filozoficzną; przyczyniło się nadto do wzbogacenia tradycyjnej myśli chrześcijańskiej oraz powstania krytyki literackiej i historycznej; człowiek epoki baroku, pragnąc przemyśleć swą wiarę, uciekał się raczej do rozumowania historycznego i krytycznego niż do spekulatywnego. Aby pozostać wierną swym tradycjom, a zarazem sprostać nowym wymaganiom, teologia katolicka musiała korzystać z osiągnięć filologii i historii (okres rozkwitu historiografii i egzegezy biblijnej) oraz dawać odpowiedź na twierdzenia sprzeczne z wiarą (rozwój apologetyki i teologii kontrowersyjnej). Doniosłe znaczenie dla teologicznej tematyki baroku miało przede wszystkim pojęcie Tradycji; katolicyzm, uważając się za przedstawiciela ciągłości (w przeciwieństwie do protestantyzmu, który nauce reformatorów nadał wartość normatywną), musiał podjąć refleksję nad miarodajnymi źródłami, ich autentycznością oraz interpretacją. O ile pod względem językowym i metodologicznym teologia baroku ma w dużej mierze charakter tradycyjny, o tyle pod względem treści odznacza się otwartością i gotowością przyjęcia najbardziej nowoczesnych tez, pod warunkiem, że dadzą się one uzgodnić z autorytetami; świadczy o tym np. szybkie przyjęcie kopernikańskiego obrazu świata przez szkołę teologiczną w Salamance; pojawiły się również liczne systemy i szkoły teologiczne interpretujące w różny sposób doktrynę zawartą w tych samych źródłach. W okresie baroku ukształtował się nowy typ wiedzy o charakterze krytyczno-filozoficznym i naukowym, zapoczątkowany przez Leonarda da Vinci i Galileusza, której założenia ustalił dopiero R. Descartes; opierając się w dużej mierze na matematyczno-przyrodniczym poznaniu świata, kierunek ten doprowadził stopniowo do krytycznej oceny myśli filozoficznej Arystotelesa – abstrakcyjnego poznania wewnętrznej istoty rzeczy w kategoriach bytu; spowodowało to konflikt ze scholastyką, ponieważ przedstawiciele nauk pozytywnych zakwestionowali wartość metody refleksji teologicznej i filozoficznej, opierającej się na interpretacji tekstów oraz uzasadnianiu tez przy pomocy autorytetów; obrońcy scholastyki uznali to za równoznaczne z odrzuceniem samej Tradycji jako normy teologicznej. W teologii protestanckiej konflikt ten nie był tak ostry dzięki powstaniu reformowanej scholastyki kartezjańskiej oraz autorytetowi G.W. Leibniza, który popierał nowe tendencje, równocześnie uważając się za interpretatora Tradycji. Z powyższych uwarunkowań i tendencji wyrosły monumentalne osiągnięcia w teologii, otwartej na wymiar historii, oraz wzbogaconej tradycją chrześcijańską, co wszystkim przejawom myśli tego okresu nadało charakter wyraźnie teo- i chrystocentryczny” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 58.
+ Apologetyka Bartolomé de las Casas posłuje się materiałem mitycznym. Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.
+ Apologetyka broni wiary chrześcijańskiej Didym Ślepiec (313-398). „Ten mogąc czytać ani pisać, zasłynął ze zdolności uczenia się ze słuchu, i to tak skutecznej, że głośno o nim było w całym chrześcijańskim świecie. Ale nie tylko teologia była przedmiotem jego zainteresowań: „Zasłynął podówczas Didym, pisarz kościelny i przełożony w szkole świętych nauk w Aleksandrii. Znał wszelkie gałęzie nauki, obeznany był z poezją i retoryką, z astronomią i geometrią, z arytmetyką i z różnymi dziedzinami filozofii. Uczył się tylko ze słuchu, ale tak prędko czynił postępy, że szybko zrozumiał trudne twierdzenia matematyczne” (Sozomen, Historia kościelna, III, 15). Inny autor kościelnej historii, biskup Cyru imieniem Teodoret († ok. 460), podkreśla z kolei, że Didym nie tylko poznał nauki ścisłe, ale że traktował je jako nauki pomocnicze dla teologii” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 84/: „Didym, choć od dziecka pozbawiony był wzroku, był wykształcony w poezji, retoryce, arytmetyce, geometrii, astronomii, logice Arystotelesa i w erudycji Platona. Wszystko to poznał jedynie ze słuchu, wprawdzie nie jako dziedziny niosące prawdę, ale raczej jako broń używaną przez prawdę przeciwko fałszowi” (Teodoret z Cyru, Historia kościelna, IV, 26). „Didym traktował więc nauki świeckie jako narzędzie obrony chrześcijaństwa, a więc w celach apologetycznych” /Tamże, s. 85/.
+ Apologetyka cechą angelologii pisarzy starożytnych i ojców Kościoła (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). „Angelologia działem teologii systematycznej, której przedmiot stanowią aniołowie (ich istnienie, funkcja i cel). W tradycyjnej teologii łączono angelologię z traktatem o Bogu-Stworzycielu; obecnie postuluje się podporządkowanie angelologii chrystologii, powiązanie z antropologią teologiczną oraz ukazanie jej przedmiotu w całokształcie zagadnień teologicznych z podkreśleniem roli aniołów w historii zbawienia. Prehistorię angelologii upatruje się w przekonaniach, które występowały we wszystkich starożytnych religiach bliskowschodnich i dotyczyły istnienia aniołów oraz ich relacji do Boga i człowieka. Zbieżność tych przekonań zdaje się wskazywać na wspólne praobjawienie. W ST pojęcie anioła uzyskało nową refleksję teologiczną o charakterze monoteistycznym; w NT zostało ono wzbogacone dalszymi elementami w formie ściślejszego powiązania nauki o aniołach z historią zbawienia. Angelologia u pisarzy starożytnych i ojców Kościoła miała charakter apologetyczny (Orygenes, Tertulian, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Bazyli Wielki, Ambroży, Augustyn, Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku). Przeciwstawiali się oni pojęciom judaistyczno-apokaliptycznym i hellenistyczno-gnostyckim w oparciu o teksty Pisma św. rozumiane w sposób literalny lub alegoryczny, bez zwracania uwagi na ich rodzaj literacki. Interpretacje ojców miały na celu wykazanie faktu stworzenia materialnego świata przez jedynego Boga-Stwórcę bez pośrednictwa aniołów oraz podkreślenie różnicy między aniołami jako stworzeniami a Chrystusem-Bogiem. Pierwszy systematyczny traktat angelologii napisał Pseudo-Dionizy Areopagita (V w.), on też pierwszy wypowiedział się wyraźnie na temat całkowitej duchowości natury aniołów. Opinie ojców Kościoła były pod tym względem niejasne; pojmowali oni te naturę jako materię eteryczną, subtelne ciało lub jakąś jej względną duchowość (w stosunku do absolutnej duchowości Boga), nadto poruszali takie marginalne zagadnienia, jak imiona aniołów, ich liczbę, gatunki, hierarchie, miejsce przebywania, a nawet ubiór i pożywienie /K. Strzelecka, Angelologia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 549-552, kol. 549.
+ Apologetyka chrystologii Chryzologa. „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.
+ Apologetyka chrześcijańska średniowiecza, Colomer E. Boccacio w Decameronie i Lessing w dramacie Nathan der Weise sięgnęli do starej paraboli o trzech pierścieniach. Reprezentują one trzy religie: chrześcijaństwo, islam i judaizm. Boccacio włożył swe opowiadanie w usta pewnego żyda. Był nim żyd hiszpański, Jehuda ha-Levi, który żył w Hiszpanii na początku XII wieku. Każda z tych trzech religii sądzi, że tylko ona jest oryginalna, a inne tylko są o tym przekonane, ale są nieprawdziwe /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 77/. W Hiszpanii i na Sycylii żydzi, muzułmanie i chrześcijanie żyli obok siebie w zasadzie współpracując ze sobą. W innych krajach Europy zachodniej żydzi byli prześladowani: w Niemczech byli eksterminowani przy okazji pierwszej i drugiej wyprawy krzyżowej a z Francji i z Anglii byli systematycznie wypędzani. W średniowieczu żydzi i muzułmanie w Europie byli bardzo „podobni” do chrześcijan. Wierzyli w tego samego Boga, ale również stosowali te same wyrażenia, te same koncepcje, ten sam język: język filozofii greckiej przemieniony w teologię scholastyczną. Dlatego apologeci chrześcijańscy mogli być przez żydów i muzułmanów zrozumiali, mógł być prowadzony dialog na zasadzie argumentacji rozumowej – na tej samej płaszczyźnie myślenia. Wykorzystali to apologeci: Ramón Martí i Ramón Llull. Ich apologetyka była instrumentem rzetelnej dyskusji i dialogu. Llull kierował swą myśl również ku ortodoksom, a także ku nestorianom i jakobitom. Wypracował też strategię misjonarską wobec Tatarów. Były to jednak tylko szczegółowe aplikacje wielkiego apologetyczno-misjonarskiego systemu myślowego /Tamże, s. 79.
+ Apologetyka chrześcijańska Teodycea zmierza do ustalenia związku między złem z jednej strony, a boską wszechmocą i miłosierdziem z drugiej. Główny problem Kartezjusza to Pewność i Prawda. Według niego zarówno błąd jak i grzech wynikają z niezdecydowania woli na prawdę i dobro. Kartezjańskie pytanie „Dlaczego dobroć Boga nie wyklucza możliwości, iż natura może rodzić złudzenia?” pozostaje w całkowitej zgodzie z chrześcijańską apologetyką i stanowi kontynuację jej długiej tradycji. „Medytacje czytane z takiej perspektywy skłaniają do wniosku, iż filozofia Kartezjusza ubiera w nowe szaty stare zagadki teologiczne” F3a 8. Nowa metoda spowodowała radykalne przewartościowanie filozoficznego dziedzictwa. „Dlatego filozofia Kartezjusza odczytywana bywała najczęściej jako zrywająca z tradycją religijną i fundująca nowe koncepcje naukowe” F3a 9. Nauka nowożytna odrzuciła arystotelesowsko-scholastyczną teleologię oraz teorię stałych form substancji. „To właśnie Kartezjusz, niemal za jednym pociągnięciem pióra, dokonał owego aktu destrukcji arystotelizmu, redukując cały fizyczny wszechświat do tego, co nazwał rozciągłością” F3a 9. Matematyka stała się narzędziem wszechstronnie opisującym całość materialnego świata. „W świecie Kartezjańskim nie ma już kosmologicznej drabiny prowadzącej od świata fizycznego do Stwórcy: istnienie świata staje się przedmiotem wątpienia, a w związku z tym, nie da się wykazać istnienia Boga czyniąc świat punktem wyjścia. […] W filozofii Kartezjusza stosunek świata do Boga jest stosunkiem Prawodawcy, który rzeczywistość fizyczną stworzył i narzucił jej prawa, jakim ona ma być posłuszna. Bóg jest również niezbędny dla utrzymania świata w każdym momencie jego trwania, jako że sam świat nie dysponuje ostatecznymi racjami ontologicznymi” F3a 10.
+ Apologetyka chrześcijańska wieku II Tertulian. „Zobaczmy teraz na ile Tertulian dostrzega utilitas Greckiej paidei w ramach ćwiczeń duchowych. Jak stwierdza Karłowicz: „Uwalniając się od myślenia o filozofii antycznej w kategoriach czysto doktrynalnych odkrywamy szereg przejętych z filozofii antycznej technik konwersji duchowej, które Tertulian na trwałe wprowadza do chrześcijaństwa” (D. Karłowicz, Sokrates i inni święci, Warszawa 2005, s. 145). Sięgając do Apologetyku znajdujemy tam argumentację, dlaczego chrześcijanie nie uczestniczą w widowiskach cyrkowych i zabawach. Argumentem dla Kartagińczyka jest poszukiwanie spokoju duszy, do którego dążą wyznawcy Chrystusa, a który jest zakłócany przez takie właśnie wydarzenia. Wzorem takiej praktyki duchowej są epikurejczycy, który ćwiczą się właśnie w spokoju duszy wyrażanej greckim terminem ataraxia (Por. Tertulian, Apologetyk 38, tł. J. Sajdak, POK 20, Poznań 1947, s. 155-156). Zatem chrześcijanie praktykowali ćwiczenia na wzór filozofów starożytnych. W tym samym dziele omawia także kwestie cierpienia i bólu związanego z prześladowaniem, wskazując na Epikura jako tego, od którego należy się uczyć znoszenia takiej próby. Kartagińczyk stwierdza: „W ten sposób i Epikur umniejsza każdą mękę i ból, twierdząc, że jeśli umiarkowany, to można nie zwracać na niego uwagi, a jeśli wielki, to nie trwa długo” (Tamże, s. 178). Tertulian apeluje o praktykowanie ćwiczeń nie tylko do ochrzczonych. Bardzo mocno gani katechumenów za to, że czekają z ich rozpoczęciem do przyjęcia chrztu, a wręcz korzystają z ostatnich możliwości popełniania grzechu (Por. Tenże, O pokucie 6, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 182-186). Karłowicz pokazuje również, że Tertulian nie przejmuje bezkrytycznie całych ćwiczeń, ale rozwija je i kształtuje pod kątem chrześcijańskim. Nawiązując do stoickiej medytacji nad nieszczęściami, mającymi na celu uniezależnienie się od zmienności losu, rozszerza ją o medytację nad namiętnościami i ich eschatologicznymi konsekwencjami, które mają prowadzić do ich ujarzmienia (Por. D. Karłowicz, Sokrates…, s. 148)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 118/. „Do kategorii takich medytacji możemy zaliczyć medytacje nad biedą, cierpieniem, śmiercią i konsekwencjami z nią związanymi. Hadot, analizując filozofię antyczną stwierdza, że część ćwiczeń mogła i powinna być praktykowana samodzielnie. Były jednak ćwiczenia, które należało uprawiać pod kierownictwem mistrza, przez słuchanie podawanych przez niego rad i objaśnień (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 22). Kartagińczyk i tę myśl przenosi na grunt chrześcijański mówiąc o zasadach interpretacji Pisma Świętego. Uważa on, że trzeba to robić pod okiem osoby doświadczonej, zdolnej wyjaśnić wątpliwości i prawidłowo zinterpretować teksty (Por. Tertulian, Preskrypcja przeciw heretykom 14, tł. E. Stanula, POK 5, Warszawa 1970, s. 52-53)” /Tamże, s. 119/.
+ Apologetyka chrześcijańska wieku XI napisana przez Żyda ochrzczonego. Już pod koniec wieku XI żyd Mojżesz ha-Sefardi (ur. 1062), który przyjął imię Pedro Alfonso od swego ojca chrzestnego króla Alfonsa I Aragońskiego, napisał Dialogus Petri cognomenti Alphonsi ex iudeo christiani et Moysi iudei /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 78/. Dwaj rozmówcy dialogu są personifikacją samego autora przed i po przyjęciu chrztu. Piotr Alfons wyjaśnia, dlaczego chrześcijaństwa jest bardziej zgodne z racjonalną formą filozofii. Waga tego traktatu dla historii kontrowersji chrześcijańsko-żydowskiej wynika stad, że w wypowiedziach przeciwko judaizmowi po raz pierwszy użyto źródeł talmudycznych. Źródła te wcześniej były stosowane w literaturze chrześcijańskiej poza Półwyspem Pirenejskim (Piotr Damiani, Gilbert Crispinus, Odon de Cambrai, na uwagę zasługuje Rupert z Deutz (zm. 1135) i jego Annulus sive dialogus inter Christianum ey Judaeum, oraz Piotr Abelard (1079-1142) i jego Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum). Abelard przedstawił wierzącego żyda jako kogoś, kto nie przekroczył stadium wiary infantylnej. Relacja żydów z Bogiem to relacja niewolników z panem. Chrześcijanin, aczkolwiek jego wiara opiera się fundamentalnie na autorytecie (auctoritas), to jednak jest zdolny do otwarcia się na światło rozumu (ratio). W dziele Abelarda Dialogus inter philosophum, iudeam et christianum filozof jest kimś z boku, kto słucha rozmowy żyda z chrześcijaninem. Okazuje się jednak, że „filozof” (którym jest sam autor, jako arbiter) posiada cechy chrześcijanina ale też posiada rysy islamskie. Abelard pisał to dzieło w Cluny, gdzie protektorem był opat Piotr Czigodny, który interesował się islamem, a nawet zlecił tłumaczenie Koranu na łacinę /Tamże, s. 79.
+ Apologetyka chrześcijańska wieku XI stosowała metodę nową. Metoda racjonalna Dialogu Piotra Alfonso wyraźnie wskazuje na to, że dzieło włączone było w tradycję islamożydowską. Chciał on zniszczyć argumenty przeciwników prawa chrześcijańskiego „ratione et auctoritate”. Jego metoda różniła się wyraźnie od metody apologetów chrześcijańskich poprzedzających go. Piotr Damiani był wrogo nastawiony do dialektyki i retoryki, opierając się jedynie na autorytecie Pisma Świętego. Tego rodzaju nieufność widoczna jest też u myślicieli muzułmańskich i żydowskich. Ibn Masara, Algacel i Jahuda ha Levi polemizowali ze swoimi współwyznawcami Alfarabim i Avicennną, zwolennikami pogodzenia rozumu z wiarą. Pedro Alfono korzystał z rozumu stale i w sposób niezależny, jednocześnie odrzucał całą tradycję rabinistyczną, wykraczającą poza treść ksiąg świętych. Jedynym źródłem dla niego było Pismo Święte a jedynym narzędziem rozum. Wykorzystywał metodę alegoryczną i literalną. Alegorię stosuje tam, gdzie interpretacją literalna mogłaby prowadzić do absurdów, których rozum nie może zaakceptować, albo byłaby sprzeczna z innymi tekstami biblijnymi /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 419/. Rozum nie ma rangi różnorzędnej z autorytetem Pisma Świętego, lecz spełnia rolę służebną. Pedro Alfonso przyjmuje jako punkt wyjścia refleksji rozumowych wiarę. W piśmie Świętym są prawdy, które przekraczają możliwości poznawcze ludzkiego rozumu i trzeba je przyjąć jedynie na mocy autorytetu. Celem Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi była obrona dogmatów wiary chrześcijańskiej. W wyjaśnieniu tajemnicy Trójcy Świętej Pedro Alfonso posługiwał się metafizycznym pojęciem substancji boskiej, z którą są złączone mądrość i wola. Mądrość, czyli Verbum jest Synem a wola jest Duchem Świętym. Ta refleksja rozumu ludzkiego jest następnie podparta tekstami Pisma Świętego. Nie była to egzegeza biblijna, lecz metoda typowa dla scholastyki. Metoda egzegetyczna została zastosowana w traktacie chrystologicznym, w którym Pedro Alfonso wykazał, że orędzie Jezusa nie jest przeciwstawne wobec prawa Mojżeszowego, lecz uzupełnia je /Tamże, s. 420.
+ Apologetyka chrześcijańska wieku XIII racjonalna. Tomasz z Akwinu w Summa contra gentiles (r. 1, 6) wykorzystał tekst z Capistrum judeorum Ramona Martí na temat charakteru demostratywnego cudów Jezusa, w którym Martí odwoływał się z kolei do pracy Algazela. Po jakimś czasie role się odwróciły. W roku 1278 Martí zakończył prace nad Pugio fidei oraz nad Pugio christianorum. W pierwszej części Pugio fidei dominikanin kataloński skopiował całe rozdziały Summa contra gentile oraz kilka artykułów z Summa theologiae. W trzeciej części cytuje In III Sent., IV, 41, by odpowiedzieć racjonalnie na zarzuty żydowskie i muzułmańskie przeciwko wcieleniu, sformułowane m. in. przez Mojżesza ben Nahmana podczas dysputy w Barcelonie w roku 1263. Martí wykorzystał teksty św. Tomasza, ale ubogacił je obfitymi cytatami autorów arabskich i hebrajskich. Można tu mówić o zależności wzajemnej, ciągłej, a właściwie o współpracy braci z jednego zakonu, zaangażowanych w projekt misjonarski Ramona z Penyafort. Tomasz korzystał z Martí jako bardziej zaznajomionego z kontrowersja islamsko-żydowsko-chrześcijańską, a ten kopiował obficie Tomasza jako mistrza teologii /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 82/. Dzieło apologetyczne Ramona Martí Explanatio symboli apostolorum polemizuje z myślą arabską i ma orientację augustyńską, natomiast Capistrum judeorum i Pugio fidei polemizuje z myślą żydowską i zakorzenione jest w działach św. Tomasza z Akwinu. Oba dzieła należą do nowej orientacji apologetycznej, której celem nie jest potępienie, lecz naukowa dysputa. Nie ma w nich dowodzenia istnienia Boga, gdyż wszystkie trzy religie przyjmują istnienie tego samego Boga. Centralnym punktem jest dowodzenie istnienia trzech Osób Bożych oraz zbawczego Wcielenia. Autorowi wydawało się, że można to udowodnić naukowo, że można przekonać argumentami filozoficznymi, że można dojść do akceptacji tych prawd wiary drogą rozumową. W bezpośrednim kontakcie doszedł jednak szybko do przekonania, że spekulacje teologiczne są całkowicie bezskuteczne. Trzeba wyjść od tekstów żydowskich i interpretować je środkami egzegetycznymi należącymi do ich własnej tradycji. Capistrum judeorum tworzone jest według nowej zasady. Zawartość i metoda dzieła odpowiada dokładnie mentalności żydowskiej. Tak więc problemem centralnym jest w nim kwestia mesjańska /Tamże, s. 83/. Ramón Martí w dziele pt. Pugio fidei dzieli ludzi na kilka grup. Pierwszą grupę stanowią chrześcijanie, żydzi i mahometanie, którzy respektują prawo Boże. Drugą grupę tworzą ludzie pozbawieni prawa Bożego: filozofowie epikurejczycy, negujący Boga, fizycy naturaliści negujący nieśmiertelność duszy i metafizycy, którzy uznają Boga i nieśmiertelność duszy, lecz wpadają w trzy wielkie błędy: wieczność świata, nieobecność Opatrzności i negacja przyszłego zmartwychwstania /Tamże, s. 84/. Trzecią grupę reprezentują Arystoteles i jego arabscy interpretatorzy. W dziele tym zastosowana została podwójna metoda: filozoficzna oraz egzegetyczno-apologetyczna. Stosując je, Roman Martí udowodnił, że wspomniane trzy błędy (trinitas nequissima errorum) pozwalają awerroistom łacińskim oraz heterodoksyjnemu arystotelizmowi zdobywać uznanie w uniwersyteckim środowisku w Paryżu, a co za tym idzie, w całej Europie /Tamże, s. 85.
+ Apologetyka chrześcijańska wieku XIII Zadanie odbudowania kultury zachodniej i przeciwdziałanie wpływom herezji, zabobonu, magii, czarnoksięstwa i islamu – wszystko to wymagało wysiłku apologetycznego i misyjnego na szeroką skalę. Łacińskie syntezy na przestrzeni wieków średnich, dalekie od bycia czysto twórczą i spekulatywną próbą umiejscowienia chrześcijaństwa w ramach systemu racjonalnego, stanowiły nieustanną misyjną i apologetyczną akcję integracji mądrości filozoficznej w ramach chrześcijaństwa w celu odbudowy podupadłej kultury. Jeżeli tak się sprawy mają, co w takim razie zrobić ze związkiem pomiędzy filozofią i objawieniem, jaki zaistniał w wieku XIII, a który był szczytowym punktem średniowiecznego renesansu? Czy małżeństwo chrześcijańskiego objawienia i filozofii stanowiło szczęśliwy związek? Na wiele sposobów, związek ten słabszy był od tego, który po raz pierwszy skonsumowany został przez św. Augustyna. Nie tylko myśliciele bizantyjscy byli podejrzliwi w stosunku do filozofii, ale również i łacińscy. Nie chcę tutaj sugerować, że łaciński Zachód postrzegał filozofię równie negatywnie, jak to czynił bizantyjski Wschód. Mówię tylko, że najwięksi trzynastowieczni uczeni świadomi byli kłopotów, w jakie wikłają się chrześcijanie studiujący filozofię. Łaciński teolog chrześcijański świadomy był pogańskiego pochodzenia filozofii, do tego stopnia, że za czasów Tomasza teolog, który w swojej pracy posługiwał się filozofią, nie był zazwyczaj opisywany jako filozof, lecz jako filozofujący teolog, czy też jako po prostu filozofujący (philosophans). Termin „filozof” ograniczano zwykle jedynie do myślicieli pogańskich. Myśliciele trzynastowieczni nie wydają się... rozważać w sposób wyraźny możliwości, by pewna osoba mogła w jednym i tym samym czasie być philosophus i sanctus, to jest kimś uświęconym przez chrzest /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 104.
+ Apologetyka chrześcijańska znana przez Celsusa. Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną. Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.
+ Apologetyka chrześcijaństwa hiszpańska wieku XII skierowana przeciwko żydom. Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski. Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą, charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/. Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie, zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela, niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą, natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.
+ Apologetyka chrześcijaństwa znajduje bogate uzasadnienie u proroków, zwłaszcza u Deuteroizajasza, i w psalmach. Łukasz, pomimo tego, że stosuje tradycję niesioną przez „Prawo, Proroków o Psalmy” (Łk 24,44) rozumie całość Pisma jako profetyczną. Jest on głęboko przekonany, że mesjańskość Jezusa i jego śmierć oraz zmartwychwstanie są przepowiadane w Pismach. Dostrzegł tam nawet proroctwo o odrzuceniu Jezusa przez żydów i Jego przyjęcie przez pogan W042 185. Przekazał on nam program działania, nie teoretyczny i abstrakcyjny, lecz realistyczny, dostosowany do konkretów życia. Jego apologetyka chrześcijaństwa znajduje bogate uzasadnienie u proroków, zwłaszcza u Deuteroizajasza, i w psalmach. Ukazuje Jezusa jako inicjatora pesher chrześcijańskiego, praktykowanego później przez pierwszych misjonarzy. Oprócz ukazania nauczania Jezusowego Łukasz daje też wyjaśnienia tych słów (diêgêsis) i poleca ciągłe wyjaśnianie słów i czynów Jezusa. Zarówno Ewangelia, jaki wyjaśniania czynione później znajdują się na linii lectio continua wyznaczonej przez Mojżesza i Proroków /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 186.
+ Apologetyka Cyryla Aleksandryjskiego korzystała z pomocy argumentacji filozoficznej. Konieczność odwołania się teologii do języka filozoficznego, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Posługiwanie się obrazami jeszcze nie wystarcza zwłaszcza dla kogoś, kto powinien stawić czoło systemowi Eunomiusza, wypracowanemu w sposób szczególny z punktu widzenia logiki. W rzeczy samej kryzys ariański skłonił pisarzy chrześcijańskich do posługiwania się pojęciami filozoficznymi tamtej epoki lub do tworzenia nowych pojęć, bardziej adekwatnych do swego przedmiotu. Aby być bardziej precyzyjnym, trzeba stwierdzić, że to głównie Ojcowie kapadoccy wykonali tę pracę, albowiem właśnie oni zderzyli się bezpośrednio ze skrajnym arianizmem Eunomiusza, bardziej „obeznanego” od Ariusza w argumentacji technicznej. Cyryl nie jest oczywiście filozofem i nigdy nie wybiera takiej optyki. Kiedy więc się ucieka do argumentacji filozoficznej, jego celem jest bądź to polemika, bądź apologetyka. Zależy mu bowiem na przekonaniu przeciwnika na jego własnym terenie, albo na przekonaniu rozmówcy poprzez odwołanie się do jego własnych autorytetów. Daleki jest on jednak od ignorowania pewnych subtelności filozoficznych. Przede wszystkim odnosi się wrażenie, że odziedziczył dobrą formację ogólną w dziedzinie logiki Arystotelesowej. Widać tego przykład w sposobie odparcia zarzutu Eunomiusza, który się opierał na J 14, 28: „Ojciec jest większy ode mnie”, aby wyprowadzić stąd niższość Syna /Por. Thesaurus, XI, 140B-149C/” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 375.
+ Apologetyka dowodziła fakt objawienia. „Barok w piśmiennictwie teologicznym. B. Przegląd piśmiennictwa. 1. Wzrosła przede wszystkim rola i znaczenie teologii kontrowersyjnej, która zajmowała się zwłaszcza obroną reguły wiary i prymatu papiestwa (Piotr Kanizjusz, S. Hozjusz, T. Stapleton, Robert Bellarmin, G.D. Lindan, J.D. du Perron, M. Becan, J. Gretser, J.B. Bossuet). W XVII-wiecznych dyskusjach z protestantami czerpano argumenty szczególnie z patrystyki, dopóki nie pojawiły się pierwsze poważne trudności historycznych lub krytycznych; dążono również do rozumowego udowodnienia nie tylko słuszności, ale i konieczności wiary przez apologetyczne dowodzenie faktu objawienia oraz obowiązku posłuszeństwa wobec prawdy Bożej przekazanej Kościołowi przez Chrystusa (traktat wstępny teologii, zwanej teologią fundamentalną); zagadnienie analizy wiary stanowi charakterystyczną specyfikę tego okresu” /W. Hryniewicz, Barok, W piśmiennictwie teologicznym, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57-61, k. 59/. 5. Historiografia katolicka także wkroczyła na nową drogę dzięki badaniu źródeł. Monumentalne opracowania historii Kościoła oraz piśmiennictwa kościelnego tego okresu cechuje tendencja do obrony historycznej ciągłości Kościoła (C. Baronius), obszernego przedstawiania dziejów Kościoła pierwotnego (L. d’Achery, J. Sirmond, L.S. Tillemont, G.A. Orsi) i historii Kościoła w ogóle (do 1414 – C. Fleury, do 1600 – Alexandre Noël) oraz dziejów piśmiennictwa kościelnego w poszczególnych krajach (m.in. F. Ughelli, Italia sacra I-IX, R 1642-62; L.A. Muratori, Rerum italicarum scriptores 500-1500 LXXVIII, Mi 1723-51; – Gallia Christiana; N. Antonio, Bibliotheca Hispaniae vêtus et nova I-II, Ma 1783-88), na starożytnym Wschodzie (G.S. Assemani) i w całym Kościele (opracowania L.E. du Pina, R. Ceilliera oraz maurynów). W okresie baroku dokonano po raz pierwszy próby opracowania historii dogmatów (D. Petau, L. Thomassin), sporządzono zbiory akt soborowych (Ch. Lupus, Ph. Labbe, G. Cossart, E. Baluze, J. Hardouin, J.D. Mansi), męczenników i świętych (J. Bouand, 1643; J. Mabillon, 1724); historię Soboru Trydenckiego opracował P.S. Pallavicino. Na uwagę zasługują również bibliografie zakonów: franciszkanów (L. Wadding), cystersów (Ch. de Visch, B. Tissier), dominikanów (J. Quétif, J. Echard), karmelitów (C. de Villiers), benedyktynów (M. Ziegelbauer) oraz augustianów (J.F. Ossinger)” /Tamże, k. 60.
+ Apologetyka Eurypidesa dotyczy życia i śmierci człowieka „Zamierzeniem moim było zestawienie nauki Prodikosa, zawartej w Aksjochusie z poglądami, jakie na ten temat odnaleźć można w tragediach Eurypidesa. Pierwszą rozpatrywaną tu kwestią była nieuchronność śmierci jako właściwości natury ludzkiej, która znajduje uzasadnienie w głoszonej przez Prodikosa nauce o naturze człowieka oraz ma swoje odniesienia w dramatach Eurypidejskich. Rozbieżności pojawiły się w kwestii pośmiertnych losów człowieka. Eurypides bowiem, chociaż przedstawił Prodikejską wizję pośmiertnego unicestwienia, to jednak nie rozpatrywał jej jako jedynej możliwej. Podobnie było w przypadku oceny życia ludzkiego. Znajdujemy bowiem zarówno negatywne, jak i pozytywne opinie na ten temat. Negatywna, która jest tak zbieżna z poglądami Prodikosa, ukazując bezmiar ludzkich cierpień, warunkuje stosunek do śmierci. Śmierć staje się wybawieniem, a od lęku przed nią uwalnia wcześniej już wspomniana wizja pośmiertnego unicestwienia. W opozycji do tych poglądów odnajdujemy u Eurypidesa apologetyczny obraz życia, który w innym świetle stawia także problem śmierci - już nie jako wybawienia, lecz największego, ostatecznego zagrożenia. Te sprzeczne poglądy, jakie znajdujemy u Eurypidesa, są dowodem ciągłej weryfikacji poglądów, poddawania w wątpliwość raz przyjętych prawd, dowodem ścierania się poglądów autora i poglądów epoki” /Jadwiga Czerwińska [Łódź], Motywy prodikejskie w koncepcji śmierci u Eurypidesa, Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], (1995) 65-79, s. 78/.
+ Apologetyka Ewangelii Jana silna. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.
+ Apologetyka filozofią chrześcijańską. Pierwsi pisarze chrześcijańscy, którzy przyznawali sobie tytuł „filozofów”, nazywani są powszechnie Apologetami. To święty Augustyn jako pierwszy ukuł termin „filozof chrześcijański”. Stosując ów termin do samych siebie, apologeci chrześcijańscy nie posługiwali się tym słowem w takim samym technicznym sensie, w jakim było ono używane powszechnie przez Greków w V i IV wieku przed Chr. Zamiast tego, używali go oni w poszerzonym, analogicznym sensie, podobnym do tego, w jakim posługiwano się nim w późnym okresie pogańskiego antyku. Jak zauważa Kardynał Ratzinger: „Identyfikacja chrześcijaństwa z filozofią oparła się na szczególnym rozumieniu filozofii, które stopniowo poddawane było krytyce przez myślicieli chrześcijańskich, aż wreszcie zostało odrzucone, co nastąpiło w trzynastym wieku” /J. C. Ratzinger, Faith, Philosophy, and Theology, w: Pope John Pauł II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 11; Zob. także, Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. W tym sensie, w jakim słowa tego używali pierwsi chrześcijańscy Apologeci, jego rozumienie nie sprowadzało się do nie-natchnionego rozumowania wykorzystującego zasady wywiedzione ostatecznie i jedynie ze świata zmysłowego. To była katolicka religia /J. A. Weisheipl. Philosophy and the God of Abraham, s. 16; P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 78-79.
+ Apologetyka filozoficzna religii chrześcijańskiej tworzona przez Kartezjusza „dopiero od XVII wieku zaznaczyła się w związku z tematyką duszy myśl mocna i oryginalna, która, choć zakotwiczona w przeszłości, weszła na nowe drogi. Naturalnie, jak czyniliśmy to już na innych etapach naszej wędrówki, na scenę zaprosimy jedynie kilku bohaterów, pełniących funkcję przykładów. Zaczniemy od lodowatej nocy św. Marcina, 11 listopada 1619 roku, u początków wojny trzydziestoletniej (1618—1648). Znajdujemy się w obozie w pobliżu niemieckiego miasta Ulm, nad Dunajem. Dwudziestotrzyletni Francuz Rene Descartes (zwany potem z łacińska Cartesiusem, stąd nasz Kartezjusz), zaciągnąwszy się pod sztandary katolickiego księcia Bawarii, śpi w wojskowym namiocie. Podczas tych nocnych godzin, które uzna za decydujące o swoim życiu, będzie miał trzy sny-objawienia, otwierające horyzonty świata filozofii, której poświęci życie, ukazując zasadnicze szlaki myśli, którymi należy podążać. W ferworze tego zachwycającego doświadczenia jego umysł napotyka irmentum mirabile, cudowne odkrycie nowej logiki wzorowanej na metodzie matematycznej. Jest rzeczą ciekawą zauważyć, jak nierozważna byłaby próba ostrego oddzielenia wiary i myśli także na tym nowym szlaku kulturowym, pozornie niezależnym i uwolnionym od religijnych dogmatów: Kartezjusz tej nocy ślubuje, że odbędzie z wdzięczności pielgrzymkę do sanktuarium Matki Bożej w Loreto, co spełni po pięciu latach, w 1624 roku, by podziękować Bogu i Dziewicy za dar przeżytej iluminacji. Kartezjusz zaczyna zatem od źródeł religijnych; więcej: idąc szlakiem jeszcze nieprzetartym, wielokrotnie poświadczy swą decyzję bycia apologetą religii chrześcijańskiej. W rzeczywistości program filozoficzny, który będzie ukazywał i realizował, otworzy erę współczesnej filozofii, która stopniowo i wyraźnie uwolni się od teologii” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 237/.
+ Apologetyka francuska wieku XVII Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki sposób, dla każdego z interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk antymetafizyczny i wróg św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić tajemnicę chrześcijaństwa, Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor Cousin, głosiciel metafizyki spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji apologetycznej; Frankfurt, obrońca rozumu; Curley, walczący ze sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający problem absolutnej zasadności jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w nieprzygodności źródła ludzkiego istnienia; Geuroult, budowniczy systemu według ściśle matematycznego porządku; Alquié, twórca nowożytnej metafizyki antropocentrycznej; Marion, interlokutor Suareza; Garber, twórca nowoczesnej fizyki. Z. Janowski próbuje wywodzić podstawy filozofii Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie stosował się do ustalonych przez siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze słuszną uwagą Laberthonniere’a, że wbrew szumnym stwierdzeniom na początku Medytacji głoszącym zamiar budowania filozoficznej konstrukcji od poziomu absolutnego zera, Kartezjusz tak naprawdę użył dla wyniesienia owej budowli starych metafizycznych elementów konstrukcyjnych”. Najpierw zburzył on gmach teologii św. Augustyna, a następnie rozpoczął budować swój system, biorąc jako budulec materiał ze zburzonej budowli, wraz z ukrytymi w nim aksjomatami wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji. „Nowością jego filozofii nie są pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one służą. Tym celem jest nowożytna fizyka, taka, dzięki której można było opanować przyrodę. W tym zakresie jednak, w jakim filozofia Kartezjusza czerpie z problematyki podejmowanej przez poprzednie koncepcje, on sam musi zostać zaliczony do tej samej wspólnej rodziny przedstawicieli europejskiej metafizyki” F3a 15.
+ Apologetyka Historia wolna od ducha apologetycznego, postulat papieża Leona XIII. „Za „Za terminus a quo refleksji teologicznomoralnej nad dziejami dialogu z ateistami można przyjąć orzeczenia Soboru Watykańskiego I. Problem niewiary rozpatrywano na tym soborze głownie przy rozważaniu kwestii poznawalności Boga (Por. Ę. Ńzulak: Problematyka ateizmu w dokumentach Soboru Watykańskiego II (mps). Lublin 1973, s. 42. Zob. DS, nr 3021. 3023 nn.). W konstytucji dogmatycznej Dei Filius (Zob. Leon XIII: Immortale Dei. Actes de Leon XIII. T.2, Paris b.r.w., s. 45.) ojcowie soborowi potępili różne odmiany ateizmu. Vaticanum I stanowi jakby punkt zerowy dialogu Kościoła katolickiego z ateistami. W czasach Soboru Watykańskiego I niemożliwe wydawało się przychylne stanowisko wobec ateistów. Również po Soborze wypowiedzi Stolicy Apostolskiej odnośnie do niewiary pozostawały w zasadzie niezmienione. Papież Leon XIII przestrzegał w swoich encyklikach Immortale De? i Libertas? Przed błędnymi doktrynami, w tym i ateistycznymi. Mimo tego wydaje się, że tenże Leon XIII, pozostając wierny orzeczeniom Soboru Watykańskiego I, przygotowywał jednak Kościół do dialogu z niewierzącymi (Zob. Leon XIII: Libertas. Actes de Leon XIII, dz. cyt., s. 203). W encyklikach tego papieża można dostrzec pewne nowe - nowe w stosunku do Vaticanum I - aspekty podejścia do ateistów. Najpierw trzeba podkreślić, że Leon XIII zauważył potrzebę wychodzenia Kościoła naprzeciw niepokojom swoich czasów (Zob. Leon XII: Immortale Dei, dz. cyt., ss. 60-61). Postulował też uprawianie historii wolnej od ducha apologetycznego. Taką historię, uprawianą najlepszymi metodami, powinno się – według papieża - podawać w formacji intelektualnej podczas studiów (Zob. Leon XIII: Libertas, dz. cyt., ss. 218-219). - W encyklikach papieża Leona XIII można dostrzec, że ich autor rozróżnia w historii wyraźnie elementy stałe i zmienne. Leon XIII przypomniał o konieczności kierowania się w życiu ludzkim zasadą wolności sumienia religijnego i zasadą dobra wspólnego, co jest bardzo ważnym elementem w kształtowaniu się świadomości ku-dialogowej (Tak interpretuje encyklikę Libertas m.in. J.-F. Six, współczesny teolog francuski, zajmujący się problematyką dialogu Kościoła z ateistami (por. J.-F. Six: Od„Syllabusa"do dialogu. Warszawa 1972, ss. 38-390. To prawda, że wypowiedzi Leona XIII nie można uznać w nawet najmniejszym stopniu za aprobatę ateizmu” /Roman Kuligowski [Ks. dr teol. moralnej, absolwent KUL, wykładowca w WSD w Kielcach], Dzieje dialogu Kościoła Katolickiego z niewierzącymi, Studia Theologica Varsaviensia 35 (1997) nr 2, 115-144, s. 117/. „Można jednak, a nawet trzeba widzieć w nich te elementy, które w doktrynie Soboru Watykańskiego II osiągną swoją pełnię i staną się podstawą dla dialogu Kościoła z niewierzącymi. - Pontyfikat Leona XIII przygotował pośrednio otwarcie się Kościoła katolickiego na problemy wszystkich ludzi, a więc i tych, którzy odrzucają istnienie Boga” /Tamże, s. 118/.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XI Pedro Alfonso była kontynuowana nie w Hiszpanii, lecz poza nią, w Europie epoki wypraw krzyżowych przeciwko muzułmanom. Aragończyk nawrócony z judaizmu nauczył, w jaki sposób zwalczać tradycję islamożydowską argumentami filozoficznymi. W roku 1120 Gilbertus Crispin napisał Disputatio Judei et Christiani. Najważniejszym reprezentantem tej linii jest Piotr Czcigodny, który dla udokumentowania swego dzieła podróżował po Hiszpanii. Napisał on traktat przeciwko muzułmanom oraz drugi, przeciwko żydom, w którym ostro skrytykował doktrynę talmudyczną i talmudyczne opowiadania. Na linii działań Piotra Czcigodnego Piotr z Toledo przetłumaczył Apologię chrześcijaństwa, którą napisał Al-Kindi przed wiekiem IX. Autor ukazuje się jako filozof i teolog, głęboki znawca wcześniejszej tradycji teologicznej oraz filozofii grekomuzułmańskiej. Trudno ustalić życiorys autora Listu. Dzieło to napisał Samuel a Isaac, nawrócony na chrześcijaństwo rabin synagogi w Submeza, w Maroku /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 421.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XI pojawiła się wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności: chrześcijańskiej, żydowskiej i muzułmańskiej. Przełom tysiącleci w Hiszpanii był przeżywany podobnie, jak w całej Europie. Almanzor był uważany za preludium końca świata, zmarł w roku 1002 i zakończyła się fala okrutnych prześladowań. Po roku tysięcznym ziemia pokryła się białym obrusem kościołów, jak mówił mnich Raul Glaber /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 409/. Dla całej Europy rozpoczął się czas prosperity. Odzwierciedliło się to również w dziedzinie myśli teologicznej. Nie pozostało z tego okresu wiele tekstów. Myśl teologiczna została zakodowana w licznych ilustracjach do wcześniej powstałych pism. Rozwój teologii chrześcijańskiej był ograniczony z powodu okupacji muzułmańskiej, tym bardziej, ze islam na Półwyspie Pirenejskim przeżywał w tym czasie głęboki kryzys kulturowy /Tamże, s. 410/. Miasta hiszpańskie w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia powstawały wzdłuż szlaku pielgrzymkowego do Compostella, a przede wszystkim na granicy z imperium muzułmańskim. Wraz z rekonkwistą w obręb Hiszpanii chrześcijańskiej stopniowo wchodziły centra kulturowe żydowskie i muzułmańskie. Spowodowało to pojawienie się pluralizmu kulturowego, powiązanego z pluralizmem etnicznym. Z jednej strony myśl chrześcijańska była swoiście zabarwiona wskutek wcielenia kultury islamożydowskiej w środowisko chrześcijańskie, z drugiej zaś pojawiła się postawa apologetyczna wskutek kontaktu trzech odrębnych społeczności. Do tego dochodził wpływ różnych nurtów europejskich /Tamże, s. 411/. Teologia hiszpańska w pierwszych wiekach drugiego tysiąclecia kształtowała się pod wpływem Ojców Kościoła, wschodnich i zachodnich. Wpływ wywierał też hiszpański poeta z wieku IV, Prudencjusz. W wielu miastach były dość spore biblioteki. Biblioteka w León, którą zburzył Almanzor, została odbudowana przez biskupa Pelayo /Tamże, s. 413.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XII chciała przyciągnąć niewiernych do chrześcijaństwa. Wiek XIII teologii hiszpańskiej Ramón Llul chciał utworzyć chrześcijaństwo uniwersalne i przyciągnąć do niego niewiernych: żydów i muzułmanów, a także schizmatyków (greckich, jakobickich i nestoriańskich). Do tego potrzebna jest metoda i rozumowanie uniwersalne, jednoczące w sobie również wszelkie nauki, a zwłaszcza filozofię i teologię. Llul chciał utworzyć naukę uniwersalną jednoczącą wszystkich ludzi. Wspólny język prowadzić miał do poznania świata i Boga. Koniecznym etapem do utworzenia języka uniwersalnego było pogłębianie znajomości różnych istniejących języków. W tym celu Ramón zakładał kolegia nauczające języków orientalnych. Nauka języka arabskiego, greckiego i hebrajskiego połączona była ze studiowaniem Ewangelii. Języki miały służyć głoszeniu Ewangelii, aby wszyscy poznali prawdę integralną /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 448/. Ramón Llul chciał harmonijnie połączyć rozum i wiarę, wszystko zostało stworzone przez tego samego Boga i poznawane jest przez tego samego człowieka. Wiara nie odróżnia prawdy od fałszu, wierzy bezkrytycznie. Rozum poszukuje prawdy i odróżnia ją od fałszu, wobec wiary spełnia funkcję krytyczną. Llul miał pełne zaufanie do możliwości rozumu ludzkiego. Z drugiej strony, celem rozumu jest pogłębieni wiary. Gdy rozum występuje przeciwko wierze, błądzi. Prawdziwa wiara jest wtedy, gdy jest rozjaśniana argumentami rozumowymi. Prawdziwy rozum jest wtedy, gdy dąży do rozświetlenia wiary /Tamże, s. 450. Fałsz jest wynikiem zamętu. Dlatego ważnym kryterium prawidłowości działania rozumu jest dobroć. Tylko człowiek dobry jest mądry. Tylko człowiek ufający Bogu potrafi właściwie używać swego rozumu. Prawdziwa wiara oznacza przylgnięcie do pełni Boga /Tamże, s. 451.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XII oparta na komentarzach biblijnych żydowskich. „Już w XII w. działali chrześcijańscy hebraiści (np. Andrzej ze św. Wiktora i Herbert z Bosham). Poza tym nie zwracano większej uwagi na tradycję hiszpańską, która zaczyna się od Pedro Alfonso i widoczna jest zwłaszcza w chrześcijańskich dziełach apologetycznych. Na przykład Paweł z Burgos w swojej krytyce skierowanej przeciw Mikołajowi z Liry potwierdza, że wprawdzie Raszi (z którego Lira korzystał) był autorytetem w mądrości talmudycznej, ale co do egzegezy biblijnej, to o wiele bardziej przewyższali go tacy uczeni, jak Abraham ibn Ezra, Mojżesz Majmonides i Mojżesz Nahmanides. Abraham rzeczywiście, jak wykazały badania, przewyższał szkołę Rasziego lingwistyczna precyzją. Mojżesz Majmonides wpłynął bardzo znacząco na hermeneutykę scholastycznej egzegezy, kabalistyczna zaś egzegeza Mojżesza Nahmanidesa znalazła również oddźwięk u wielu chrześcijańskich komentatorów (np. u Arnolda de Villanova, Abnera de Burgos, Pedro de la Caballeria. Komentatorzy biblijni żydowscy wpłynęli na oblicze egzegezy chrześcijańskiej. „Pod wpływem egzegetów żydowskich pozostawali także: Robert Grosseteste, Roger Bacon, Herbert z Bosham, później Pico della Mirandola, Reuchelin i inni. Wielu chrześcijańskich egzegetów czerpało przy tym obficie z gramatyk pisanych przez autorów żydowskich, z ich leksykonów i różnych komentarzy. Było też odwrotnie. Żydowska egzegeza przejęła od chrześcijańskiej naukę o czterech sensach Pisma Świętego, następnie pewne zasady dla kabalistyki, a także wiele metod stosowanych w wykładni Biblii i teologii w ogóle” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 166.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XII skierowana przeciwko Żydom, Marcin z León posługiwał się jedynie argumentacją skrypturystyczną. Marcin z León urodził się w początku wieku XII. Pielgrzymował do Ziemi Świętej i do Bizancjum, odwiedził liczne kraje europejskie. W roku 1180 przebywał w Paryżu. W Beziers poznał herezję albigensów, którzy chcieli przekonać go do ich doktryny. Zmarł w roku 1203. W kazaniach adwentowych bronił bóstwa Jezusa Chrystusa, tajemnicy Trójcy Świętej i dziewictwa Maryi. Zastanawiał się nad miejscem żydów w historii zbawienia. Żydzi byli dla Marcina „gens perfida”. W apologiach skierowanych przeciwko nim Marcin posługiwał się jedynie argumentacją skrypturystyczną. Czasami tylko stosował sens literalny, wolał sens alegoryczny, tak jak jego nauczyciel, św. Izydor. Marcin z León kontynuował linię św. Izydora i Piotra Czcigodnego, a nie linię Pedro Alfonso, któremu bliski był Pedro de Toledo /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 422/. Juan Hispano (zm. 1166) i Domingo Gundisalvo (zm. 1181) w sposób istotny wpłynęli na myśl teologiczną Europy Zachodniej. Ich dzieła są oryginalne, choć zależne od wzorców arabskich, które za pośrednictwem tych dwóch hiszpańskich teologów z XII wieku kształtowały późniejszą scholastykę. Trudno określić biografię Jana Hiszpana. Prawdopodobnie był on nauczycielem Dominika. Juan Hispano jest identyfikowany z nawróconym żydem Dawidem (lub Salomonem) ibn Dawid, biskupem Segowii, a następnie arcybiskupem Toledo w roku 1151, aczkolwiek niektórzy historycy uważają, że są to dwie różne osoby. Jego przydomek „filozof” związany był z jego znajomością tradycji filozoficznej islamożydowskiej, którą w znacznej mierze przetłumaczył na język łaciński wraz z Dominikiem Gundislavo i innymi.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XIII Ramon Llul odrzucał możliwość poznania głębi tajemnicy wiary za pomocą rozumu ludzkiego. Racjonalizacja misterium jest wykluczona. Ważne jest natomiast odróżnienie wiary prawdziwej od fałszywej. W tej kwestii rozum jest konieczny. Fundamentem umożliwiającym to dzieło jest sam Bóg, dobry i doskonały, najwyższa gwarancja racjonalności. Wiara bez podłoża intelektualnego jest nieprawdziwa. Llul nie chciał zrozumieć wiarę, lecz ją umocnić /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 452/. Nie ma nic wspólnego z linią augustyńsko-anzelmiańską inteligencji poszukującej coraz głębszego zrozumienia wiary i wiary szukającej lepszego zrozumienia samej siebie (intellectus quaerens fidem; fides quaerens intellectus). Llul odrzucał dialektykę, drogę poznania, w której spotykają się rozum i wiara i wzajemnym dialogu zmierzają do pełnego stopienia się w błogosławionej wizji szczęścia wiecznego. Objawienie, według Ramóna Llul jest transcendentne wobec rozumu ludzkiego, ograniczonego i słabego wobec głębi misterium. Istnieje sfera misterium pojmowanego tylko przez wiarę, poza zasięgiem rozumu. Postęp rozumu w poznawaniu Bożej tajemnicy jest nieustanny i nigdy nie osiągnie pełni /Tamże, s. 453/. Zrozumienie przez wiarę przekracza granice ludzkiego rozumu naturalnego, wyznaczone przez „rationes necessariae”, które mają jedynie znaczenie apologetyczne. W teologii dogmatycznej większą rolę odgrywa wiara, która jednak wpływa pobudzająco na rozum, poszerzając granice ludzkiej poznawalności. Z kolei poszerzanie poznawczego horyzontu wobec misterium pogłębia i umacnia sferę wiary. Wzajemne umacnianie nie prowadzi jednak do wymieszania wiary i rozumu, autonomia jest zachowana. Wiara i rozum są konwergentne /Tamże, s. 454.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XIX na początku naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).
+ Apologetyka hiszpańska wieku XIX Przeciwnik krausizmu najwybitniejszy to Manuel Ortí y Lara (1826-1904), kierownik katedry metafizyki na uniwersytecie w Madrycie, „neo-katolik”, antyliberał, którego pragnieniem był zdrowy katolicki laikat. Polemizował też z nurtem odnowy scholastycznej, z takimi myślicielami, jak Ceferino Gonzáles, Alejandro Pidal y Mon, Menéndez y Pelayo. Był tytanem myśli, apologetą katolicyzmu. Krytycznie odniósł się już do wypowiedzi założyciela Institución libre da la Enseñanza podczas inauguracji roku akademickiego na uniwersytecie w Madrycie 1857-1858 (Giner de los Ríos założył ten instytut w roku 1876). Giner de los Ríos wszystkie byty uznał za emanację Absolutu, dlatego poznanie rzeczy materialnych prowadzi do poznania Absolutu. Krausizm rozprzestrzenił się w Hiszpanii szybko poprzez czasopisma popularne. Nurt ten odrzucał Objawienie, Kościół katolicki, kult religijny, przyjmując za podstawę swych refleksji i postępowania filozofię niemiecką /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 579/. Przecinikami krausizmu byli też: mistrz noweli historycznej Francisco Navarro Villosada, słynny parlamentarzysta Antonio Aparisi y Guijarro, oraz biblista Francisco Javier Caminero, którego Menéndez y Pelayo określił jako „chwałę najwyższą kleru hiszpańskiego”. Przedstawiciel krausizmu Tomás Romero de Castilla usiłował wykazać, że nurt przez niego reprezentowany nie różni się zasadniczo od tomizmu. Pogląd ten obalił Ramiro Fernández Valbuena wykazując, że krausizm jest panteistyczny i tym samym antykatolicki. Najbardziej druzgocącą krytykę krausizmu dokonał Marcelino Menéndez y Pelayo /Tamże, s. 580/. Julián Sanz del Río (1814-1869), który wprowadził ten nurt do Hiszpanii według niego, to sekciarz, fanatyk, uciekający w niejasny i zagmatwany mistycyzm. Krausizm przekształcił się w system edukacyjny, reprezentowany przez Institución libre da la Enseñanza /Tamże, s. 581.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XIX Rozwój teologii w Hiszpanii w XIX wieku był możliwy dzięki działalności wydawniczej. Na pierwszym miejscu należy wymienić Libera religiosa, którą założył św. Antoni Maria Claret oraz biskup Caixal y Estradé /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 574/. Rozrastały się też biblioteki w klasztorach i seminariach duchownych. Brakowało jednak wyspecjalizowanych teologów i naukowych dzieł teologicznych. Braki te nadrabiali wybitni duszpasterze piszący działa teologiczno-popularne, wśród których znaczące miejsce zajmuje św. Antoni Ma Claret. W takiej sytuacji pojawił się nurt neoscholastyki. Nie była to tylko metoda, lecz również ideologia odnowy tradycyjnego ruchu rozwijającego się w Kościele od wielu wieków. Niestety, zamiast pozytywnego rozwoju teologii na czoło wysunęła się działalność apologetów, gdyż pojawiło się wielu ludzi słabo wykształconych, którzy głosili poglądy sprzeczne z tradycją katolicką, a przynajmniej kontrowersyjne. Wśród nich było wielu świeckich, którzy tworzyli coraz liczniejszą grupę przeciwników Kościoła. Ich improwizacje modernistyczne wywołały sprzeciw w formie skostnienia i zahamowania rozwoju teologii. /Tamże, s. 575/. Wiek XIX tworzył „nową cywilizację”, nową erę, w której człowiek miał osiągnąć pełnię swojej potęgi. Tymczasem Kościół w Hiszpanii był przyzwyczajony do tego, ze był nauczycielem jedynej Prawdy, popartej autorytetem papieża oraz biskupów całego cywilizowanego świata. W nowej sytuacji, prześladowany politycznie, atakowany w sferze myśli, nie potrafił się odnaleźć z powodu słabego rozwoju myśli teologicznej. Nowe idee, liberalne i sekularyzacyjne, spotkały się ze słusznym sprzeciwem Kościoła, ale bez odpowiedniej mocy myśli, która nastawiona byłą na obronę, na zachowywanie dotychczasowej pozycji, a nie na twórczy rozwój i spokojny dialog. Brakowało dynamizmu, nastawienia na twórczość, dialogu z teraźniejszością i otwartości na przyszłość. W tej sytuacji katolicyzm był wypierany przez liberalizm, racjonalizm, ateistyczny laicyzm /Tamże, s. 576/. Intelektualiści tego nurtu skutecznie rozwinęli sztandar absolutnego naturalizmu. Myśliciele liberalni wieku XIX nie chcieli zniszczyć religii, lecz tylko dostosować ją do nowych czasów. Ateistów w wieku XIX nie było wielu /Tamże, s. 577.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XV. Wiek XV teologii hiszpańskiej charakteryzuje się nastawieniem apologetycznym. Pablo García de Santamaría, były rabin, ukończył w roku 1432 Scrutinium Scripturarum dowodził, że Mesjasz nadejdzie dopiero wtedy, gdy berło będzie odjęte od Judy, a to w Hiszpanii wówczas jeszcze się nie dokonało. Powstawały wtedy liczne dzieła apologetyczne przeciwko żydom i saracenom. Bogatym źródłem dla badań nad fenomenem religijnym Hiszpanii przedrenesansowej jest Fortalitium fidei, które Alonso de Espina wydał w roku 1462 /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 537/. Pod koniec wieku XV w Hiszpanii pojawiła się inkwizycja, dla zwalczania kryptojudaizmu. Jednym z inspiratorów był Tomasz de Torquemada, bratanek znanego teologa. Hernando del Pulgar w Carta dirigida al cardenal Gonzáles de Mendoza protestował przeciwko postępowaniu inkwizytorów. Powołując się na Pismo Święte i św. Augustyna, przypominał, że wobec upadłych należy stosować środki duszpasterskie odznaczające się łagodnością a nie surowością. Juan Ramírez de Lucena zalecał tolerancję i argumenty intelektualne /Ibidem, s. 538/. Kryzys średniowiecza klasycznego dotknął również Hiszpanię. Porządek świata zmieniał się z dnia na dzień. Rozpoczynał się Renesans, najpierw poprzez zainteresowanie stoicyzmem, a z autorów rzymskich – Seneką z miasta Cordoba. Królestwo Aragón otwarło się na wpływy Italii za panowania Marcina I (Martín I El Humano; 1395-1410). Antonio Canals przetłumaczył wtedy dzieło Seneki De Providentia, natomiast Antionio Vilaregut przetłumaczył jego tragedie. Alfonso V El Magnánimo patronował przetłumaczeniu Listów Seneki na język kataloński. Pedro Mollá w Sumari de Séneca skompilował teksty dotyczące najważniejszych elementów jego filozofii. Z Katalonii senekizm przeszedł do Kastylii. Moralista Alonso García de Cartagena inspirował się doktryną Seneki. Linię senekizmu kastylijskiego kontynuował jego uczeń, Fernán Pérez de Guzmán. Poza tym zauważyć można wpływ doktryn platońskich, arystotelesowskich i neoplatońskich /Ibidem, s. 540.
+ Apologetyka hiszpańska wieku XVIII sposobem przeciwstawienia się Oświeceniu; oraz restauracja i unowocześnienie scholastyki. Zjawisko „epistemologicznego zarażenia teologii przez filozofię Oświecenia” (M.-D. Chenu) spowodowało, że teologia XVIII wieku stała się „ontologią konceptualną”. Język takiej teologii był bardzo ubogi, Wywody ograniczały się do sfery spekulatywno-abstrakcyjnej. Zamiast zgłębiać tajemnice stworzenia i osoby ludzkiej, ograniczano się do czystej przyczynowości. Teksty biblijne bywały przedmiotem manipulacji, mającej na celu udowodnić wcześniej przygotowaną, „racjonalną” tezę. Sakramenty przestały być „misteriami”, a stały się „znakami praktycznymi”. „Teologia stała się nauką konkluzji, zorganizowaną prawie wyłącznie według prawideł logiki, rezygnując ze swego – wypracowanego w okresie patrystyki i wczesnego Średniowiecza – o wiele bardziej wszechstronnego paradygmatu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 79/. Hiszpania wieku XVIII jest terenem rozszerzania się pod wpływami francuskimi gallikanizmu a pod wpływami angielskimi deistycznego racjonalizmu. „Antidotum poszukiwano w dwóch kierunkach: w rozwoju literatury ściśle apologetycznej (R. Nuix, T. d’Almeyda, P. A. Olivade) oraz w restauracji i unowocześnieniu scholastyki (J. Castro, R. Puigover). Z różnym, najczęściej miernym skutkiem”. Apologetyka panowała we wszystkich krajach romańskich. W protestanckich krajach Północy asymilowano, przetwarzano, „chrzczono” to, co się dało, z myśli przeciwnika. Dla zneutralizowania ostrza ataku włączano metodologiczną warstwę poglądów adwersarzy w kanon własnych rozwiązań. Tak uczyniła większość teologów angielskich i holenderskich /Tamże, s. 80/. „Jednak najbardziej wielowątkowe, długotrwałe i płodne spotkanie między Oświeceniem i teologią miało miejsce w Niemczech. Aufkärung było czymś innym niż angielskie Englightenment czy francuskie Lumières. Wyrastało z innych korzeni, nie było – z różnych względów – tak radykalnie antychrześcijańskie i antykościelne. Ostrze niemieckiego racjonalizmu było wymierzone jakby w inne cele. I dlatego Aufkärung przybrało nad Renem charakter czegoś, co można by nazwać teologiczno-pastoralnym „rachunkiem sumienia” – twórczym ostatecznie, o reperkusjach widocznych jeszcze w naszych czasach” /Tamże, s. 81.
+ Apologetyka immanentna Blondela. „Immanentna apologetyka jest najbardziej charakterystyczna dla M. Blondela, który sformułował ją, zwłaszcza w L’action oraz w Exigences philispophiques du christianisme, w ramach filozofii działania jako bliższej współczesnej mentalności niż racjonalistyczna metafizyka tradycyjna. Dla ukazania harmonii oraz dynamicznej współzależności między rzeczywistością psychologiczną a religijną, przedmiotem tzw. filozofii apologetycznej (będącej ziszczeniem ideałów chrześcijańskiej filozofii), tożsamej z imamnentną apologetyką uczynił psychologiczno-teologiczną analizę świadomości. Apologetyka ta winna pełnić również funkcje praktyczne, stymulując powstanie podmiotowych dyspozycji do rozpoznania, zrozumienia i przyjęcia wymiaru nadprzyrodzonego. Formułując zasady metody immanencji, Blondel w sposób oryginalny wykorzystał m.in. idee kantowskiego trenscendentalizmu i heglowskiej (dialektycznej) dynamiki rozwoju podmiotu (świadomości) dla krytycznej refleksji nad aprioryczną strukturą tzw. woli chcącej (la volonté voulante) jako podstawowego ukierunkowania aktywnego podmiotu (myśl i działanie). Metoda ta umożliwia odkrycie transcendencji i potrzebę jej przyjęcia dla pełnego ziszczenia się podstawowych ludzkich ukierunkowań, wychodząc z analizy imamnentnych działań podmiotu ludzkiego. Nie można bowiem zrozumieć aktywności człowieka, nie przyjmując jej nastawienia na nieskończony i transcendentalny Absolut” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Apologetyka immanentna Blondela. „Konsekwencją świadomościowych analiz Blondela nie musi być idealistyczny immanentyzm (współcześni autorzy, np. J. Wehrlé, E. Masure, H. Bouillard, F. N. Davey, D. M. D. Chenu, P. Tiberghien, H. De Lubac, kwestionują zasadność tego zarzutu stawianego przez takich polemistów Blondela, jak: H. Gayraud, M. B. Schwalm, X. M. Le Bachelet, J. De Tonquédec, Ch. Pech, L. Laberthionnière, A. Gardeil), gdyż ani nie są one równoważne z „zamknięciem” transcendentalnego Boga w ramach ludzkiej świadomości, ani nie zacierają różnicy między naturalnym wyposażeniem człowieka a darem łaski nadprzyrodzonej. Uświadomienie sobie właściwego człowiekowi dynamicznego ukierunkowania na transcendencję stawia go w sytuacji wyboru między odrzuceniem a przyjęciem samoobjawiającego się Boga. Wytworzenie odpowiednich dyspozycji umożliwia rozpoznanie i przyjęcie zróżnicowanych znaków Bożego działania w świecie i człowieku (np. cudów). Uznanie niewystarczalności porządku naturalnego służy ostatecznie ukazaniu celu dynamicznego nastawienia ludzkiego (immanencja natury) na transcendencję, które jest niejako „skorelowane” (swoiście „odpowiednie”) z porządkiem nadprzyrodzonym. Koncepcja Blondela podrzymuje więc tradycyjne rozumienie naturalnego podłoża życia nadprzyrodzonego, ujmowanego przy pomocy takich kategorii, jak: desiderium naturale, anima naturaliter christiana i gratia supponit naturam S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Apologetyka immanentna wieku XX. „Immanentyzm przypisuje się często metodzie immanentnej, charakterystycznej dla jednego z nurtów subiektywno-woluntarystycznej apologetyki. Koncepcja ta wywodzi się z analiz uzasadniających wiarygodność chrześcijaństwa, formułowanych m.in. przez: L. Ollé-Laprune’a, który wskazywał głównie na jego wpływ na kształtowanie postaw moralnych i przemianę obyczajów, F. Brunetière’a, tłumaczącego jego zasadność potrzebami życia społecznego opartego na wyższej hierarchii wartości, G. P. Fonsegrive-Lespinasse’a, wykazującego jego zgodność z zaspakajaniem życiowych potrzeb człowieka, A. Balfoura przyjmującego, że wiara nie musi się opierać na racjonalnych podstawach, byleby nie była sprzeczna z wiedzą naukową, a zwłaszcza przez V. A. Dechampsa, twórcy „metody Opatrzności”, łączącej fakt wewnętrzny (wewnętrzne potrzeby duszy i boskiego autorytetu) z faktem zewnętrznym (Kościół posiadający Boże objawienie i boski autorytet w sprawach zbawczych)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Apologetyka immanentna. „Immanentyzm przypisuje się często metodzie immanentnej, charakterystycznej dla jednego z nurtów subiektywno-woluntarystycznej apologetyki. Koncepcja ta wywodzi się z analiz uzasadniających wiarygodność chrześcijaństwa, formułowanych m.in. przez: L. Ollé-Laprune’a, który wskazywał głównie na jego wpływ na kształtowanie postaw moralnych i przemianę obyczajów, F. Brunetière’a, tłumaczącego jego zasadność potrzebami życia społecznego opartego na wyższej hierarchii wartości, G. P. Fonsegrive-Lespinasse’a, wykazującego jego zgodność z zaspakajaniem życiowych potrzeb człowieka, A. Balfoura przyjmującego, że wiara nie musi się opierać na racjonalnych podstawach, byleby nie była sprzeczna z wiedzą naukową, a zwłaszcza przez V. A. Dechampsa, twórcy „metody Opatrzności”, łączącej fakt wewnętrzny (wewnętrzne potrzeby duszy i boskiego autorytetu) z faktem zewnętrznym (Kościół posiadający Boże objawienie i boski autorytet w sprawach zbawczych)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Apologetyka immanentna. „Immanentyzm przypisuje się często metodzie immanentnej, charakterystycznej dla jednego z nurtów subiektywno-woluntarystycznej apologetyki. Koncepcja ta wywodzi się z analiz uzasadniających wiarygodność chrześcijaństwa, formułowanych m.in. przez: L. Ollé-Laprune’a, który wskazywał głównie na jego wpływ na kształtowanie postaw moralnych i przemianę obyczajów, F. Brunetière’a, tłumaczącego jego zasadność potrzebami życia społecznego opartego na wyższej hierarchii wartości, G. P. Fonsegrive-Lespinasse’a, wykazującego jego zgodność z zaspakajaniem życiowych potrzeb człowieka, A. Balfoura przyjmującego, że wiara nie musi się opierać na racjonalnych podstawach, byleby nie była sprzeczna z wiedzą naukową, a zwłaszcza przez V. A. Dechampsa, twórcy „metody Opatrzności”, łączącej fakt wewnętrzny (wewnętrzne potrzeby duszy i boskiego autorytetu) z faktem zewnętrznym (Kościół posiadający Boże objawienie i boski autorytet w sprawach zbawczych)” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Apologetyka islamska Mutazylici teologami sunnickimi oddzielonymi od szerokich mas wiernych, stojący wobec nich w opozycji. „Tradycyjna teologia sunnicka, kładąc nacisk na Koran jako na „prawo”, przyjmowała, iż nie jest potrzebne żadne racjonalne wyjaśnienie dogmatycznych treści religii, ostatecznie prawda zawarta jest w Koranie i żadne racjonalne wyjaśnienie nie może nic nowego wnieść. Mutazylici natomiast stawiali sobie za cel obronę prawd religijnych zwartych w Koranie za pomocą logiki i argumentacji filozoficznej”. Szyici kładli nacisk na mądrość serca, wprowadzającymi za pomocą interpretacji Koranu nauki ezoteryczne, wzbogacające treść islamu. Budowali oni system ponad religijnej gnozy teozoficznej. Mutazylici byli apologetami broniącymi dogmatów religijnych za pomocą metod racjonalnych. Szyizm był proroczy, sufizm mistyczny, sunnizm apologetyczny. „Podejmując trud precyzowania nauk Koranu, stawiali problemy wychodzące poza jego tekst i wprowadzali do islamu tezy, których źródłem była raczej tradycja filozoficzna niż obrazowo i antropomorficznie zredagowana Księga. Taki kierunek działania oparty był na mocno ugruntowanym racjonalizmie mutazylitów” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 433/ Rozum był ponad tradycją. / Ruch ten pojawił się w mieście Basra, za czasów Omajjadów, następnie przeniósł się do Bagdadu. „Za założyciela tego ruchu uważa się Wasila ibn Atę, który „oddzielił się” od tradycyjnych myślicieli ruchu sunnickiego, stąd nazwa „mutazila” (oddzielenie się). W obronie ścisłego monoteizmu mutazylici prowadzą polemiki z religiami dualistycznymi Iranu oraz z chrześcijanami atakują doktrynę Trójcy. Wspólne dla myślicieli mutazylickich nauki obejmuję pięć tez – jedyność Boga, sprawiedliwość Boga, obietnica kar i nagród pośmiertnych dla człowieka, imperatyw moralny w życiu społecznym, sytuacja pośrednia grzeszników” /Tamże, s. 434.
+ Apologetyka Izraela od Abrahama do współczesności dokonana przez chronografa i historyka żydowskiego Demetriusza (ok. 200 przed Chrystusem). Septuaginta otworzyła żydom greckiego języka i greckiej kultury możliwość naśladowania występujących tam oryginalnych form literackich. Większość z nich zaginęła. Zachowały się fragmenty kolekcji Aleksandra Polihistora z I wieku przed Chrystusem, podejmowane przez jego następców. Chcieli oni wyrazić swoją wiarę w formie historycznej, epickiej, w formie dramatu lub jako filozofowie. Punktem odniesienia była zawsze Biblia grecka. Wszystkie te dzieła są komentarzami albo poszerzeniami tematów biblijnych, są juedo-hellenistycznym midraszem. Nie oznacza to asymilacji z kulturą hellenistyczną. Zazwyczaj autorzy greccy, a później rzymscy, byli wrogo nastawieni wobec żydów. Znaczna część judeo-hellenistycznej literatury stanowi odpowiedź na tę wrogość. Prawdopodobnie jednak poza kręgiem żydowskim nikt się nią nie interesował. Wpływała ona jedynie na myślenie samych tylko żydów. Nie było prawdziwej polemiki, percepcja była tylko w jedną stronę. Dlatego też pierwotne żydowskie odpowiedzi znajdują się jedynie w późniejszych pismach żydowskich, ewentualnie chrześcijańskich, ale nie w pismach pogańskich. Demetriusz, chronograf i historyk żydowski (ok. 200 przed Chrystusem) opisał historię Izraelitów od Abrahama do współczesności, w sposób apologetyczny. Chciał on ustalić chronologie biblijną. W ogóle nie było wpływu jego myśli na historiografię grecką. Natomiast Juliusz Afrykańczyk, autor Księgi Jubileuszy oraz Euzebiusz z Cezarei a także jego średniowieczni i obecni następcy szli śladami Demetriusza. Duże znaczenie posiada fragment o życiu Mojżesza. Oddala się od relacji biblijnych bardziej, niż pozostali starożytni hagiografowie żydowscy i większość haggadycznych upiększeń. Według tekstu Demetriusza, opisującego historię Izraela od początków (zachowanego przez Atrapaniusza) Abraham nauczał Egipcjan astrologii a Mojżesz fabrykował broń, konstruował okręty, organizował transport, budował kanału, a przede wszystkim był filozofem. Ukazuje więc Mojżesza jako pierwsze źródło greckiej kultury. W ten sposób przeciwstawiano się wrogości wobec żydów panującej w Egipcie Ptolomeuszów, budowano prestiż i karmiono dumę narodową /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995, s. 131.
+ Apologetyka Justyna przeciwko żydom. Dla Justyna, przyjmującego tradycję hebrajską, teksty Rdz 1, 26 i Rdz 2, 7 wyrażają różne aspekty tego samego dramatu. Decyzja utworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże (Rdz 1, 26) zostaje zrealizowana w Rdz 2, 7. Rezultatem jest człowiek złożony z elementów materialnych, czyli ciało ludzkie wymodelowane przez Boga samego „na obraz Boży”, a nie przez aniołów, czy inne potęgi. W Dialogu z żydem Tryfonem 62, 1-3 Justyn przekonywał, że Bóg rozmawiał o swoim zamiarze ze swą mądrością, a nie z aniołami, dlatego liczba mnoga „uczyńmy”, mimo tego, że w rzeczywistości człowieka stworzył tylko Bóg, sam jeden, bez pomocy aniołów A103 82.
+ Apologetyka katolicka ustrój Kościoła opisuja jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami. „Co najmniej od przełomu XVIII i XIX wieku katolicyzm stanął przed problemem określenia swego stosunku do społeczeństwa „oświeconego” demokratyzującego się. Jest to moment dziejowy, w którym rozum emancypuje się ze sfery objawienia Bożego i „wydostaje” spod autorytetu Kościoła. Życie społeczne zaczyna być kształtowane w świetle konstytucji i woli oświeconego władcy, a później demokratycznej większości.(…) ludzi chcących „być jako bogowie” (deizm, naturalizm, scjentyzm, masoneria). W dobie nacisków ze strony państw liberalnych i praktycznej likwidacji państwowości kościelnej, Kościół przedstawia się jako societas perfecta, społeczność doskonała, niezależna innych, co więcej, niedościgły wzór wszystkich społeczności, zwłaszcza państwowej. Jego ustrój zostaje określony mianem monarchiczno-hierarchicznego. Szczególnie w podręcznikach apologetyki opisuje się go jako monarchię papieską z podporządkowanymi papieżowi biskupami, niejako jego delegatami. (…) Opisane obrazy, symbole i stopniowo także idee Kościoła: armii Bożej, arki zbawienia, oblężonego miasta, społeczności doskonałej czy monarchii papieskiej, były charakterystyczne dla nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, kaznodziejstwa i eklezjologii podręcznikowej aż do Soboru Watykańskiego II, czego dowodem jest schemat przygotowawczy „Konstytucji o Kościele”. Po punkcie dotyczącym natury Kościoła walczącego mówiło się tam o władzy papieskiej, potem o biskupach, zakonnikach i świeckich, o władzy i posłuszeństwie w Kościele, o stosunkach: Kościół — państwo itd. Natomiast „Lumen gentium” w ostatecznej postaci powraca do obrazów i idei biblijnych, rozpoczynając od zakorzenienia Kościoła w życiu Trójcy Świętej i w dziejach zbawienia. Innymi słowy, Sobór wychodzi od Kościoła jako tajemniczej wspólnoty człowieka z Bogiem w dziejach, od Kościoła – sakramentu, daru, komunii, a nie od Kościoła – instytucji. Kard. R. Coffy powie wręcz: konstytucja „Lumen gentium” również zaczyna „od góry”, ale górą nie jest w niej papież czy episkopat, lecz misterium Trójcy Świętej, Lud Boży zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ciało Chrystusa, wspólnota... Spróbujmy prześledzić te najważniejsze, odnowione przez Magisterium Soboru, obrazy — idee eklezjalne” /H. Seweryniak, Święty Kościół Powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 47.
+ Apologetyka katolicka wieku XX szkodziła wierze żywej wskutek swego suchego racjonalizmu. „Pod samowładnymi rządami antyromantycznego pozytywizmu […] spędziłem lata szkolne i uniwersyteckie. Historia cywilizacji w Anglii Buckle’a była dla nas ewangelią […] czy Kościół spełniał posłannictwo swoje wobec nas, wobec świata? Na to dawała miażdżącą odpowiedź ewangelia Buckle’a, w której czarno na białym wykazane było, jak katolicyzm, panując niepodzielnie w Hiszpanii, doprowadził ją do zguby, do utraty mocy moralnej oraz znaczenia politycznego i jak tym samym uczynił ją na wieki wymownym a odstraszającym przykładem upadku, grożącego narodom dobrowolnie poddającym się kierownictwu Kościoła [poglądy protestanckie]. A historyk Buckle torował drogę filozofom pozytywizmu i materializmu; po ciosach druzgocących wiarę w Kościół przychodziła kolej na zachwianie wiary w żywego Boga, zachwiewali zaś ją, wraz z filozofami, apologeci i nauczyciele religii ze swoim suchym racjonalizmem, z Bogiem-zegarmistrzem i ze zrobionym przez Boga tego, a doskonale we wszystkich szczegółach obmyślanym i opracowanym światem-zegarem [deizm]. O ile łatwiej dawał się wytłumaczyć świat jako wylew ukrytej w nim nieświadomej jakiejś mocy! [materializm albo new age]” M. Zdziechowski, Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 85/. „muzyka religijna. I potęgą jej zaklęcia obudzone, zmartwychwstały przede mną światy, które niszczyła filozofia. Ale czarowną budzicielką ową nie była ckliwa i operetkowa płytka muzyka, którą w dnie świąteczne na uroczystych sumach w kościołach naszych słyszymy […] świadczy ona o zwyrodnieniu uczuć religijnych, w którym pustkę wewnętrzną i nieumiejętność skupienia myśli przed obliczem Bożym zastępuje nieszczera, sentymentalna deklaracja” /Tamże, s. 86/. „W rozmowę z Bogiem wprowadza poważna, świadectwem wieków uświęcona, gregoriańską zwana, muzyka, którą w dbałości o duchowe dobro społeczności Chrystusowej tak gorąco i, jak się zdaje, bezskutecznie papież Pius X przywrócić usiłował. […] i u podnóża ołtarzy, przy dźwięku organów, w falach tonów odzyskiwała dusza utracony spokój. […] nie zdoła człowiek żyć ani samym tylko skruszonym żalem, ani sama egzaltacją wysileń zrywających kajdany zmysłowości. […] I na nabożeństwach nieszpornych najlepsze chwile swego życia wewnętrznego przeżywałem. […] Stawałem wśród ludu wybranego […] w ich gronie byłem; zdawało mi się, że Bóg mię „pomiędzy książęty ludu swego” umieszczał” /Tamże, s. 87/. „w harmonii psalmów i hymnów […] Bóg jest” /Tamże, s. 89.
+ Apologetyka kazań kontrreformacji. Etapy kaznodziejstwa polskiego według M. Korolko. „1. Kaznodziejstwo katechetyczne (do reformacji); 2. kaznodziejstwo humanistyczne; 3. Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne; 4. kaznodziejstwo moralistyczne (barokowy konceptyzm). 1. Kaznodziejstwo katechetyczne. Historyczną datę Chrztu Polski 966 r. poprzedziło trwające, praktykowane w takich przypadkach, przygotowanie katechetyczne prowadzone – jak się przypuszcza – przez benedyktyńskich mnichów. Musiało to być nauczanie podstawowych prawd wiary i moralności w języku zrozumiałym dla Polan czy Wiślan. Wiadomo np., że biskup Bozon z Merseburga (zm. 970) „spisał słowo Boże w języku słowiańskim, posługując się uprzednio spisanym tekstem /Helmolda Kronika Słowian, opr. J. Matuszewski i J. Strzelczyk, Warszawa 1974, s. 338; M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55/. „Przypuszczalnie w XIII w. pojawia się w terminologii polskiej wyraz „kazanie”, który według Aleksandra Brücknera łączył się z praktyką wspólnego recytowania po nauce liturgiczno-mszalnej dekalogu […] nazywanego „Boża kaźń” („Boże prawo, przykazanie”); kaznodzieją nazywano takiego kapłana, który „dzieje”, tzn. przepowiada („prawi”) „kaźń”, tj. przykazania, kary i rozkazy Boga zawarte w interpretowanym przez Kościół dekalogu / A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Warszawa 1937, s, 223-224/. Warto przy tym zaznaczyć, że imperatywno-nakazowa semantyka terminów: „kazanie”, „kaznodzieja” przyczyniła się w późniejszym okresie do estetycznej deprecjacji tego gatunku, a mówienie czy pisanie „tonem kaznodziejskim” było traktowane jako wyraz niezbyt przyjemnego mentorstwa” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 55-56.
+ Apologetyka kaznodziejska wieku XVI w Polsce. Homiletyka polska wieku XVI ulegała protestantyzacji a nawet laicyzacji. /Kaznodziejstwo humanistyczne w Polsce/. „Wydaje się, że luterańskie i kalwińskie postylle stanowiły dla katolików zaskoczenie; reakcja w postaci większej i mniejszej postylli Jakuba Wujka przyszła stosunkowo późno. Walczący o dogmatyczne principia Stanisław Hozjusz czy Wojciech Nowopolski bronili tradycji pisząc łacińskie Confessio fidei (1553) czy Apologie (1559). Nie jest chyba rzeczą przypadku, że z pierwszej połowy XVI w. (nie licząc przedtreformacyjnych kazań Jana z Szamotuł Paterka z początku wieku) zachował się do naszych dni tylko jeden rękopiśmienny zbiór kazań typu homilijnego” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 62. „Kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne. Zakończony w grudniu 1563 r. sobór w Trydencie miał decydujące znaczenie dla dalszych losów kaznodziejstwa katolickiego w krajach, które przyjęły i zaaprobowały jego doktrynalne i duszpasterskie postanowienia. Polska, jak wiadomo, przyjęła dekrety soborowe formalnie w 1564 r., chociaż datą startową polskiej przeciwreformacji był rok 1577, w którym episkopat na Synodzie Piotrkowskim ustalił konkretny program ich realizacji. Literatura kaznodziejska znalazła się na czołowym miejscu religijnego odrodzenia. Obok wprowadzonego do programu kształcenia duchowieństwa w powstających wówczas seminariach diecezjalnych – przedmiotu nauczania sztuki kaznodziejskiej, szczególne znaczenie miały różnorodne inicjatywy wydawnicze o charakterze apologetyczno-polemicznym” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 63.
+ Apologetyka konfesyjna i kanonistyka wieku XVIII to jedna z przyczyn chrystomonizmu eklezjologii wieku XIX. U podstaw tych przyczyn znajduje się wyróżniająca się już we wczesnej scholastyce nauka o Kościele jako mistycznym Ciele Chrystusa, wykorzystana teraz do przedstawienia Kościoła jako dalej żyjącego Chrystusa, co jest związane z niebezpieczeństwem identyfikowania Chrystusa z Kościołem w postaci jego urzędowego działania. Okresem, w którym obserwuje się wzrastającą chrystomoniczną tendencję, jest czas od reformacji do Soboru Watykańskiego II. Początki odnowy w eklezjologii, której zapowiedź dostrzega się już u schyłku XVIII wieku, zwłaszcza w Niemczech, przynoszą zainteresowanie pneumatologią, szczególnie w związku z eklezjologią P30 3.
+ Apologetyka Literatura apologetyczna rozwinęła się począwszy od połowy II wieku. Celem jej była obrona i rozsławienie wiary chrześcijańskiej. Adwersarze jej to najpierw Żydzi i poganie, a następnie heretycy. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna ilustruje dyskurs skierowany do Żydów. Wzorem dialogu są dialogi platońskie. Autor zastosował fikcje literacką dla syntetycznego odzwierciedlenia rzeczywistych dyskusji, toczonych ówcześnie przez Żydów i chrześcijan C1.1 37.
+ Apologetyka Łukasza Młodzieniec Jezus ze swą bystrością umysłu (2, 47) nie miał żadnej patologii. „Chłopięctwo Jezusa. Znamienne, że nie zachowała się żadna tradycja „świeckiego” życia Jezusa. Wszystkie tradycje mają charakter ściśle religijny. Całe życie Chłopca w Nazarecie po owych 40 dniach - oznaczających stałą kategorię „przygotowania”, jak 40 lat wędrówki Izraela do Ziemi Obiecanej – było w całości przygotowaniem do działalności mesjańskiej: „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta – Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a łaska boża spoczywała na Nim” (Łk 2, 39-40). Była to zresztą jakaś ustalona formuła opisu życia ukrytego: por. Łk 2, 51-52. Życie chłopięce Jezusa było przede wszystkim otwarte ku Bogu i ku wnętrzu duszy. Mesjanofanie Chłopca nie były zrozumiałe dla otoczenia. Łk podaje, że nawet „Jego ojciec i Matka dziwili się temu, co o Nim mówiono” (Łk 2, 33). Przede wszystkim nie rozumieli wówczas trynitologii, czyli że Jezus Chrystus jest Rodzonym Synem Ojca Niebieskiego: „Oni jednak nie zrozumieli tego, co im powiedział” (Łk 2, 50). Określony stopień mesjanofanii przypadł na czas Jezusowej adolescencji (pokwitania), kiedy to młodzieniec uzyskuje pełną świadomość swego „ja”, nawiązuje głębsze kontakty społeczne i buduje osobistą więź religijną z Bogiem. Dwunastoletni Jezus w świątyni jerozolimskiej (Łk 2, 41-50) w tym momencie właśnie odgrywa swoje preludium do działalności publicznej. Odchodzi od swej zwyczajności, oddaje się sprawie religii, świątyni, kapłaństwa, nawiązuje kontakt osobisty z nauczycielami Tory i z ludem religijnym, a na tle tego wszystkiego uchyla rąbek swojego mesjaństwa. Jednocześnie Jezus stosuje starotestamentalną metodę mesjanologii, a mianowicie „separację” czy „izolację” wątku mesjańskiego od spraw i tematów czysto doczesnych. Przede wszystkim oddala się od świata, a nawet od Rodziców, na swoje „Misterium Trzech Dni”: „Dopiero po trzech dniach odnaleźli Go w świątyni” (Łk 2, 46)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 568/. „Jednocześnie Łk podaje uwagę apologetyczną, że Młodzieniec „ze swą bystrością umysłu” (2, 47) nie miał żadnej patologii. Po prostu Jezus ukazuje swoje zadanie, jakie otrzymał od Ojca Niebieskiego. Toteż życie Jezusa jako Chrystusa odchodzi – w punkcie religijnym – od życia Rodziców, rówieśników, społeczeństwa. Oddaje się natomiast świątyni i nauczaniu: „odnaleźli Go w świątyni, gdzie siedział między nauczycielami, przysłuchiwał się im i zadawał pytania. Wszyscy zaś, którzy Go słuchali, byli zdumieni Jego [...] odpowiedziami” (Łk 2, 46-47). Nade wszystko w przekazie ewangelicznym dojrzewała trynitologia. Jezus musiał oddzielać „ojca Józefa” i „swego Ojca Niebieskiego”: „Oto ojciec twój i ja z bólem serca szukaliśmy Ciebie. Lecz On im odpowiedział: Czemuście Mnie szukali? Czy nie wiedzieliście, że powinienem być w tym, co należy do mego Ojca?” (Łk 2, 48-49). Dlatego również św. Józef „musiał” zejść ze sceny mesjańskiej jeszcze przed publiczną działalnością Jezusa” /Tamże, s. 569.
+ Apologetyka mocą Ducha Świętego. Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.
+ Apologetyka Najciekawszy rodzaj literatury islamskiej „O Allah! – westchnął Armstrong. – Znalazłem cię nie na Ziemi, lecz na Księżycu." / Często zarzuca się islamowi, że zasklepił się w skorupie przeszłości i nie konfrontuje się z teraźniejszością. Krytycy religii muzułmańskiej podnoszą też fakt, że wiele milionów wyznawców Allaha jest słabo wykształconych lub wręcz niepiśmiennych i w związku z tym zadowalają się oni najprostszym przekazem teologicznym. Tymczasem w krajach Azji Środkowej, byłych republikach sowieckich, można w ostatnich latach natknąć się na wiele islamskich broszur i wydań religijnych, które zadają kłam owym stereotypowym wyobrażeniom. Wydawnictwa te rozpowszechniane są w masowych nakładach, a ich treść świadczy o tym, że religia mahometańska nie pozostaje obojętna na znaki czasu. Najciekawszym rodzajem owej literatury wydaje się apologetyka – czyli próba udowodnienia dzisiejszemu człowiekowi, poddanemu wpływom ateizacji i sekularyzacji, że Allah istnieje naprawdę, że Mahomet był jego prorokiem, a Koran jest rzeczywiście świętą księgą. Poniżej chciałbym zaprezentować kilka argumentów apologetycznych, używanych przez naszych duchowych pisarzy, nie odwołujących się bezpośrednio do tradycji islamskiej, lecz raczej do bezpośrednich doświadczeń i faktów świata współczesnego (potwierdzających muzułmańskie objawienie)” /Tiemir Machmiedow, Co słyszał Armstrong na Księżycu, czyli apologetyka dla maluczkich [(1970) działacz religijny. Mieszka w Taszkiencie], „Fronda” 27/28(2002), 63-69, s. 63/. „Argument pierwszy – energetyka Koranu Podczas Islamskiego Kongresu Medycznego USA, który odbył się w sierpniu 1984 roku w Missouri, mieszkający w Ameryce uczony muzułmański Ahmad al-Kadi przedstawił wyniki swoich badań. Postanowił on mianowicie zbadać wpływ Koranu na ludzką psychikę. Zebrał grupę ochotników, z których nikt nie znał ani Koranu, ani języka arabskiego – i przez rok urządzał im seanse słuchania na głos Koranu. Okazało się, że 97 procent badanych pozbyło się stresów, a specjalna aparatura rejestrowała pozytywne zmiany zachodzące w organizmie” /Tamże s. 64/.
+ Apologetyka narzędzie ewangelizacji wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.
+ Apologetyka neoscholastyczna. Teologia nowożytna broniła obiektywnego charakteru objawienia Bożego wobec zjawiska przenikania subiektywizmu z filozofii do teologii. „Okres teologii nowożytnej (od schyłku scholastyki do w. XX) jest okresem stagnacji w teologii spowodowanym przez nominalizm Ockhama, rewolucje polityczne, schizmy religijne i rozwój świeckiego humanizmu. W XVI w. następuje pewne ożywienie dzięki franciszkanom, dominikanom, karmelitom i jezuitom oraz powstaniu uniwersytetu w Louvain. Zaczynają się wyłaniać poszczególne dyscypliny teologiczne, np. egzegeza biblijna, patrologia. Ze względu na przenikanie subiektywizmu z filozofii teologia musiała bronić obiektywnego charakteru objawienia Bożego. Nastąpił więc powrót do myśli św. Tomasza i innych autorów scholastycznych. Powstała w ten sposób neoscholastyka (pocz. XIX w.). często utożsamiana z neotomizmem ze względu na podkreślanie szczególnej roli św. Tomasza w scholastyce, od. 1879 r. stała się oficjalną filozofią i teologią Kościoła (por. DS. 3135-3140). /J. Herbut, Neoscholastyka, w: J. Herbut (red.), Leksykon filozofii klasycznej, Lublin 1997, s. 395n./. Cechami charakterystycznymi neoscholastyki są: sposób wykładu polegający na stawianiu tezy i dowodzeniu jej kolejno z nauczania Kościoła, Pisma Świętego, tradycji ojców Kościoła oraz rozumowo – na sposób apologetyczny. Neoscholastyka dowartościowała więc patrystykę i pokazując ciągłość historyczną rozwoju rozumienia wiary oraz jednorodność treści zawartych w Piśmie świętym i w aktualnym nauczaniu Kościoła. Neoschoalstyka broniła także dogmatów wiary katolickiej oraz metafizyki potrzebnej do dowodów rozumowych. Powstają wówczas obszerne podręczniki teologii. Do braków teologii tego okresu należy niewystarczające, mimo wszystko, uwzględnianie Biblii i całego bogactwa myśli patrystycznej z powodu zbyt apologetycznego nastawienia. Teologia neoscholastyczna nie zdoła również podjąć problematyki całości życia chrześcijańskiego, a szczególnie życia duchowego, liturgicznego i pastoralnego” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 15-16.
+ Apologetyka nie istnieje u synoptyków, dlatego można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. Znak w Kanie Galilejskiej zgodny ze sposobem życia i nauczania Jezusa. „Istnieje wyjątkowa zgodność między opowiadaniem o znaku w Kanie a zachowaniem się Jezusa i jego nauczeniem przekazanym przez synoptyków. […] Opis znaku w Kanie odczytywany na tle motywów z tradycji synoptycznej okazuje się syntezą na temat zachowania się Jezusa i jego nauczania. Ponieważ dane synoptyczne nie mają aspektu apologetycznego, dlatego można się doszukać w nich elementów z rzeczywistości historii Jezusa. W tym świetle perykopa o Kanie nie jest konstrukcją czysto teologiczną opartą na motywach starotestamentalnych, ale stanowi refleksję teologiczną opartą na czynach i słowach Jezusa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 204/. „Punktem wyjścia w konstrukcji perykopy jest prawdopodobnie paradoksalny logion Jezusa, który przeciwstawia się codziennemu doświadczeniu stwierdzeniem, że nowe wino jest lepsze od starego. Następną fazą jest wstawienie legionu w temat uczty jako obrazu czasów mesjańskich. Kolejnym etapem jest wpisanie przypowieści w kontekst życia Jezusa i w kontekst narracyjny. Na tym etapie mamy ślad dramatyzacji tradycji. Czwarta Ewangelia bierze tradycję i wstawia w narrację, dramatyzuje ją i rozwija w opowiadanie. Mamy tu ślad procesu, jaki dokonał się w szkole janowej. Początkowo przekazywano logia Jezusa bez formy narracyjnej /Tak np. „Ewangelia Tomasza” zawiera katalog logiów Jezusa, ale nie ewangelię/. Kościół odrzucił jednak dość wcześnie tę formę przekazu i dlatego została na marginesie jego życia. Natomiast ortodoksyjna tradycja kościelna przyjęła przekaz wypowiedzi Jezusa w odpowiednim kontekście narracyjnym. Do tego dochodzi w czwartej Ewangelii element perswazyjny” Tamże, s. 205.
+ Apologetyka niedopracowana Prymat Papieża powinien być rozciągnięty na czyn, na miłość eklezjalną. „Dotychczas apologetyka dowodziła prymatu Piotra jedynie w dziedzinie wiary, czyli dogmatów. Jest to jednak niedopracowanie. Prymat trzeba ujmować szeroko i w pełni: jako pierwszeństwo w prawdzie, a ponadto jak o pierwszeństwo Piotra w miłości eklezjalnej, a wreszcie jako pierwszeństwo w czynie (moralności i praxis). Urząd Piotra jest zasada chrześcijańskiej „ortopraktyki” – czyli poprawnej praxis chrześcijańskiej. Wiarę i miłość musi zwieńczyć czyn chrześcijański – apostolski, misyjny, ewangeliczny. I to ostatnie jest niezwykle ważne. 10 lat temu Jan Paweł w Łodzi wiązał tak ewangelicznie pracę z Eucharystią. A cóż dopiero by mówić o związku kapłana z Eucharystią! [...] Kościoły przezywają dziś jakąś chorobę w aspekcie czynu: zanik, brak więzi czynu z wiarą, robaczywe owoce. Potrzeba Piotrowego, czyli ku-Chrystusowego ustawienia Kościoła jako czynu chrystycznego dla całego świata, jak i dla Polski” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 520.
+ Apologetyka niemiecka wieku XIX. piśmiennictwo medyczne lat 1797-1848. „W piśmiennictwie dotyczącym medycyny niemieckiej z lat 1797-1848 historycy historiografii wyróżniają także nurt, określany jako filozoficzny, apologetyczny lub zaangażowany w upowszechnienie standardu medycyny romantycznej. Jego cechą charakterystyczną była wysoka ocena współczesnej mu epoki w dziejach niemieckiej myśli medycznej, uważanej nie tylko za okres odrębny od czasów ją poprzedzających, ale i za jej okres dojrzały, w którym medycyna niemiecka osiągnąć miała status wiedzy naukowej. Przedstawiciele tego nurtu, których prace ukazywały się w latach 1825-1848, uważali także, że medycyna niemiecka tego okresu, dzięki dogłębnemu ugruntowaniu tej teorii, opartych na rodzinnej filozofii przyrody, przewyższa poziom medycyny akademickiej innych krajów europejskich. Powyżej zakreślona perspektywa ukierunkowywała oceny poszczególnych nurtów teoretycznych, zaznaczających swoje wpływy w niemieckiej myśli medycznej omawianej epoki. Nurt teorii i doktryn medycznych, wpisujący koncepcje medycyny w obszar uzasadnień niemieckiej filozofii (Naturphilosphie), uznawany był w pracach autorów nurtu filozoficznego w niemieckiej historiografii medycyny za najważniejszy etap rozwoju dotychczasowej myśli lekarskiej. Natomiast pozostałe nurty teoretyczne, rywalizujące z nim o zakres wpływów, oceniane były jako anachroniczne. Publikacje autorów zaliczanych do nurtu filozoficznego w niemieckiej historiografii medycyny powstawały w kontekście świadomości naukowej ich autorów jako lekarzy. Należeli oni do zwolenników medycyny opartej na podstawach antymaterialistycznej filozofii przyrody” B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 26.
+ Apologetyka Nurt patrystyki przed nurtem systematycznym „Dorobek filozoficzny chrześcijan w pierwszym okresie rozwoju zwykło się określać mianem patrystyki, czyli filozofii ojców Kościoła (łac. patres) lub starożytnych pisarzy kościelnych. W zachodnim chrześcijaństwie obejmował on czas od I do VII wieku po Chr., na Wchodzie zaś nawet do VIII wieku. Patrystyka obejmowała dwa zasadnicze i następujące po sobie nurty: apologetyczny i systematyczny. Apologeci (św. Justyn, św. Ireneusz, Tertulian) stawiali sobie za cel zharmonizowanie nauki chrześcijańskiej z filozofią starożytną, wykazując jej zgodność z wymogami rozumu, a także broniąc jej przed oskarżeniami, które niekiedy przybierały formy całkiem absurdalne, jak np. dość powszechne pomówienia o ateizm czy kanibalizm. W apologiach chrześcijańskich (Technicznie rzecz biorąc, apologie były formalnym oświadczeniem składanym przed sędzią w imieniu oskarżonego. Większość tego rodzaju pism stanowiła próby uzyskania od pogańskich władców oficjalnego uznania praw chrześcijan do publicznego praktykowania swej religii) znajdujemy argumenty ukazujące wyższość nauki wiary nad rozwiązaniami proponowanymi przez myśl filozoficzną. Systematycy natomiast (św. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, ojcowie kapadoccy: św. Bazyli Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy) dążyli do wypracowania racjonalnych uzasadnień dla prawd wiary oraz do ich zebrania w konsekwentny system poglądów na Boga, człowieka i świat. Ten wysiłek intelektualny był powodowany bardzo często koniecznością konfrontacji z różnego rodzaju nieortodoksyjnymi interpretacjami Ewangelii (herezje)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 33/.
+ Apologetyka Nurt teologii odrębny: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny „Zrekapitulujmy zatem różnice między teologią i socjologią, które decydują o różnym sposobie ujmowania przez te dyscypliny problematyki doświadczenia religijnego: Teologia Socjologia 1. Teologia jest nauką normatywną i dogmatyczną, ustala zasady wiary i kodeks etyczny; teologia katolicka uwzględnia nauczanie Kościoła, odwołuje się do Biblii i Tradycji Ojców Kościoła. 1. Socjologia religii jest nauką empiryczną, pozakonfesyjną, jest logicznym uporządkowaniem rzeczywistości. Nie formułuje tez metafizycznych, bada „fakty religijne”, dostępne empirii. 2. Teologiczna perspektywa, koncentrując się na jednej doktrynie, łączy różne nurty: apofatyczny, egzystencjalny, fundamentalny, kerygmatyczny, apologetyczny, moralny. 2. Nie jest przywiązana do jednej religii, bada i opisuje różne doktryny religijne przyjęte w różnych kręgach cywilizacyjnych, nie wprowadza hierarchii między nimi. 3. Doświadczenie religijne w teologii jest relacją podmiotu z przedmiotem religijnym – nauka ta formułuje warunki podmiotowe, jakie muszą być spełnione, aby osobowy Absolut mógł być „doświadczany” przez wierzącego. 3. Koncentrując się na społeczno-kulturowych czynnikach, determinujących sferę religijną, socjolog bada warunki, okoliczności, w jakich pojawiają się doświadczenia religijne i ich znaczenie dla funkcjonowania jednostki w zbiorowości. 4. Teologia uniwersalizuje pojęcie doświadczenia religijnego, wskazuje na ponadczasowe struktury ludzkiego umysłu, otwartego na – różnie pojmowaną w religiach – Transcendencję. 4. Socjologia akcentuje fakt zróżnicowania treści i form przejawiania się doświadczenia religijnego w zależności od czynników kulturowych i społecznych” /Emilia Zimnica-Kuzioła [Łódź], Doświadczenie religijne – perspektywa teologiczna i socjologiczna, Collectanea Theologica 84(2014) nr 2, 61-78, s. 78/.
+ Apologetyka Obrona na terenie przeciwnika „Znowu zasadą stała się obrona na terenie przeciwnika, pokonywanie go przez przekonywanie jego własnym językiem. „Niektórzy ludzie mówią, że odnaleźli prawdę; drudzy twierdzą, że niemożliwe jest, aby prawda była osiągnięta; a jeszcze inni twierdzą, że jej szukają..." – charakteryzował duchową atmosferę przełomu II i III w. po Panu naszym Sekstus Empiricus. Tych pierwszych określa Sekstus Empiricus jako „następców Arystotelesa i Epikura, i stoików". I to właśnie oni tworzyli – jego zdaniem – zręby dogmatycznej budowli Kościoła w sporze rozumu oświeconego wiarą z całym światem. Czy było im łatwo? „Oni byli – pisze Werner Jaeger – z konkretnego punktu widzenia bliżej najwyższych osiągnięć greckiej kultury klasycznej z czasów, kiedy Arystoteles poszukiwał naukowego wyrażenia swojej platońskiej wiary, która była zaszczepiona w jego sercu w latach wczesnej młodości. Oni bardziej niż ci chrześcijańscy ekstremiści, [...] którzy szli tak daleko w potępieniu cywilizacji greckiej, iż uważali, że chrześcijaństwo było i powinno pozostać obcą, barbarzyńską wiarą i że właśnie to, iż jest zupełnie odmienne, decyduje o jego przewadze nad kulturą hellenistyczną." Nie, nie było im łatwo. „Nie dopuszczać wykształconych, mądrych, roztropnych, bo tego typu rzeczy uważamy za złe. Za to ktokolwiek jest ciemny, nieinteligentny, niewykształcony, ktokolwiek jest prostakiem – niech będzie zaproszony i dobrze przywitany. [...] Boć filozofia tego świata jest głupstwem u Boga. [...] Zamiast logicznego wywodu, lepiej przedstawcie żywych świadków słów i cudów czynionych przez Jezusa Chrystusa" — cytuje sarkastycznie Celsus opinie współczesnych sobie” /Krzysztof Koehler, Kościół, reformacja, dialog, [Houston, Texas, styczeń-luty 1998], Fronda 13/14(1998), 28-47, s. 34/.
+ Apologetyka Ojców Kościoła w stosunku do literatury pogańskiej, ale nie wszystkich, grupa znaczna usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne,. Niejednoznaczność odniesienia wczesnego chrześcijaństwa do literatury pogańskiej. „Kościół starożytny nigdy nie sformułował oficjalnie swego stanowiska wobec kultury grecko-rzymskiej, literackiej również. Wprawdzie poszczególne synody czy biskupi wypowiadali się w sprawach lektury autorów pogańskich, ale nie wolno tych orzeczeń uogólniać (L. Małunowiczówna, Stosunek wczesnego chrześcijaństwa do kultury i filozofii pogańskiej, „Ateneum kapłańskie”, 71(1979) z. 423, s. 4). Kościół pierwszych wieków nie był jednolitym tworem, ulegał przeobrażeniom w czasie i przestrzeni. Poza tym istniała wcale pokaźna grupa Ojców, która usiłowała zająć stanowisko pośrednie, nie wyłącznie apologetyczne, w stosunku do literatury pogańskiej. Już w II w. pojawił się – nie mający odpowiednika w judeochrześcijaństwie – typ „chrześcijanina intelektualisty”, który przejął dziedzictwo retoryki (czyli w dużej mierze literatury) i filozofii starożytnej, a także posiadał kulturę literacką właściwą swej epoce. Charakterystyczny jest fakt, że Kościół (nawet po 314 r.) nie stworzył własnego szkolnictwa, a to, z którego korzystały powszechnie młode, chrześcijańskie umysły, polegało głównie na interpretacji zabytków literatury klasycznej, czyli pogańskiej (Tamże, s. 9). Popularność lansowanej przez Klemensa Aleksandryjskiego idei tzw. kosmika paideia /Termin ten oznaczał: „wykształcenie ogólne w zakresie dyscyplin świeckich, czyli gramatyki, retoryki, muzyki, geometrii, astronomii, arytmetyki, harmonii i metryki” (F. Drączkowski, Klemens Aleksandryjski – pedagog oświeconych, „Ateneum Kapłańskie” [1979] z. 423, s. 31), które – zdaniem Klemensa – odgrywają ważną role w polemice heretykami i w akcji misyjnej (F. Drączkowski, Z zagadnień literatury greckiej, Lublin 1978, s.141/ wydaje się wyjaśnieniem tego fenomenu” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 279.
+ Apologetyka ortodoksyjna zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom. Opowieść Sugera o katedrze daje plastyczny obraz stanu graniczącego z hipnozą, jaki wywołać może np. wpatrywanie się w błyszczącą kryształową kulę czy połyskliwe klejnoty. Ale Suger opisuje ten stan jako doświadczenie religijne, a nie psychologiczne. Ten jednak wspaniały wyjątek prozy Sugera jest niczym w porównaniu z szalejącą w jego kościele prawdziwą orgią neoplatońskiej metafizyki światła. Dziś już trudno jest nam sobie wyobrazić bogactwa, które opisuje Suger: główny ołtarz przykryty złotym obrusem, porfirowe wazy, kielichy z sardoniksu, siedmiometrowy złoty krucyfiks widziany zewsząd, ozdobiony ametystami, szafirami, rubinami, topazami, szmaragdami i perłami. Trzynastu lotaryńskich złotników pracowało nad nim dniem i nocą. Wykonali oni podstawę przyozdobioną postaciami czterech Ewangelistów i kolumnę, na której spoczywa święty wizerunek Chrystusa, dzieje Zbawiciela i alegoryczne figury Starego Przymierza (G. Duby, Czasy katedr, Warszawa 1986, s. 125). Kościół Sugera to ortodoksyjna apologetyka zwrócona przeciw heretyckim wypaczeniom, to czyste wyznanie wiary w Trójjedynego Boga (tajemnica Trójcy Świętej była w czasach Sugera przedmiotem namiętnych sporów) Tamże, s. 129; Sz1 60.
+ Apologetyka pierwszym poziomem poznania prawdy. Ćwiczenie racjonalności na tym poziomie zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
+ Apologetyka pojawiła się wraz z ujawnieniem się ateizmu, w Europie. Chrześcijanie wieku XVI żyją jeszcze w obecności Boga, nawet wtedy, gdy grzeszą, gdy negują Ewangelię. Bóg jest przyjmowany z całą oczywistością przez prawie wszystkich. Mniejszości dysydenckie są jeszcze w ukryciu. Wiek XVII jest czasem przełomu. Ludzie otwarcie sprzeciwiają się Bogu, a nawet kwestionują jego istnienie. Bóg z kogoś żywego i obecnego przemienił się w kwestię, w przedmiot dyskusji (Kartezjusz) W73 158. Na pierwszym, planie już nie jest Ktoś, w trzeciej osobie, lecz podmiot poznający, w pierwszej osobie. Człowiek nie szuka Boga żywego, lecz ideę Boga, jasną i zrozumiałą. Metoda dopasowana jest do metody nauk przyrodniczych. Adresatami nie są chrześcijanie, lecz ateiści. Celem nie jest dawanie pokarmu dla duszy, lecz dyskusja apologetyczna. Następuje ucieczka od historii do natury, od wspólnoty do jednostki, do jej głębokiego wnętrza, do jaźni W73 159. Teologia szuka pomocy w matematyce W73 160. Augustyn szukał prawdy w miłości, z zaufaniem (nec certior de Te sed stabilior in Te esse cupiebam). Dziś ludzie szukają pewności. Bóg uzależniany jest od nauki W73 161. Warto się zastanowić nad relacją teologii do matematyki. Czy dziś teologia sięga do matematyki? Czy sięga do nowej matematyki? Bóg chrześcijan zamiast Boga filozofów, poszukiwany przez Pascala, oznacza, że ważniejsze dla nas jest poznanie Boga Zbawiciela niż Boga Stworzyciela. Ciężarem i problemem dla nas nie jest niejasność poznania, lecz braki w życiu moralnym, grzechy przeszkadzające w miłości wobec Boga. U Pascala wszystko jest inne niż Kartezjusza: przedmiot, metoda, punkt wyjścia, cel. Pascal nie szukał pojęć uniwersalnych. Interesowała go konkretna sytuacja człowieka, daleka od ducha geometrii poszukiwanego w matematyce i fizyce W73 162. Geometria traktuje człowieka tak jak inne rzeczy, zmierzając do sformułowania jak najbardziej precyzyjnej definicji. W człowieku dostrzega to, co wspólne dla wszystkich. Tymczasem każda osoba ludzka jest inna. Najważniejszym słowem myśli Pascala jest serce, centrum osoby egzystującej konkretnie. Serce nie jest siedliskiem irracjonalnych uczuć, lecz rdzeniem ducha ludzkiego, syntezą personalnych wartości. Pascal dostrzega zmysły cielesne i zmysły duchowe W73 163.
+ Apologetyka poreformacyjna zmieniła sens czterech znamion Kościoła. Termin apostolski odnoszony do Kościoła jest „tworem chrześcijańskim, który przywołuje najpierw pewną rzeczywistość historyczną; apostolskie jest to, co ma związek z apostołami i należy do ich epoki. Jednak szybko zdobywa znaczenie doktrynalne i instytucjonalne. W Credo wydaje się przyciągany przez termin katolicki, w celu poświadczenia autentyczności Kościoła: apostolski jest tylko taki Kościół, który sięga apostołów. Oznacza to dwie rzeczy: Kościół apostolski zachowuje i wiernie przekazuje doktrynę apostołów, która jest kamieniem probierczym wierności nauce Pana. Apostolskość powiązana jest z katolickością. „Słowo apostołów należy do potrójnego świadectwa założycielskiego, wraz ze słowem proroków i Pana. Jednak Kościół jest także apostolski przez swe ustanowienie. Struktura ministerialna Kościoła także pochodzi od apostołów, podjęli oni bowiem dyspozycje, aby po swej śmierci powierzyć Kościoły „pewnym ludziom” […] katolickość podkreśla synchronię; apostolskość – diachronię. Pozostajemy tutaj przy dawnych znaczeniach. Bowiem od czasów Reformacji na Zachodzie, w polemice między podzielonymi Kościołami będzie się używać czterech określeń Kościoła na sposób apologetyczny, zaopatrując je w nowe znaczenie” C1.2 116.
+ Apologetyka pozytywna hiszpańska wieku XIII zajmuje się przede wszystkim Trójcą Świętą. Rozum dopełniony myślą transcendującą samą siebie, pozwala dojrzeć, że Objawienie jest inteligibilne, dostępne dla ludzkiego poznania, a nawet przynosi z sobą nowe światło, wspomagające człowieka spoglądającego w głębię objawionego Misterium. Misterium jest jak słońce, które daje światło dla poznania rzeczy na tej ziemi i pozwala dowiedzieć się czegoś o samym słońcu, ale nie wszystkiego. Wnętrze Misterium pozostaje niedostępne. Misterium nie jest zrozumiałe (comprehensivo, od comprender, zrozumieć), lecz jest przystępne (aprehensivo, od aprender, przyjąć). Ramón Llul określa to w języku łacińskiego: „non sicut comprehendens sed sicut aprehendens”. Człowiek wierzący przystępując do Boga, zostaje ogarnięty, przez światło Bożego intelektu, ukazujące w pełnym blasku objawioną Prawdę. W świetle tym widoczne są też wszelkie błędy przeciwne Objawieniu. Rdzeniem Objawienia jest misterium trynitarne, przedmiot szczególnego zainteresowania w apologetyce hiszpańskiego myśliciela wieku XIII. Poznanie Trójcy Świętej sprawia, że człowiek staje się osobą w całej pełni /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 464/. Światło Ducha Świętego umacnia zdolności poznawcze rozumu ludzkiego. Gdy człowiek staje się narzędziem prowadzonym przez moc Ducha, staje się w pełni sobą, staje się w pełni człowiekiem wolnym. Tak rozumiał Ramón Llul oświatę i fakt, że człowiek jest światły. Rdzeniem objawienia chrześcijańskiego jest Trójca Święta. Llul chciał ukazać tę centralna prawdę Objawienia w taki sposób, aby rozum ludzki mógł zrozumieć, że wszelka teza przeciwna jest nieprawdziwa. Llul był swego rodzaju racjonalistą, ale nie w sensie klasycznym, wywyższającym rozum ludzki ponad wiarę, która w ten sposób staje się zbędna. Wręcz odwrotnie, podkreślał on konieczność wiary. To właśnie wiara pozwala człowiekowi być w pełni rozumnym. Racjonalizm bez wiary nie istnieje. Tylko poprzez przyjmowanie światła danego od Boga człowiek może być prawdziwie, w pełni racjonalistą. Racjonalizm naturalny jest ułomny. Racjonalizm ponadnaturalny znajduje się na istotnie wyższym poziomie zdolności poznawczych /Tamże, s. 465.
+ Apologetyka pozytywna przekonuje do wiary, a nie walczy z przeciwnikiem. Apostoł nie zmusza, lecz racjonalnie przedstawia ofertę wiary. Dlatego apologeta Ramón Llul z XIII wieku w następujący sposób określa etapy przepowiadania Ewangelii: 1) Przygotowanie gruntu poprzez wykazanie fałszu w wierze niechrześcijańskiej, gdyż wykazywanie błędów jest odkrywaniem prawdy; 2) Usuwanie przeszkód na drodze do wiary prawdziwej; Te dwa etapy tworzą tradycyjną apologetykę, zwaną negatywną; 3) Trzeci etap, stanowiący nowość, polega na doprowadzeniu mentalności odbiorcy do prawdy Ewangelii. Apologetyka tradycyjna starała się dojść z Objawieniem do człowieka, Llul odwraca porządek, chce niewierzącego nakłonić do wchodzenia w misterium chrześcijańskie i przygotować umysł na przyjęcie tego misterium. Apologetyka w nowym ujęciu jest sama w sobie ewangelizacyjna. Kieruje się zasadą św. Pawła, mówiącą o kierowaniu inteligencji do posłuszeństwa wobec Chrystusa (2 Kor, 10, 5). Nie jest to już refutacja wiary fałszywej, czy obrona wiary prawdziwej, lecz kształtowanie nowej postawy. Przedmiotem troski nie jest wiedza, lecz człowiek /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 463/. Argumenty racjonalne nowej apologetyki, którą tworzył w wieku XIII Ramón Llul, zmierzają do kształtowania mentalności. Zadaniem tej apologetyki nie jest przekonanie do jakiejś prawdy, lecz całkowita przemiana myślenia. Do pełni prawdy objawionej nie można dotrzeć na drodze ograniczającej się do ludzkiego intelektu, konieczna jest postawa wiary obejmująca całą ludzką osobę. Do prawdy można dojść tylko w wierze. Rozum i wiara nie działają obok siebie, lecz wzajemnie na siebie wpływają. Rozum jest przez wiarę umocniony, oczyszczony i rozjaśniony. Wiara nie zniewala, nie ogranicza, lecz oczyszcza z tego, co ludzką myśl krępuje, jest konieczna dla pełni wolności, dla wykorzystania pełni potencjału myśli. Myśl transcenduje w ten sposób własne naturalne możliwości i lepiej rozumie pierwszą przyczynę oraz jej działanie. Czystym rozumem człowiek może dojść do stwierdzenia, że pierwsza przyczyna koniecznie musi istnieć, wiara natomiast pozwala dojrzeć i zrozumieć coś więcej /Tamże, s. 464.
+ Apologetyka pozytywna wieku XIII umożliwiała racjonalną demonstrację fundamentalnych prawd wiary. Zapał misyjny wieku XIII, którego promotorem był Ramón Llul, oparty był na apologetyce pozytywnej, na możliwości racjonalnej demonstracji fundamentalnych prawd wiary. Nie wystarcza zburzyć wiarę przeciwnika i argumenty, które ją podtrzymują. Jest to tylko jeden i to nie najważniejszy element apologetyki. Trzeba postąpić krok dalej, w przeciwnym razie adwersarz będzie pokonany, ale nie będzie przyciągnięty do wiary prawdziwej. Apostoł powinien czynić wysiłki, by demonstrować racjonalnie, że można przyjąć przez wiarę te artykuły wiary, do których rozum nie może dojść swoją własną mocą. W apologetyce, którą prezentuje Ramón Lull, możemy wyróżnić trzy linie projekcji: a) Refutacja (odrzucenie) wiary fałszywej, ponieważ ukazanie błędów oznacza demonstrowanie prawdy; b) Przezwyciężenie zarzutów przeciwko prawdziwej wierze. Obie orientacje poruszają się w obrębie apologetyki tradycyjnej, negatywnej; c) Apologetyka pozytywna, która polega na dostosowana jest do mentalności niewiernych. Celem jej jest przekonanie i przyciągnięcie do prawdy. Jest to apologetyka ściśle ewangelizacyjna, motywowana przez zamiar św. Pawła, by inteligencję nakłonić do posłuszeństwa Chrystusowi. Ta linia dominuje i tworzy nowego ducha misyjnego. Charakter pozytywny tej apologetyki opiera się na demonstrowaniu i racjonalnym przekonywaniu do artykułów wiary. Lull sięga do autorytetów znanych z mądrości i świętości: Augustyn, Anzelm, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu. Koncentruje się na kluczowych artykułach wiary, którymi są: Trójca Święta i Wcielenie.
+ Apologetyka pozytywna wieku XIII, Ramon Lull. Lull Ramón zrozumiał i stosował hermeneutykę teologiczną. Traktował teologię jako tworzenie „kręgu hermeneutycznego”, chociaż te nazwy nie były w jego czasach znane. Ramón Martí był bardziej egzegetą, tworzył teologię pozytywną. Obaj poruszali się w obszarze arystotelizmu XIII wieku. W relacji rozum-wiara obaj byli bliscy św. Tomaszowi z Akwinu. Apologetyka, którą reprezentował Lull była bardziej pozytywna. Nie starał się wykazać nieprawidłowość myślenia rozmówcy, lecz starał się o to, aby rozmówca zrozumiał, co chce mu powiedzieć. W pracy misyjnej dążył to tego, aby zapoznać z treścią wiary chrześcijańskiej /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 92/. Negatywną stroną jego systemu było pominięcie historii i co za tym idzie, odwoływania się do Pisma Świętego, pominięcie metody historyczno-egzegetycznej. Genialne w jego ujęciu jest to, że nie oddziela argumentacji na temat podstaw wiary od refleksji nad jej treścią. Nie mówił ogólnie o wiarygodności wiary jako takiej, lecz o wiarygodności tego wszystkiego, w co człowiek wierzy. Preambula fidei w systemie, który reprezentował Ramón Lull nie znajdują się przed wiarą (ante fidem), lecz wewnątrz wiary (intra fidem). Treść wiary zawiera w sobie argumenty, świadczące o jej prawdziwości. Teologia fundamentalna nie jest tylko refleksją czysto formalną na temat faktyczności Objawienia, lecz argumentacją rozumową ukazującą rozumność i godność intelektualną treści wiary chrześcijańskiej, która posiada wewnętrzną „logikę” /Tamże, s. 93.
+ Apologetyka przed Darwinem Dostarczanie argumentów przez badania statystyczne, widoczna jest tu wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmiennością żywych organizmów „Dużym powodzeniem cieszyło się teologiczne rozumowanie odwołujące się do opatrznościowego „planu”, który miał gwarantować, że statystyczne średnie pozostawać będą w stabilnej równowadze. Jednym z wybitniejszych zwolenników tego argumentu była Florence Nightingale, pionierka pielęgniarstwa. Omawiany argument nazywała nawet „myślą Boga”. Ludzie ci uważali, że równowagę narodzeń i zgonów utrzymuje Bóg, podobnie jak równowagę między narodzeniami osobników płci męskiej i żeńskiej. Nightingale przywiązywała znaczną wagę do istnienia stabilnych trendów, widocznych w występowaniu zdarzeń, z których każde z osobna jest nieprzewidywalne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 174/. „Na tych trendach właśnie opierała swój Argument z Planu, który miał świadczyć na rzecz łaskawej interwencji Boga. Sprawiło to, że nieoczekiwanie zaczęła studiować statystykę. Tak o niej pisał jeden z dawnych kronikarzy: «Statystyka była dla niej czymś więcej niż przedmiotem studiów: była jej religią. Quetelet był zaś dla niej typem naukowca-bohatera. Książkę, którą jej ofiarował, Physique Sociale, pokryła na każdej stronie swymi uwagami. Florence Nightingale wierzyła, że dobrym zarządcą może być tylko ten, kto kieruje się nauką o statystyce. Co więcej, wszystkie jej działania opierały się na tej wierze. (...) Szła nawet dalej. Sądziła, że przebiegiem ewolucji Wszechświata (również przebiegiem ewolucji społeczeństw) kieruje boski plan. Zadaniem człowieka było próbować odsłonić ten plan i tak kierować swym postępowaniem, aby było z nim zgodne. Sądziła, że jeśli ktoś chce zrozumieć Boże myśli, to powinien studiować statystykę. Statystyka jest bowiem miarą Jego celów. Poznanie statystyki było więc dla niej religijnym obowiązkiem». Co ciekawe, w szczegółowych badaniach statystycznych, które miały dostarczyć dowodów przeddarwinowskiej apologetyce, widoczna jest wiara w matematyczne prawa rządzące rozwojem i zmiennością żywych organizmów. Ówcześni apologeci uznawali, że u podstaw biologicznej reprodukcji leżą procesy statystyczne. Uważali, że trzeba wyjaśnić, dlaczego takie statystyczne procesy są stałe w długich przedziałach czasu. Chociaż wyjaśnienie, którego poszukiwali, nie było naukowe, to wraz z uogólnionymi wersjami Argumentu z Planu odegrało kluczową rolę zwracając uwagę na obecne w przyrodzie zjawiska przystosowania i równowagi. Dzięki temu Darwin i jego zwolennicy mogli się skupić na poszukiwaniu konkurencyjnego wyjaśnienia” /Tamże, s. 175/.
+ Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary. „z punktu widzenia teologii fundamentalnej. Kościół jakby przestaje myśleć o obronie samego siebie, myśląc raczej o otrzymanym od Chrystusa posłannictwie. Dostrzega wokół siebie nie wrogów, lecz świat, który Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, a także posłał Kościół, aby go zbawić. […] Apologetyka przekształca się w teologię fundamentalną; w dyscyplinę teologiczną, a zatem wynikającą z wiary, która [….] „zajmuje się sensem i znakami wiarygodności zbawczego objawienia Boga w Jezusie Chrystusie oraz jego uobecniania w misterium i wspólnocie Kościoła”. […] Zajmując się historią Kościoła u samych jej korzeni, w Ewangeliach, znajdujemy wolę Chrystusa, by Kościół spełniając dane mu posłannictwo w święcie trwał na wieki. […] Historia to jednak nie tylko biblijne początki wiary, która ma swoją aktualność, która budzi dzisiaj określone pytania. To całe dzieje danej sprawy” /A. Zuberbier, Przedmowa, w: /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, 7-10, s. 8/. „W grę wchodzą zatem trzy, a nie dwie sprawy. Nie tylko historia i współczesność teologii, ale i przemiany kulturowe, które wpływają na teologię i oficjalne nauczanie Kościoła, a ujmując rzecz od samych podstaw, wpływają na rozwój rozumienia objawienia w Kościele” /Tamże, s. 9/. Dziś szczególnie wyraźnie jawi się zagadnienie „wiary wspólnotowej” (Romano Guardini). Nie wystarcza wiara indywidualna, która jest, ale którą poszczególni wierzący nie potrafią wyrazić w słowach. Dla przekonania o jedności wiary swojej z wiarą innych trzeba jej wyrażania i komunikowania innym. Stąd postulat dojrzałości teologicznej nie tylko u kapłanów, lecz u wszystkich chrześcijan. Dowartościowanie laikatu powinno dotyczyć nie tylko spraw praktycznych, dotykających sfery laickiej, powszechnej dla wszystkich: i dla wierzących i dla niewierzących, lecz przede wszystkim tego, co jest rdzeniem Kościoła: wspólna wiara /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 11/. „Diagnostycy bardziej uważni łączą kryzys Kościoła z zanikiem wrażliwości na wartości wyższe oraz z upowszechnianiem się w świadomości jednostkowej i społecznej procedury nieodwoływania się do hipotezy Boga we wszechpotężnych dzisiaj naukach matematyczno-przyrodniczych. Niemałą rolę w tym procesie odegrało także propagowanie politycznego schematu religii jako „prywatnej sprawy obywatela”, a także kulturowego stylu przedstawiania i kreowania rzeczywistości etsi Deus non daretur („jakby Boga nie było”). W Polsce […] rok 1989 stał się cezurą gwałtownej krytyki Kościoła. Trudno dzisiaj określić, na ile krytyka ta jest skutkiem braku dystansu, zwłaszcza biskupów i Księży, wobec konkretnych wydarzeń politycznych, partii i osób zaangażowanych w proces przemian, a więc w jakiejś mierze zagubienia wymiaru powszechności Kościoła, a na ile świadomym i zaprogramowanym „przenicowaniem” materii społeczno-politycznej” /Tamże, s. 12.
+ Apologetyka przemieniła się w teologię fundamentalną. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Apologetyka przeważała w kazaniach podczas polemiki z reformacją. Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce moralistyczne. „Definitywne przezwyciężenie reformacji w Polsce przynajmniej w regionach tradycyjnie katolickich, zrodziło zapotrzebowanie na nowy typ literatury kaznodziejskiej – literaturę umoralniającą. Dominujące dotąd kaznodziejstwo dogmatyczno-apologetyczne stawało się wobec zaniku przeciwnika zajęciem mało przydatnym; przez cały wiek XVII i XVIII polemika teologiczna z niedobitkami sarmackiej myśli protestanckiej była prowadzona niemal wyłącznie w języku łacińskim, a więc była jak gdyby wewnętrzną sprawą teologów i myślicieli, katolickich i różnowierców /Lud nie był kształtowany w wierze katolickiej!, wystarczyła „moralność katolicka”. Teologia dogmatyczna była ograniczana tylko do polemiki. Gdy zabrakło adwersarzy uważano ja za niepotrzebną. Tak jest do dziś. Stąd społeczność chrześcijańska nie jest ukształtowana po katolicku. Brak treści chrześcijańskich w świadomości, w intelekcie, a przecież postępowanie kształtowane jest przez myśl. Brakuje chrześcijańskiego ukształtowania myśli, brakuje też chrześcijańskiego ukształtowania struktur społecznych/. Kaznodziejstwo typu umoralniającego, głoszone i wydawane (poza wspomnianym piśmiennictwem akademicko-teologicznym) wyłącznie w języku polskim, zbiegło się czasowo z ekspansją estetyki barokowej w kulturze polskiej i europejskiej. Ten ścisły związek baroku z moralistyczno-religijną prozą i amboną kaznodziejską okazał się tak mocny i trwały, że z perspektywy historycznej trudno ustalić, co było skutkiem, a co przyczyną, tzn. czy szeroko rozumiana potrydencka kultura religijna, w której sztuka oratorska odgrywała najpoważniejszą rolę, zrodziła zapotrzebowanie na barokową, przeładowaną w ornamentacji i przesadniach stylistykę, czy rzecz wyglądała odwrotnie /Zagadnienie wzajemnego oddziaływania estetyki barokowej i potrydenckiej kultury religijnej podnoszone jest ostatnio w wielu studiach. Stanowisko badaczy wyczerpująco referuje J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Warszawa 1971/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 67.
+ Apologetyka religii żydowskiej z wykorzystaniem filozofii, Jehuda Halewi. „Przedstawicielem umiarkowanego racjonalizmu w typie Saadii jest żyjący w wieku XI i XII w Hiszpanii Bahia ibn Pakuda. Uważał on, iż prawda objawiona i prawda, do której dochodzi się drogą rozumową, są ze sobą zgodne, a skoro tak jest, muszą też pokrywać się ze sobą dogmaty Biblii i tezy filozofii. Ta wysoka ocena rozumu w oczach człowieka wierzącego i spoglądającego na problematykę rozumu z religijnej perspektywy każe w mądrości upatrywać najcenniejszy po woli dar Boga. Mądrość idzie, jego zdaniem, trzema drogami: jedną z nich jest droga filozofii przyrody, drugą – droga matematyki, trzecią – droga teologii, gdyż pozwala mu poznać jego otoczenie, środowisko, w którym żyje” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 644/. „Teologię uznaje jak wiedzę racjonalną: czerpie ona z rozumu, z niego wywodząc swoje twierdzenia, ale także czerpie z objawienia oraz z tradycji. Która zdaniem filozofa obejmuje nauki skierowujące człowieka ku jego przyszłości. […] Znacznie bardziej krytyczny wobec wiedzy świeckiej i filozofii jest żyjący w Hiszpanii w wieku XI i XII Jehuda Halewi. Ten wykształcony w filozofii rabin nie ma wszakże tak ściśle filozoficznego podejścia. Filozofia służy mu głównie do apologetyki religii, nie zaś do autonomicznego poznania świata, jak to częściowo miało miejsce u Ibn Pakudy. Jest też znacznie bardziej krytyczny wobec filozofii greckiej, mówiąc o ograniczoności arystotelizmu i neoplatonizmu. […] prawda przekracza rozum ludzki i jest osiągalna na drodze mistycznej, nie daje się ona rozumowo udowodnić ani nawet sformułować w kategoriach filozoficznych. Obok tego nurtu ograniczonego silnie racjonalizmu rozwija się w Hiszpanii racjonalizm przygotowujący najwybitniejszego filozofia żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa. Centralnymi postaciami tego ruchu w wieku XII są Hijja, Cadik oraz Ibn Dawud” /Tamże, s. 645/. Ibn Dawud […] odnosi się krytycznie do tekstu Biblii, w którym widzi szereg sprzecznych twierdzeń. Samo studium Biblii doprowadzić może, jego zdaniem, tylko do zamętu i błędów. Tekst jej musi być więc poddany racjonalnej interpretacji, a twierdzenia Biblii dopasowane do zasad racjonalnego myślenia. To właśnie stwierdzenie było nowością w tradycji żydowskiego racjonalizmu, który przyjmował zawsze zgodność rozumu z wiarą, ale nie podporządkowywał dotąd tradycji rozumowej” /Tamże, s. 646/. „Ibn Gabirol […] przedstawicielem tendencji oddzielającej całkowicie rozum i wiarę, i atomizującym w pełni rozumowe dociekanie. […] nie wolno doń wprowadzać autorytetu wiary. […] Mojżesz Majmonides, reprezentował podobny do Ibn Dawuda typ racjonalizmu: w zakresie podejścia do Biblii decydował w interpretacji rozum, […] dawał taką interpretację, by zgodziła się ona z racjonalnym podejściem. […] pozwala sobie na odchodzenie od Biblii idąc za rozumem. Majmonides daje takiej praktyce teoretyczną podstawę, określając jako autorytet nie sam tekst Biblii, ale Boga, będącego twórcą Biblii. […] Uważając teologię za naukę najwyższą, zastrzega, iż do nauki tej można dojść dopiero poprzez uprzednie badanie natury oraz wyjaśnienie najogólniejszych kategorii filozoficznych” /Tamże, s. 647.
+ Apologetyka religijna pascalowska szukająca uzasadnienia dla wiary w zmiennym nurcie historii, Maistre J. de. „Myśli Josepha de Maistre’a, urodzonego w Sabaudii francuskiego tradycjonalisty, nie sposób ująć w jednolitą formułę. […] „prefreudowski” zmysł podejrzenia wobec głębi ludzkiej psychiki, cechujący to pisarstwo. W de Maistrze widzieć można jednego z prekursorów romantyzmu, New Age, socjologii, antropologii kulturowej, ale też profetę, patrona skrajnych odłamów francuskiej prawicy – od Action Française Charlesa Maurrasa po Front Narodowy Jean-Marie Le Pena. […] wpłynął na Augusta Comte’a, na Sorela i pewnych teoretyków rewolucyjnego syndykalizmu, wrogich wobec wizji „demokratycznego socjalizmu”. Znalazł swój wyraz w tendencjach „solidarystycznych”, u Leona Bougeois, Charlesa Secretana i katolików społecznych. W de Maistrze dostrzega się również znakomitego stylistę, mistrza paradoksu, kontynuatora religijnej apologetyki w stylu pascalowskim, szukającej uzasadnienia dla wiary w zmiennym nurcie historii” /A. Gniazdowski, Filozofia i gilotyna, Tradycjonalizm Josepha de Maistre’a jako hermeneutyka polityczna, Warszawa 1996, s. 19/. „Historycznym „domem” de Maistre’a był „wiek krytyki”, przezwyciężania metafizyki, rewolucji politycznej i, w perspektywie, naukowo-technicznej” /Tamże, s. 20/. „otwarcie twierdzi, że trzeba umieć rozpoznać moment, w którym należy porzucić poglądy swych współczesnych. Inspirowane socjologią wiedzy interpretacje tradycjonalizmu skłonne są traktować (za Mannheimem) to „porzucenie” jako „wybicie” na powierzchnię historii tych wątków europejskiej tradycji duchowej, które od czasu triumfalnego pochodu racjonalizmu i kwantytatywnego podejścia do „natury” funkcjonowały niejako „podskórnie”. [autor książki] dystansuje się wobec tego typu ujęcia tradycjonalizmu de Maistre’a oraz jego krytyki filozofii. Jednak nawet pozostając na gruncie takiej interpretacji nie sposób zaprzeczyć, że owo domniemane ujawnienie się tych „podskórnych wątków” nie dokonało się bynajmniej w jakimś sensie prostym bezpośrednim. W przypadku de Maistre’a wątki te zostały przefiltrowane przez wypracowane w nowożytności kategorie myślenia oraz formuły pytania i stawiania zagadnień filozoficznych” /Tamże, s. 21.
+ Apologetyka stronnicza nie istnieje w Nowym Testamencie. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz kanonicznych ewangelii o historycznym Jezusie, który się narodził z Maryi, żył na ziemi izraelskiej, działał jako nauczyciel, zmarł śmiercią krzyżową i przyczynił się do zaistnienia chrześcijaństwa, mówią wszystkie inne pisma Nowego Testamentu. Szczególne znaczenie mają tu listy św. Pawła, powstałe między 50 (1 Tes) a 60 rokiem. O życiu pierwotnego Kościoła mówią szeroko Dzieje Apostolskie, napisane tuż po roku 80 albo nawet – w pierwszych częściach – przed rokiem 70. Wszystkie pisma nowotestamentalne mają olbrzymią siłę dowodową na rzecz autentyczności przepowiadania Chrystusowego i apostolskiego, świadczą o samym fakcie Jezusa z Nazaretu, pochodzą od wielu autorów, niekiedy naocznych świadków życia Jezusa, inne są oparte na sprawdzalnych wówczas źródłach, nic mają w sobie niezgodnej z doktryną fabularyzacji w przeciwieństwie do apokryfów, nie mają w sobie retoryki świeckiej ani pochlebstw w stosunku do jakiejkolwiek osoby związanej z Jezusem, są na swój sposób krytyczne i dostojne zarazem, za nauczyciela uznają tylko Pana. Są całkowicie zgodne z konkretnym swoim tłem historycznym (co potwierdzają np. odkrycia w Qumran). Są poddane pełnej weryfikacji i refleksji ówczesnych gmin wyznaniowych. Zredagowane są w języku prostym, informacyjnym, prawdziwościowym, choć posługują się niezwykłą poezją i niezrównanymi metaforami religijnymi, a także przenoszą czytelnika od poziomu empirycznego ku duchowemu i mistycznemu. Są tworami zorganizowanymi pod względem redakcyjnym, logicznym i metodologicznym. Nie były pismami osobistymi i prywatnymi, lecz tworzonymi dla całej społeczności i dla całego świata. Nie prowadziły stronniczej apologetyki Jezusa, lecz wykładały, dokumentowały i uzasadniały Jego naukę, mając na celu przedstawić istotę Osoby Jezusa Chrystusa oraz istotę Jego zbawczego dzieła. Oczywiście, nie posługują się językiem naukowym, lecz na swój czas religijnym i środowiskowo-potocznym. Nie ograniczają się bynajmniej do przekazu samych poznań i doznań empirycznych, jakie mieli świadkowie bądź to bezpośredni, bądź to pośredni, także zanurzeni w owo pierwotne milieu chrystologiczne, lecz obejmują również cały ich świat wewnętrzny: wiarę, doświadczenia religijne, życie duchowe, objawienie, natchnienie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 552.
+ Apologetyka środkiem literackim w ewangelii i w biografii hellenistycznej. „Historia literatury nie potrafi wskazać gatunku literackiego, który całkowicie przypominałby ewangelie. Porównanie ewangelii z różnymi typami tekstów starożytnych pokazuje jednak, że ewangelie najbardziej zbliżają się do biografii hellenistycznej. W obydwu rodzajach tekstów zauważa się następujące cechy wspólne: 1) łączenie elementów historycznych i biograficznych z celami kerygmatycznymi; 2) ukazywanie najbardziej typowych, charakterystycznych cech bohatera oraz najważniejszych wydarzeń z jego życia; 3) brak systematycznego i chronologicznego przedstawienia rozwoju bohatera; 4) posługiwanie się elementami mitycznymi, kultowymi, czy apologetycznymi jako środkami literackimi.” 03 92.
+ Apologetyka środkiem literackim w ewangelii oraz w biografii hellenistycznej; cecha wspólna. Linia biografii hellenistycznych kontynuowana w Piśmie Świętym, C. H. Talbert, U. Schnelle, J. Czerski. „Hellenistyczne biografie, podobnie jak ewangelie mogą zawierać elementy mityczne i legendarne. Zarówno biografie, jak ewangelie reinterpretują przejętą tradycję i mają te same trzy wspólne cele: a) korekturę fałszywego obrazu nauczyciela; b) przekonać do niego czytelnika; c) zaoferować model naśladowania nauczyciela. U. Schnelle uważa, że zakwalifikowanie ewangelii do tego gatunku literackiego jest najwłaściwsze, chociaż istnieją treściowe różnice pomiędzy ewangeliami a greckimi biografiami. W biografiach chodzi o moralną ocenę ludzkiej egzystencji, natomiast w ewangeliach – o drogę Syna Człowieczego od jego chrztu w Jordanie do ukrzyżowania na Golgocie. Historia literatury nie potrafi wskazać gatunku literackiego, który całkowicie przypominałby ewangelie. Porównanie ewangelii z różnymi typami tekstów starożytnych pokazuje jednak, że ewangelie najbardziej zbliżają się do biografii hellenistycznej. W obydwu rodzajach tekstów zauważa się następujące cechy wspólne: 1) łączenie elementów historycznych i biograficznych z celami kerygmatycznymi; 2) ukazywanie najbardziej typowych, charakterystycznych cech bohatera oraz najważniejszych wydarzeń z jego życia; 3) brak systematycznego i chronologicznego przedstawienia rozwoju bohatera; 4) posługiwanie się elementami mitycznymi, kultowymi, czy apologetycznymi jako środkami literackimi.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 92.
+ Apologetyka teologiczna zamiast ewangelizacji teologicznej od wieku XVII. Wiek złoty, wiek XVI, był również wiekiem złotym dla scholastyki, a to dzięki sztabowi wybitnych zakonników, którzy po reformie dokonanej w wieku XV, reprezentowali wysoki poziom intelektualny, jak również moralny. W znacznym stopniu wyróżniało się Towarzystwo Jezusowe. Szkoła tomistyczna dominikanów w Salamance (San Esteban) harmonizowała scholastykę z źródłami biblijnymi i patrystycznymi. Wspaniałe komentarze do Summy św. Tomasza z Akwinu sporządził Franciszek de Vitoria. Tomistami byli: Báñez (Hiszpan), Jan od św. Tomasza (Portugalczyk, zm. 1644), Kajetan (Włoch). Od połowy wieku XVII rozpoczyna się okres dekadencji, brakuje oryginalności, są tylko powtórzenia i kompilacje. Podręczniki szkolne zawierają teologię abstrakcyjną, na marginesie życia, zamkniętą w „szkołach”, bez styku z historią. Przepaść między wiarą a kulturą narasta. Zamiast ewangelizacji jest polemika, apologetyka. Traktat „de Deo Trino” został oddzielony od traktatu „de Deo uno”, który niewiele różni się od filozoficznej teodycei, a najczęściej jest sztuczną zbitką różnych cytatów biblijnych, dla podbudowania argumentów filozoficznych. Traktat „de Deo Trino” staje się wizją czysto ontologiczną, bez jakiegokolwiek odniesienia do ekonomii zbawienia. Osoby wydają się czymś, a nie kimś, i to czymś bardzo abstrakcyjnym. Bóg wydaje się być jedną osobą, tożsamą z filozoficznym Absolutem, a najwyżej z Bogiem Starego Przymierza. Życie chrześcijańskie toczy się tak, jakby nie było objawienia, w ogóle, a przynajmniej objawienia Trójcy Świętej /S. Fuster, Escolástica (latina), w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 440-447, s. 444.
+ Apologetyka teologii hiszpańskiej po wojnie domowej hiszpańskiej 1936-1939. Trudna sytuacja Kościoła w Hiszpanii po zakończeniu wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 wymagała nadzwyczajnej troski duszpasterskiej. Jednym z ważniejszych działań były „Cursillos de Cristianidad”, których miejscem powstania była wyspa Majorka (rok 1949). Miały one realizować idee skrystalizowane podczas ogólnonarodowej pielgrzymki do Santiago de Compostella w roku 1948. Celem ich była rechrystianizacja Hiszpanii /E. Vilanova Bosch, La teología en España e los últimos 50 años, „Revista Española de Teología 50 (1990) 385-433, s. 392/. Początkowo krajem rządziła falanga, reprezentująca socjalizm narodowy, nieprzychylna katolicyzmowi. W latach pięćdziesiątych rząd był tworzony z członków Opus Dei, którzy wyprowadzili kraj na drogę wspaniałego rozwoju gospodarczego. Stanowili oni rdzeń „trzeciej siły”, wobec falangi oraz nurtu marksistowskiego. Konkordat Hiszpania podpisała dopiero 27 sierpnia 1953. 26 września zawiązała układ gospodarczo-militarny ze Stanami Zjednoczonymi /Tamże, s. 393/. Hans Urs von Balthasar oskarżał Opus Dei o integryzm (Integralismus, „Wort un Warheit” 8 (1963) 734-744). Odpowiedział mu J. F. Coverdale, (Una respuesta a Von Balthasar, “Nuestro Tiempo” 20 (1964) 488-490) /Tamże, s. 395/. Skutkiem wojny domowej oraz izolacji Hiszpanii w latach późniejszych było osłabienie rozwoju teologii. Tematycznie nastąpił powrót do wieku XVI, do czasów kontrreformacji. Był to powrót do teologii barokowej, której anemię zdemaskowali teologowie francuscy ze szkoły w Le Saulchoir (Chenu, Congar, Féret). Z tych lat nie pojawia się ani jeden wybitny teolog Por. G. di Febo, Teresa d’Avila: un culto Barroco nella Spagna franquista, Neapol 1988). W roku 1949 wydawnictwo Editorial Católica zainicjowało serię pt. „Biblioteca de Autores Cristianos” (BAC). W tej serii pojawia się dzieło jezuitów hiszpańskich tego okresu, ostatni i najbardziej kompletny podręcznik teologii scholastycznej, Sacrae Theologiae Summa, realizujący wytyczne encykliki Piusa XII z roku 1950 Humani generis. Ważnym czasopismem było „Razón y Fe”. Kościół był atakowany przede wszystkim ze strony falangistów. Jezuici wrócili do Hiszpanii w roku 1938 i utworzyli w Madrycie Universidad de Comillas oraz kilka wydziałów teologicznych w różnych częściach kraju. Opus Dei utworzyło Universidad de Navarra, którego tytuły naukowe otrzymały rangę państwową w roku 1962 /Tamże, s. 399/. Następnie pojawiają się czasopisma: „Revista Española de Teología” oraz „Estudios Bíblicos”. Interesujące były studia nad pierwszymi wiekami chrześcijaństwa w Hiszpanii (patrologowie: J. Vives, A. Orbe, I. Ortiz de Urbina). Rozwijała się mariologia z nastawieniem apologetycznym, czasopisma „Estudios Marianos”(1942) oraz „Ephemerides Marilogicae” (1951). Teologowie hiszpańscy byli w opozycji do francuskiej Nouvelle Théologie. Wyjątkiem był profesor rzymskiego Gregorianum, Juan Alfaro /Tamże, s. 400.
+ Apologetyka totalna ewangelie uważa za źródło badań historyczne, względnie źródło informacji do sprawdzenia. „Źródło badań. / Według Ebelinga teologia dialektyczna potwierdziła tendencję do uzasadniania wiary wyłącznie w oparciu o biblijny kerygmat, a nie o „recta ratio” (H. Wagner, Evangelische Fundamentaltheologie, Cath 1 (1977), s. 21; por. przyp. 9). Dalej tenże autor stwierdza, że pojawienie się licznych i trudnych problemów hermeneutycznych związanych z interpretacją Ewangelii nie może zmienić faktu, że ewangelie pozostaną dla wiary chrześcijańskiej wszystkich czasów podstawowym dokumentem, a kierowanie się nimi podstawowym postulatem teologicznym (Tamże, s. 27). Również powyższe stwierdzenie należy uznać za niedyskusyjne. Dodać tu można jednak co najmniej dwa zdania. Po pierwsze, że również według apologetyki totalnej ewangelie stanowią źródło historyczne badań, względnie źródło informacji do sprawdzenia (Por. J. Móśków, Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów prawosławnych, CT 49 (1979) z. 3, s. 23; Por. tenże, Apologetyka a ekumenizm, Apologetyka a ekumenizm, CT 46 (1976) z. 2, s. 53-69, s. 58, 64 n.), i po drugie, co się tyczy problemów hermeneutycznych, przed którymi stoją obie strony, rozwiązania osiągnięte przez biblistów protestanckich najczęściej są akceptowane przez biblistów i teologów katolickich, w tym fundamentalistów i apologetyków, co jako fakt powszechnie zaakceptowany nie wymaga odpowiedniego uzasadnienia” /Józef Myśków, Ewangelicka teologia fundamentalna, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 83-101, s. 98/.
+ Apologetyka tradycyjna zorientowana intelektualistycznie koncentrowała się na Objawieniu, bo było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu „Z chrześcijańskiego punktu widzenia należy patrzeć pozytywnie na ludzkie wysiłki zmierzające do poprawy jakości życia. Czy częścią Bożego planu zbawienia nie jest, by ludzie już na ziemi doświadczali szczęścia, radości życia, odczuwali w jakiś sposób jego pełnię? Czy w takich doświadczeniach nie jest dane objawienie zamysłu Stwórcy, dynamizm stworzenia i namiastka eschatologii? Czy częścią chrześcijańskiego zbawienia nie jest, m.in. dzięki zdrowemu trybowi życia, profilaktyce i psychoterapii, leczenie cierpiących na różnego rodzaju współczesne sytuacje niezbawienia, np. uzależnienia czy dysfunkcje? (Przypis 58: Bardzo wymowne są ostatnio podane liczby, że obecnie cierpi na depresję ok. 370 mln ludzi na świecie, w tym w Polsce ok. 1 mln.). Oczywiście są to pytania retoryczne. Ostatnie wnioski przedstawione w tym punkcie będą mieć charakter bardziej teoretyczny, koncepcyjny i metasystemowy. Część z nich to sugestie dotyczące sposobu uprawiania i wykładu teologii fundamentalnej. / Postawiony w niniejszej książce problem – wybrany w uprzedniej dyskusji naszego środowiska – przekonuje, że nie można przedmiotu naszej dyscypliny ograniczać wyłącznie do Objawienia, lecz trzeba go poszerzać o problematykę zbawienia, oczywiście w ujęciu wiarygodnościowym. Soteriologia nie może pozostawać jedynie w rękach teologów dogmatyków. Okazuje się, że soteriologię można rozwijać patrząc na nią z perspektywy teologiczno-fundamentalnej. Objawienie i zbawienie są ze sobą ściśle związane. Objawienie było głównym przedmiotem tradycyjnej apologetyki zorientowanej intelektualistycznie, bo to ono było przedmiotem krytyki płynącej ze strony racjonalizmu. Współczesny kontekst chrześcijaństwa – nasycony pragmatyzmem – prowokuje nas do prezentacji chrześcijaństwa i jego wiarygodności właśnie dzięki chrześcijańskiej koncepcji zbawienia będącego celem każdej religii. Można nawet zapytać czy zbawienie nie jest pojęciem bardziej podstawowym niż Objawienie, skoro Bóg objawia się w celu zbawienia człowieka realizując swój plan zbawienia. Objawienie nie tylko o tym „informuje”, lecz już włącza do zbawienia, inicjuje je i ku niemu prowadzi” /Krzysztof Kaucha [Ks. dr hab., prof. KUL, ur. 1968; hab. 2008 r.; dyrektor Instytutu Teologii Fundamentalnej KUL; sekretarz Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Apologia chrześcijańskiej nauki o zbawieniu w kontekście współczesnych koncepcji autozbawczych, psychologizujących i terapeutycznych, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 69-93, s. 90/. „Określając na nowo chrześcijańskie rozumienie zbawienia i racje jego wiarygodności można pogłębić uzasadnianie niektórych tez głoszonych na wykładach z teologii fundamentalnej, np. jedyność Jezusa Chrystusa, wyjątkowość chrześcijaństwa, Kościół sakramentem zbawienia, Kościół konieczny do zbawienia. Punktem wyjścia w ich uzasadnianiu powinno być właśnie rozumienie pojęcia „zbawienie” i jego wiarygodności wyraźnie rysującej się w konfrontacji zarówno z propozycjami autosoteriologicznymi, jak i utopijnymi oraz „świeckimi”, a także filozoficznym naturalizmem ontologicznym. Oryginalność chrześcijańskiego zbawienia wyłania się także z porównania go z soteriologiami religii pozachrześcijańskich” /Tamże, s. 91/.
+ Apologetyka trynitologiczna Jana. Triadologia w kerygmie Jezusa. 4. Corpus Joanneum. 2o Trynitologia „apologetyczna”. „Do objawienia Trójcy jako Miłości trzeba było dołączyć pomost między nią a rzeczywistością doczesną po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. W objawieniu Janowym dokonać się to miało przez pneumatologię. Był to konieczny etap trynitofanii. Pod koniec I w. zachodziło niebezpieczeństwo, że gnoza chrześcijańska i niechrześcijańska, nie ceniąca materii ani historii doczesnej, oddzieli Trójcę od Jezusa ziemskiego, a szczególnie oderwie Ducha od historii Jezusa z Nazaretu, traktując ją jako niepotrzebną, niebyłą, minioną na zawsze. W rezultacie chrześcijaństwo stałoby się albo tylko oderwaną i pustą ideą, albo niewiele znaczącą historią tylko empiryczną. Zaszła tedy konieczność – dla pełni trynitologii – dokonania szczególnej syntezy: chrystologii z pneumatologią, czyli historycznego dzieła Jezusa z pentekostalną wersją Ojca i Syna. Nie byłoby bowiem pełnej historii Jezusa bez Ducha Świętego i nie byłoby Ducha Świętego bez realnego Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Stąd też Duch nie kreował „nowej epoki” po Jezusie, a dzieło Jezusa nie stawało się anachroniczne. Jezus Chrystus i Duch Święty stanowią w Ojcu jedność Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 179/. „nauka o Duchu Świętym jest to prakseologiczne uzupełnienie „osi” Ojciec i Syn – w Zmartwychwstaniu i za życia – przez „oś”: Chrystus – Duch Święty w Pięćdziesiątnicy. I na tej osi budowała się trynitologia pneumatologiczna, jako doktryna i zarazem jako metoda, sposób i droga realizacyjna chrześcijaństwa na przyszłość. Głównym tematem jest tutaj wypracowanie pomostu w ruchu naprzód. Pomostem tym jest Duch Święty, który stanowi przejście między historią Jezusa a stanem wywyższenia, między Jezusem indywidualnym a społecznym (Kościołem), między darem objawienia w sobie a jego poznaniem, między zdarzeniem chrześcijaństwa a jego żywą kontynuacją oraz między rzeczywistością objawioną a jej interpretacją aktualizującą” /Tamże, s. 180.
+ Apologetyka ustępuje poznaniu pozytywnemu. „Dla ukształtowania się średniowiecznego obrazu świata, pozostającego w kręgu wpływów neoplatonizmu, największe znaczenie miały koncepcje zawarte w dialogu Platona pt. Timajos. Wykazywały one bowiem daleko idącą zbieżność z biblijną Księga Rodzaju. Kosmologia i antropologia Platona poddawała się szczególnie dobrze reinterpretacjom w duchu chrześcijańskim. Inspirowany przez platonizm, model świata zawierał następujące elementy (przypis 20, Odrzucono z modelu Platona następujące elementy: przekonanie, że Ziemia znajduje się w centrum wszechświata; że ciała niebieskie poruszają się wokół niej ruchem kolistym; że Ziemię otacza 7 sfer, w których umieszczone są planety i 8 sfera, podtrzymująca gwiazdy stałe), do których bezpośrednio nawiązywali niemieccy romantycy medyczni: 1) Bóg stworzył świat według modelu istniejącego wcześniej w Jego myśli; 2) makrokosmos i mikrokosmos są wobec siebie wzajemnie komplementarne, zostały bowiem „zaprojektowane” według tego samego planu, co uzasadnia racjonalność ich rozpatrywania w sposób porównawczy; 3) świat jest istotą żywą, posiadającą duszę i rozum, zawierająca w sobie wszystkie istoty żywe, spokrewnione co do swej natury; 4) na Ziemi wszystko jest zmienne i przemijające i jest tylko obrazem doskonałego porządku panującego w stworzonym przez Boga kosmosie (Platon, Timaios, Warszawa 1951, VI, s. 29) /przypisy / (18) Sekularyzacja nauki dokonała się także w kręgu wyznania kalwińskiego, czemu sprzyjało krytyczne nastawienie Kalwina do spuścizny myśli pogańskiej, którą średniowiecze narzucało na interpretację Biblii. Wprawdzie sam Kalwin potępiał prowadzenie działalności nie skierowanej na „budowanie świętości”, jednakże jego zwolennicy, zmierzający do oczyszczenia obrazu świata ze starożytnych naleciałości, kierować się mieli, zgodnie dyrektywami twórcy tego wyznania, realizmem i zdrowym rozsądkiem. Reformator ten zakładał, że jeżeli uznajemy, iż Duch Święty jest jedynym źródłem prawdy, to powinniśmy jej poszukiwać wszędzie i nie gardzić poznaną prawdą, gdziekolwiek by się ona objawiła, gdyż gardząc nią – obrazilibyśmy Ducha Świętego. Kalwin wielokrotnie ponawiał swoją pozytywną ocenę badań przyrody, które uznawał za prowadzące do poznania Boga i świata. Akceptował także badania anatomiczne, umożliwiające uwolnienie medycyny od wpływów greckich. Powyższe nastawienie kalwinizmu przyczyniło się ostatecznie do ukształtowania się w kręgu tego wyznania otwartej postawy badawczej, nastawionej poznawczo, nie zaś apologetycznie. (por. R. Hooykaas, Religia i powstanie nowożytnej nauki, Warszawa 1975, s. 127-128, 141-144 i in.) /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
+ Apologetyka uzasadnia wybór zdarzeń niektórych przez autora noweli historycznej. Historia Józefa Egipskiego apokryficzna. Opowieść o nawróceniu córki Putyfara, oddanej Józefowi za żonę. „Rygory tej, tzw. przez biblistów noweli historycznej (Zob. M. Peter, Dyskusja nad rodzajami literackimi w Biblii ze szczególnym uwzględnieniem historiografii Starego Testamentu, w: Pod tchnieniem Ducha Świętego. Współczesna myśl teologiczna, red. M. Finke, Poznań 1964, s. 195), zbudowanej na podłożu znaczących faktów z życia bohatera, narzucają wybór tylko pewnych zdarzeń, uzasadniony potrzebami apologetycznymi; a ostatecznie plan motywacyjnych odniesień kryje się w nadrzędnej dyrektywie – tezie, która odsłania głęboki teologiczny sens poniżenia i późniejszego wyniesienia postaci – starotestamentowego typu Chrystusa. Jako taka konstrukcja fabularna, biblijna biografia Józefa stanowi swego rodzaju paralelę do Ewangelii przekazujących życie Jezusa w sposób, który z rozmysłem zakłada fragmentaryczność, niepełność i nie bezinteresowna prezentację wybranych faktów. Stąd obecność „luk” fabularnych, wypełnianych potem przez domysły apokryficzne. Pozakanoniczna interpolacja o małżonce Józefa nie służy zatem tylko prostackiemu zaspokojeniu ciekawości odbiorcy, lecz jest wyrazem potrzeby rozszerzenia tego biblijnego zdarzenia, które uznane zostało za znaczące w życiu bohatera, przyszłego ojca ważnych dla historii Izraela synów, zrodzonych – jak słusznie domniemywano na podstawie biblijnej wzmianki – z pogańskiej matki. Z jednej zatem strony opowieść o jej nawróceniu służyła swoiście rozumianej rehabilitacji Józefa, z drugiej – jakby kanonizowała jego małżonkę, pokutującą i nawróconą. I to tylko zostało zaakcentowane” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 33-34.
+ Apologetyka warstwą dzieł Ramona Llul’a, obok wielu innych nauk. Rozum prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W uniwersalnej mądrości, stanowiącej fundament uniwersalnego chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają, dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento). Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logiczno-symboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne. Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów (demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia) /Tamże, s. 461.
+ Apologetyka Wartość apologetyczna perykopy Mt 1, 18-25 w stosunku do Żydów nadana przez opis objawienia się anioła Józefowi. „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okazania, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamieszkać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawiedliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod publiczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecności tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy mesjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszyzny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrześcijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw anielskich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpośrednio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kontaktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Ducha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.
+ Apologetyka wieku I Ewangelia Jana posługuje się Starym Testamentem w sposób przemyślany. „Jej autor, przedstawiciel szkoły Janowej, pochodzi ze środowiska palestyńskiego, prawdopodobnie z Jerozolimy. Posługuje się Starym testamentem z premedytacją. Jego niezwykła znajomość ksiąg świętych i sposób ich wykorzystywania do argumentacji jest zbliżony do autora Ewangelii Mateusza, chociaż wykorzystuje Stary Testament w innym kierunku. Obydwie Ewangelie odgrywały doniosłą rolę w doktrynalnym rozwoju Kościoła; Mateusz w zakresie etosu i struktury hierarchicznej Kościoła, Jan w chrystologii i teologii. Ale Jan należy do innej tradycji chrześcijańskiej, która podkreślając charyzmatyczną strukturę Kościoła, zazębia się w wcześniejszym etapem chrześcijaństwa, natomiast w chrystologii wyprzedza problematykę trynitarną, która zacznie dominować od połowy II w. W 5, 39 (por. 7, 52) ewangelista w słowach Jezusa odwołuje się do interpretacji Pism praktykowanej w dysputach między chrześcijaństwem a judaizmem. Chodzi o badanie (gr. termin araunō jest odpowiednikiem hebrajskiego dāraš) chrystologiczno-mesjańskie Pisma Świętego przez zastosowanie tradycji mesjańskich Starego Testamentu i judaizmu do Jezusa oraz prezentacji Jezusa za pomocą pojęć biblijnych (np. przenoszenia Imienia Boga i kategorii zbawczych na Jezusa)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 137/. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Jezus wykazuje, że „słowo Boga” zostało skierowane już do starożytnego Izraela (cytat z Ps 82, 6 w J 10, 34) i to słowo identyfikuje z Prawem. Podobnie jak judaizm rabiniczny Jan pod pojęciem Prawa rozumie cały Stary Testament. Pismo Święte, jako słowo Boga, pozostaje niezmienne i nieomylne (por. 7, 23). Dlatego Słowo stało się ciałem w Izraelu, a nie gdzie indziej, gdyż „zbawienie bierze początek od Żydów” (4, 22). Słowo przyszło do swoich (1, 11), do których zostało ono skierowane (10, 34). Jako wzorzec przyjęcia słowa w Izraelu czwarta Ewangelia wymienia cztery postacie: Abrahama (8, 56), Izajasza (12, 38-41), Mojżesza (1, 17; 9, 28) i Jana Chrzciciela. Z tych spostrzeżeń wynika, że czwarta Ewangelia posługuje się Starym Testamentem z wyraźnym nastawieniem doktrynalnym i apologetycznym. Dla ewangelisty Stary Testament jest punktem odniesienia w interpretacji Osoby Jezusa” /Tamże, s. 138.
+ Apologetyka wieku II Orygenes zamieścił dzieło Celsusa Prawdziwe słowo w swoim piśmie Contra Celsum. Aleksandria założona ok. 331 r. przed Chrystusem, zamieszkiwana była przez Greków, Rzymian, Egipcjan, Syryjczyków i Żydów. Ośrodkiem, w którym koncentrowało się życie naukowe i w którym mieszkali uczeni, było Muzeum (ogród muz). Było ono częścią kompleksu pałacowego. Znajdowało się tam obserwatorium astronomiczne, ogród botaniczny i zoologiczny, a także pracownie chirurgiczne /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 63/. Z ośrodkiem tym związani byli m. In. Euklides, Archimedes, Ptolomeusz i Galen. Ze względu na sposób organizacji pracy oraz zakres badań Muzeum Aleksandryjskie uważane jest za pierwowzór zinstytucjonalizowanych placówek naukowych. Tam znajdowała się Biblioteka Aleksandryjska. Składała się w zasadzie z dwóch bibliotek: większej, zwanej Bruchejon (ok. 490 tys. zwojów), i mniejszej, zwanej Serapejon (ok. 42 tys. zwojów). W skład biblioteki wchodziło piśmiennictwo greckie, egipskie, etiopskie, hebrajskie i perskie. Bruchejon spłonęło w czasie oblężenia miasta przez Juliusza Cezara. Serapejon zostało wzbogacone przez Antoniusza zbiorami Biblioteki Pergamońskiej (ok. 200 tys. zwojów). Serapejon przetrwało do wieku IV po Chrystusie /Tamże, s. 64/. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo powstało około 178 r. w Rzymie lub Aleksandrii. Zachowało się dzięki Orygenesowi, w jego piśmie Contra Celsum, które zawiera około dziewięćdziesiąt procent Prawdziwego słowa, w większości w postaci cytatów. Stanowi ono totalny, starannie przygotowany atak na chrześcijaństwo, na naukę i poglądy chrześcijan (S. Kalinkowski). „Rozwijające się chrześcijaństwo napotykało wrogość „pogan”, przejawiającą się w trzech aspektach: 1. Wrogim stosunku opinii publicznej do chrześcijan; 2. szykanach i represjach stosowanych wobec wyznawców nowej wiary przez władze państwowe; 3. Nieprzychylnych uwag lub pism skierowanych pod ich adresem przez elity intelektualne” /Tamże, s. 67.
+ Apologetyka wieku II początkiem teologii Periodyzacja historii teologii przyjęta powszechnie: Starożytność, Średniowiecze, czasy nowożytne i epoka współczesna nie ukazuje rytmu, w którym rzeczywiście rozwijała się myśl teologiczna. Autorzy podręcznika Historia teologii proponują podział na trzy etapy: okres patrystyczny, okres scholastyczny i okres nowożytny lub współczesny W63.1 15. Pierwsi autorzy chrześcijańscy wypowiadali się poprzez listy i homilie, utrzymywane w osobistym tonie, mocno związane z konkretną sytuacja Kościoła. Dopiero w połowie II wieku pojawił się pierwszy przejaw działania, które można uważać za teologiczne w ścisłym znaczeniu. Powstała wtedy, pod wpływem krytyki wiary chrześcijańskiej formułowanej przez autorów pogańskich, literatura apologetyczna, mająca na celu obronę wiary, która rozwinęła się w żywy dialog między wiarą i rozumem; a ściślej między wiara chrześcijańską i kulturą pogańską. „W ten sposób rozpoczął się proces chrystianizacji świata hellenistycznego i rzymskiego, który rozwinął się na przestrzeni kilku wieków, aby doprowadzić w wiekach od III do V udanej syntezy” W63.1 16.
+ Apologetyka wieku II przed Chr. Księga Jubileuszy, całkowicie zachowana w języku koptyjskim, jest rodzajem midraszu Rdz 1,1 i Wj 12,50. Przede wszystkim jest komentarzem hagadycznym księgi Rodzaju. Autorem jest prawdopodobnie kapłan o poglądach esseńskich, z połowy II w. przed Chrystusem. Ostateczna redakcja prawdopodobnie powstała w początku królowania Jana Hirkana (r. 130 przed Chrystusem). Autor podaje szereg tradycji. Widać w jego dziele dwa bieguny. Z jednej strony ścisła obserwancja prawa wiecznego, zapisana przez Boga na tablicach kamiennych, jako jedyna droga zbawienia, a z drugiej prawie niczym nie ograniczona egzaltacja ludem i wiarą Izraela /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 164/. Księga Jubileuszy to hagada, która interpretuje Księgę Rodzaju. Narracja jest poszerzona i udramatyzowana. Abraham ukazany został jako Chaldejczyk biegły w astrologii (tradycja judeo-hellenistyczna), którego instynkt lub dobry anioł prowadzą do przyjęcia postawy zdecydowanie religijnej. Nie Bóg, lecz Abraham wybrał Boga jako Stworzyciela i modli się do Niego, aby złe duchy nie zdeprawowały jego myśli (moralność apokaliptyczna i rabiniczna). Bóg odpowiada mu boskim powołaniem, które śle poprzez Anioła pośrednika (tradycja biblijna podkreślana przez judaizm starożytny). Anioł go uczy mówić językiem rajskim, zapomnianym przez ludzi od wydarzenia wieży Babel. Abraham przyjmuje też księgi hebrajskie wcześniejszych patriarchów (pisma Henocha, a nawet Adama), które przekazuje, uwzględniając interpretację daną przez Anioła (kluczowa figura apokaliptyczna), wyjaśniając niedostępne misteria (tradycja mądrościowa). Génesis Apocryphon (1 Qap-Gen) jest łącznikiem między midraszem biblijnym i rabinistycznym. Stara się uczynić historię biblijną bardziej atrakcyjną i budującą, a nade wszystko bardziej zrozumiałą. Ofiaruje rozwój tematów organicznie wplecionych w tekst biblijny, który poszerza i rozwija, starając się pogodzić wyrażenia ewidentnie sprzeczne. Nastawienie apologetyczne powoduje pomyłki /Tamże, s. 166.
+ Apologetyka wieku II Reguła wiary najstarsza znajduje się prawdopodobnie w Apologii Arystydesa. „Po przedstawieniu w rozdz. 1 swojego rozumienia prawdziwego Boga, Arystydes w oparciu o monoteistyczną definicję Boga dzieli ludzkość na trzy grupy (rozdz. 2): czciciele bożków (Chaldejczycy, Grecy i Egipcjanie), Żydzi i chrześcijanie. Dalej, w rozdz. 2, 6-8 opisuje szczegółowo wiarę chrześcijan: ten fragment tekstu jest chyba najbardziej interesujący, gdyż stanowi najprawdopodobniej najstarszą zachowaną z tego okresu do naszych czasów regułę wiary. […] Wiemy, że w starożytności chrześcijańskiej istniały zasadniczo dwie formuły wyznania wiary: chrystologiczna i trynitarna. Powszechnie przyjmuje się, że ich połączenie w tzw. formułę syntezy, czyli trynitarne wyznanie wiary z rozbudowanym komma chrystologicznym, nastąpiło w połowie II wieku, ponieważ w pismach św. Justyna Męczennika odnajdujemy ślady zarówno jednej, jak i drugiej formuły. […] powstanie takiej formuły syntezy mogło mieć miejsce już na przełomie lat 20 i 30 II wieku. I choć ze struktury tekstu wynika, iż reguła wiary przedstawiona przez naszego apologetę posiada zasadniczo charakter chrystologiczny, niemniej jednak wzmiankowany jest również Bóg Najwyższy i Duch Święty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 47/. „Schemat chrystologiczny, jakim posługuje się reguła wiary przytoczona przez Arystydesa, jest typowym schematem Logos-sarx. Nie znajdujemy w tekście Apologii żadnego fragmentu, który prezentowałby w takiej bądź innej formie naukę o wcieleniu (albo nawet poza nią) w schemacie chrystologii Logos-anthropos. Schemat Logos-sarx pozwalał z jednej strony uwypuklić niewątpliwie bardziej realizm wcielenia przeciwko tendencjom doketycznym, z drugiej zaś, ze względu na czasową odległość apolinaryzmu, był wystarczająco bezpieczny i wystarczał w zupełności do wyrażenia wiary w przyjęcie przez Syna Bożego ludzkiej natury” /Tamże, s. 51.
+ Apologetyka wieku II Zrozumienie nauki o wcieleniu w Pasterzu wymaga, by „umieścić ją w szerszym kontekście chrystologii pneumatologicznej, która już sama w sobie jest sporna i bardzo trudna do interpretacji. W przeszłości interpretując Przypowieść 5 popełniano, zdaniem F. Szulca, podstawowy błąd metodologiczny, starając się za wszelką cenę uzgodnić chrystologię tam przedstawioną z chrystologią Nowego Testamentu albo też z chrystologią późniejszą. […] Oczywiście, z perspektywy teologii późniejszej chrystologia Hermasa będzie pneumatologiczna i adopcjonistyczna, a jego teologia trynitarna, właściwie binarna” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 34. „Nie do końca można się chyba zgodzić z F. Szulcem, traktującym trochę na równi studium porównawcze chrystologii Hermasa z chrystologią późniejszą i wcześniejszą. […] Jeśli błędne metodologicznie będzie porównanie chrystologii Hermasa z chrystologią Nowego Testamentu, to, co w takim razie należy przyjąć jako punkt odniesienia w chrystologii w ogóle?” (Tamże, s. 35).
+ Apologetyka wieku III, Księgi apologetyczne Bardezanesa zaginęły; i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. „Bardesanes, Bar Daisan, ur. 11 VII 154 w Edessie, zm. ok. 222 tamże (lub w Ani), syryjski astrolog, filozof i poeta. Pochodził z rodziny pogańskiej; uczył się początkowo u kapłana pogańskiego w Menbidż (Hierapolis), skąd wg Euzebiusza z Cezarei (Euzebiusz, Historia IV 30, 13) przeszedł do szkoły gnostyka Walentyna; podczas zdobywania Edessy (216) przez cesarza Karakallę przebywał w Armenii; był przyjacielem króla Abgara IX Wielkiego. W 25 roku życia przyjął chrzest; polemizował z poglądami religijnymi Marcjona; wg Efrema Bardesanes pisał, wraz z synem Harmoniuszem (bardesanici), hymny i psalmy, komponował do nich melodie, aby łatwiej szerzyć swoją naukę. Wg Epifaniusza Bardesanes reprezentował pokrewną walentyńskiej naukę o eonach (aion) i przypisywał Chrystusowi pozorne ciało, uważany więc był za gnostyka; niektórzy uczeni, np. F. Haase, uważają, że Bardesanes był heretykiem, ale nie gnostykiem; nowsze badania nad fragmentami zachowanych jego dzieł wykazały, że Bardesanes nie głosił gnostyckiego dualizmu, lecz swoisty rodzaj astrologii. Z bogatej twórczości Bardesanesa zachowało się dzieło Peri heimarmenes (do XIX w. znane z fragmentów cytowanych przez Euzebiusza), odkryte 1855 w rękopisie syryjskim przez W.E. Curetona (Spicilegium syriacum, L 1855) oraz F. Nau (Liber legem regionum, P 1889; PSyr I 2, 490-658); Bardesanes głosił w nim wolność woli ludzkiej, jednego z istotnych składników ludzkiej natury; człowiek nie jest zły z natury, ale może się nim stać z własnej woli; uważał nadto, że przeznaczenie człowieka związane jest z woli Boga bardzo ściśle z układem ciał niebieskich. Ze 150 hymnów, jakie ułożył na wzór 150 psalmów, znamy niektóre wiersze przytoczone przez Efrema (Hymni 53-55, w: Opera syriaca, R 1740, II 554); zaginęły natomiast księgi apologetyczne i dialogi przeciw marcjonitom i innym heretykom, a także historia Armenii, z której korzystał Mojżesz z Chorene. Niektórzy twierdzą, że Bardezanes ułożył Ody Salomona. Bardezanes jest uważany za ojca syryjskiej poezji (Bardenhewer I 364-371; F. Haase, Zur Bardesanischen Gnosis (TU 34, 4), L 1910; W. Mitchell, S. Ephraim's Prose Refutations of Mani. Marcion and B. I, C 1912, II 1921; Baumstark SL 12-14; F. Haase, Neue Bardesanesstudien, OC 24(1924) 129-140; tenże. Altchristliche Kirchengeschichte nach orientalischen Quellen, L 1925, 327-340; H.H. Schaeder, Bardesanes von Edessa in der Überlieferung der griechischen und der syrischen Kirche, ZKG 51 (1932) 21-73; A. Baumstark, Iwannis von Dura über Bardesanes, OC 30(1933) 62-71; Chabot 21-23; L. Cerfaux, RAC I 1180-1186; Quasten I 300-302; H. Grégoire, Bardesanes et S. Aber-dus, Byzan 25-27 (1955-57) 363-368; B. Ehlers, B. von Edessa – ein syrischer Gnostiker, ZKG 81 (1970) 334-351)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 29.
+ Apologetyka wieku IX obejmuje znajomość nauk ścisłych o świecie prawdziwie profesjonalną. „Alkuin, poproszony wprost przez ucznia w dialogu Gramatyki o to, by wymienił tych siedem szczebli, wylicza – jak moglibyśmy się tego zresztą spodziewać – między innymi arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię (którą nazywa astrologią; nie zapominajmy jednak, że etymologicznie słowo to oznacza po prostu naukę o gwiazdach (Niekiedy Alkuin rozróżnia jednak astronomię jako „naukę o gwiazdach, jak wschodzą i jak zachodzą”, i astrologię, która bada „naturę, zasadę i moc gwiazd oraz obroty sfer nieba”, Alkuin, Dialogus de rhetorica et virtutibus, X, 947. Astrologia miałaby z jednej strony szerszy zakres fizyczny, a z drugiej łączyłaby się nieco z dzisiejszym pojęciem astrologii, chociaż nie w znaczeniu determinowania ludzkich losów, co zawsze odrzucano w nauce chrześcijańskiej, ale raczej w odniesieniu do wpływu na ziemskie zjawiska przyrodnicze). To jest ścieżka, jaką należy iść, przygotowując młodzieńczy umysł do późniejszych zadań, których szczytem będzie zgłębianie nauk Pisma Świętego. Jakże przydałby się w naszym XXI wieku taki program studiów teologicznych, zawierających przyrodniczą propedeutykę! Jakże potrzebny byłby wniosek, sformułowany przez Alkuina na samym początku IX wieku, o pożytku dla studium teologii biblijnej płynącym z budowania podstaw nie tylko humanistycznych, ale także matematyczno-przyrodniczych: „Tak przeto uzbrojeni okażemy się ze wszech miar niezwyciężonymi obrońcami prawdziwej wiary oraz wyznawcami prawdy” Alkuin, Grammatica, 854A. Apologetyczne podejście do wiary chrześcijańskiej obejmuje prawdziwie profesjonalną znajomość nauk ścisłych o świecie” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 230.
+ Apologetyka wieku IX skierowana do mahometan. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.
+ Apologetyka wieku V ormiańska, Eliasza Wardapety, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika. „Egzegeta armeński Mesrob, przy współpracy patriarchy Sahaka Wielkiego (390-439) wykształcił grupę uczonych, którzy tłumaczyli później na język ormiański z greckiego i syryjskiego ważniejsze dzieła, w tym komentarze biblijne. Do tej grupy należeli tacy uczeni-tłumacze z V w., jak: Esznik z Kolb (lub Kohbaci, zm. ok. 450), który znał dobrze Hexaemeron Bazylego, dzieła Diodora z Tarsu, Ireneusza i Cyryla z Aleksandrii; Jan Mandakumi, katolikos ormiański, i Eliasz Wardapeta, pustelnik. Rozwijał on swą działalność w dwóch etapach: „okres apologetyczny, kiedy walczył z dualizmem perskim i nawiązywał do Mesroba oraz Esznika, oraz okres silnych związków z filozofią neoplatońską, w szczególności z dziełami Jana Filopona, Plotyna, Porfiriusza i Jamblicha. Pierwsze wieki chrześcijaństwa w Armenii nie zaowocowały powstaniem oryginalnych komentarzy biblijnych. „Takie dzieła pojawiły się tu dopiero w X wieku. Pod koniec X wieku żył bowiem ormiański egzegeta Grzegorz z Narek (Naregh), zmarły w latach 1003-1012. […] Rozkwit egzegezy ormiańskiej przypada na wiek XII. Wtedy to działał patriarcha Nerses IV (zm. 1173), autor synapsy Starego i Nowego Testamentu liczącej 8 tysięcy wierszy, zatytułowanej Jezus Syn, a także komentarza do części ewangelii św. Mateusza (1-5.18) oraz Listów Katolickich” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 190.
+ Apologetyka wieku VIII oraz metodologia. Teologia wieku XVIII kładła nacisk na metodologię. Tworzono traktaty metodologiczne typu Introductiones, Apparatus, De locis. Odżyła starożytna idea zebrania całej wiedzy w jedną całość, corpus. Doprowadziło to do pojawienia się licznych encyklopedii /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 174/. Oświecenie wpłynęło bardziej na protestantyzm niż na katolicyzm. Jedni protestanci starają się harmonizować objawienie z rozumem, inni redukują wszystko albo do rozumu, albo do sfery moralności. Chrześcijaństwo byłoby tylko moralnością. Rozum w chrześcijańskiej sferze człowieka nie był potrzebny. Lessing zredukował religię do miłości bliźniego, tolerancji, cnót, szczęścia, pracowitości i pobożności. Katolicy rozwijają apologetykę /Tamże, s. 175/. Terminy natura i naturalny znaczyły coś innego u teologów moralistów wieków XVI-XVII i u myślicieli oświeceniowych wieku XVIII. Pierwsi przeciwstawiali naturę nadprzyrodzoności, mówili o darach Bożych naturalnych, preternaturalnych i nadprzyrodzonych, w świetle aktu stwórczego. Drudzy mówili o naturze bez jej relacji do nadprzyrodzoności /Tamże, s. 177/. W Niemczech starano się wykorzystać racjonalizm dla podbudowania wiary objawionej, a nie przeciwko niej. Teologowie niemieccy wieku XVIII czynili to samo, co czynili teologowie wieku XII i XIII. Kiedyś wykorzystywano arystotelizm dla podbudowania treści wiary. Obecnie wykorzystywana jest myśl takich filozofów, jak Kartezjusz, Leibniz, Wolf czy Kant (idealizm niemiecki rozwinął się w wieku XIX) /Tamże, s. 178.
+ Apologetyka wieku X monofizycka, wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Egzegeta jakobicki z VII wieku, Jakub z Edessy (zm. 708), był wybitnym erudytą i encyklopedystą. „Porównywano go niekiedy ze św. Hieronimem, zarówno jeśli chodzi o jego pracowitość, jak też o gwałtowne usposobienie. Kształcił się w Aleksandrii, gdzie słuchał wykładów wybitnych komentatorów z tego środowiska. Znał dobrze języki biblijne. W latach 699-708 dokonał rewizji Peszitty na podstawie tekstu greckiego, hebrajskiego i samarytańskiego. Dokonał też podziału ksiąg biblijnych na rozdziały, przy czym każdy z rozdziałów opatrzył nagłówkiem zawierającym jego streszczenie. Zrewidowany przez siebie tekst opatrzył glosami marginalnymi, które wskazywały na odrębności wariantów greckich i syryjskich. Dzieło Jakuba dochowało się tylko we fragmentach. Poza komentarzami i scholiami do Pisma świętego Jakub z Edessy napisał wiele prac na temat poszczególnych fragmentów biblijnych, a także wielki traktat o Heksaemeronie (nie dokończony), w którym zdecydowanie więcej miejsca poświęcił naukom przyrodniczym niż teologicznej egzegezie tekstu biblijnego. Dzieło Jakuba z Edessy, zachowane do dziś, uzupełnił jego przyjaciel Jerzy Biskup Arabów, który napisał poza tym własne scholia do Pisma świętego, cytowane w katenie mnicha Sewera z Antiochii i innych późniejszych uczonych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 187/. „Egzegeta jakobicki z X wieku, Jakija ibn Adi (893-974) pisał po arabsku. Był to znany polemista, filozof i teolog, autor dzieła pt. O prawdzie Ewangelii, w którym podał dokładne i wszechstronne, a jednocześnie apologetyczne wyjaśnienie tych wszystkich miejsc z Ewangelii, które służyły muzułmańskim przeciwnikom chrześcijaństwa jako argumenty przeciwko boskości Jezusa. Uczeń Jakimi Abu Ali Isa ben Ishaq ibn Zuria (lub Zarga, 942-1008), podobnie jak jego mistrz, dał apologetyczny wykład treści zarówno Starego, jak i Nowego testamentu w swoim pisanym po arabsku dziele pt. Zbiór 29 odpowiedzi na trudne miejsca Pisma świętego” /Tamże, s. 188.
+ Apologetyka wieku XII Wykazywanie słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich Rupertus Tutiensis sprzeciwiał się scholastyce, a zwłaszcza jej metodzie dialektycznej, aczkolwiek w jakis sposób sam ją stosował. Rupert polemizował ze szkołą w Laon, wyszukując u jej przedstawicieli błędy dogmatyczne. Sam był przez szkołę w Laon uważany za heterodoksa. Był typowym przedstawicielem średniowiecznej teologii monastycznej. Miała ona wiele wspólnego z nurtem teologii cysterskiej, który zainicjował niedługo później św. Bernard z Clairvaux, ale wiele było też między nimi różnic. Był typowym przedstawicielem tradycyjnej szkoły benedyktyńskiej. Odrzucał metodę dialektyczną, racjonalistyczną, bronił poznania mistycznego, duchowego, kontemplatywnego. Opierał się na Piśmie Świętym, wspamagając lekturę komentarzami Ojców Kościoła. Nie przejmował się precyzją filozoficzną, świadomy tego, że misterium Boże przekracza ludzkie myślenie w sposób nieskończony. Jego metodę autor publikacji określa jako “dogmatyczno-duchową-biblijną” /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 28/. Większość jego egzegezy ma charakter dogmatyczny. Jej zadaniem jest odczytanie treści Objawienia, odczytanie prawdy dokładnie takiej, jaka jest podana ludziom przez Boga, z akcentem historyczno-zbawczym. Mało u niego jest refleksji mającej charakter moralny, ascetyczny, mistyczny, wprost odniesionych do konkretnego życia. Historia zbawienia była podkreślana w tradycji benedyktyńskiej, natomiast cystersi, tworzący później, tego aspektu nie uwzględniali. Znał on doskonale Biblię, każdy fragment przemyślał dogłębnie, we wszystkich możliwych wymiarach i w kontekście do innych tekstów bilijnych. Na podstawie Pisma Świętego wypracował całościową wizję historii zbawienia. Każdy szczegół dostrzegał w kontekście tej wizji, jak również w kontekście całego Pisma Świętego, a nie tylko niektórych wybranych fragmentów /Tamże, s. 29/. Zajmował się egzegezą literalną, ale przede wszystkim alegoryczną i duchową. W egzegezie literalnej wzorował się na Orygenesię i św. Hieronimie, a w egezegzie duchowej mistrzami dla niego byli św. Augustyn i św. Grzegorz Wielki. Miał olbrzymią, bogatą wyobraźnię symboliczną, wykształconą przez tradycję patrystyczną i monastyczną. Na jego myśl wpłynął też św. Leon oraz św. Izydor z Sewilli. Czerpał z nich idee pozwalające lepiej odczytywać teksty biblijne. Nie kopiował tekstów biblijnych, ani tekstów patrystycznych, lecz wydobywał z nich istotę myśli i dokonywał ich interpretacji, często podając swoją własną opinię. Odróżniał autorytet Boga od autorytetu interpretatorów ludzkich /Tamże, s. 30/. Odwoływał się często do starożytnych autorów klasycznych: Wergiliusz, Horacy, Lukan. Znał matematykę, często stosował symbole numeryczne, zwłaszcza starając się wykazać słuszność chrześcijaństwa w kontekście wierzeń pogańskich. Cytował obficie filozofów greckich, zwłaszcza Platona. Wielość źródeł stanowiła tylko budulec do tworzenia spójnego systemu, w którym dostrzec można jedność strukturalną i tematyczną, której rdzeniem była interwencja bosko-trynitarna w historii świata. Jego wizja historyczno-teologiczna ogarniała również historię świecką. Wybitnie uzdolniony, był teologiem niespokojnym, poszukującym. Nie było to poznawanie pobożne ale powierzchowne, lecz wnikanie intelektualne dla ożywienia pobożności głębokiej, całkowicie adekwatnej wobec prawdy Bożej. Mamy tu do czynienia z mądrością, z mędrcem wsłuchującym się i odczytującym Słowo Boże integralnie, w sposób pełny i dogłębny /Tamże, s. 31.
+ Apologetyka wieku XIII koptyjska na temat Ewangelii, uczony koptyjski Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r. „Koptowie zaczęli posługiwać językiem arabskim po zwycięstwie islamu. „Godny uwagi wśród koptyjskich egzegetów jest Brutus as-Sadamanti (2. poł. XIII w.), autor wielu traktatów moralnych, modlitw i dzieł pt. Mowa o wierze. Dla historii egzegezy biblijnej ważniejsze są jednak inne jego dzieła, a mianowicie komentarze do ksiąg biblijnych, a zwłaszcza wielki komentarz do ewangelicznych opisów męki i przemienionego życia Jezusa Chrystusa” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 184/. „Wprowadzenie do tego komentarza zawiera zarys hermeneutyki biblijnej, którą można ująć w następujących punktach: 1) Ustalenie zakresu pojęcia egzegezy; 2) Ustalenie celu egzegezy; 3) Ustalenie podstaw egzegezy; 4) Ustalenie właściwej egzegezy (powinna być prawdziwa, tj. odpowiadać sensowi teksu, a następnie powinno się w niej uwzględniać reguły retoryki); 5) Wskazanie na rodzaje egzegezy (metafora, sens dosłowny, sens mistyczny, sens akomodowany); 7) Postulat używania świadectwa Pisma świętego wyłącznie wtedy, gdy jest to konieczne do jego wyjaśniania. Komentarz Brutusa zawiera 49 rozdziałów i ma charakter dialektyczno-polemiczny. / Egzegeta koptyjski: Al Waigh Juhanna al-Qalijubi jest twórcą koptyjsko-arabskiej gramatyki oraz komentarza do Listu św. Pawła do Rzymian, bardzo samodzielnego, pozbawionego odniesień do innych autorów. „Innym znanym uczonym koptyjskim był Samar-Riasa Abu al-Barakat (Ibn Kabar), zmarły w 1324 r., autor słynnego dzieła pt. Lampa ciemności, w którym poświęca dużo miejsca wiedzy o Biblii, dając między innymi coś w rodzaju wprowadzenia do lektury Pisma świętego, a także wielu prac związanych z Biblią i poświęconych takim zagadnieniom, jak: 1) Kanon Nowego testamentu; 2) Wyjaśnienie imion ewangelicznych; 3) Cel czterech Ewangelii; 4) Wprowadzenie do ewangelii; 5) Harmonijne kanony Ammoniosa i Euzebiusza; 6) Apologetyczne rozprawy na temat Ewangelii itd. Do grupy koptyjskich egzegetów należał także Siman ibn Kalil, mnich żyjący na pustyni, autor komentarza do ewangelii św. Mateusza, w którym można zauważyć liczne zależności od Ojców Kościoła, oraz wprowadzenia do psalmów” /Tamże, s. 185.
+ Apologetyka wieku XIII Teologowie wieku XIII odczuwali apostolską konieczność mówienia o Chrystusie i o świętej doktrynie ludziom innych religii, którzy mieli swoje „religijne credo”. Uważali się oni za misjonarzy. Ramón Martí był uczonym chrześcijańskim, mógł być uważany za wielkiego rabina, znał filozofię arabską, był nauczycielem języka hebrajskiego i znał język chaldejski. Rozmawiał on z królem Tunisu, który chciał od niego dowodu na prawdziwość wiary chrześcijańskiej. Martí dał mu tylko Credo chrześcijańskie napisane po arabsku o polecił królowi, aby uwierzył w to, co tam było napisane. Król odpowiedział, że nie zrezygnuje z jednej wiary dla drugiej, natomiast jest zdecydowany wybrać te, która jest uzasadniona rozumowo. Chrześcijanin nie potrafił uzasadnić swej wiary rozumowo, dlatego król pozostał przy swej wierze /Ramón Llul, Liber de acquisitione Terrae Sanctae, ed. Kamar, Studia Orientalna christiana, Collectanea n. 6, Kair 1961, s. 103-131; Por. E. Lomgpre, Le B. Raymond Llulle et Raymond Martí O.P., Bolleti de la Societa Arqueologica Luliana 1933, n. 24, s. 269-271/. /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 130/. Ramón Llul kreśli perspektywę stylu głoszenia dominikanów w kontekście dialogu z kulturą wieku XIII. Dialog ten przechodzi w dysputę scholastyczną, w oparciu o Cur Deus homo św. Anzelma oraz przemyśleń Abelarda. Ważny był człowiek z całym jego wyposażeniem intelektualnym i kulturowym oraz przedmiot dyskusji, świadectwo życia i argumenty rozumowe. Teologowie hiszpańscy mieli jako taką znajomość ówczesnej myśli europejskiej oraz umiejętności egzegetyczne w nurcie szkół rabinackich rozwijających się intensywnie w wieku XII. Ramón Martí oraz Ramón Llul zmienili styl dyskusji, z klasycznej apologetyki dążącej do przekonania przeciwnika za pomocą argumentów do spokojnego poszukiwania prawdy, które rozpoczyna się od rzetelnej i dogłębnej prezentacji własnego stanowiska przez obie strony /Por. E. Fracht, Islam und Christertum in Mittelalter. Beiträge zur Gesichte der musulmanischen polemik gegen das Christentums im arabischen Sprache, Breslau 1930/. /Ibidem s. 131.
+ Apologetyka wieku XIV, Lull Ramón poruszał się w polu epistemologicznym wyznaczonym przez św. Augustyna, przyjmowanym przez Hugona od Świętego Wiktora. Nowość Pugio fidei względem Explanatio symboli apostolorum polega na tym, że Ramon Martí rozumie relację między rozumem i wiarą w nowy sposób, bliski temu, który przyjmował Tomasz z Akwinu. Natomiast Ramón Lull (1323-1316) poruszał się w polu epistemologicznym wyznaczonym przez św. Augustyna, przyjmowanym przez Hugona od Świętego Wiktora. Lull poszerzył zakres zagadnień kontrowersji apologetycznej z terenu ścisłych preambula fidei, czyli z zakresu religii naturalnej na teren konkretnych afirmacji samej wiary, nie wyłączając tych, które sam wierzący uważa za misteria. Najbardziej oddziela wiara, a jednoczy zakres obejmowany rozumem. Dlatego w pracy misyjnej na pierwszym miejscu powinien być rozum. Wiara może się pomylić, rozum nigdy. Lull poszukiwał fundamentu rozumowego wspólnego dla wszystkich religii. Żydzi i muzułmanie są ludźmi wierzącymi, aczkolwiek ich wiara nie jest pełna, w tym sensie nie jest prawdziwa. Ważne jest to, że Lull nie odwoływał się do autorytetu, lecz do rozumu /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 87. Rozum powinien dać uzasadnienie świadczące o tym, że wiara chrześcijańska jest lepsza od innych/. Ramón Lull wyobrażał sobie, że jego strukturę lingwistyczno-konceptualna przyjmują wszyscy, również muzułmanie z Tunisu, których chciał przekonać do chrześcijaństwa (rok. 1293). Nie mógł wtedy wiedzieć tego, co wiemy o języku obecnie. Kwestia przekonywania wykracza poza argumentację, związana jest z całością mentalności środowiska. Wypracował on metodę argumentowania per hypotesim, prowadzącej do weryfikacji prawdziwości wiary. Była to swoista odmiana klasycznej metody reductio ad absurdum. Najważniejszym kryterium świadczącym o prawdziwości religii jest zgodność między przyczyną (Stwórca) i efektem (świat stworzony). Wiara nie jest prawdziwa, gdy przeciwstawia stworzenie i Boga. Najbardziej prawdziwa jest wiara chrześcijańska, według której świat jest zjednoczony z Bogiem w sposób najwyższy z możliwych, poprzez Wcielenie /Tamże, s. 90.
+ Apologetyka wieku XIX hiszpańska Quadrado y Nieto J. M. Naśladowca Donoso Cortés’a; historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.
+ Apologetyka wieku XIX Prawdy wiary uzasadniane empirycznie. „Pojęcie ducha leży u podstaw metafizyki profesora Dębickiego [postać z powieści B. Prusa, Emancypantki], która zawiera główne rysy całego jego systemu. Dusza jest „jedyną rzeczywistością”. Jej objawami są: myśl, uczucia i wola. Istota zaś duszy jest to, że stanowi ona „oryginalną formę energii czy ruchów, które odbywają się nie w substancji mózgowej, ale w jakiejś całkiem innej, może być w eterze wypełniającym wszechświat”. Dusza człowieka – twierdzi Dębicki – jest „małym wszechświatem, małym zegarkiem wśród olbrzymiego zegara”. Jest ona bowiem cząstka „ducha powszechnego”, który stworzony przez Boga, został powołany, podobnie jak dusze indywidualne, do ciągłego samodzielnego rozwoju i doskonalenia się, czyli do zdobywania coraz wyższej świadomości” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 181/. „W substancji duchowej szuka jednak profesor elementów, które łączyłyby ją w sposób konieczny z rzeczywistością materialną. Uważa więc, że jest ona ciągła [panteizm, nie ma tu substancji duchowej jako istotnie różnej od materii/energii materialnej], że jest w niej nagromadzona „pewna stała ilość energii”. Z taką koncepcją substancji duchowej związane jest pojęcie eteru. Jest to „materiał nie mający wagi, przenikliwy dla materii ważkiej, delikatniejszy od najsubtelniejszych gazów [czyli, materia jako energia], jednorodny a zarazem ciągły, nie składa się z oddzielnych cząstek” [pole energetyczne]. Wypełnia on przestrzenie międzyplanetarne i międzygwiezdne a także międzyatomowe. Brakuje mu tylko czucia, by mógł być substancją duchową” [Otóż to, maksymalne, krytyczne zagęszczenie energii sprawia, że staje się cząsteczką; analogicznie zagęszczenie energii duchowej (intelekt, wola, uczucia) daje substancję duchową, która istotnie różni się od substancji materialnej, a ponadto substancja duchowa jest czymś innym niż energia duchowa (choć są ze sobą sprzężone), natomiast substancja materialna nie jest czymś innym niż energia materialna, można powiedzieć, że jest energią materialną. Substancja (energia) duchowa jest transcendentna wobec substancji (energii) materialnej. Dębicki przyjmuje ciągłość między nimi – panteizm]. Pojęcie eteru leży też u podstaw poglądów Dębickiego na nieśmiertelność. Według niego żadne zjawisko ziemskie nie ginie, lecz może utrwalać się w masie eteru” /Tamże, s. 182/. „Do prawdy o Bogu i duszy szuka uzasadnień empirycznych, a do najbardziej niepokojących tajemnic bytu usiłuje dotrzeć drogą utorowaną przez astronomię, fizykę, chemię, biologię” /Tamże, s. 183.
+ Apologetyka wieku XVI Bartolomé de Las Casas przyjął antropologię św. Tomasza z Akwinu i w jej świetle rozpatrywał konkretną sytuację w Ameryce. Głosił on, że wszystkie narody świata są utworzone z takich samych, co do istoty, ludzi, z istot rozumnych, stworzonych przez Boga. Wszyscy mają świadomość i wolną wolę, polegającą na wolności wyboru, gdyż są stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Wszyscy ludzie na całym świecie mają zdolności do zdobywania ogólnoludzkiej wiedzy. Wśród nich są ludzie dobrzy i ludzie zdeprawowani przez grzech. Jedni wykorzystują swe zdolności do czynienia dobra, inni do czynienia zła. Wszyscy pragną dobra i wszyscy są skłonni do zła. Nie ma lepszych czy gorszych ras /Las Casas, Apologética historia sumaria, BAE 105, 165-166; Tenże, Historia, BAE 96, 144/. Zgodnie z tym, Indianie są zdolni do życia politycznego, do tworzenia praw i życia według nich /M. Ángel Medina O.P., Evangelización y humanismo en Las Casas, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 115-129, s. 119/. Jedność ludzkości według Bartolomé de Las Casas nie oznacza kulturowej jednolitości wszystkich. Ewangelia nie niszczy kultur rodzimych, lecz je wywyższa, pozwala zobaczyć je w nowym świetle i doprowadzić do pełni rozwoju. Wolność pociąga za sobą wielość rozwiązań. Przy czym nie istnieje na świecie lud, który nie byłby zdolny zrozumieć i przyjąć Ewangelii. W każdym stworzeniu, a szczególnie w naturze ludzkiej, istnieje odblask Mądrości Bożej, która orientuje byt w kierunku celu ostatecznego, aby był-dla-czegoś. W człowieku odblask Boży manifestuje się w najwyższym stopniu „różnorodności”, współnaturalnej człowiekowi. Natura ludzka stworzona jest do różnorodności, która jest aspektem nie na płaszczyźnie natury ludzkiej jako takiej (która jest jedna, wspólna), lecz na płaszczyźnie personalnej. Ludzie są różni jako osoby, nie ma dwóch identycznych osób, chociaż wszystkie osoby ludzkie mają tę sama naturę /Tamże, s. 120.
+ Apologetyka wieku XVI Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Polemika teologiczna, a ściślej interesująca dziś wyłącznie historyków myśli teologicznej, zazębiała się z formą retoryczną wypowiedzi, zwłaszcza w strukturze kompozycji i wysłowienia, stąd rozpatrywanie formy estetyczno-literackiej tych utworów w oderwaniu od treści jest zajęciem mało przydatnym. Wiedza retoryczna bowiem, w którą wszyscy piszący, zwłaszcza kaznodzieje pierwszego okresu kontrreformacji, byli wyposażeni poprzez studia humanistyczne (krajowe i zagraniczne), była całkowicie podporządkowana celom doktrynalnym. Retoryka potrydencka była więc w pełnym tego słowa znaczeniu ancilla theologiae, a dzięki jak gdyby schrystianizowaniu Cycerona czy Kwintyliana – głównych w renesansie autorytetów retorycznych – przynosiła (w zależności oczywiście od talentu poszczególnych jednostek) liczące się artystycznie efekty literackie. To właśnie teraz, gdy estetyka renesansowego humanizmu w literaturze świeckiej ewoluowała w kierunku manieryzmu i baroku, w prozie kaznodziejskiej święciła swe największe tryumfy, doceniane zresztą przez historyków literatury do dnia dzisiejszego. Nazwiska bowiem Skargi, Wujka czy Powodowskiego – najwybitniejszych kaznodziejów-literatów doby potrydenckiej, wymieniane są słusznie w podręcznikach historii literatury jako ostatnie ogniwo literackiej kultury renesansu w Polsce, zazębiające się, czy ściślej: zapowiadające pogranicze baroku /Jest rzeczą charakterystyczną, że np. Skarga omawiany jest zarówno w dziale pisarzy renesansowych, jak i barokowych; por. J. Ziomek, Renesans, Warszawa 1973, s. 329-338; Cz. Hernas, Barok, Warszawa 1973, s. 142-152/. Dodać przy tym warto, że ten właśnie okres w dziejach polskiego oratorstwa kościelnego jest stosunkowo najlepiej zbadany przez historyków literatury na materiale tekstowym, chociaż wiele szczegółowych sprawa i problemów oczekuje na wyjaśnienie /Zob. K. Górski, Jakub Wujek jako pisarz, w: tenże, Z historii i teorii literatury. Seria 1, Wrocław 1959/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 65.
+ Apologetyka wieku XVI Kaznodziejstwo wieku XVI w Polsce dogmatyczno-apologetyczne. „Szermierka słowna na ambonie (stąd liczne wówczas dysputy teologiczne powielane następnie w druku) była ściśle zespolona z drukami katechetycznymi a także z różnogatunkowymi publikacjami, jak np. Żywoty świętych (Skarga) czy komentarze biblijne (Wujek). Tworzywem inwencyjnym tych apologetyczno-polemicznych wypowiedzi, których podstawową formą stanowiła budowana na wzorach retorycznych mowa (kazanie), była propagowana szczególnie przez jezuitów teologia pozytywno-kontrowersyjna, dostarczająca z dzieł wzorowych (jak np. Roberta Bellarmina) wielu schematów i metod rozumowania. Tworzywem inwencyjnym tych kazań czy rozmaitych tekstów „kazaniopodobnych”, a więc utworów o charakterze oratorsko-perswazyjnym była Biblia oraz jej interpretacja stosowana w pismach patrystycznych. Taki stan rzeczy wynikał przede wszystkim z aktualnej sytuacji wyznaniowej, przy czym przeciwnicy katolicyzmu niejako zmuszali kaznodziejów do uprawiania egzegezy według zasad i reguł wypracowanych przez humanistycznych filologów. W heurezie biblijnej uwydatniały się zarówno kwalifikacje teologiczne mówców-pisarzy jak i ich umiejętności dialektyczno-retoryczne, a więc literackie. Wydobywanie bowiem różnorodnych sensów Pisma św. (od literalnego po skrajne postacie alegoryzmu) wynikało zarówno z motywacji teologiczno-doktrynalnej, jak i artystycznej, dostosowanej do tematu wypowiedzi i odbiorcy, którego chciano przekonać, pozyskać, zjednać, poruszyć lub zachwycić pięknem stylizacji biblijnej /M. Korolko, Rola retoryki klasycznej w interpretacji Biblii na przykładzie literatury kaznodziejskiej w Polsce XVI w., w: Biblia a literatura, pod red. S. Sawickiego, J. Gotfryda, Lublin 1986, s. 152-168/” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 64.
+ Apologetyka wieku XVI nowa, fundament stanowi zgodność prisca theologia z chrześcijaństwem, stanowi to również podstawę charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Franciszkanie w Lowanium w wieku XVI pozostawali pod wpływem tradycji wywodzącej się od Joachima z Fiore, rozwijali studia nad kabałą, dominikanie natomiast odziedziczyli racjonalizm tomistyczny i stali się inkwizytorami i cenzorami żydowskich książek. Podział ten nie był jednak powszechny, zdarzało się wiele wyjątków. „Chrześcijański hermetyzm i chrześcijańska kabała to nurty bardzo sobie bliskie, odznaczają się one zasadniczo tą samą atmosferą duchową i przyświeca im ten sam cel. O ile Talmud, drugi nurt w myśli żydowskiej, reprezentuje orientację aktywistyczną, o tyle kabała – podobnie jak hermetyzm – orientację kontemplacjonistyczną” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 121/. „Tradycja kabalistyczna, którą przejmuje Reuchelin, przynosi ze sobą całą wizję świata i człowieka zespoloną z elementów neoplatońskich, neopitagorejskich, gnostyckich i starotestamentowych […] do samego szczytu duch ludzki (mens) dochodzi wreszcie dzięki przebóstwieniu, które jest też ostatecznym celem, ku któremu prowadzi kabała” (S. Swierzawski, Między średniowieczem a czasami nowymi. Sylwetki myślicieli XV wieku, Warszawa 1983, s. 239)”. „Ukazywanie jedności tradycji prisca theologia i religii chrześcijańskiej stanowi w wieku XVI podstawę nowej apologetyki, a zarazem fundament charakterystycznego dla tej orientacji irenizmu. „Za prekursora tej orientacji uważa się Mikołaja z Kuzy. W pracy Cribatio Alchorani Kuzańczyk przedstawił judaizm, chrystianizm i islam jako religie wywodzące się z jednego objawienia oraz jako odmienne aspekty tej samej drogi wiodącej do Boga. W drugiej pracy, De pace fidei, Kuzańczyk rozwija swoje poglądy w formie wizji powszechnego chrześcijaństwa, opartego na kilku wspólnych dla Kościoła i różnych sekt partykułach fundamentalnych” /Tamże, s. 123.
+ Apologetyka wieku XVII popularna, której punktem ciężkości była argumentacja rozumowa. Teologia pozytywna wydobywała całość treści Objawienia i porządkowała ją. Katedry teologii pozytywnej w Hiszpanii wieku XVI istniały na uniwersytecie w mieście Baeza oraz na uniwersytecie jezuickim w Gandía. Scholastyka stosowała metodę dialektyczną, podkreślała znaczenie argumentów i dyskusji. Teologia pozytywna relacjonuje i dodaje swoją refleksję /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 137/. Obok niej w wieku XVII popularna stała się apologetyka, której punktem ciężkości była argumentacja rozumowa. Francisco de Vitoria humanizm uczynił podstawą porządku moralnego. Osoba ma pierwszeństwo przed formami politycznymi, strukturami ekonomicznymi i ustrojami społecznymi. Państwo, organizacje i technika są w służbie człowieka jako osoby. Misja Karola V nie polega na eksploatacji bogactw Ameryki, lecz na wyprowadzeniu ludzi miejscowych na wyższy poziom wolności zewnętrznej i wewnętrznej, na wyzwoleniu z nienawiści i nędzy. Indianie mają te same prawa i obowiązki, co Hiszpanie. Każdy człowiek jest obrazem Boga, synem tego samego Ojca. Wszyscy ludzie są równi. Wychodząc od misterium człowieka, Francisco de Vitoria czynił refleksje nad strukturami społecznymi, władzą cesarza i papieża oraz nad kolonizowaniem Ameryki. Prawda i sprawiedliwość są ponad rasą, ponad masą społeczną, ponad władzą, nauką i techniką /Tamże, s. 142.
+ Apologetyka wieku XVIII Collegium Nobilium zapoczątkowało w roku 1751 wielką dyskusje apologetyczną, „w której brali udział: Konarski, Wiśniewski, Chruścikowski, Kołłątaj, Piramowicz, W. i K. Skrzetuscy, Popławski, Stroynowski. Podkreślali ono znaczenie Pisma Świętego, mszy świętej jako ośrodka życia religijnego, przytaczali argumenty za istnieniem Boga, Twórcy całego porządku naturalnego. J. Szymik ocenia to wydarzenie jako nowe i twórcze, ale przytacza słowa badacza tamtej epoki Leo Scheffczyka: „pozostaje jednak kwestią otwartą, czy oni samo, przekonani fizjokraci, nie posunęli się za daleko w stronę deizmu” S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406. Podstawowym mankamentem teologii polskiej, i w ogóle europejskiej, było przesuniecie akcentu w kierunku „przyrodzoności”. Utracono równowagę w fundamentalnej dla teologii refleksji nada relacją „łaska – natura”. Wpływ teorii prawa naturalnego na teologię moralną w wieku XVIII doprowadził do ukształtowania „etyki chrześcijańskiej”, która weszła w miejsce właściwej teologii moralnej. Była ona tworzona w oparciu o tzw. „etykę naturalną”, wyprowadzona wprost z nauk empirycznych. Odchodziła ona od kazuistyki, więcej uwagi poświęcała problematyce cnoty niż grzechu, ale w argumentacji o wiele silniej podkreślała element antropologiczny niż Boski. Pojawił się swoisty pelagianizm. Człowiek zbawiał się już nie tyle zachowując o własnych siłach prawa Boże, co raczej zachowując prawa natury. Było to cofnięcie się już nie tylko do Starego Przymierza, w którym decydowało Prawo a nie łaska, lecz do religii naturalnej, bez Objawienia. Pismo Święte, w tym nawet Ewangelia jest jedynie, według prawideł Kołłątaja, zbiorem prawideł skłaniających serce do zachowania prawa natury, jest najskuteczniejszym prawidłem obyczajów ludzkich /S. Litak, Kościół w Polsce w okresie Oświecenia do 1975 roku, w: Historia Kościoła, red. L. J. Rogier, R. Aubert, M. D. Knowles, cz. IV (dodatek Wydawcy polskiego), Warszawa 1987, 406; /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 84.
+ Apologetyka wieku XVIII poszukiwała kosmicznego Zegarmistrza. „Czy Wszechświat jest komputerem? / Wrogość niech będzie między wami! Za wcześnie na przymierze. Szukajcie wzdłuż osobnych ścieżek, bo właśnie tak prawda wychodzi na jaw (Fryderyk Schiller) / W nauce współczesnej istnieją dwa wielkie nurty myślowe, które po tym, jak długo biegły równolegle, zaczęły podążać zbieżnymi korytami, co zdaje się obiecywać ich przyszłe spotkanie. Warunki tego spotkania określą, który z nich będzie później na zawsze postrzegany jako jedynie dopływ drugiego. Z jednej strony mamy wiarę fizyków w nacechowane symetrią „prawa przyrody”, wiarę, że są one najbardziej fundamentalną osnową logiki Wszechświata. Symetrie te zakorzenione są w obrazie przestrzeni i czasu jako niepodzielnych obiektów kontinuum. Z drugiej strony mamy pewien obraz, w którym najbardziej podstawowym pojęciem jest raczej abstrakcyjny rachunek niż symetria. Ten obraz rzeczywistości przedstawia logikę jej podłoża tak, jakby rządziła czymś raczej dyskretnym niż ciągłym. Wielką zagadką do rozwiązania w przyszłości jest pytanie, co jest bardziej podstawowe: symetria czy rachunek. Czy Wszechświat jest kosmicznym kalejdoskopem czy kosmicznym komputerem, wzorem czy programem? Lub ani jednym, ani drugim? Wybór wymaga, byśmy wiedzieli, czy prawa fizyki nakładają ograniczenia na ostateczne możliwości abstrakcyjnego rachunku. Czy ograniczają one jego szybkość i zasięg? A może reguły rządzące procesem liczenia kontrolują to, jakie prawa przyrody są możliwe? / Zanim rozważymy to, jak mało możemy powiedzieć na temat tego wyboru, dobrze jest mieć się na baczności w związku z samym wyborem. Przez całą historię ludzkiej myśli istniały dominujące paradygmaty Wszechświata. Te umysłowe obrazy często mało mówią o Wszechświecie, za to dużo o społeczności, która zaangażowana była w jego badanie. Dla tych wczesnych Greków, którzy rozwinęli teleologiczne spojrzenie na świat w efekcie pierwszych systematycznych badań istot żywych, świat był wielkim organizmem. Dla innych, którzy utrzymywali, że geometria powinna być ceniona ponad wszystkie kategorie myślenia, Wszechświat był geometryczną harmonią doskonałych kształtów. Później, w czasach, gdy zbudowano pierwsze mechanizmy zegarowe i wahadłowe, władzę dzierżył obraz postnewtonowskiego Wszechświata jako mechanizmu, wysyłając tysiąc okrętów apologetyki na poszukiwanie kosmicznego Zegarmistrza” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 264/. „Dla ludzi z okresu rewolucji przemysłowej epoki wiktoriańskiej dominujący był paradygmat maszyny cieplnej oraz fizycznych i filozoficznych zagadnień, jakie w związku z nią powstają odnośnie do praw termodynamiki. Problem ostatecznego losu Wszechświata nosi piętno takiej epoki maszyn. Podobnie być może dziś obraz Wszechświata jako komputera jest po prostu ostatnim przewidywalnym rozszerzeniem naszych nawyków myślowych. Jutro może być jakiś nowy paradygmat. Co nim będzie? Czy istnieje jakieś głębokie i proste pojęcie, które kryje się za logiką w taki sam sposób, w jaki logika kryje się za matematyką i rachunkiem? /Tamże, s. 265.
+ Apologetyka wieku XX postrzega funkcję kerygmatyczną sztuki, Y. Congar i J. Ratzinger. Sztuka jest żywym objawieniem symbolu chrześcijańskiej wiary i staje się dla świata świadkiem tego, co chrześcijańskie. „Bardziej apologetycznie i z przesunięciem akcentu na doktrynę postrzegają kerygmatyczną funkcję sztuki Y. Congar i J. Ratzinger. Francuski teolog widzi w „tworzeniu sztuki”, w jej symbolicznych formach wyrazu „akt głoszenia nauki o prawdziwie religijnym i jednocześnie apologetycznym znaczeniu”. […] J. S. Pasierb „We wrażliwości estetycznej współczesnego człowieka upatruje jedno z potencjalnych źródeł humanizacji i chrystianizacji świata. Zresztą, jeśli przyjąć „teologię piękna” H. U. von Balthasara, wrażliwość ta jest niczym innym, jak pamięcią o Jedynym Wspaniałym” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 328. „I tak można na przykład dostrzegać, że „literatura w ogóle” (a część jej dorobku szczególnie) stwarza korzystną sytuację kulturowa dla chrześcijańskiego przepowiadania. Byłaby to funkcja zbliżona do tej, która została opisana jako praeparatio evangelica. Można również badać kerygmatyczną „moc” literatury (zwłaszcza poezji, dla pewnego typu odbiorcy), tzn. postrzegać ją jako skuteczny sposób przekazu, odpowiednią formę dla kerygmatu (rozumianego jako treść przepowiadania) czy metodę kerygmatu (rozumianego jako głoszenie)” Tamże, s. 329. „Pod wpływem rosnącej świadomości istnienia wymiaru teologicznego wewnątrz dzieł literackich, jak również funkcjonowania na obszarze literatury pięknej mechanizmów o proweniencji teologicznej (na różnych poziomach analogii w stosunku do teologii czysto konceptualnej), mówi się dziś coraz częściej o tzw. teologii „literackiej”. Pojęcie to – określane czasem zamiennie terminem „teologii w literaturze” – wymaga ściślejszego doprecyzowania i szerszego opisu. Uwaga ta odnosi się tak do zjawisk konstytuujących teologię „literacka”, jak i do procesów badawczych z nią związanych (jej odkrywanie, rekonstrukcja, inspiracje)” Tamże, s. 331.
+ Apologetyka wieku XX Życie ziemskie Jezusa badane w latach 1903-1963 „Problematyka dotycząca badań nad żywotem Jezusa uległa w ciągu ostatnich lat sześćdziesięciu znacznym przemianom wśród krytyków racjonalistycznych a pod ich wpływem wśród krytyków tradycyjnych. Spośród czterech szkół, w których są zrzeszeni krytycy racjonalistyczni: historyczno-krytycznej, historyczno-religijnej, historyczno-eschatologicznej i historycznomorfologicznej, najwięcej zbieżności z krytyką tradycyjną wskazuje szkoła historyczno-krytyczna, która wypowiada się za pozytywnym rozwiązaniem problematyki historycznej o żywocie Jezusa w przeciwstawieniu do sceptycyzmu i agnostycyzmu pozostałych szkół w rozwiązaniu tego zagadnienia. Do takich osiągnięć doprowadziły wyniki rozległych badań nad literacką kompozycją ewangelii synoptycznych. Celem rozwiązania powstającej tu kwestii synoptycznej została wysunięta przez protestancką krytykę biblijną w. XIX hipoteza dwóch źródeł M i Q. Na tej płaszczyźnie literackiej wyznaczającej dwa źródła ewangelii synoptycznych wyłania się stopniowo różnica między ewangeliami synoptycznymi, które zawierają wiarę ówczesnej gminy chrześcijańskiej a ich źródłami (M i Q), które tę wiarę poniekąd poprzedziły. Nic więc dziwnego, że różnica powyższa między ewangelią jako źródłem wiary a źródłem historii doprowadziła już z końcem w. XIX krytykę racjonalistyczną do przyjęcia różnicy między Chrystusem wiary a Jezusem historii. Krytyka biblijna ewangelii rozwijana przez szkołę racjonalistyczną kierując się hipotezą dwóch źródeł opierała swoje badania na ewangelii Marka jako na źródle M” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 3/. „W świetle tego źródła protestancka krytyka biblijna nie uznaje Jezusa jako równego Bogu, ponieważ Jezus zabraniał nazywać siebie dobrym (Mk 10, 18) a kogokolwiek na ziemi nazywać ojcem (Mt 23, 9) podporządkował siebie Bogu (Mk 13, 32) a w ostatniej modlitwie na krzyżu wskazał na opuszczenie siebie przez Boga (Mk 15, 34). Na tę różnicę między Chrystusem wiary a Jezusem historii wpłynęły ponadto badania protestanckiego racjonalizmu teologicznego, które w ogóle dopatrywały się różnicy między dogmatem i historią a w szczególności między dogmatem chrystologicznym i historią Jezusa. Chrystus wiary oznacza tu wiarę w dwie Jego natury złączone hipostatycznie w drugiej osobie Trójcy św., w cudowne poczęcie z Maryi Dziewicy, w śmierć na krzyżu jako ofiarę ekspiacyjną, zstąpienie do otchłani, zmartwychwstanie dnia trzeciego, wniebowstąpienie oraz w przyjście na sąd ostatni” /Tamże, s. 4/.
+ Apologetyka wpływa na sposób tłumaczenia pojęć „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku horyzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności wewnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – polemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i lekarstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpretacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski paradoks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wywyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.
+ Apologetyka wykorzystuje pisma hermeneutyczne wskutek kontynuacji prisca teologia w chrześcijaństwie, nurt hermetyzmu, do którego należał Rosseli H. Hermetyzm interpretowano magicznie lub bez związku z magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza. W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem. Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca teologia oraz wykorzystywali pisma hermeneutyczne w celach apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie „filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej” /Tamże, s. 118.
+ Apologetyka zafałszowana Rewolucji Francuskiej w dobie PRL-u. „Zakłamany obraz Rewolucji Francuskiej / […] Już w 1939 roku znany historyk Adam Skałkowski pisał o niej: „(…) Niewątpliwie z ujmą dla prawdy oficjalna legenda wynosząca szczytne idee rewolucji, jakby zapomniała o marności tylu głównych jej wyobrazicieli, pospolicie spodlonych brudnym egoizmem lub zbestwionych w dzikim fanatyzmu okrucieństwie (…)” (Z wstępu A. Skałkowskiego do P. Gaxotte, Wielka Rewolucja Francuska, tł. J. Furuhjelm, Warszawa 1939, s. 8). Panegirycznym uproszczeniom sprzyjał fakt, że w Polsce nigdy nie przełożono ogromnej części najwybitniejszych zagranicznych książek z historii Rewolucji Francuskiej, od prac Thiersa, Micheleta, Lamartine’a po Carlyle’a i Quineta” /J. R. Nowak, Kościół a Rewolucja Francuska, Fundacja Nasza Przeszłość, Szczecinek 1999, s. 8/. „Nieznajomość tych dzieł, i w ogóle szerszej faktografii, ukazującej w pełni blaski i cienie dziejów Rewolucji Francuskiej, bardzo ułatwiła później jej skrajne apologetycznie zafałszowanie w dobie PRL-u. Przez całe dziesięciolecia „częstowano” nas tylko jedną skrajnie upiększoną wizją Rewolucji Francuskiej 1789-1875. Wizją wielkiej rewolucji, bez reszty ucieleśniającej idee wolności., począwszy od szturmu na symbol ponurego wstecznictwa feudalnego – Bastylię. […] W cieniu tych uproszczonych wizji ginęła pamięć o innym obliczu Rewolucji Francuskiej – o jej niebywałych zbrodniach. Ginęła pamięć o tysiącach niewinnych ofiar krwawego terroru rewolucyjnego. O straceniu największego uczonego epoki – chemika Antoine Lavoisiera, czy o zamordowaniu na gilotynie jednego z największych ówczesnych poetów Andre Cheniera. […] Ginęła również pamięć o straszliwym wykrwawieniu wewnętrznym Francji na skutek niektórych prawdziwie zbrodniczych błędów rewolucji. By przypomnieć choćby paręset tysięcy ofiar wojny domowej w Wandei, wywołanej szaleńczą antyreligijną polityką rewolucji. Była to polityka, która swoimi prześladowaniami Kościoła i religii doprowadziła do przeciwstawieniu się Republice setek tysięcy prostych ludzi, którzy początkowo całkowicie popierali radykalne, antyfeudalne działania społeczne doby Rewolucji” /Tamże, s. 9/. „Milczano wreszcie o związanym z antyreligijną polityką Republiki antychrześcijańskim wandalizmie, który doprowadził do barbarzyńskiego zniszczenia tysięcy zabytków sakralnych w katedrach, kościołach i klasztorach, rzeźb przydrożnych, etc.” /Tamże, s. 10.
+ Apologetyka zamiast tekstu prorockiego Stary Testament z tekstu prorockiego stał się źródłem argumentów apologetycznych. „Wraz z Justynem odwoływanie się do Starego Testamentu postrzeganego jako proroctwo Chrystusa staje się argumentem apologetycznym. W Dialogu z Żydem Tryfonem tytułowy Żyd Tryfon wzywa Justyna, aby ten udowodnił mu, że Jezus, człowiek przeklęty ze względu na śmierć na krzyżu, jest Mesjaszem. […] Justyn odpowiada podkreślając, że na temat Mesjasza istnieją dwie serie proroctw, z których jedna głosi Mesjasza cierpiącego, a druga Mesjasza w chwale. Chrystus, jako że umarł na krzyżu i ma powrócić w chwale, jest jedynym, który odpowiada temu podwójnemu proroctwu. W ten sposób Justyn „usprawiedliwia”, na podstawie długich cytatów ze Starego Testamentu, dziewicze poczęcie Jezusa i Jego śmierć na krzyżu” C1.3 124-125.
+ Apologetyka zamiast teologii Tragedia Kościoła w Hiszpanii polegała na tym, że księża teologowie nie mają czasu na tworzenie teologii, gdyż muszą pracować w inny sposób na swoje utrzymanie. Odchodzenie inteligencji od Kościoła w Hiszpanii rozpoczęło się w wieku XIX, pod wpływem rewolucji francuskiej, oświecenia i socjalizmu. Z uniwersytetów usunięto wydziały teologiczne. Spowodowało to ruinę duchową ogółu chrześcijan i upadek duszpasterstwa. Teologia zacieśniła się jedynie do apologetyki /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 234/. Brakowało w niej wewnętrznej witalności wiary. W miejsce myśli chrześcijańskiej wchodzi myśl laicka, antyreligijna, rozpowszechniana przez Institución Libre de Enseñza. Zanikła kultura chrześcijańska. Stolica apostolska naciskała biskupów hiszpańskich by zakładali uniwersytety katolickie. Papież Leon XIII uczynił to w Brewe Non mediocri cura, bez rezultatu /Tamże, s. 235/. Myśliciel hiszpański wieku XIX Sanz del Río nawoływał do rozwijania teologii, gdyż religia powinna być oświecona przez naukę i ożywiona przez miłość (F. Martín Buezas, La teología de Sanz del Río y del krausizmo español, Madrid 1977). W wieku XX pojawili się wielcy myśliciele katoliccy, tacy jak: G. Gonzáles, A. Manjón, P. Arintero, Amor Ruibal, P. Povedano /Tamże, s. 244/. Pierwsza połowa wieku XX upłynęła pod znakiem wojny domowej i izolacji. Początek drugiej połowy wieku XX to inwazja teologii obcej, zwłaszcza francuskiej i niemieckiej. W latach siedemdziesiątych pojawiła się teologia własna, zakorzeniona w wiekach hiszpańskiej kultury /Tamże, s. 248.
+ Apologetyka zapoczątkowana w okresie baroku wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. „Patos duchowości barokowej często wystawiał religijność tego okresu na niebezpieczeństwo uczuciowego entuzjazmu oraz przesadnego manifestowania przeżyć religijnych, co spowodowało z kolei reakcję katolickiego oświecenia, przeciwnego barokowym formom myślenia i pobożności. Wciąż dyskutowane od czasów reformacji zagadnienia łaski, wolności i predestynacji były przyczyną długotrwałych sporów w Kościele; w wielu krajach Kościół przeżywał kryzys wewnętrzny, spowodowany przez jansenizm i gallikanizm; pierwotny rozwój misji katolickich (kierowanych od 1622 przez Kongregację Rozkrzewiania Wiary) uległ zahamowaniu wskutek rywalizacji między zakonami oraz akomodacyjnych sporów. Postępujący (szczególnie od pocz. XVIII w.) proces sekularyzacji i stopniowe zmniejszanie się wpływów chrześcijaństwa doprowadziły do pogłębienia się konfliktu między wiarą a wiedzą oraz do zmian w sposobie rozumienia człowieka i świata. W tzw. wieku krytyki (I. Kant) postawę baroku oraz wszystkie formy jego wyrazu uznano za przestarzałe, stawiając w centrum zainteresowania człowieka jako istotę rozumną. Apologetyczna i triumfalistyczna postawa Kościoła, zapoczątkowana w okresie baroku, wywierała wpływ na świadomość chrześcijan aż do poł. XX w. (H. Wolmin, Renaissance und Barok, Mn 1888; J. Weingartner, Der Geist des Barok, Au 1925; J. Kreitmaier, Die religiöse Kräfte des Barok, SdZ 13 (1926) 423-466; B. Croce, Storia dell'età barocca in Italia, Bari 1929; H. Schaller, Die Welt des Barok, Mn 1936; G. Schnürrer, Katholische Kirche und Kultur in der Barockzeit, Pa 1937; Schreiber I 381-425; C.J. Friedrich, The Age of Baroc 1610-1660, NY 1952; R. Benz, Deutscher Barok, St 1956; L.A. Veit, L. Lenhart, Kirche und Volksfrömmigkeit im Zeitalter des Barok, Fr 1956; J. Białostocki, Barok Styl, epoka, postawa, BHS 20 (1958) 12-36; tenże, Problematyka najnowszych badań nad barokiem, PHum 20 (1958) z. 1, 12-36; E. Angyal, Die slawische Barockwelt, L 1960; D.A. Baer, CDT I 238-241 ; H. Hatzfeld, Estudios sobre baroco Ma 1964; H. Tüchle, Barok źródłem triumfalizmu w Kościele?, Cone 1-2(1965-66) 552-557; G. Schwaiger, SM I 470-474; A. Wendehorst, Frankens Barockkultur im Urteil des 19. Jahrhunderls, Jahrbuch für fränkische Landesforschung 27 (1967) 383-398; U. Lehmann, Barok und Aufklärung. Zum Anwendungsbereich beider Begriffe, ZfS 13 (1968) 319-328; J. Sokołowska, Spory o barok. W poszukiwaniu modelu epoki, Wwa 1971 ; Cz. Hernas, Barok, Wwa 1973” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 45.
+ Apologetyka zmartwychwstania Jezusa „W Piśmie świętym zawiera się nie tylko opis wielkanocny, ale także subtelne i głębokie uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania. Składają się na to: realność śmierci Jezusa i pogrzebania, pusty grób, tożsamość Jezusa, moc dowodowa fanii oraz przemiana uczniów. Śmierć i pogrzebanie. Ważne uwierzytelnienie faktu zmartwychwstania nastąpiło na bazie języka w dwuczłonowej formule: „umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Mk 8, 31 par.), która mówi po prostu, że realizm zmartwychwstania jest mierzony realnością śmierci (przeciwko gnozie). Oczywiście śmierci przypisuje się także wymiar soteryjny: „za nasze grzechy” (1 Kor 15, 3), ale i ten wymiar zakłada rzeczywistość śmierci Jezusa. Śmierć jest z kolei dowiedziona przez pogrzebanie, którego dokonali konkretni ludzie, na oczach całego społeczeństwa, na sposób jawny i empiryczny. Rzeczywiście umarł i został pogrzebany przez te same osoby, które Go potem zobaczyły żyjącego. Nie był to letarg ani halucynacja, ani pomyłka co do ciała. Między empirią życia historycznego i doznaniem chrystofanii leży empiria śmierci i pochówku. Słusznie zachowały to wszystkie późniejsze wyznania wiary: „umarł i pogrzebion, trzeciego dnia zmartwychwstał” (Skład Apostolski). Pusty i otwarty grób. Argumentem za faktem zmartwychwstania jest również stwierdzenie pustego grobu. Przeczyło to od początku różnym hipotezom o rezurekcji pozornej, subiektywnej, czysto duchowej, wierzeniowej, „świetlistej” itp., a także o rzekomym pozostawaniu zwłok Jezusa w grobie na zawsze. Najstarszy przekaz o pustym i otwartym grobie znajduje się u Mk 16, 1-8, od niego zależą Mt 28, 1-7 i Łk 24, 1-24, od tych zaś obu J 20, 1-13. Gdyby Ciało martwe znajdowało się w grobie nadal, nie byłoby rzeczywistego zmartwychwstania, no i nie byłoby odkupienia, chociaż, oczywiście, sam brak Ciała nie jest argumentem samodzielnym i wprost, Ciało bowiem mogło być wykradzione, o co też oskarżali uczniów Żydzi (Mt 28, 11-15)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 670.
+ Apologia 1 pro Christianis Męki okrutne chrześcijan wiernych Jezusowi Chrystusowi zadawane przez Żydów podczas powstania żydowskiego wieku II Justinius. „Za życia Justyna dokonano głębokiej rewizji tekstu greckiego ksiąg świętych, którą ok. 130 r. przeprowadził Akwila. Opierając się na zasadzie dosłowności tłumaczenia, ta rewizja miała na celu wyeliminowanie różnic zachodzących między Septuagintą i tekstem hebrajskim. W pewnym sensie, niemal siłą rzeczy, musiała ta wersja przeciwstawić się Pismom chrześcijańskim. Justyn posiadał więc bezpośrednią wiedzę na temat zasad dotyczących interpretacji Tory sformułowanych przez wielkiego rabina Akibę. Były to takie same zasady, jak te, którymi kierował się Akwila opracowując swoją wersję tekstu biblijnego – tekstu, za pośrednictwem którego zwalczał chrześcijan. Świadectwa tego faktu znajdujemy w Talmudzie i u św. Hieronima (Por. D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila, Leiden 1963, 3). Uzupełnienia tej wiedzy dostarczała prawdopodobnie wersja aramejska Pięcioksięgu, bardzo bliska wersji Akwili. Autorem tego tłumaczenia miał być żydowski uczony Onkelos, uczeń rabina Gamaliela II. W tym samym czasie Justyn musiał zmierzyć się z reperkusjami działań spowodowanych przez ruchy rewolucyjne wzbudzone przez agitatora Bar Kochbę (132-135). On sam tak mówi na ich temat: „I tak w niedawno zakończonej wojnie żydowskiej przywódca powstania żydowskiego Barchochebas rozkazał samych tylko chrześcijan poddać okrutnym mękom, jeśli nie zaprą się Jezusa Chrystusa i nie będą bluźnić przeciw Niemu” (Justinius, Apologia 1 pro Christianis 31, PG 6, 377, tłum. L. Misiarczyk, w: Justyn Męczennik, 1 i 2 apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, Warszawa 2012, s. 63). Euzebiusz z Cezarei i inni pisarze chrześcijańscy wielokrotnie opowiadają o podobnych wydarzeniach. Można w tym miejscu przypomnieć także list Bar-Kochby, odnaleziony w poł. XX w. w grocie Murabba’at w pobliżu Morza Martwego, w którym wspomina o niegodziwym i okrutnym traktowaniu „Galilejczyków” (Na temat tego kontekstu por. J. Ciecieląg, Powstanie Bar-Kochby 132-135 po Ch., Zabrze 2008, 262 263)” /Janusz Królikowski [Ks. dr hab., prof. UPJPII, kierownik Katedry Teologii Dogmatycznej na Wydziale Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], Początki chrześcijańskiego tekstu biblijnego, Vox Patrum” 37 (2017) t. 67, 260-277, s. 263/. „Bez względu na to, do kogo odnosi się to miano, w oczach Justyna ruch buntowniczy był skierowany przeciw samym podstawom chrześcijaństwa, przede wszystkim przeciw uznaniu Jezusa Chrystusa za Mesjasza. Wydaje się, że Bar-Kochba został uznany za Mesjasza Izraela także przez rabina Akibę i innych (Por. C.A. Evans, Jesus and His Contemporaries. Comparative Studies, Leiden 1995, 183-221). Po upadku buntu, podczas gdy cesarz Hadrian przekształcał terytorium Jerozolimy w kolonię rzymską nazwaną Aelia Capitolina, Justyn zmierzył się z trudnościami, przed którymi stawała wiara chrześcijańska. Opierając się na Piśmie Świętym, podjął się wielkiego zadania dowiedzenia prawdziwości religii, którą przyjął i do której obrony, właśnie jako filozof, czuł się wewnętrznie zobowiązany” /Tamże, s. 264/.
+ Apologia Arystydesa Schemat wcielenia Logos-sarx, zamieszczony w Apologii Arystydesa, jest typowy dla myśli chrześcijańskiej II wieku. „Chrystus nie przyjął ciała ludzkiego po to, aby pozostać w ukryciu, lecz dlatego, iż przyszedł spełnić bardzo konkretną misję właśnie wobec ludzi. Zwrot ten oznacza jako takie ukazanie się Chrystusa ludziom w ludzkim ciele, ale również odnosi się do publicznej działalności Jezusa, Jego słów i czynów. Nie przyjął On ciała, które byłoby niewidzialne dla innych, lecz prawdziwe ludzkie ciało, postrzegane jako takie przez ludzi. Zwrot ten wzmacnia wyraźnie wyznanie wiary w realizm wcielenia. Syn Boży naprawdę przyjął ciało ludzkie, ponieważ w ten sposób ukazał się ludziom. Dalej, poprzez słowa i czyny dokonane w ciele ludzkim ukazał On ludziom swoją prawdziwą boską naturę. Ukazanie się ludziom w ciele było więc zarówno epifanią prawdziwie przyjętej natury ludzkiej Jezusa, jak również epifanią boskiej natury Syna Bożego. […] Niektórzy badacze, jak np. O’Ceallaigh, negują możliwość istnienia już w II wieku symbolu wiary z tak rozbudowanym komma chrystologicznym. Wiemy jednak, że bardzo podobna forma symbolu była używana w Kościele Rzymskim już w połowie II wieku (ok. 200 r.), jak o tym świadczy Traditio Apostolica św. Hipolita. Co więcej, podobne elementy znajdujemy już w Listach św. Pawła (Rz 1, 3-4; Ef 1, 20; Kol 1, 15-20; Flp 2, 5-11” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 52/. Eucharystia według Justyna jest pamiątką wcielenia i męki Chrystusa, „co jest niewątpliwie myślą nową i oryginalną. […] Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego Justyn używał zawsze określenia σωματοποιέω. […] W każdym razie […] Justyn jawi nam się zdecydowanie jako twórca neologizmów chrześcijańskich σαρκοποιέω σωματοποιέω na opisanie tajemnicy wcielenia, które stały się podstawą dla późniejszej tradycji kościelnej. Okazało się, iż był on nie tylko, jak się powszechnie podkreśla, filozofem chrześcijańskim, lecz także bardzo twórczym teologiem, który od rozważań kosmologicznych czy antropologicznych potrafił łatwo przechodzić na obszar wyjaśnienia prawd wiary chrześcijańskiej wykorzystując i adoptując zdobycze kultury helleńskiej” /Tamże, s. 59.
+ Apologia Arystydesa Tematyka wcielenia przedstawiona praktycznie tylko w jednym konkretnym tekście reguły wiary. Wiek II Wcielenie według Arystydesa oraz według Justyna Męczennika. „Justyn jest drugim autorem chrześcijańskim II wieku, który zajmuje się tematyką wcielenia. Choć, podobnie jak Arystydes, nie czyni on z tej tematyki elementu centralnego swojej ekspozycji, to jednak rekonstrukcja jego teologii wcielenia jest zdecydowanie trudniejsza. O ile bowiem w Apologii Arystydesa tematyka ta została przedstawiona praktycznie tylko w jednym konkretnym tekście reguły wiary, o tyle w przypadku Justyna jest ona rozproszona po jego pismach. Stąd też również większa trudność jej syntetycznego przedstawienia. […] Pomijając tekst I Apologii 32, 2, w którym autor przedstawia chrystologiczną interpretację proroctwa dotyczącego przyszłego władcy Judy (Rdz 49, 10) i mówi ogólnie o zjawieniu się Chrystusa wśród ludzi, refleksję Justyna nad tajemnicą wcielenia można zgrupować wokół trzech zagadnień: „stał się człowiekiem”, „wcielił się” oraz „począł i narodził się z Dziewicy” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 53/. Justyn stwierdza, iż istotą tajemnicy wcielenia był fakt stania się Logosu człowiekiem. Czyni to za pomocą różnych sformułowań. „Justyn przedstawia Logos jako nauczyciela prawd o złych demonach Grekom za pośrednictwem filozofii Sokratesa, podkreśla natomiast, iż barbarzyńcom uczynił to osobiście, przyjmując widzialną postać i stając się człowiekiem. Warto zauważyć, że Justyn widzi wcielenie w kontekście objawiania prawdy barbarzyńcom, a nie Grekom. […] Logos najpierw przybiera widzialną postać, choć niestety Justyn nie wyjaśnia bliżej, jak to rozumie, potem przyjmuje formę człowieka i wreszcie zostaje nazwany Jezusem Chrystusem. Justyn […] posiada talent do tworzenia chrześcijańskich neologizmów na opis tajemnicy wcielenie. Jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa czasownika μορφόω na opisanie przyjmowania widzialnej postaci przez Logos” /Tamże, s. 54.
+ Apologia Arystydesa z Aten Chrześcijaństwo według Arystydesa przewyższa wszelkie inne religie i wierzenia. W rozdz. 1 Apologii z harmonii i porządku wszechświata autor wyprowadza argument za możliwością poznania prawdziwego Boga Stwórcy i opisania Jego atrybutów: harmonia i ciągły ruch wszechświata domagają się, jego zdaniem, przyjęcia istnienia Boskiego Motoru. W kontekście monoteistycznej koncepcji Boga (rozdz. 2) Arystydes dzieli ludzkość na cztery kategorie: barbarzyńcy, Grecy, Żydzi, chrześcijanie. W dalszych rozdziałach (3-7) analizuje błędy barbarzyńców stwierdzając wyraźnie, że elementy czczone przez nich jako bóstwa, w rzeczywistości są tylko dziełami Boga. Podobnie czyni w odniesieniu do religii greckiej (rozdz. 8-11, 13) i egipskiej (rozdz. 12). Zdecydowanie pozytywniej, choć również krytycznie, wypowiada się natomiast autor o religii żydowskiej (rozdz. 14). Jedynymi, którzy zdaniem autora, znają i czczą prawdziwego Boga są tylko chrześcijanie (rozdz. 15-17). Uznają oni Boga za Stwórcę wszystkich rzeczy oraz Jego Syna jedynego i Ducha Świętego, zaś prawdziwość wiary chrześcijańskiej jest potwierdzona poprzez świadectwo czystego życia jej wyznawców. Warto także zaznaczyć, że opis życia chrześcijańskiego bardzo przypomina ten, jaki znajdujemy w Liście do Dogneta 5-6. Zasadniczą tematykę Apologii Arystydesa można zebrać wokół takich zagadnień, jak właśnie monoteizm, podział ludzkości ze względu na kryteria religijne oraz nauka i życie chrześcijan” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 45.
+ Apologia augsburskiego wyznania wiary Kult maryjny odrzucone przez reformaterów. „Jeśli nawet Maryja, Matka Boża, wstawia się za Kościołem, to przecież byłoby za wiele, by miała ona przezwyciężać śmierć, by nas miała ustrzec przed wielką mocą szatana. Po cóż byłby bowiem Chrystus, gdyby zdołała to uczynić Maryja? Albowiem jakkolwiek jest Ona godna wszelakiej najwyższej pochwały, to przecież nie może być stawiana na równi z Chrystusem, lecz raczej winniśmy naśladować przykład jej wiary i pokory. Otóż okazuje się jawnie, że wskutek takiej fałszywej nauki Maryja zajęła miejsce Chrystusa”. Radykalizm potrójnego «samo (sama) tylko» doprowadził reformatorów faktycznie do zakwestionowania pełnej rzeczywistości wcielenia Chrystusa. Ponieważ Jezus Chrystus prawdziwie stał się człowiekiem, człowieczeństwo nie jest już bezwartościowe wobec Boga, lecz zostaje włączone w proces zbawczy: może w ręku Boga czynnie współdziałać w zbawieniu świata. Jeśli prawda ta obowiązuje ogólnie, to w specjalnej mierze dotyczy ona człowieka, który we wcieleniu Jezusa Chrystusa miał szczególny udział. Dialog ekumeniczny na temat Maryi powinien dać się wyprowadzić ze ślepej uliczki, w jaką wszedł wskutek nierozważnych działań po obu stronach, z powrotem na autentyczny grunt inspirowanej przez Pismo święte chrystologii. Obie strony odnajdą wtedy pierwotny wizerunek Maryi, którego zachowanie winno być intencją katolików, podobnie jak było intencją protestantów w okresie Reformacji” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 48.
+ Apologia boskiej twórczości i ubóstwienie pracy ludzkiej determinują kosmologię Nowego Świata, północnoamerykańską teorię dynamiki rzeczywistości. Ameryka Północna nie miała proletariatu, miała natomiast czarnych. Dlatego cała dynamika społeczna przyjęła inny kierunek. Ludzkie imago Dei, które na starym kontynencie rozwijało się na drodze mistyki, tu przemienia się w apoteozę homo faber. Praca jest łaską, stylem życia świętego. Chwała Boża w człowieku uobecnia się w wielkich budowlach, zgodnie z metafizyką północnoamerykańskiej cywilizacji. Dialektyka człowieka twórcy: wola-przestrzeń i metamorfoza czasu jako nowej ekonomii zbawczej komponują całość immanentnego metafizycznego dramatu tworzenia jedynej Republiki prawa Bożego (Stany Zjednoczone) jako Federacji pracującej /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 485/. Teologia rozwoju, zapoczątkowana w Bostonie przez ród Mather, rozwijana była przez Beniamina Franklina, który urodził się w tym samym mieście. Franklin może być nazwany Heglem Ameryki. Jego zmysł antropocentryczny jest identyczny. Dla obu człowiek jest widzialnym organem całej rzeczywistości. Zmienia się jednak substancja dialektyki. U Hegla działa tylko duch, u Franklina praca tworzy ducha. Hegel uznał pracę za czynnik alienacji esencji człowieka, Franklin uznał pracę za sposób realizacji człowieka. Obaj byli alchemikami. Hegel dokonał transmutacji Wieczności w Historię, Franklin odkrył natomiast, że czas jest złotem. J. Fueyo porównał Franklina do Hegla. Hegel napisał Encyklopedię Nauk Filozoficznych, Franklin założył Poor Richard’s Almanac, który odnowił babilońską tradycję horoskopów i dał społeczeństwu mądrość ludowych sentencji w taki sposób, że amerykanie mogli doskonale zastosować w swym życiu maksymy Kartezjusza bez studiowania filozofii. Hegel wyjaśnił prawa dialektyki ducha, Franklin wykorzystywał w praktyce odkryte niedawno prawa elektryczności. Hegel sądził, że Napoleon był duchem uniwersalnym, Franklin założył Republikę /Tamże, s. 486.
+ Apologia chrześcijańska przeciwstawieniem postawy nieufności wobec filozofii. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.
+ Apologia chrześcijańska wieku XIII kierowana do Arabów. Rozum prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W uniwersalnej mądrości, stanowiącej fundament uniwersalnego chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają, dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento). Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logiczno-symboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne. Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów (demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia) /Tamże, s. 461.
+ Apologia doctae ignorantiae Panenteizm Mikołaja z Kuzy (1401-1464) zależny od Dionizego Pseudo Areopagita; istota Boga. „Najobszerniejsze z jego dzieł teologicznych, ukończone w 1433, to De concordantia catholica. W pierwszej księdze zajmuje się Kościołem, który uważa za organiczną całość; w drugiej omawia kapłaństwo, które jest duszą Kościoła; w trzeciej z kolei odnosi się do ciała Kościoła, którym jest Cesarstwo. Zastosowanie teorii o całości (całość dzieli się na to, co całkowite, możliwe i subiektywne) daje mu podstawę do zrozumienia jedności, która istnieje w Kościele między kapłaństwem a cesarstwem. Można z tego odgadnąć, iż od początku ogromnie mu zależało na jedności Kościoła. Właśnie w roku 1433 przedłożył Soborowi w Bazylei bardzo ambitny plan reformy chrześcijaństwa. Później, kiedy Konstantynopol wpadł w ręce Turków ottomańskich (1453), obmyślił imponujący plan powszechnego pokoju, który opublikował pod tytułem De pace fidei. Po powrocie z podróży do Bizancjum, w końcu 1437, ułożył swój system filozoficzny: zgodność przeciwieństw. System ten także miał ważne echa teologiczne. W chrystologii na przykład, zawartej w trzeciej księdze De docta ignorantia (1440), poucza o moralnej konieczności jedności między Stworzycielem a stworzeniem, która jest możliwa w jednej tylko osobie – Jezusie, żyjącym w Kościele. Zatem struktura jego chrystologii obraca się wokół zasady jedności, osadzonej w zgodności przeciwieństw” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 150. „Jego tezy o istocie boskości pod dużym wpływem teologii Dionizego, okrzepły w De Deo abscondito, De quaerendo Deo oraz w Apologia doctae ignorantiae, napisanych między 1444 i 1447 rokiem. W zasadzie istnienie Boga udowodnione jest na podstawie tego, co skończone, gdyż skończone zakłada istnienie nieskończonego; a nieskończone zakłada istnienie jedynego. Jednak jednocześnie Bóg jest „Innym” – ujęcie jak najbardziej w stylu Dionizego – które Mikołaj świetnie rozwinął w dziełku Directio speculantis seu De Non Aliud, pochodzącym z 1462, a więc napisanym niedługo przed śmiercią” Tamże, s. 151.
+ Apologia drogi odrębnej państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego „Zwolennicy szeroko rozumianej idei eurazjatyzmu są przeciwni „atlantyzmówi” jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.
+ Apologia dziejów Rosji przez działaczy państwowych za czasów Katarzyny II, Kluczewski „Za czasów Katarzyny II historiografią zajmowali się głównie działacze państwowi – Michaił Szczerbatow, Nikołaj Nowikow, Iwan Bołtin, którzy z jednej strony zadbali o to, by zgromadzono dokumenty przeszłości, a z drugiej starali się je odpowiednio zinterpretować. Ich celem było pokazanie Europie, ale także Rosji, że ma odmienną, ale nie gorszą od innych państw europejskich, przeszłość kulturową. Kluczewski określa powstałe wówczas prace mianem apologetyczno-polemicznych. Liczne krytyczne wspomnienia z Rosji, wydawane przez podróżników z Zachodu, wpłynęły na charakter rosyjskiej historiografii aż do czasów Mikołaja I. Ich cechą wyróżniającą było przedstawianie kultury rosyjskiej jako odrębnej syntetycznej całości, w opozycji do drugiej całości, jaką wydawała się autorom historia kultury zachodnioeuropejskiej. Wymuszało to aspekt porównawczy owych prac i stosowanie metody analogii historycznej. Metoda praktykowana na gruncie rosyjskiej historiografii w drugiej połowie XVIII wieku, ma ten sam oświeceniowy rodowód metodologii naukowej, co indukcjonizm Konecznego, Spenglera czy Toynbeego. Jego cechą charakterystyczną była duża dowolność sytuacji wyjściowych, które stanowiły podstawę de wyprowadzenia analogii. Mogły to być warunki przyrodniczo-klimatyczno-geograficzne, polityczne, ekonomiczne, społeczne, religijne, prawne, psychologiczne itp. Metodę analogii historycznej stosował I. Bołtin, oczytany w lekturach myślicieli francuskich. Jego mistrzami byli Robert Boyle i Francois Voltaire. którzy swoje idee wyprowadzali z doświadczenia zmysłowego. Urodzony prawie sto lat przed Bołtinem, Boyle był autorem słownika encyklopedycznego Dictionnaire histoique et critiqe, na którym historyk rosyjski się opierał. W dziele tym Boyle dowodził, że religia i moralność są zależne wyłącznie od rozumu, wiara natomiast nie może być źródłem poznania. Traktat o obyczajach Voltaire'a, naturalisty i empiryka, stał się dla Bołtina wzorcem metodologicznym, podpowiadającym, że źródłem i wyrazem kultur są obyczaje, idee, etyka, modele rządzenia, klimat, religia, wierzenia, prawa, pojęcia, i że historią rządzą immanentne procesy, a społeczeństwo można przyrównać do funkcjonowania żywego organizmu. Metodę, którą posługiwał się Bołtin, Kluczewski nazywa psychologiczną analogią. Punktem wyjścia jest w niej przekonanie, że działania ludzkie wyrastają z podłoża psychologicznego, a natura psychiczna ludzi rządzi się takim samymi prawidłowościami” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 54/.
+ Apologia Funkcja socjologii apologetyczna, jedna z pięciu wyróżnionych przez Podgóreckiego Adama „Z punktu widzenia błazeńskiej socjologii nauki godne uwagi jest poszukiwanie odpowiedzi na pytanie: jak socjologowie polscy, swymi pracami, spełniali pięć funkcji socjologii? Chodzi o funkcję teoretyczną, funkcję diagnostyczną, funkcję socjotechniczną, funkcję apologetyczną i funkcję demaskatorską. Wyróżnił je i opisał przed laty, w tekście Pięć funkcji socjologii, Adam Podgórecki. Socjolog nauki, chcący poznać grę polskich socjologów o przystosowanie się i grę o zachowanie tożsamości, powinien zbadać wpływ wywierany na ich zachowania się w teatrach życia kulturalnego przez takie oto fakty społeczne: 1o zróżnicowanie pod względem orientacji poznawczych i społecznych; 2° zróżnicowanie pod względem pozycji społecznej wyznaczonej „tabelą rang”, statusem w hierarchii kompetencji, sytuowaniem na mapie nauki i środowisk intelektualnych; 3° erozja klasycznego totalitaryzmu, sukcesy na polu zacierania granicy między „oni” i „my”; 4° presje stron konfliktu na socjologów gwoli wywiązania się z powinności „służby społecznej” albo powinności „służenia ludowemu państwu”. Jesteśmy przekonani, iż współdziałanie socjologów nauki i historyków nauki zdołają ukazać socjologów polskich w aspekcie starań o sprostanie nakazowi trwania w tożsamości oraz w aspekcie starań o przystosowanie się w przestrzeni ekologicznej” /Janusz Goćkowski, Tożsamość i przystosowanie. Dwa problemy socjologów polskich po II wojnie światowej [Tekst nawiązuje do prac autora napisanych wespół ze Stanisławem Marmuszewskim, poświęconych zagadnieniu sytuacji i funkcji nauk humanistycznych oraz statusu i roli uczonych uprawiających te nauki w ustroju realnego leninizmu. Stanowi przyczynek do książki (przygotowywanej przez autora i Stanisława Marmuszewskiego, pt. Humanistyka w ustroju komunistycznym: teorie i uczeni], Analecta. Studia i materiały z dziejów nauki [Instytut Historii Nauki PAN], 7/2(14)1998, 121-139, s. 137/.
+ Apologia historiografii kościelnej po pokoju westfalskim. „Po pokoju westfalskim powstały getta wyznaniowe dążące do uwiarygodnienia swego autorytetu. Nastawiona jest na to przede wszystkim historiografia kościelna wyznaniowo zróżnicowana, w której obok ujęć w dalszym ciągu kronikarskich dominują treści teologiczne tworzące konstrukcje apologii lub kontrowersji” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 13/. „Oświecenie akcentuje element krytyczny w badaniach historycznych. Rezultaty osłabiały tu jednak nastroje antyrzymskie wzbudzane przez etatyzm i episkopalizm także w obozie katolickim, które mocno i częstokroć jednostronnie wpływały na kształt sądów historycznych. Konkretnie oznaczało to w historiografii pojawienie się pewnego indyferentyzmu teologicznego, którego zresztą nie należy mylić z modnym w XVII w. irenizmem, nieobcym jednemu z pierwszych pionierów pojednania wyznaniowego, biskupowi Bossuetowi. […] We Francji presja oświecenia przy słabym odzewie środowiska katolickiego oraz oddziaływanie rewolucji francuskiej, która całkowicie zmienia dotychczasowe poglądy na Kościół i katolicyzm, sprawiła, iż etatyzm w postaci prawodawstwa napoleońskiego (konkordat 1801) miał w gallikanizmie przedrewolucyjnym wspólną jedynie pragmatykę stosowaną przez biurokrację państwową wobec Kościoła. Jej fundament ideologiczny był całkowicie różny, identyfikował się z racjonalizmem i religijnie indyferentnym pojmowaniem prawa. Dopiero Restauracja i Romantyzm wzniosły nową wizję społeczeństw, ich wewnętrznych więzi oraz roli czynników je kształtujących, m.in. katolicyzmu i Kościoła. Odbiciem tej rzeczywistości jest twórczość historyczna oddająca wizję Kościoła i jego miejsce w społeczeństwach w następujących po sobie epokach” /Tamże, s. 14.
+ Apologia I Justyna skierowana do rzymskiego cesarza Antonina Piusa. „Najstarsze dzieło herezjologiczne, o jakim wiemy, niestety nie zachowało się do naszych czasów. Wyszło ono spod pióra zmarłego w Rzymie około 165 jako męczennika Justyna, […] W swej Apologii (I), skierowanej do rzymskiego cesarza Antonina Piusa, którą napisał między rokiem 150 a 155, donosi on pod koniec rozdziału 26, który zajmuje się trzema kacerzami, Szymonem, Meandrem i Marcjonem. […] Z drugiej połowy II wieku zachowało się jedno z najobszerniejszych i najbardziej miarodajnych pism antyheretyckich; jego autorem jest pierwszy Ojciec Kościoła, Ireneusz z Lyonu (Lugdunum)” /K. Rudolph, Gnoza. Istota i historia późno antycznej formacji religijnej, przeł. Grzegorz Sowiński, NOMOS, Kraków 1995, s. 11/. „omawiając w jej 31 rozdziałach nie tylko szkoły gnostyka Walentyna (w szczególności szkołę Ptolomeusza oraz szkołę Marka), ale i inne, w mniejszym czy większym stopniu gnostyckie sekty. Które były mu tak czy inaczej znane i których rodowód starał się wywieść od Szymona Maga (Ireneusz, Adversus Haereses, I, 31, 4)” /Tamże, s. 19/. „Za duchowego ucznia Ireneusza uznać należy autora najważniejszego kompendium sekt i herezji, jakimi dzisiaj dysponujemy, mianowicie Hipolita Rzymskiego” /Tamże, s. 20/. Dla Hipolita dawne doktryny greckich filozofów „są godniejsze Boga aniżeli doktryny heretyków”; […] Również z okresu między rokiem 150 i 250, który stanowi apogeum starć Kościoła chrześcijańskiego z gnostykami, pochodzą antyheretyckie prace Tertuliana, Klemensa z Aleksandrii i Orygenesa. Tertulian […] napisał […] Preskrypcję przeciw heretykom (De praescriptione haereticorum), która powstała około roku 200” /Tamże, s. 21/. „Niejednokrotnie ganiono już brak umiaru i ostrość polemiki w pismach Tertuliana. Nigdy nie oddaje on sprawiedliwości swemu przeciwnikowi i zawsze starał się z nim bez pardonu załatwić. Ma przy tym niezwykłe wyczucie w odsłanianiu wszelkich jego słabości i z niezwykłą jasnością rozpoznaje fundamentalne różnice. Dzięki temu Tertulianowi udało się, jak zauważa H. von Campenhausen, uchwycić istotne elementy wspólne bezliku ówczesnych ugrupowań i szkół heretyckich na długo przedtem, zanim współczesna nauka subsumowała je pod pojęciem „gnozy”. Dla Tertuliana gnoza jest „roztapiającym synkretyzmem, w jakim lubuje się naturalna duchowość człowieka, spirytualistyczno-idealistycznym samo przecenianiem się człowieka, które zamazuje trwałe granice, oddzielające stworzenie od bóstwa; jest ona w tym zarazem «nihilistyczną» wrogością w stosunku do Boga rzeczywistości, który stworzył świata i konkretnie objawił się w cielesnej postaci” (Tertulian, De praescriptione, kap. 40)” /Tamże, s. 22.
+ Apologia I, 25, 3. Osoby Boskie wyróżnione wyraźnie. Kształtowanie się dogmatu trynitarnego w Kościele. Żywy przekaz eklezjalny. Liturgia i życie duchowe. „2° W Eucharystii. Podobnie teksty eucharystyczne miały wyznanie Boga (Ojca), Syna i Ducha Świętego jako wyróżnione Osoby. Widać to wyraźnie w epiklezie Św. Justyna (Apologia I, 25, 3), gdzie ma miejsce podzięka Ojcu przez Syna, przechodząca dalej w epiklezę, czyli prośbę do Ojca o zesłanie Ducha na dary ofiarne i na gminę. Na Zachodzie jednak epikleza szybko upadła, gdyż miała charakter deprekatywny, a nie deklaratywny, stwierdzający, który mógł zostawiać wątpliwości u praktycznych Rzymian, czy przeistoczenie faktycznie się dokonało, czy też nie, czy nie jest tylko formą literacką i postulatywną. Była jednak jeszcze w Tradycji apostolskiej św. Hipolita Rzymskiego (zm. 235): Dziękujemy Ci. Boże [Ojcze], przez Twego umiłowanego Syna, Jezusa Chrystusa, którego nam w czasach ostatecznych posłałeś jako Zbawcę, Odkupiciela i Objawiciela Twojej Woli. Prosimy Cię, żebyś zesłał Twojego Ducha na Ofiarę Świętego Kościoła, żebyś komunikujących doprowadził do jedności, żebyś ich napełnił Duchem Świętym, abyś ich wiarę umocnił w prawdzie. I tak chwalimy Cię i wielbimy przez Twojego Syna, Jezusa Chrystusa. Przez Niego niech będzie Ci chwała i cześć. Ojcu i Synowi wraz z Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i na wieki wieków. Amen (Traditio apostolica 4). Tekst ten kończy się doksologią, będącą wezwaniem do Ojca i Syna, i Ducha Świętego, oddaje formuły doksologiczne czterech pierwszych wieków. Sławi się w nich Ojca „przez” Syna bądź „wraz” („z”) Synem i „przez” lub „w” Duchu Świętym (św. Justyn, Apologia I, 65, 67). Doksologia ta była gorzej zredagowana niż formuła chrztu i mogła dawać jakiś powód do tego, by Logos (Słowo) i Ducha Świętego traktować jako podporządkowanych Ojcu (monarchianizm w Trójcy, Ojciec jako „monarcha”). Wszystko zależało od wiedzy teologicznej liturga i od świadomości gminy. Rozróżnianie Osób mogło również służyć mimo wszystko wykazywaniu Bóstwa Syna i Ducha, których wymieniano razem z Ojcem. Poza tym jedność Boga miało oddawać formalne wymienianie wszystkich Osób: Ojca i Syna, i Ducha – w całej liturgii, w doksologii i w innych modlitwach, łącznie z „Ojcze nasz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 194.
+ Apologia indywidualizmu i merkantylizacji rzeczywistości powiązana jest z linearnością czasu „Zwrot nostalgiczny” to kategoria, która w słowniku nauk społecznych i humanistycznych XXI wieku opisuje tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.
+ Apologia Justyna (Apol. I, 11) tłumaczy, że mesjanizm chrześcijański nie jest mesjanizmem politycznym. Rodzące się w środowisku judaistycznym chrześcijaństwo było ruchem powrotu do źródeł. Ewolucja religijna przyniosła przez wieki wiele nawarstwień i interpretacji. Chrześcijanie sięgnęli do początków, do Księgi Rodzaju, interpretując ją w świetle Paschy i znajdując w głębokie treści, których dotychczas nie odczytano. Ponowne odkrycie tekstów Genesis było jedną z „nowości” pierwotnej myśli chrześcijańskiej. Wobec pogan (i wobec państwa) żydzi i chrześcijanie stanowili religijny monolit. Apologeci II wieku musieli tłumaczyć zachodzące pomiędzy nimi różnice. Zmierza on do umocnienia pokoju (Apol. I, 12.17). Aczkolwiek chrześcijanie są spadkobiercami judaizmu, tworzą nową rzeczywistość religijną (Apol. I, 49.51) A103 81.
+ Apologia Justyna I stosuje terminy σαρκοποιέω i σωματοποιέω. Wcielenie Syna Bożego Justyn zamieszcza w trzech grupach tekstów. „W drugiej grupie tekstów Justyn opisuje tajemnicę wcielenia używając w tym celu chrześcijańskich neologizmów: σαρκοποιέω i σωματοποιέω w różnych formach gramatycznych. Pierwszy termin występuje wcześniej tylko raz w tekstach Plutarcha, nie pojawia się natomiast w tekstach Nowego Testamentu, ani w pismach Ojców Apostolskich czy też Apologetów greckich II wieku. Drugi natomiast czasownik, licznie potwierdzony przez literaturę klasyczną, gdzie przyjmuje różne znaczenia („istnienie cielesne”, „przedstawienie w sztuce”, „personifikacja”), również nie występuje we wcześniejszych pismach chrześcijańskich. Justyn jest pierwszym autorem chrześcijańskim, który używa tych terminów w refleksji nad wcieleniem Syna Bożego, dostosowując oczywiście ich klasyczne znaczenie do wymogów teologii chrześcijańskiej. Dodajmy wreszcie, że neologizmy chrześcijańskie zastosowane po raz pierwszy przez naszego autora, stały się w późniejszym okresie swego rodzaju terminami technicznymi w teologii wcielenia. Pierwszym miejscem, w którym pojawia się nasza tematyka jest I Apologia” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 57.
+ Apologia Justyna męczennika Chrystus pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem. „Stosunek chrześcijaństwa do filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego początku. Św. Justyn Męczennik († 167), zwany także Filozofem, znawca filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę, uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie. Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa, co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2 Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga, zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie na płaszczyźnie filozoficznej rozegrała się polemika wczesnego chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą, jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w Adversus haereses św. Ireneusza (126-205)” /Tamże, s. 142.
+ Apologia kolektywizmu Bogotwórstwo „Nurt pseudoreligijno-filozoficzny, nawiązujący do filozofii społecznej A. Bogdanowa (empiriomonizm) i propagowany na początku XX w. przez literatów i myślicieli o orientacji marksistowskiej (M. Gorki, A. Łunaczarski i in.)” /J. Kapuścik, Áîăîcňđîčňńëüńňâî, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 11/. „Osnowę ideową, „bogotwórstwa” stanowi przekonanie o potrzebie zastąpienia religii, pojmowanej jako zbiór przesądów oraz fałszywych proroctw i nadziei, rzekomo autentyczną wiarą – „wielkim i twórczym uczuciem” – w „niezliczony naród świata” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” odrzuca zatem transcendencję Boga, zastępując ją swoistą immanencją Boga, tj. uznając Jego istnienie w zbiorowości ludzkiej, która dzięki temu może wytworzyć cudotwórczą energię oraz przejawić niepospolite możliwości kreacyjne. Zyskując walor „boskości” i równocześnie ignorując istnienie zewnętrznej siły sprawczej, praprzyczyny wszystkiego, „sędziego i pana ziemi”, ludzkość jest powołana do stworzenia „nowego Boga..., Boga Piękna i Rozumu, sprawiedliwości i miłości” (M. Gorki). „Bogotwórstwo” było szczególnego rodzaju apologią kolektywizmu (zob. Ęîëëĺęňčâčçě), wykorzystującego pokrewne wierze religijnej emocje zbiorowe dla stworzenia proletariackiego mitu „nadludzkości” (wpływ Nietzschego)” /Tamże, s. 12/.
+ Apologia metodą dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami. Rajmund de Peñafort zorganizował studium języka arabskiego w Tunezji. Kolejno centra nauczania języka arabskiego powstały w Hiszpanii: Murcia, Barcelona, Valencia, Játiva, a także ośrodek Miramar, którego organizatorem był Joachim Lull. Ramón Martí określił warunki dialogu chrześcijaństwa z innymi religiami: 1. Traktowanie przyjazne, przebywanie z nimi, humanizm. 2. Poznanie punktów newralgicznych chrześcijaństwa w optyce islamu, czy judaizmu. 3. Konfrontacja intelektualna, apologia, obrona chrześcijaństwa /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 134/. 4. Poznanie doktryny filozoficzno-teologicznej leżącej u podstaw wiary muzułmańskiej (preambula fidei). 5. Ekspozycja artykułów wiary chrześcijańskiej. 6. Włączenie do całości doktryny chrześcijańskiej tych treści zawartej w innych religiach, które zawierają prawdę. Martí znał Apologię islamską, której autorem był Al-Kimdi. Odpowiedź swoja zawarł w dziele Explanatio Symboli Apostolorum, napisanym po arabsku w Tunisie w roku 1257, ale znanym dziś tylko z wersji łacińskiej. Argumenty wyjęte są z Arystotelesa i z filozofii arabskiej /Ibidem, s. 135/. Treść wiary została tam uporządkowana w sposób dotychczas niespotykany w średniowiecznej literaturze teologicznej L. Robles, La filosofía en la Edad Media, Valencia 1983, s. 339/. Idee Rajmunda Martí rozwijał później Kartezjusz. Intelekt złączony był z dobrocią, z autentyczna miłością wobec mahometan. Postawa miłości wobec żydów była powszechna w królestwie Aragon, zwłaszcza wtedy, gdy królem był Jaime I, oraz w Katalonii. Znana była dysputa w miastach Gerona i Barcelona w roku 1263 oraz w Paryżu w roku 1240. Mosseh ben Najman (Bonastruch de Portal) oraz nawrócony dominikanin Pablo Cristian /Ibidem, s. 136/. Tematyka dyskusji zawarta jest w dziełach Rajmunda Martí Explanatio Simboli z roku 1257 oraz Capistrum iudeorum z roku 1267/ Ibidem, s. 137.
+ Apologia nauczania tradycyjnego o zmartwychwstaniu Jezusa, H. Von Campenhausen, „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.
+ Apologia negatywna Opowiadanie o swoich negatywnych cechach i stanach psychicznych przez narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.
+ Apologia negatywna Opowiadanie o swoich negatywnych cechach i stanach psychicznych przez narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.
+ Apologia Niebezpieczeństwo prawdziwe dla rodzących się wspólnot chrześcijańskich pojawiło się nie ze strony Żydów, lecz ze strony pogan. Poganie prześladowali chrześcijan, a także ośmieszali ich i oczerniali. Chrześcijanie nie byli ani Żydami, ani poganami, stanowili „trzecia rasę” (triton genos; Arystydes z Aten) w ramach ludzkości. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna to racjonalny dyskurs mający na celu przedstawienie uniwersalnej prawdy. Justyn ukazuje pewne podobieństwo między chrześcijaństwem a niektórymi rysami filozofii i religii pogańskiej, a nawet mitologii. Jego zdaniem filozofowie greccy czerpali od proroków. Przed Justynem Kwadratus i Arystydes z Aten napisali apologie do cesarza Hadriana. Uczeń Justyna, Tacjan, napisze później Mowę przeciw Grekom. Atenagoras z Aten wysłał do Marka Aureliusza i jego syna Kommodusa Prośbę za chrześcijanami. Podobnie Teofil skierował taką petycję do swego przyjaciela poganina, Autolyka. Natomiast List Do Diogneta, pochodzący z ostatnich lat drugiego wieku, anonimowego autora, jest także apologią chrześcijaństwa C1.1 38.
+ Apologia nihilizmu głoszona przez Nietzschego Fryderyka, Corana Emika i Vattimo Giovanniego. „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.
+ Apologia obłąkanego Czaadajew doszedł w Apologii obłąkanego do tezy potwierdzającej wielką misję Rosji. Czaadajew sądził, że siły narodu rosyjskiego nie były w jego historii urzeczywistniane, pozostawały jak gdyby w stanie potencjalnym. Uważał tak i wówczas, gdy buntował się przeciwko rosyjskiej historii /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 41/. „Możliwe okazało się jednak odwrócenie jego tezy. Czaadajew dokonał tego w Apologii obłąkanego. Niezaktualizowanie sił narodu rosyjskiego w przeszłości, brak wielkości w jego dziejach stają się dla Czaadajewa zapowiedzią wielkiej przyszłości. W tym kontekście wypowiada on pewne idee o podstawowym znaczeniu dla całej myśli rosyjskiej XIX wieku. Mesjanizm Czaadajewa łączy się z oczekiwaniem nadejścia nowej epoki Ducha Świętego. Jest to typowe rosyjskie oczekiwanie, wyrażające rosyjski „pneumo-centryzm” /Tamże, s. 42/. „Okcydentalizm Czaadajewa, jego prokatolickie sympatie – to zjawisko typowo rosyjskie. Tęsknił za formą, buntował się przeciwko rosyjskiej nieokreśloności. Był typowym Rosjaninem z wyższej warstwy społecznej z petersburskiego okresu historii Rosji. Poszukiwał Królestwa Bożego na ziemi, oczekiwał nowej epoki Ducha Świętego, uwierzył, że Rosja powie światu nowe słowo. To wszystko są typowo rosyjskie motywy. Czaadajew poszukiwał wprawdzie również wielkości historycznej, co nie należy już do cech typowo rosyjskich; stanowi to jednak kompensację innych rosyjskich osobliwości” /Tamże, s. 43.
+ Apologia obłąkanego Czaadajew. Myśl rosyjska autonomiczna zrodziła się na podłożu problematyki historiozoficznej. „Głęboko pochłonięta była tym, co Stwórca przeznaczył Rosji, czym jest Rosja i jaki jest jej los. Rosjanie z dawien dawna żywili raczej poczucie niż świadomość, że Rosja ma szczególne przeznaczenie, że naród rosyjski jest narodem wyjątkowym. Mesjanizm jest niemal tak charakterystyczny dla narodu rosyjskiego, jak dla narodu żydowskiego. Czy Rosja może podążać swoją własną odrębną drogą, nie powtarzając wszystkich etapów historii europejskiej? Przez cały wiek XIX, a nawet w wieku XX, toczyć się będą spory o to, jakimi drogami powinna kroczyć Rosja, czy mogą być one prostym odtworzeniem dróg Europy Zachodniej” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 39/. Myśl rosyjska historiozoficzna kształtowała się „w atmosferze głębokiego pesymizmu w ocenie przeszłości, a jeszcze bardziej teraźniejszości Rosji, z drugiej zaś strony, optymistycznej nadziei i wiary w przyszłość. Taka była filozofia historii Czaadajewa, wyłożona w słynnym liście filozoficznym do K. D. Pankowej z 1829 roku, wydrukowanym w piśmie „Teleskop”. Było to przebudzenie się samodzielnej, oryginalnej myśli rosyjskiej” /Tamże, s. 40/. „Rząd Mikołaja I uznał Czaadajewa za szaleńca. Co tydzień przyjeżdżał do niego lekarz. Zabroniono mu pisać, zmuszono do milczenia. Napisał potem: Apologię obłąkanego, niezwykle interesującą książkę […] Cała nasza filozofia dziejów będzie odpowiedzią na pytanie zawarte w liście Czaadajewa. Gerszenzon określał Czaadajewa jako „dekabrystę, który stał się mistykiem”. Czaadajewa interesowała nie jednostka, lecz przede wszystkim społeczeństwo. Broni historycznego charakteru chrześcijaństwa. Powtarza słowa modlitwy Adveniat Regnuum Tuum. Motyw ten przejmie od niego Włodzimierz Sołowjow, niewątpliwie pozostający pod jego wpływem /Tamże, s. 41.
+ Apologia obłąkanego List Czaadajewa Piotra; oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. w Polsce 1961. „Za każdym razem, kiedy słuchałem wynurzeń jednej z milionów rosyjskich słowiańskich dusz, odnosiłem wrażenie, że z trudem przychodzi im określanie siebie i swojej ojczyzny w pozytywnych kategoriach. / Między Azją a Europą / Dostrzegał to już w XVIII wieku [w XIX wieku] Piotr Czaadajew (Piotr Czaadajew (1794-1856), rosyjski filozof, oficer gwardii, przyjaciel dekabrystów i publicysta: skrajny okcydentalista idealizujący katolickie średniowiecze; w 1836 r. opublikował jeden z ośmiu listów filozoficznych (o Rosji), który wywołał głośny skandal, interwencję cara, zakaz druku i uznanie Czaadajewa za obłąkanego; Czaadajew uważał Rosję za kraj pozbawiony idei moralnej, upośledzony przez brak historii (tradycji), co zarazem uznawał za jej szansę w budowaniu racjonalnej przyszłości; Listy filozoficzne (pisane w języku francuskim 1829-1831, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. niepełne 1906, 1935; w Polsce ogłoszono jeden list w: A. Walicki „Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna 1825-1861", 1961), „Apologia obłąkanego" (oryginał w języku franc, powstał 1837, wyd. 1862 w Paryżu, wyd. ros. 1906, wyd. pol. fragmentów w „Rosyjska myśl..."; Przypis 1, s. 168-169), zdaniem którego wykształconym Rosjanom mimo woli przychodzi mówić językiem Europy. Nasza cudzoziemska cywilizacja tak zagnała nas do Europy, że choć nie przyswoiliśmy jej idei, to nie mamy innego języka, prócz tego, którym ona mówi; w ten sposób nie pozostaje nam nic innego, jak posługiwać się nim (Cytat pochodzi z wykładu prof. Marka Styczyńskiego „Sowietologia Fryburska" – Uniwersytet Łódzki. 3 Stefan Bratkowski, „Pan Nowogród Wielki", wyd. Krajowa Agencja Wydawnicza, Warszawa 1999). Według Czaadajewa ani wczorajszy, ani dzisiejszy dzień Rosji, nie zawierały niczego pozytywnego, żadnego światła, żadnego postępu, a jutro też nie obiecywało niczego lepszego. Bo Rosja szła zawsze własnymi drogami, nie uczestniczyła w rozwoju cywilizacyjnym Zachodu, a chrześcijaństwo, przyjęte z Bizancjum, nie umożliwiało ani doskonalenia się, ani rozwoju. Nie zaznała więc Rosja żadnego samodzielnego rozwoju, ni też nie korzystała z cudzych doświadczeń. Wczesne dzieje Rusi to dzikie barbarzyństwo, a potem upokarzające jarzmo, narzucone przez mongolskich najeźdźców” /Marcin Małek, Chcemy znać ostatnią wersję prawdy, „Fronda” 29(2003), 154 – 169, s. 156/.
+ Apologia odpowiedzią Báñeza na pismo Moliny pt. Concordia. Komentarze do Summy Tomasza z Akwinu napisał Báñez w roku 1584 i 1588 w Salamance. W odpowiedzi na pismo Moliny pt. Concordia napisał Apologię. Razem z nim dzieło podpisali Diego Yanguas, Pedro de Herrera, Pedro de Ladesma i Diego Alvarez. Báñez wyjaśniał tezy Akwinaty w oparciu o List do Filipian (Flp 1, 9) mówiący o wzrastaniu miłości w człowieku. Mówił on o poruszeniu fizycznym łaski. Działania przyczyny wtórnej dokonują się pod wpływem impulsu danego przez Przyczynę Pierwszą. Bóg zna wiecznie przyszłą wolę każdego człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 18/. Skoro wszystkie czyny zasługujące czynione są pod działaniem łaski, wobec tego Bóg wie, które nimi są, a które nie są zasługujące. Można to samo wyrazić myślą, że Bóg wie od wiecznie, które czyny będą dobre a które nie, czyli którzy ludzie będą zbawieni, a którzy nie. Ta zależność czynów ludzkich od Boga nie niszczy wolności czynu ludzkiego, lecz go umożliwia i doprowadza do realności /Tamże, s. 19/. Łaska skuteczna sprawia coś więcej, niż tylko wypełnienie przykazań, decyduje o całym kształcie ludzkiego postępowania. Dominikanie w inny sposób niż jezuici przeciwstawiali się protestantyzmowi. Król hiszpański Filip II oraz inkwizycja bezskutecznie próbowali ostudzić zapał dyskutantów. W roku 1597 próbował to czynić papież Klemens VIII. W roku 1607 papież Paweł V nakazał milczenie obu grupom biorącym udział w dyskusji Tamże, s. 20.
+ Apologia organizacji Kościoła zamiast zamiast teologii Kościoła uprawiana przed encykliką Mystici Corposis Christi. Adam Karl wiarę rozumiał aksjologicznie (M. Scheler). Przedmiotem wiary, a także teologii, jest Chrystus żywy, istniejący w Kościele jako zmartwychwstały. Tymczasem przed encykliką Mystici Corposis Christi (1943) zamiast teologii Kościoła uprawiano apologię organizacji Kościoła. Adam K. postulował konieczność przepojenia teologii duchem religijności. Chciał on utworzyć syntezę myślenia spekulatywnego z myśleniem historycznym, jako ekumenista, w dyskusjach z teologami protestanckimi K. Barthem, E. Brunnerem, R. Bultmannem, podkreślał w Theologie der Krisis (1925-1926) konieczność pozytywnego wykładu prawdy objawionej. Poglądy na zjednoczenie chrześcijan wyłożył w Una Sancta in katholischer Sicht (1948). Zasadą dążeń do zjednoczenia jest poważne traktowanie wiary własnej i partnera dyskusji, czyli płaszczyzna religijna, a nie polityczna, kulturalna czy estetyczna. Bibliografia prac drukowanych Karla Adama obejmuje 248 pozycji, w tym 20 książkowych T. Lenkiewicz, R. Łukaszyk, Adam Karl, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 71, kol. 71.
+ Apologia Orygenesa przeciwko Celsusowi Metoda Orygenesa polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Celsus krytykował niemoralność niektórych opisów Starego Testamentu, krytykował też antropomorfizm judaizmu i chrześcijaństwa. Stwierdzał, że chrześcijanie pogardzają wiedzą i mądrością, a ich wierzenia nie opierają się na dowodach racjonalnych. Miał im za złe, że zadają się z grzesznikami, natomiast inne religie dopuszczają do swoich misteriów tylko oczyszczonych z grzechów /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 74/. Występował przeciwko nauce o zmartwychwstaniu. „Metoda polemiki z Celsusem, którą Orygenes posługuje się w swojej apologii, polega na przytaczaniu formułowanych przez oponenta zarzutów, a następnie ich obalaniu. Nie poprzestaje jednak na samej treści zarzutu, a stara się dotrzeć do kryjących się za nimi intencji Celsusa. Rozważa sam dalej przy tej okazji różne możliwości interpretacji zarzutu w celu dotarcia do jego istoty” /Tamże, s. 76/. Orygenes odpierając zarzuty Celsusa wobec chrześcijaństwa najpierw precyzował źródła. Wychwytywał on i ukazywał licznie nieścisłości w orientacji źródłowej Celsusa. Prawdopodobnie Celsus mówił o pismach Filona albo o jeszcze dawniejszych, których autorem był Arystobulos. Orygenes stwierdzał, że Celsus tych dzieł nie miał w ręku, a jedynie cos o nich słyszał i na tej podstawie wyśmiewał je. Orygenes był zdania, że „wyjaśniają one tak doskonale znaczenie Pisma, że mogą stanowić przedmiot podziwu nawet dla filozofów greckich” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 217). „Podstawą merytoryczną do odpierania zarzutów są proroctwa, fakt istnienia Kościoła, osobowość i życie Chrystusa oraz postawa chrześcijan wobec Jego nauki. Apologeta sięga poza tym często do znanego sobie dziedzictwa kultury i nauki antycznej, z którym miał okazję zetknąć się w Aleksandrii przełomu II i III w. n. e.” /Tamże, s. 77.
+ Apologia Orygenesa zredagowana przez Euzebiusza z Cezarei. Myśl aleksandryjska poczęła od IV wieku silnie wpływać na palestyńskie środowiska teologiczne. Tradycję Orygenesa pielęgnował Pamfil z Cezarei (zm. 309), uczeń Pieriusza. Jako biskup Cezarei stworzył dużą bibliotekę w tym mieście. Opracował m. in. tekst Septuaginty w tłumaczeniu Orygenesa. Wraz ze swym uczniem, Euzebiuszem z Cezarei Palestyńskiej (265-338/40), zredagował Apologię Orygenesa. Euzebiusz zaakceptował zasady egzegezy biblijnej. Przygotował nowe wydanie tekst Septuaginty, nanosząc poprawki wprowadzone przez Orygenesa i dodając swoje krytyczne uwagi. Sporządził jako pierwszy synopsę Ewangelii (PG 22, 1275-1292), tzw. kanony Ewangelii, w której oparł się na konkordancji ucznia i przyjaciela Orygenesa – Ammona (III w.). Komentował wiele ksiąg biblijnych W044 45. W komentarzu do Psalmów Euzebiusz z Cezarei palestyńskiej nie zastosował wykładni alegorycznej, lecz starał się odnaleźć drogę pośrednią między sensem literalnym i duchowym. Hieronim wyrzucał mu, że mieszał oba sensy W044 46.
+ Apologia porzucona przez Orygenesa, aby podjąć teologię. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.
+ Apologia powiązana z dialogiem kluczem religiologii w ramach teologii fundamentalnej „Zachęcam do uprawiania religiologii w seminariach duchownych w perspektywie fundamentalnoteologicznej. Chodzi w niej o to, żeby uczyć o innych religiach w aspekcie darowania się Boga człowiekowi w Jezusie Chrystusie; w aspekcie prawdy o Jezusie Chrystusie jako jedynym Pośredniku i Odkupicielu (Zob. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni, w: Teologia delle religioni. La questione del metodo, red. M. Crocciata, Roma 2006, s. 13-34). Zarazem należy starać się o wdrożenie studentów w to, jak patrzy się w innych religię na naszą drogę, wytyczoną przez Jezusa Chrystusa. Najbardziej bliskie stanowisku współczesnej teologii fundamentalnej jest ujęcie naszej problematyki w kluczu „przesłanki dialogu i apologia”. Pomimo zdecydowanej tendencji większości słuchaczy do zajmowania postawy apologijnej, nie należy zapominać, że często opiera się ona na słabych, emocjonalnych motywach. Nie należy więc bać się rozmowy o dialogu i jego przesłankach. / Uczę także o islamie w Instytucie Edukacji Medialnej i Dziennikarstwa w UKSW, w ramach zajęć z „Apologii i dziennikarstwa” (2 godziny w tygodniu, na II roku). Apologię określam tu jako dokonywaną w aktualnym kontekście czasu i przestrzeni intelektualną i praktyczną obronę podstaw cywilizacji euroatlantyckiej, zbudowanej na: godności osoby ludzkiej, szacunku dla praw człowieka (w tym prawie do wolności religijnej), poszanowaniu jego wymiaru transcendentnego, podstawowych wartościach chrześcijańskich, uznaniu naturalnej różnicy płci, niepodważalności małżeństwa między kobietą i mężczyzną oraz stworzonej przez nich rodziny” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 245/.
+ Apologia pracy twórczej, koncepcja człowieka stanowiącego element ciągle trwającego dzieła stwórczego, posiada swoją duchowość, która jest inwersją mistyki, stanowiąca istotny moment metafizyczny metamorfozy Zachodu. Zjednoczenie mistyczne starego chrześcijanina dąży do spotkania z Bogiem w niewidzialnej pełni ducha. Tu natomiast przeciwnie, ekstaza następuje w skierowaniu się na zewnątrz, w ciągłym kształtowaniu rzeczywistości materialnej, w rzeczy obiektywnej, w przestrzeni merkantylnej. W ten sposób nowy człowiek przemieszcza się do nieba autokreacji. Tę mistyczną naturę rynku wyjaśnił Karol Marks. Życie ludzkie jest wcielone w bierną materię. W ten sposób również wyprodukowane rzeczy nie są obiektami, lecz stanowią tylko funkcję ruchu materii w formie społecznego handlu. Starożytna ekonomia zbawcza znajduje obecnie rozwiązanie, poprzez inwersję, w zbawieniu przez ekonomię (rynkową). W konsekwencji społeczeństwo, traktowane jako ruch ekonomiczny bez końca, definiuje relatywną całość wszelkiego bytu. Taka jest zasada metafizyki społecznej, traktującej Społeczność jako Logos /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 487/. Beniamin Franklin był alchemikiem czasu. Czas powinien być całkowicie wykorzystany gdyż stanowi substancje życia. Rdzeniem człowieka nie jest już jego podobieństwo do Boga, lecz zanurzenie w czasie, który stanowi ontologiczny warunek ludzkiej produktywności, jak to określa współczesna metafizyka przemysłowa. Czas jest uniwersalną esencją świata produkowanych przedmiotów, esencją obiektywności fabrycznej. Życie człowieka jest czasem przeznaczonym na produkcję a nie na kontemplację wieczności. Źródłem i fundamentem tworzącym Stany Zjednoczone Ameryki Północnej są słowa Mikołaja z Kuzy (De Ludo Globi, 1463) o człowieku jako bogu śmiertelnym, stwarzającym świat przez nadawanie mu nowych form. Myśl ta istniał w Ameryce od początku, umocniona ideą Nowej Atlantydy Franciszka Bacona (1627), w której znajduje się program technicznego odnowienia Natury. Dziewicze ziemie Ameryki nadawały się świetnie do realizacji tej idei. Synarchię techniczną Bacon ulokował a Domie Salomona, lub w Kolegium Dzieł Sześciu Dni. Było to naśladowanie Stwórcy, które skonkretyzowało się w Royal Society of London (1645). Beniamin Franklin założył odpowiadające stowarzyszenie mu American Philosophical Society (1743), które przekształciło się w American Philosophical Society, held at Philadelphia for promoting useful Knowledge (1769) /Tamże, s. 488.
+ Apologia prawdy wiary zastąpiona przez wyznanie wiary w miarę upływu czasu. „Domostroj, zgodnie z tradycją prawosławną, opiera się przede wszystkim na parenezie Ojców. Uzupełnia ją jednak wskazówkami dotyczącymi realnych historycznych zasad życia domowego – domowej ekonomii. Hierarchia domowników, zakres ich obowiązków, porządek dnia codziennego ontycznie wynika z porządku Objawienia. „Podnieś wszystkie swoje czyny i obyczaj i moralność do poziomu odpowiadającego Bogu” – nawołuje Domostroj w rozdziale czwartym. Słowa te wskazują, że zadaniem utworu jest odnalezienie odpowiedników porządku Bożego w organizacji życia codziennego mieszkańca Rusi. Dlatego Domostroj nie posiada, podobnie jak parenezy okresu Soborów Powszechnych, rozbudowanej egzegezy Nowego Testamentu. Wydaje się, że celowo pomija aspekt ontyczny teologii moralnej Ojców, obecny na przykład w Iluminatorze (Prosfietitiel) Josifa Wołokołamskiego i pismach polemicznych, których celem było objaśnienie heretykom i poganom, że ich etyka w związku z Objawieniem uzyskała źródło w wierze. W miarę upływu czasu apologia prawdy wiary została zastąpiona przez wyznanie wiary. Rozdziały 2, 3 i 4 Domostroju są tego przykładem. Domostroj poszerzył, odpowiednio do wzbogacania się obyczaju religijnego, pouczenie obejmujące postępowanie chrześcijanina podczas kalendarzowego roku kościelnego. Tak więc, porządkuje on wzorce zachowań ludzkich zgodnie z wiarą i staroruską tradycją. Nie można jednak, jak słusznie piszą liczni komentatorzy zabytku, traktować Domostroju jako źródła informacji o powszechnie panującej na Rusi obyczajowości, ale też nie można twierdzić, że opisuje on ideał nie mający nic wspólnego z rzeczywistością. Przesłanki różnią Domostroj także od istoty pouczenia skierowanego przez ojca duchownego do dzieci duchownych. Zatracił on charakter indywidualnego kontaktu, prowadzenia konkretnej osoby ku zbawieniu. W opracowaniach zwraca się uwagę na fakt podobieństwa Domostroju do reguły klasztornej. Wywodzi się to nie tylko stąd, iż literatura parenetyczna wyrasta z Reguły św. Bazylego i jej pochodnych, ale także z potrzeby życia według tych reguł ze względu na tożsamość celu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 242/.
+ Apologia pro Ruperto Gerberon G. wiek XVII, broni Ruperta z Deutz przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii. Rupert z Deutz uważany jest przez H. de Lubaca za giganta myśli teologicznej XII wieku. Urodził się pomiędzy 1070 a 1075 r., zmarł ok. r. 1130. Jego teologiczny adwersarz Anzelm z Havelbergu wyrażał się o nim z najwyższym uznaniem /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 17/. Formował się w klasztorze w Liege a następnie w klasztorze niedaleko Koloni, w końcu został opatem w Deutz. Dom Gabriel Gerberon w XVII wieku napisał Apologia pro Ruperto w której bronił go przed zarzutami o herezję, zwłaszcza odnośnie do Eucharystii /Tamże, s. 18/. Rupert wpisał się na listę teologów podejmujących temat Filioque. W epoce Karolińskiej Alcuin (Libellus de processione Spiritus Sancti), następnie Teodulf z Orleanu (De Spiritu sancto), Piotr Damian (Opusculum contra errorem graecorum de processione Spiritus sancti), Anzelm z Canterury (De processione Spiritus sancti contra graecos), wreszcie Rupertus Tutiensis (De glorificatione Trinitatis) /Tamże, s. 22/. Leclercq J. wykazał, że wiek XII jest nie tylko okresem w którym pojawiły się zaczątki scholastyki, lecz okresem wspaniałego rozwoju tradycyjnej teologii monastycznej. Polemika Ruperta z mistrzami scholastyki przez niego samego została zakwalifikowana jako „acerbum conflictum”. Polemika ta manifestuje silne napięcie istniejące między dwoma światami teologicznymi z ich tak różnymi orientacjami. Umysł monastyczny jest bardziej religijny, zachwycający się tajemnicą, bardziej receptywny, słuchający i przyjmujący nie tylko dyskursywnym rozumem, ale też twórczą intuicją. Teologia monastyczna chciała odzwierciedlić obłok Tajemnicy Objawionej w całości, z jej różnorodnym cieniowaniem i z miejscami, w których rozum staje bezradny. Było to widzenie całościowe, sprzyjające budowaniu modeli, nie tak wyraźnych, ale pozwalających zauważyć całą paletę barw, wielość niuansów, w odróżnieniu od schematów budowanych przez logikę, precyzyjnych, ale bardziej odległych życia /Tamże, s. 23.
+ Apologia Pryscyliana. Izydor z Sewilli mówi o „Apologii” napisanej przez Pryscyliana. Stwierdza, że nauczycielem jego był Marek z Memfis, uczeń Manesa, wielki czarnoksiężnik. Synod w Toledo z roku 400 występuje przeciwko Pryscylianowi. W1.1 143 i n.
+ Apologia przekonywająca i recenzja miażdżąca o dziele literackim jednym i tym samym możliwa u krytyka literackiego dobrego, twierdził Goethe „1. Dawniej pisarz pragnął być czytany w swojej grupie, pokoleniu, narodzie. Zakorzeniony we wspólnocie pragnął pisać tylko dla niej. Pierwsze pieśni układano dla najbliższych przy ognisku. Dzisiaj, im bardziej twórca jest wyalienowany, o tym większym audytorium marzy. Pierwszym poetą, który chciał być czytany przez cały świat był Goethe. Zdaniem Isaaca Bashevisa Singera kryzys współczesnej sztuki polega na tym, że większą wagę przykłada się do twórcy niż do jego dzieła. Pierwsi artyści pozostawali anonimowi nie dlatego, że ich imię wymazała historia, ale dlatego, że nie uważali za stosowne zostawiać swojego podpisu pod dziełem. Goethe radykalnie odwrócił te proporcje: uznał, że jego dzieło nie obroni się samo i potrzebuje autokomentarza. Zaprosił do siebie, do Weimaru młodego, zakompleksionego i zapatrzonego w niego jak w bóstwo Johanna Petera Eckermanna, któremu przez dziesięć lat udzielał pierwszego w historii literatury wywiadu-rzeki. Od tej pory autor stał się ważniejszy niż jego dzieło. 2. Goethe twierdził, że o jednym i tym samym dziele literackim dobry krytyk literacki powinien umieć napisać zarówno miażdżącą recenzję, jak i przekonywającą apologię. Tym samym otworzył drogę relatywizmowi: wartość dzieła przestała dla krytyka mieć znaczenie, nie liczyło się dla niego, czy jest ono dobre czy złe, prawdziwe czy fałszywe, byle jego wypowiedź na ten temat była błyskotliwa. Od tej pory krytyk stał się ważniejszy niż dzieło, które recenzował. 3. W swojej "Nowej Encyklopedii" Alberto Savinio hasło FANATYZM opatruje następującym tekstem: "26 października 1786 r. Goethe przyjechał pierwszy raz do Asyżu. Kazał sobie pokazać świątynię Minerwy zbudowaną w czasach Augustyna, długo ją podziwiał i równie długo tego dnia wieczorem opisywał w swoim dzienniku, nazajutrz zaś ruszył do Foligno, nie postawiwszy nogi w Bazylice św. Franciszka. Goethe, jak wiemy, nie znosił wszelkich form fanatyzmu i dlatego miał niechętny stosunek do religii i kultów religijnych. Ale czy nie jest to także forma fanatyzmu - fanatyzmu odwróconego?". Myślę, że Goethe doskonale nadawałby się na patrona "terroru tolerancji", czyli tak modnej dziś na Zachodzie, a zwłaszcza w Ameryce "political corectness"” /Ernst Weisskopf, Dlaczego nie lubię Goethego?, tłumaczył Grzegorz Górny, „Fronda” 1(1994), 149/.
+ Apologia religijności ludzi prostych, poezja Gomulickiego W. „Mniej może wahania w poezji Stanisława Grudzińskiego, który nawet w swych manifestach pozytywistycznych znajdował miejsce dla religii. […] Grudziński podejmował obronę religii z odmiennych pozycji niż publicyści katoliccy tego okresu. Dowodził, że pozbywając się wiary człowieka stał się może bardziej wolny, ale nie zyskał przez to ani szczęścia, ani spokoju” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 12/. „W poezji okresu pozytywizmu było co najmniej dwóch Bogów. Ten pierwszy był Bogiem porządku, wszechmocna potęga, która stworzyła kosmos. Czasem odnajdywano Go, czasem szukano nadaremnie, by wreszcie poddać w wątpliwość Jego istnienie. Droga do drugiego Boga wiodła poprzez cierpienie i miłość. I właściwie tylko taki Bóg mógł stać się partnerem serdecznej rozmowy” /Tamże, s. 13/. „Tajemniczy duch świata z cyklu sonetów Nad głębiami Adama Asnyka znajdował więc konieczne dopełnienie w postaci Chrystusa i cyklu czterech sonetów Przyjście Mesjasza” /Tamże, s. 14/. „Poeci drugiej połowy XIX wieku przyjmują romantyczną tezę o obecności Boga w ludzkich dziejach, ale rzadko zdobywają się już na wielkie historiozoficzne konstrukcje (wyjątek stanowi pod tym względem chyba tylko Sowiński). Marzą o historii bardziej przejrzystej, dokumentującej istnienie wiecznej sprawiedliwości” /Tamże, s. 16/. „poezja tego okresu rezygnowała z przeniknięcia tajemniczego planu dziejów, skupiając całą uwagę na nędzy ludzkiego żywota. […] Poeta, który poznał szpitale, przytułki, więzienia, szynki, ulice wielkiego miasta, przystępował do rozmowy z Bogiem wyposażony w nader poważne argumenty […] Ich bodaj najpełniejszą listę zgromadziła naturalnie Maria Konopnicka. […] Poeci epoki pozytywizmu chętnie rozmawiali z Bogiem, przyjmując punkt widzenia nędzarza. […] Wielki Piątek Mariana Gawalewicza. […] świat jest Golgotą, na krzyżu zawisła cała ludzkość, próżno oczekująca świtu zmartwychwstania” /Tamże, s. 17/. „Poezja Gomulickiego, najbardziej konsekwentnego obok Sowińskiego przeciwnika pozytywizmu, stanowi wielką apologię religijności ludzi prostych.. […] Bóg z wierszy Gomulickiego odwiedza najczęściej właśnie mieszkania biedaków i tam również wyznacza spotkania poetom […] Współczesny nędzarz nie jest Hiobem, jego cierpienie wydaje się pozbawione majestatu świętości, a co ważniejsze – kryje się za nim nie tajemniczy wyrok Boży, lecz ludzka obojętność. […] Miron wierzy, że prośby ludzi prostych, żyjących w nędzy i poniżeniu, opuszczonych przez otoczenie, znajdą najszybciej adresata” /Tamże, s. 18.
+ Apologia retoryczna rodziny znika. „Zdaniem Dana Sperbera (i innych kognitywistów, na przykład Alvina I. Goldmana) ludzka zdolność tworzenia metareprezentacji dotyczy w znaczniej mierze właśnie wyobrażeń na temat przekonań i pragnień innych ludzi, na czym wspiera się struktura ludzkich związków. Można zatem, ich zdaniem, mówić o pewnego typu „popularnej psychologii”, rozwijającej się spontanicznie w procesie socjalizacji (pojęcie to odpowiadałoby w pewnej mierze filozoficznej kategorii „zdrowego rozsądku”): Ludzie uprawiają swego rodzaju spontaniczną psychologię. Przypisują oni innym wiele rodzajów intencjonalnych nastawień: wierzeń, przeczuć, opinii, pragnień, lęków, zamiarów i tak dalej” /Marek Pąkciński [Instytut Badań Literackich PAN], Nowoczesność: opowieść o rodzinie bezimiennej [Jeśli nie zaznaczono inaczej, przekład wszystkich cytatów w niniejszym tekście pochodzi od autora artykułu], Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 19 (2013) 201-227, s. 202/. „Filozofowie opisali podstawowe założenia tej „popularnej psychologii”, a także rozważali jej wartość. […] Uważam za coraz bardziej inspirujące rozważanie tych wszystkich fenomenów […] jako zjawisk opartych na zdolności do tworzenia metareprezentacji nie mniej fundamentalnej, niż kompetencja językowa. Zrozumienie charakteru i roli tej zdolności […] może zmienić nasz pogląd na temat tego, co znaczy być człowiekiem (Meterepresentations. A Multidisciplinary Perspective, red. D. Sperber, Oxford 2000, s. 4-7 (wstęp redaktora tomu, Dana Sperbera). Rodzina ujęta jako fenomen „metareprezentacji” stanowiłaby zatem przedmiot elementarnych rozpoznań „popularnej psychologii” lub „zdrowego rozsądku”. Poszukiwanie w literackich świadectwach na jej temat śladów takiej właśnie codziennej psychologii zapewniłoby pozytywnie rozumianą demitologizację rodziny, oczyszczenie jej z elementów retorycznej apologii (jak w przypadku skrytykowanej przez Marksa mieszczańskiej „świętej rodziny” lub jej roli „zsekularyzowanego sacrum” w politycznej ideologii nacjonalizmu), bądź też z otoczki radykalnie indywidualistycznej retoryki emancypacyjnej (jak w przypadku popularnych wersji psychoanalizy, w których rodzina traktowana jest jako obiegowe „miejsce wspólne” genezy indywidualnej traumy). Dość obiecujące w tym względzie wydają się także te współczesne kontynuacje lub interpretacje pojęć humanistycznych (w tym fundamentalnego dla psychoanalizy, a obecnie powszechnie już przyjętego w naukach humanistycznych pojęcia „nieświadomości”), które przekraczają „ideologię” nowoczesną, wykraczając dalece poza Freudowską ortodoksję” /Tamże, s. 203/.
+ Apologia rozwodów w środkach społecznego przekazu „Z uwagi na to, że środki społecznego przekazu – na równi ze szkołą i środowiskiem – wpływają często i to w znacznej mierze na formację dzieci, rodzice, jako odbiorcy, powinni sami uczestniczyć w korzystaniu z umiarem, krytycznie, czujnie i roztropnie z tych środków, a zdając sobie sprawę z tego, jaki wpływ wywierają one na dzieci, wpajać w nie zasady, pozwalające na takie wykształcenie „sumienia, by spokojnie i obiektywnie wskazywało, które wśród proponowanych programów należy przyjąć, a które odrzucić”. Z taką samą troską rodzice będą starali się wpłynąć na wybór i przygotowanie samych programów, utrzymując – drogą odpowiednich inicjatyw – kontakt z osobami odpowiedzialnymi na różnych etapach produkcji i przekazu, aby upewnić się, że nie będą zlekceważone lub celowo deptane te podstawowe wartości ludzkie, które wchodzą w zakres prawdziwego wspólnego dobra społeczeństwa, lecz przeciwnie, że będą rozpowszechniane programy zdolne pokazać we właściwym świetle problemy rodziny i ich należyte rozwiązanie. Na ten temat mój Poprzednik, Paweł VI pisał: „Producenci powinni znać potrzeby rodziny i respektować je. To wymaga od nich niejednokrotnie wielkiej odwagi i zawsze wielkiego poczucia odpowiedzialności. Istotnie, muszą oni unikać tego wszystkiego, co może zaszkodzić istnieniu rodziny, jej trwałości, równowadze i szczęściu; wszystko, co w te podstawowe wartości rodziny godzi – erotyzm, przemoc, apologia rozwodów czy antyspołecznych postaw młodzieży – jest zamachem na prawdziwe dobro człowieka”. I ja sam, przy podobnej okazji, podkreśliłem, że rodziny „powinny mieć możność liczenia w znacznej mierze na dobrą wolę, uczciwość i poczucie odpowiedzialności ze strony osób zawodowo zajmujących się środkami przekazu: wydawców, pisarzy, producentów, kierowników, dramaturgów, sprawozdawców, komentatorów i aktorów”. Dlatego Kościół spełnia swój obowiązek, jeśli stale poświęca uwagę pracownikom tej dziedziny, jednocześnie zachęcając i popierając katolików, którzy czują się do tego powołani i mają odpowiednie dane, by angażowali się w tę delikatną działalność” (Familiaris Consortio 76).
+ Apologia sprawiedliwości Bożej pusta, określenie „łaska wystarczająca”. „Banezjanizm. Dialektyczny charakter relacji między łaską a wolą człowieka obrazują dokładnie dwa przeciwstawne kierunki katolickie: banezjanizm, który stanął na stanowisku klasycznym, i molinizm, który chciał zaakcentować wolność woli. 1° Banezjanizm. Domingo Bańez (1528-1604), dominikanin i tomista, idąc po linii późnego Tomasza z Akwinu, nauczał o „predestynacji fizycznej” (realnej, przyczynowej). Naukę o łasce oparł na założeniu, że źródłem wszelkiego dobra, a także działania - tak zbawczego, jak i stwórczego - jest tylko Bóg: „Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg” (Mk 10, 18). Kluczowym pojęciem było „fizyczne poruszenie uprzednie”, czyli premocja fizyczna (praemotio physica, praedestinatio physica). Według niej każdy, stwórczy i zbawczy, akt, czyn, uczynek człowieka w aspekcie dobra wywodzi się ostatecznie od Boga jako Pierwszego Poruszyciela i Źródła, działającego uprzedzająco na sposób fizyczny, realny. Nic nie działa poza Pierwszą Przyczyną. Człowiek działający jest jak siekiera, która nie może rąbać bez fizycznego impulsu ze strony rębacza i jego ręki. Podobnie człowiek jest zdeterminowany przez Boga, przez Jego łaskę. Bóg jest przyczyną sprawczą wszystkich działań człowieka zgodnie z ich naturą, nie niszcząc przez to ich wolności, lecz dając podstawę dla wolności. A zatem predestynacja nie znosi wolnej woli, lecz raczej pozwala być wolnym. Premocja fizyczna zachowuje powszechną przyczynowość Bożą, jak i dobrowolne działanie człowieka (J. Krasiński, L. Balter). W tej koncepcji najwięcej zastrzeżeń budzi rozróżnienie „łaski skutecznej” (gratia efficax) oraz „łaski wystarczającej”, „dostatecznej” (gratia sufficiens), choć same te terminy rozpowszechnił dopiero jansenizm. Akt zbawczy ma być owocem łaski skutecznej, nie tylko łaski ogólnie „wystarczającej”. Rozróżnienie to jest bałamutne, bo „łaska wystarczająca”, jeśli jest różna od „skutecznej”, to nie jest wystarczająca” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 519/. Określenie „łaska wystarczająca” jest pustą apologią sprawiedliwości Bożej. Bóg miałby „sprawiedliwie” dawać wszystkim łaskę wystarczającą, choć nie wszystkim „skuteczną”. Tymczasem, jak Bóg może być sprawiedliwy, gdy daje „łaskę wystarczającą”, która faktycznie nie jest „wystarczająca”, bo nie ma w sobie skuteczności, mającej pochodzić również od Boga? Skuteczności nie może według założenia osiągnąć sam człowiek. Samo jądro problemu zatem nie zostało w banezjanizmie rozwiązane, jedynie relacja konieczność-wolność została wycofana z obszaru człowieka i osadzona w samym Bogu. Tym samym jednak została zdegradowana osoba ludzka” /Tamże, s. 520/.
+ Apologia swojskości największa w dziejach literatury polskiej to poemat Mickiewicza Adama Pan Tadeusz. „w jednej z rozmów z Barbarą N. Łopieńską zebranych w książce Smak życia (1997) Paweł Hertz zaliczył Pana Tadeusza – największą apologię „swojskości" w dziejach literatury polskiej – do książek, bez których nie można się obyć, ponieważ „mówią o rzeczywistej sytuacji człowieka – nie tej wymyślonej, ale tej wiecznej. Nie wczoraj albo teraz, albo jutro, ale na stale – zawsze". Według Hertza poemat Mickiewicza zamyka w sobie „całe doświadczenie człowieka mówiącego po polsku i wychowanego w kręgu kultury polskiej" i jest arcydziełem porównywalnym z Biblią, Boską Komedią, Iliadą, Odyseją i Eneidą. Te dwa skrajne stanowiska wyznaczają pole jednego z gorętszych sporów literackich, jaki toczył się przez ostatnie trzysta lat w polskiej literaturze, choć nie obfitował w bezpośrednie polemiki. Argumentem w tym sporze była przede wszystkim twórczość poszczególnych poetów, niekiedy obwarowana programami grup poetyckich, jak w dwudziestoleciu międzywojennym, kiedy istniały formacje jednoznacznie opowiadające się za portretowaniem nowoczesnych miast (futuryści, skamandryci, w pewnym okresie awangarda krakowska) i takie, które wolały pejzaż wiejski (awangarda lubelska z Józefem Czechowiczem i Stanisławem Piętakiem na czele). Często podziały przebiegały zresztą „w poprzek" grup i prądów literackich, a stanowiska poetów zmieniały się w ciągu kilku lat. Julian Przyboś zaczynał od sławiących świat maszyn tomów Śruby i Oburącz, by zaraz potem wydać „wyciszone", pełne wiejskich pejzaży tomy Z ponad i W głąb las. Jako że niedawno – nazajutrz po zakończeniu Międzynarodowych Targów Książki we Frankfurcie – aurę tego sporu odświeżył niemiecki krytyk literacki Marcel Reich-Ranicki, zarzucając polskim prozaikom młodego pokolenia ucieczkę od cywilizacji na wyidealizowaną prowincję, warto z bliska przyjrzeć się wyobraźni zakorzenionej w konkretnej, „swojskiej" przestrzeni i postarać się o argumenty na jej obronę” /Wojciech Wencel [1972; – poeta, eseista, laureat I edycji Konkursu Poetyckiego im. x. Baki; członek Rady Programowej TVP S.A.; autor książek poetyckich], Mistyka zaścianka (Jarosław Marek Rymkiewicz. Znak niejasny, baśń półżywa, PIW. Warszawa 1999; Czesław Miłosz, To, Wyd. Znak, Kraków 2000), Fronda 21/22(2000) 368-379, s. 369/.
+ Apologia średniowiecza „Założenia twórczości O. Haleckiego ocenił prof. K. Grzybowski jako anachroniczne, ale czy z perspektywy zagrożeń obecnie odczuwanych istotnie są to założenia bez przyszłości? I czy hierokratyczna idea odwróconej inwestytury, przyznania prawomocności tylko tej władzy, która jest z kościelnego mniej czy bardziej oficjalnego nadania, traci walor aktualności mimo swego anachronizmu? Czy mity, którymi obudowano ów postulat, nie służą tej władzy, dla której są one racją jej przemożnej pozycji? W innej pracy K. Grzybowski wrócił do oceny funkcji procesów mitotwórczych, do mitu polskiego narodu wybranego, do poglądu, że tylko katolik jest Polakiem, a pełnowartościowym katolikiem tylko szlachcic, słowem do mitologizacji ideologii, dla której wykładnią staje się „identyfikacja katolicyzmu z wiernym posłuszeństwem klerowi i identyfikacja katolicyzmu z polskością [...] model katolicyzmu do dziś dnia trwający, stał się polską »erą konstantyńską« katolicyzmu do dziś trwającą.” (K. Grzybowski, Rzeczy odległe, a bliskie. Rozmyślania o historii Polski, Warszawa, 1971, s. 154). Kult prymatu władzy kościelnej w stosunku do świeckiej najwyraźniej występuje w monografii Haleckiego, jednak nie jest obcy twórczości Semenenki i Konecznego. Apologia średniowiecza i zaostrzony krytycyzm w stosunku do epok następnych stają się pochodną oceny dziejów z perspektywy zakorzenienia Kościoła w życiu świeckim, przekształcenia społeczności (narodu) w jakość religijną i realizacji zadań wytyczonych przez Kościół. Mit narodu wybranego byłby przecież nieuzasadniony, gdyby naród na wezwanie nie odpowiedział wewnętrznym przeobrażeniem, gdyż naród, jeśli chce stać się narodem, musi być narodem religijnym; „prawdziwy naród – pisał Semenenko – może być tylko chrześcijański, a jeszcze głębiej rzecz biorąc: tylko katolicki.” (P. Semenenko, Wyższy pogląd na historię Polski (Myśl Boża w jej dziejach), Kraków 1892, s. 10)” /W. Mysłek, Z problematyki quasi-mitologizacji polskich dziejów w katolickiej historiografii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 87-101, s. 93/.
+ Apologia Tacjana przeciwstawia monoteizm politeizmowi, nie zastanawia się nad różnicą między grekami a barbarzyńcami. Monoteizm, jedność i prawda są ze sobą ściśle splecione. Nawrócenie według Tacjana jest procesem logicznym, który on sam przeszedł i spodziewa się, że tym samym śladem pójdą, po przeczytaniu Apologii, inni. Chrześcijaństwo jest nie tylko bardziej prawdziwe od myśli helleńskiej, lecz ponadto powiązane jest z bardziej moralnym życiem /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 99/. Również jego korzenie są starsze, znajdują się „filozofii barbarzyńskiej”, która jest bardziej starożytna, bardziej boska i prostsza niż poezja i filozofia grecka. Z konceptem monarchii Tacjan ściśle wiąże monoteizm, z którym z kolei powiązana jest teologia stworzenia. Wielobóstwo oznacza wielość i podział, chaos i niepewność. Monoteizm wskazuje natomiast na solidne podstawy świata i jego uporządkowania. Dla wyrażenia prawdy o monoteizmie wspaniale służy termin monarchia, który nie należy do słownictwa religijnego i dlatego nadaje się na tworzenie pomostu wyjaśniającego Hellenom zawartość chrześcijańskiej wiary /Tamże, s. 100/. Tacjan ściśle łączy monoteizm z kreacjonizmem. Bóg jest jedynym autorem wszelkiego stworzenia, źródło materii zawarte jest w Nim, w Bożej transcendencji. Ufność wobec materii sprzeciwia się zaufaniu wobec Boga. Monarchia wskazuje na absolutną suwerenność Boga w działaniu skierowanym ku wszechświatowi. Monarchia według niego ma wymiar kosmologiczny. Nie ma sprzeczności między kosmologią a teologią, między tematami relatywnymi dotyczącym i stworzeń a źródłem uniwersum. Poznawanie esencji Bożej potęguje nasze poznawanie kosmosu /Tamże, s. 101.
+ Apologia Tacjana skierowana do Greków, Justyn skierował swoja apologię do cesarza. Obrona monoteizmu, w kontekście polemicznym i misjonarskim, przeciwko dualizmowi i politeizmowi w kulturze greckiej, wiązała się z przyjęciem monarchii jako konceptu pomostowego łączącego chrześcijaństwo wywodzące się z kultury judaistycznej spotykającej się z kulturą hellenistyczną /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 94/. Wśród autorów nawiązujących do terminu monarchia znajduje się Tacjan (ok. 120-172). Wiąże on określone przez siebie pojęcie monarchii z Trójcą Świętą. Tacjan był uczniem św. Justyna. Euzebiusz wymienia go jako twórcę herezji ankratytów, św. Ireneusz z Lyonu umieszcza go wśród gnostyków. Swoją apologię skierował nie do cesarza, lecz do Greków /Tamże, s. 95/. Wykazuje w niej sztukę perswazji, którą jako retor miał opanowaną w najwyższym stopniu. Chciał on wykazać, ze „filozofia barbarzyńska”, czyli myśl Starego Przymierza, jest o wiele starsza od filozofii greckiej. Mojżesz i prorocy są starsi od poetów i filozofów greckich Tacjana do chrześcijaństwa przywiodło poszukiwanie prawdy /Tamże, s. 97/. Istotną cechą prawdy, według Tacjana, jest jednoczenie wielości. Prawda jest prosta i jedyna. Metoda wybrana przez niego w apologii skierowanej do Greków pozwala odczytać jego koncepcję prawdy oraz stosowany przez niego rodzaj literacki. Jego dyskurs nie jest typową apologią, nie jest zgodny z powszechnie przyjmowanymi w jego czasach kanonami. Św. Justyn w apologii skierowanej do cesarza stosował retorykę sądowniczą. Tacjan w polemice myślą helleńską przedstawia głęboką refleksję, w której boryka się z trudnymi kwestiami filozoficznymi. Z refleksji filozoficznej wypływa teologia Tacjana. Z koncepcji prawdy wynika koncepcja monoteizmu. Tematem centralnym jest u niego monoteizm chrześcijański: ścisły, radykalny, rygorystyczny, ostry. Bóg jest jedyny, tak jak prawda jest jedyna /Tamże, s. 98.
+ Apologia Trazymacha wygłoszona przez Adejmantosa. „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.
+ Apologia unii brzeskiej Antirresis, Wilno 1599. „ze względu na polemiczny charakter Antirresis... dokument ten został umieszczony w tej pracy nie ze względu na jego wartość historyczną, lecz po to, by wykazać zaangażowanie Bałabana w dzieło unii, jej zdradę i przejście do obozu przeciwników w 1596 r. Deklaracja ujrzała więc światło dzienne przypadkowo, niejako przy okazji polemiki z przeciwnikami unii brzeskiej. Aby unaocznić pierwotny kontekst pojawienia się tego dokumentu, przytoczmy odpowiednie fragmenty Antirresis., którego autor pisał: [...] nikt innszy nie był pryncypałem do odstąpienia patryjarchów konstantynopolitańskich jak on, a potem sromotnie zaprzawszy się wszystkiego, stał się apostatą. Stąd znaczy się, iż tej jedności nie dla chwały Bożej pragnął, ale dla swej prywaty, przeto też łatwie jej jako apostata odstąpił. A izby, czytelniku miły, tym lepiej wiedział, jak dawno te jedność władyka lwowski z drugim (Kopysteńskim - M. M.) zaczął, kładęć tę kopiję listu tego słowo do słowa wpisaną, który list i teraz ma u siebie władyka łucki, pod pieczęciami i z podpisem rąk czterech władyk: łuckiego, lwowskiego, pińskiego i chełmskiego authentice (ANTIRRESIS abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał ksiąszki imieniem starożytnej Rusi religij Geckiey przeciwko ksiąszkom o Synodzie Brzeskim napisanym, Wilno 1599. Przedruk w: Ďŕě˙ňíčęč Ďîëĺěč÷ĺńęîé Ëčňĺđŕňóđű â Çŕďŕäíîé Đóńč, red. Ď. Ăčëüňĺáđŕíň, Ńŕíęňďĺňĺđáóđă 1903 [=Đóńńęŕ˙ Čńňîđč÷ĺńęŕ˙ Áčáëţňĺęŕ, wyd. P. Giltebrand, Ńŕíęň Ďĺňĺđńáóđă 1903, t. XIX, Ńŕíęňďĺňĺđáóđăú 1903, s. 96). Z przytoczonego fragmentu dowiadujemy się również o tym, iż Cyryl Terlecki posiadał oryginał deklaracji. Odnotować również należy datowanie deklaracji w Antirresis... na 24 czerwca 1591 r. (Ě.Â. Äěčňđčĺâ, Ěĺćäó Đčěîě č Öŕđüăđŕäîě. Ăĺíĺçčń Áđĺńňńęîé öĺđęîâíîé óíčč, Ěîńęâŕ 2003, s. 135, przypis 2). Na podstawie tych sprzecznych dokumentów wiemy jednak, iż spotkaniem kierował biskup łucki Cyryl Terlecki. Oprócz niego brało w nim udział trzech innych biskupów: Gedeon Bałaban ze Lwowa, Leontij Pełczycki - biskup turowski i piński, Dionizy Zbirujski - biskup chełmski i brzeski. Najprawdopodobniej na zakończenie tego spotkania sformułowano i zaaprobowano na piśmie dokument, który można określić jako deklarację jedności. Pod tym dokumentem brakowało podpisu metropolity Rahozy i biskupa włodzimierskiego Melecjusza Chreptowicza” /Marek Melnyk [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Idea katolicko-prawosławnej Unii uniwersalnej w Rzeczypospolitej (1590-1592), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 29-46, s. 34/.
+ Apologia uzasadnia istnienie Boga Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ Apologia uzasadnieniem przekonania wiary następującym później od wiary. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. „Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisła łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża)”. Bóg jest słowem oznaczającym istotę ponadziemską, osobową lub przynajmniej personifikowaną. „Słowo to pochodzi od staroindyjskiego bhaga, czy starocerkiewno-słowieńskiego bogü oznaczającego bogactwo, szczęście, a także pana udzielającego bogactwa, szczęścia. Istota owa jest panem całej rzeczywistości kosmicznej, a przede wszystkim celem życia człowieka. Niemal we wszystkich religiach stanowi przedmiot wierzeń i kultu. Nazwa Bóg przysługuje albo wyłącznie jedynej Istocie Najwyższej, Stwórcy i panu wszechświata (monoteizm), albo jednej istocie, wyższej od pozostałych. W tym wypadku może się odnosić również do jej podwładnych, zwanych jednak raczej bóstwami (henoteizm). W politeizmie nadawana jest wielu równorzędnym bóstwom. W sensie przenośnym stosowana jest wobec bezkrytycznie uwielbianych osób lub przedmiotów. Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ Apologia uzasadnieniem rozumowym przekonania wiary Wiara w istnienie Boga jest składnikiem każdej religii. Rodzi się ona w przedrefleksyjnym i spontanicznym poznaniu analogicznym lub dzięki objawieniu się Boga. Dla człowieka religijnego wiara w Boga jest w zasadzie przekonaniem przyjmującym istnienie Boga jako fakt oczywisty. Mimo to człowiek wierzący stara się ex post również o rozumowe uzasadnienie tego przekonania (apologia). Rozum może podać argumenty za istnieniem Boga, a także służyć jako narzędzie do coraz lepszego zrozumienia treści przekazywanego objawienia. Religie politeistyczne i henoteistyczne, a tym bardziej monoteistyczne przyjmują transcendencję bytową Boga, którą wyrażają za pomocą odpowiednich terminów. Terminy te mają charakter analogiczny. „Wskazują one na odrębność Boga od świata, jego wyższość, siłę stwórczą, moc panowania nad światem i podporządkowywania sobie całej (kosmicznej i ludzkiej) rzeczywistości. Stosunek Boga do świata i człowieka wyrażany jest albo wyobrażeniowo, albo pojęciowo, w zależności od stopnia rozwoju czy dekadencji kultury religijnej; ponieważ Bóg mimo swej transcendencji pozostaje w bliskim kontakcie z człowiekiem, ścisłą łączność Boga z rzeczywistością bytowo immanentną podkreśla się przez lokalizowanie jego obecności w świecie (wszechobecność Boża) R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 885.
+ Apologia wiary Myśli Pascala B. dzieło prozy, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. „Prozę religijną baroku reprezentują 3 podstawowe rodzaje: przekłady Biblii, proza kaznodziejska i traktaty filozoficzno-religijne. Dla każdego kraju Europy okresu baroku przekłady Biblii miały wielkie znaczenie, ale szczególną rolę odegrały w krajach protestanckich, np. w Anglii (nowy przekład Pisma Świętego tzw. Authorized Version 1611). Nieraz słynni pisarze byli tłumaczami Biblii, jak np. F. de Quevedo Villegas. Na kształtowanie się kultury religijnej ogromny wpływ miało kaznodziejstwo. Wygłaszane z ambon, spisywane i drukowane kazania tworzą pokaźną część prozy europejskiej XVII wieku; niektóre, np. J.B. Bossueta we Francji czy P. Skargi w Polsce, mają wyjątkową wartość artystyczną, a nie tylko ideową. Obfitą spuściznę pozostawił barok również w dziedzinie rozpraw i traktatów o charakterze dydaktyczno-moralizatorskim i filozoficzno-religijnym. Autorami tych dzieł byli nie tylko duchowni katoliccy i protestanccy, ale także pisarze świeccy (Quevedo, B. Gracian, Milton). Traktat Miltona De doctrina Christiana, wyrażający nieortodoksyjne stanowisko autora, był odbiciem nurtujących poetę problemów religijnych dotyczących losu człowieka i jego stosunku do dobra i zła. Traktat ten stanowił swoistą kontynuację rozważań podjętych już w poematach: Raj utracony oraz Raj odzyskany. Wybitne dzieło prozy, Myśli B. Pascala, stoi na pograniczu filozofii i literatury, a jednocześnie – dzięki zawartej w nim sławnej „apologii wiary” – przynależy również do literatury religijnej. Chociaż Pascal pisał prozą, uważany jest za „jednego z największych poetów literatury chrześcijańskiej którego należy umieścić między Teresą Wielką a autorem Naśladowania Chrystusa” (G. Lanson). Myśli Pascala, reprezentujące prozę filozoficzno-religijną, były zjawiskiem rzadkim wśród wielkiej liczby pism moralizatorsko-dydaktycznych, których autorami byli m.in. jezuici, a wśród nich B. Gracian, uważany za jednego z największych hiszpańskich moralistów. W baroku nastąpił istotny zalew utworów, których tematyka wywodziła się z Biblii bądź zawierała elementy hagiograficzne. Powstawały setki traktatów teologicznych, medytacji pobożnych, bliskich ascezie pism średniowiecznych. Na tej fali ożywienia życia religijnego powstała nie tylko twórczość prozaiczna. Nastąpiło odrodzenie najrozmaitszych gatunków literackich znanych już w średniowieczu: poematów o życiu Chrystusa (tzw. mesjad), utworów poświęconych legendom i żywotom świętych. Powstała również obfita literatura maryjna. Ów wzmożony nurt literatury religijnej, zwłaszcza drugo- i trzeciorzędnej, objął prawie całą Europę, w tym także kraje słowiańskie. W poszczególnych krajach literatura religijna mimo pewnych rysów wspólnych miała swoiste cechy, wynikające z odmiennych uwarunkowań historycznych i społeczno-politycznych” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 56.
+ Apologia wiary w spójność i jedność rozumu, Kant Emanuel „Zdaje się, że Rawlsowskie odróżnienie rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego nie oznacza wskazania istnienia dwu władz umysłowych, całkowicie różnych i zupełnie autonomicznych. Przemawiają za tym dwa fakty. Po pierwsze, Rawls przywołał Kantowskie widzenie filozofii jako apologii wiary w spójność i jedność rozumu (Zob. J. Rawls, Liberalizm polityczny, tłum. A. Romaniuk, WN PWN, Warszawa 1998, s. 155. Zdaniem Rawlsa liberalizm polityczny jest filozofią polityki, która jest obroną rozumnej wiary w możliwość sprawiedliwego demokratycznego reżimu konstytucyjnego. Zob. ibidem, s. 156, 243). Po drugie wskazywał, że rozum teoretyczny ma pewną rolę do odegrania w formowaniu rozumu praktycznego: „Kształtuje on przekonania i wiedzę racjonalnych osób, które uczestniczą w tej konstrukcji; osoby te wykorzystują też swe ogólne zdolności rozumowania, wnioskowania i sądzenia, wybierając zasady sprawiedliwości” (Ibidem, s. 146). Z komunitarystycznej perspektywy Rawls przyjmował, iż granice rozumu teoretycznego i rozumu praktycznego zależą od kontekstu instytucjonalnego i społecznego (Zob. ibidem, s. 304). Wygląda na to, że uznawał za uniwersalne zdolności rozumu: do myślenia, sądzenia i wnioskowania. Wskazywał zarazem, że na ich użyciu znacznie ciążą warunki praktyczne. Dlatego też konkretne postaci rozumu są zawsze relatywne, związane z jednostkowymi i konkretnymi kulturami. Owszem to, co relatywne pochodzi z tego, co uniwersalne, czyli realizowane we wszystkich kulturach. Jednak to, co uniwersalne jest w pełni zintegrowane z kontekstem kulturowo-historycznym” /Dorota Sepczyńska, Liberalizm polityczny – od rozumu do prawdy w polityce, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 48 (2016): 105-118, s. 109/. Zauważmy, że zdaniem Rawlsa rozum to nie tylko władze umysłu, ale i sposoby argumentowania. W jego opinii rozumu praktycznego używają ludzie, formułując plany i podejmując decyzje odpowiednio do tego. Może on przyjąć postać rozumu niepublicznego i rozumu publicznego (Zob. ibidem). Rozumy niepubliczne to rozumy stowarzyszeń (np. kościołów, uniwersytetów, mediów) mieszczących się w ramach kultury tła, wąsko rozumianego społeczeństwa obywatelskiego. Są zatem rozumami społecznymi. Pojawiły się one dopiero w czasach nowożytnych, ich istnienie stało się możliwe dzięki podstawowym prawom liberalnej konstytucji gwarantującej swobody myśli, słowa i zrzeszania się. Niemniej wolności podmiotowe stworzyły każdemu człowiekowi warunki transgresji celów i wartości wspólnoty, zapewniając wolność wyboru stowarzyszenia, którego chce się być członkiem (Zob. ibidem, s. 303, 305)” /Tamże, s. 110/.
+ Apologia wieku IX Samson biskup wieku IX hiszpański napisał Apologię przeciwko Hostegistowi. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za śa). Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ Apologia władzy Próba usprawiedliwienia rzeczywistości Rosji w pierwszej połowie wieku XIX przez Bielińskiego, w artykule Mądremu biada. „Wyprowadzić z nich można zarówno konserwatywne, jak rewolucyjne wnioski. Bieliński wypracowuje interpretację konserwatywną i pisze apologię władzy. Dochodzi raptem do wniosku, że prawo jest siłą, a siła – prawem, usprawiedliwia więc podboje. Głosi tezę o podporządkowaniu się rozumu siłom historycznym, przyznaje odrębną moralność zdobywcom, wielkim artystom itp. Rzeczywistość jest piękna, cierpienie – to forma szczęśliwości. Były czasy, gdy poezja wydawała się kwintesencją życia. Bieliński jest zdecydowanym idealistą, idea jest dla niego ponad wszystkim, wyższa niż żywy, konkretny człowieka. Jednostka powinna ukorzyć się przed prawdą, rzeczywistością, ideą uniwersalną, działającą w historii powszechnej. Problem postawiony został ostro i przeżyty z pasją. Bieliński nie mógł się długo na tych pozycjach utrzymać; zrywa z „rzeczywistością” w Petersburgu i wraca do przyjaciół. Po tym przełomie następuje bunt przeciwko historii, przeciwko procesowi powszechnemu, przeciwko duchowi absolutnemu w imię żywego człowieka, w imię jednostki. Heglizm przeszedł u nas dwa kryzysy: kryzys religijny w osobie Chomiakowa oraz kryzys moralno-polityczny i społeczny w osobie Bielińskiego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 79-80.
+ Apologia wojny Maistre’a J. krytykowana przez Rzewuskiego H. „Rzewuski […] krytycznie wyrażał się o francuskich konserwatystach za to, że łączą ze sobą filozofię i politykę, co kończy się też instrumentalnym traktowaniem religii przez polityków, mimo iż głosi się postulaty by władza świecka podporządkowana była władzy duchowej. Krytyczne uwagi Rzewuskiego wobec de Maistre’a zgłoszone w rękopisie dotyczyły głównie postulatów angażowania literatury w służbę polityki. Wieczory Petersburskie nazywa „apokalipsą polityczną”. […] Zarzucił mu również postawę monarchistyczną, apologię inkwizycji, wojny. […] Zainteresowała go natomiast ogólna koncepcja historiozoficzna autora Rozważań o Francji, jej tradycjonalizm zawarty w przeświadczeniu o roli Opatrzności w dziejach, jak i spontanicznym, niewyrozumowanym kształtowaniu ustrojów politycznych, stosowania się do praw przez wspólnoty narodowe. W późniejszym okresie przejął od de Maistre’a również jego opinie o roli inkwizycji, czy wojnie […] przejęcie przez Rzewuskiego poglądu, iż prawda jest udzielona człowiekowi w objawieniu, potwierdzonym przez autorytet głosu powszechnego, powagę tradycji, zgodę powszechną wskazuje na inspiracje lekturą Lamennaise’go. Z lektury tej Rzewuski zdaje się też przejmować myśl o tym, że prawda objawiona została przekazana ludziom zanim powstał Kościół chrześcijański” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 35/. „istnieje Objawienie pierwotne, z którego dopiero wyłaniają się religie i kościoły: pogańskie, judejskie, katolickie. Kościół jest tylko depozytariuszem i kodyfikatorem prawd, a nie ich twórcą, jest tylko jednym z elementów tradycji. […] sama Ewangelia byłaby martwą, jeśli nie była ożywiona słowem Kościoła. […] ocena pracy Floriana Bochwica Obraz myśli. Wyraził ją w artykule, któremu nadał wymowny tytuł „Filozofia narodowa”. Podkreślał w nim nawiązanie przez autora Obrazu myśli do idei de Bonalda, de Maistre’a, Lamennaise’go, Fr. Baadera w rozwiązywaniu zagadnienia związków filozofii z wiarą. […] Jest to artykuł programowy. Rzewuski ustosunkowuje się w nim bezpośrednio do „szkoły szkockiej zdrowego rozsądku”, stara się ocenić wartość tej filozofii w czasach współczesnych. […] w Polsce […] w stanie skostnienia, agonii znajdują się te programy filozoficzne, które wierzą w autonomię rozumu. Uczniowie Hegla doprowadzili idee swojego mistrza do ostateczności. Rozpad „absolutnego idealizmu” dziejący się na naszych oczach, paradoksalnie ujawnia, iż heglizm spełnił już swoją misję jako wyraz protestanckiego ducha Niemiec” /Tamże, s. 36.
+ Apologia zbawienia w Chrystusie i uzasadnienie „(Zob. G. O.Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 17-103; A. Gesche, Przeznaczenie, przeł. A. Kuryś, Poznań 2006, s. 27-73; J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków, s. 7-22; tenże, Spór o istnienie człowieka, Kraków, s. 9-78; 149-252; A. Bobko, Poszukiwanie prawdy o człowieku, „Znak” 550(2001), s. 56-70) / Zgodnie z uwagami wstępnymi w narracji o zbawieniu przyjmę następującą sekwencję kroków. Rozpocznę od stworzenia, następnie ukażę dramat grzechu i ludzką kondycję po nim. W dalszej kolejności przejdę do odkupienia, które dokonało się przez życie, śmierć i zmartwychwstanie Jezusa” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 196/. „Stworzenie, jak uczy Katechizm Kościoła Katolickiego, jest podstawą wszystkich zbawczych zamysłów Bożych, początkiem historii zbawienia, osiągającej punkt kulminacyjny w Chrystusie. I odwrotnie, misterium Chrystusa jest decydującym światłem oświecającym tajemnicę stworzenia; ono objawia cel, dla którego na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Od początku Bóg miał na względzie chwałę nowego stworzenia w Chrystusie” (nr 280). Zatem stworzenie staje się podstawą odkupienia. Wraz z refleksją nowotestamentalną Syn Boży, utożsamiony z Mądrością lub Słowem, zostaje przyjęty za czynny podmiot i cel stworzenia. Paweł nazywa go Pośrednikiem nie tylko w Bożym dziele kosmicznego odkupienia i pojednania, ale również w dziele stworzenia i podtrzymywania wszystkich rzeczy (zob. Kol 1,15-20). Należy zauważyć, że Nowy Testament radykalnie zmodyfikował tu Stary Testament, wprowadzając odmienny sposób myślenia o Bożym dziele stworzenia. Tak właśnie w Credo nicejsko-konstantynopolitańskim z roku 381 dzieło stworzenia zostało przypisane Synowi („przez którego wszystko się stało”) wraz z Jego funkcją odkupienia (co uczynił „dla nas, i dla naszego zbawienia”)” /Tamże, s. 197/.
+ Apologia Związku Radzieckiego Republika hiszpańska II roku 1936 Chaos polityczny i społeczny w Hiszpanii w pierwszej połowie roku 1936 dokonuje się w akompaniamencie apologii Związku Radzieckiego. Na piedestał wynoszony jest geniusz Stalina, wspaniały postęp systemu komunistycznego, pełne przywilejów życie obywateli radzieckich. Powszechnie propagowana jest sytuacja „raju dla robotników”. W tym czasie miliony Rosjan znajduje się w obozach koncentracyjnych a cały kraj utopiony jest w morzu krwi okrutnych czystek. Ponad dwadzieścia wydawnictw hiszpańskich subwencjonowanych przez służby propagandowe Moskwy zalewają księgarnie komunistycznymi książkami i broszurkami. Powieści z życia proletariatu opisują cudowny świat nowoczesnej techniki i dostatku, dokonując apologii „homo sovieticus”. Święto Książki w końcowych dniach maja 1936 przerodziło się w „rosyjski jarmark” („El Debate”, 30 maj 1936). Wszędzie widoczne są portrety Marksa, Lenina i Stalina, a także innych wielkich postaci Kremla. Propaganda ateizmu wzmacniana jest propagowaniem tematów pornograficznych. Latem 1935 roku w Hiszpanii było dziewięć czasopism komunistycznych legalnych i piętnaście nielegalnych. Nielegalne czasopismo „Bandera Roja” (Czerwony sztandar) miało wtedy nakład 17 tysięcy egzemplarzy (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 210). W roku 1936 ilość wydawnictw i czasopism komunistycznych wzrosła w sposób lawinowy. Wiele z nich było drukowanych w Rosji, w języku hiszpańskim tamże, s. 211. Wydawnictwa komunistyczne i czasopisma były wzmacniane propagandą filmowa, sławiącą słodycz życia w ZSRR. Emisariusze Związku Radzieckiego przyjeżdżali do Hiszpanii a wielu Hiszpanów udawało się do Rosji oglądać zdobycze proletariatu. Malroux przemawiając w Madrycie 25 maja 1936 stwierdził: „Kultura i intelektualiści żyją i rozwijają się tu tak samo jak w sowieckiej Rosji”. Organizacje komunistyczne w Hiszpanii kontrolowali przedstawiciele Kominternu: Vittorio Codovila (pseud. Medina), rezydujący w Hiszpanii od roku 1934, Bułgar Stefanow i Niemiec Heine Neumann, reprezentant Togliattiego. Byli oni przekonani, że w Hiszpanii dokonuje się proces historyczny podobny do tego, który miał miejsce w Rosji w roku 1917: „a później… sowiety!” (Stefanow). Tymczasem w Rosji stara gwardia leninowska jest masowo mordowana przez Stalina. Mordowano tysiące oficerów, polityków, naukowców, większość leninowskich funkcjonariuszy partyjnych. Dla lewicy Hiszpańskiej Rosja była rajem na ziemi. Prawdy nie znali i nie chcieli znać /Tamże, s. 212-213.
+ Apologia życia treścią tanatologii Platona „Zaletą Platońskiego Fedona jest to, że przedstawione w nim kwestie nie wyczerpują się jedynie w określonej życiowej sytuacji Sokratesa. Ranga podejmowanych zagadnień czyni je problemami wręcz uniwersalnymi, gdyż sam Sokrates wyraźnie stwierdza, że adresatem jego słów jest filozof, początkowo upersonifikowany w osobie Euenosa. W ten sposób również czyni siebie samego pewnego rodzaju wzorem dla miłośnika mądrości, wyznaczając swym postępowaniem paradygmat filozoficznego modelu życia. „Zdaje się, że ci, którzy się z filozofią zetknęli jak należy, niczym innym się nie zajmują, jak tylko tym, żeby umrzeć i nie żyć, a ludzie bodajże tego nie wiedzą” (Platon: Fedon, 64. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 61 D, 62 C, 63 E, 64 B). Jednakże kluczowa dla zrozumienia przesłania tego fragmentu jest odpowiedź na pytanie o istotę śmierci. Platoński Sokrates kojarzy ją z uwolnieniem duszy od ciała (Zob. ibidem, 64 C), z oczyszczeniem, a także z wyzwoleniem rozumu (Zob. ibidem, 67 C-D), które jest gwarantem prawdziwej mądrości, męstwa i dzielności (Zob. ibidem, 68 B-69 B). Co ważne, to właśnie na płaszczyźnie filozoficznego egzystowania śmierć zyskuje przytoczone wcześniej określenia, które brzmieć mogą nieco paradoksalnie. Wyraźnie bowiem wskazują one pewien związek z życiem, jego poprawą lub nawet jego nową jakością. Toteż można by sądzić, że pojęcie śmierci (dodajmy: śmierci filozoficznej) rzeczywiście zyskuje w Fedonie zasadniczą redefinicję, zmierzającą ku ewidentnemu połączeniu jej z życiem. Widać to również wtedy, gdy „tanatologiczna” konwencja dialogu znajduje swe umiejscowienie w pierwotniejszym i szerszym kontekście swoistej „apologii życia”. Nie dzieje się więc tak, że to tylko życie filozofa na nowo zdefiniowane zostaje w kategoriach śmierci i umierania” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 273/. „To również śmierć zyskuje w owym „witalnym” zestawieniu nowe rozumienie w fundamentalnej dla tego dialogu perspektywie życia. Świadczy o tym, po pierwsze, interpretacja symboliki zawartej w prologu. Oto zwieńczenie steru okrętu wysyłanego do Delos powoduje, że nawet uchwalona prawem kara śmierci ustępuje na określony czas dominacji życia niezakłóconego jej destrukcyjnym charakterem (Zob. ibidem, 58 A-C). I choć takie analogie są „zawsze ryzykowne” – jak zauważa Legutko, wskazując potencjalne paralele między śmiercią Sokratesa i mitologicznym wydarzeniem, które stało się przyczyną procesji do Delos (Zob. Platon: Fedon. Tłum. R. Legutko. Kraków 1995, Komentarz, s. 26-28)5 – to jednak zastanawiającym jest ten prymat życia nawet przed stanowieniem prawa, pieczętującego wyrok śmierci Ateńczyka” /Tamże, s. 274/.
+ Apologia żydowska Średniowiecza posługiwała się filozofią (5). „E. Ciągłość myśli żydowskiej. Studia nad poszczególnymi tezami filozoficznymi i myślicielami tworzącymi w ciągu osiemnastu niemal wieków średniowiecza żydowskiego dają wrażenie nagromadzenia różnych niespójnych poglądów. Jednakże mimo zmienności tematyki, a nawet sprzeczności pomiędzy tezami (spowodowanych zmiennym kontekstem kulturowym, geograficznym i czasowym) mówić można o ciągłości myśli żydowskiej w średniowieczu. Po pierwsze, myśl ta rozwijała się w wielu postaciach: religijnej, racjonalnej, mistycznej, pietystycznej, naukowej i paranaukowej. Wątki filozofii narodowej pojawiały się na fali myśli religijnej, filozofii uniwersalnej czy mistyki jako owoce pracy teologów, filozofów, mistyków, pietystów i uczonych. Po drugie, była wyrazem (pochodną) jednego życia, jednego doświadczenia, owocem ciągłego (subiektywnego) wysiłku intelektualnego. Po trzecie, pełniła różne funkcje wobec narodu: była jego sprzymierzeńcem jako środek apologii i polemik, jako dyscyplina służąca teologii. Po czwarte, fakt, ze naród nie upadł, był wynikiem łączącej jego członków więzi intelektualnej. W tym sensie Żydzi przetrwali jako „naród metafizyczny” – dzięki swym ideom zawartym w różnych postaciach myśli, między innymi w filozofii. Filozofia żydowska nie pokrywała się z żydowską myślą narodową, a przynajmniej w przeszłości nie była z nią tożsama” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 12.
+ Apologią waldensów przy okazji krytyki albigensów Durand z Huesca wszedł w krąg oddziaływania waldensów z Langwedocji, a następnie stanął na czele „ubogich katolików” (pobres católicos). Durand, podobnie jak Lucas de Tuy, zwalczał sektę albigensów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), 431/. Waldensów i katarów dzieliły istotne różnice doktrynalne, podczas gdy waldensów i katolików dzieliła tylko ideologia. Pomogło to do nawrócenia Duranda podczas dyskusji w Pamier. Ze strony katolickiej dyskusją kierował Diego de Acevedo, biskup Osma. Towarzyszył mu św. Dominik Guzman Domingo de Guzmán) /Tamże, s. 433/. Durand z Huesca w Aragonii napisał Contra manicheos dla wytłumaczenia się z stawianych mu zarzutów o poglądy manichejskie. W dziele tym zwalczał doktrynę albigensów. Gdy był jeszcze we wspólnocie waldensów napisał Liber antiheresis (przed rokiem 1207). Krytyka albigensów była w nim połączona z apologią waldensów /Tamże, s. 434/. Sięgało tekstów biblijnych i do Ojców Kościoła, głównym jednak źródłem było dzieło Alana z Lille Summa Quatripartita. W powstaniu Liber Antihaeresis swój udział miał Emengarido z Beziers, współtowarzysz Duranda, przed konwersją na katolicyzm. Contra Manicheos powstało między 1220 a 1227. Większą część dzieła zajmuje krytyka manichejskiego dualizmu /Tamże, s. 435.
+ Apologie chrześcijańskie skierowane do pogan zostały skrytykowane przez Celsusa, który opublikował w 178 roku Prawdziwe słowo (Alethes logos). Miała to być replika na „fałszywe mowy” „chrześcijańskich filozofów”. Celsus dobrze znał teksty biblijne: często cytował Ewangelię. Jego dzieło jest jedną z najbardziej radykalnych w historii krytyk chrześcijaństwa. Orygenesowe wypowiedzi zawarte w dziele Przeciw Celsusowi świadczą o tym, że jeszcze długo argumenty Celsusa wywierały poważny wpływ. Celsus i Orygenes są ludźmi wielkiej kultury, którzy reprezentują dwa światy C1.1 39.
+ Apologie wieku II opierają się na tradycji żywej. Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.
+ Apologie żydowskie zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pedro Alfonso urodził się w Huesca w roku 1062, gdy miasto było jeszcze pod władaniem muzułmanów. Był żydem, nosił imię Mojżesz Sphardi. Tłumaczył literaturę iberyjską z arabskiego na hebrajski. Znał Stary Testament i święte księgi muzułmańskie. Studiował także filozofów /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 416/. Później przekazywał naukę islamu i judaizmu kręgom chrześcijańskim. Jego Dialogus Petri, cognomento Alphonsi, ex Judeo christiani, et Moysi Judei jest apologetyką chrześcijaństwa skierowaną przeciwko żydom. Dzieło kontynuuje tradycję platonizującą, charakterystyczną dla pierwszych wieków chrześcijaństwa. Jeden z rozdziałów poświęcony został krytyce doktryny islamu. Zawiera w sobie całą naukę wiary katolickiej. Ukazuje boskość i mesjańskość Chrystusa. Piętnuje błędy doktrynalne, podobnie do tego, jak to czyniła cała apologetyka patrystyczna i średniowieczna, począwszy od św. Justyna /Tamże, s. 417/. Pedro Alfonso przed konwersją na chrześcijaństwo pisał apologie żydowskie, zakorzenione w tradycji talmudycznej, z widocznym wpływem idei platońskich. Pisał o stworzeniu dusz i o końcu świata. Dwadzieścia lat przed jego narodzeniem Al Fayyumi napisał w języku arabskim dzieło Amanat a Jahuda ha Levi napisał, również w języku arabskim, dzieło Kuzari. Autor tego działa był trzydzieści lat młodszy od Piotra Alfonso, urodził się w Tudela, niedaleko Huesca, rodzinnego miasta Piotra. Pedro Alfonso był racjonalistą, natomiast Jahuda ha Levi nie ufał rozumowi i przyjmował wiarę jako proste zaufanie. Pierwszy przeciwstawiał się żydowskiemu tradycjonalizmowi, rytom i ceremoniom, drugi bronił tej tradycji, gdyż zachowanie prawa i wierność rytom gwarantuje relację materialną i bezpośrednią z Jahwe /Tamże, s. 418.
+ Apologię wolności człowieka Rozważania filozoficzne Tischnera Józefa. „Zgodnie z koncepcją J. Tischnera „sens wolności odsłania się w relacjach międzyosobowych” (J. Galarowicz, Paradoks egzystencji etycznej. Inspiracje: Ingarden – Wojtyła – Tischner, Kraków 2009, 377), w „przestrzeni” dramatycznej, w horyzoncie innego. Poza „relacjami międzyosobowymi – zauważa J. Galarowicz – wolność nie ma sensu” (Tamże, 388), „ponieważ człowiek jest ze swej istoty »rzeczywistością« relacyjną, jest odniesiony do innych osób” (Tamże, 393), do jego „»natury« (…) należy relacyjność, dialogiczność”. Tamże, 420. To istota wpleciona w sieć różnych relacji, byt dialogiczny, relacyjny – homo relatio. „Tischner opracował antropologię – pisze J. Galarowicz – która pojmuje człowieka jako istotę relacyjną (…) osobę żyjącą w przestrzeni dialogicznej. (…) Wolność ze swej istoty funkcjonuje w dramacie międzyosobowym. (…) Poza tym dramatem (…) traci sens, przestaje istnieć”. Tamże, 389. Łączy się ona z odpowiedzialnością, bez której jest jedynie samowolą. Relacje między człowiekiem a człowiekiem, o których mówi J. Tischner, oparte są na wartości konkretnego indywidualnego człowieka, który sam jest wartością. Choć „ja” i „ty” mieszkają w różnych miejscach, to spotykają się np. na manifestacji. Okazuje się, że wybrali podobne wartości, że są solidarni w ich obronie)” /Paweł Nierodka [Śląska Wyższa Szkoła Zarządzania im. gen. Jerzego Ziętka w Katowicach], Józef Tischner w sporze o społeczną naturę człowieka: "Homo sovieticus" a "Homo solidaritus", Studia Philosophiae Christianae [Wydawnictwo UKSW], 48/4 (2012) 75-95, s. 90/. „Rozważania filozoficzne Tischnera stanowią apologię wolności człowieka, który, wchodząc w dialog z drugim człowiekiem, nie traci swej wolności, inności i różnorodności. Dialog na poziomie społeczeństwa winien prowadzić, zdaniem autora, do wspólnoty indywidualnych ludzi, a nie do kolektywu. W społeczeństwie kolektywistycznym pomijane jest to, że ludzie mogą „pięknie się różnić”, istniejące natomiast między nimi różnice traktowane są jako zagrożenie. Autor filozofii dramatu podkreśla znaczenie dialogu społecznego, którego podstawą jest sumienie; dialogu, w którym istotna jest idea solidarności. Choć człowiek jest istotą wolną i różni się od innych osób, to rozwija się w pełni dopiero przez relacje z nimi, ma on naturę społeczną. Ideałem tych relacji są, zdaniem Tischnera, „relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej” (Przypis 65: „Prawdziwym problemem są – pisze J. Tischner – (…) relacje międzyosobowe w łonie Trójcy Świętej”. J. Tischner, O człowieku. Wybór pism filozoficznych, wybrał i opracował A. Bobko, Wrocław-Warszawa-Kraków 2003, 457. Filozof rozważa je w kontekście pojęcia wolności. „Aby zrozumieć – pisze on – jak jest możliwa wolność między poszczególnymi Osobami Trójcy Świętej, trzeba uchwycić najpierw sens pojęcia »innego«, służącego do opisu każdej z Osób. Syn jest inny dla Ojca, Ojciec dla Syna, Duch Święty dla Syna i Ojca. Nie wolno również zapominać o rozumieniu wolności jako »posiadaniu siebie«: inny jest wolny, gdy posiada siebie” (Tamże, 460). „Ojciec, Syn i Duch w pełni »posiadają siebie«. Są samodzielni. (…) Samodzielność jest określeniem wolności” (Tamże, 461)” /Tamże, s. 91/.
+ Apologii Arystydesa Reguła wiary najstarsza znajduje się prawdopodobnie w Apologii Arystydesa. „Po przedstawieniu w rozdz. 1 swojego rozumienia prawdziwego Boga, Arystydes w oparciu o monoteistyczną definicję Boga dzieli ludzkość na trzy grupy (rozdz. 2): czciciele bożków (Chaldejczycy, Grecy i Egipcjanie), Żydzi i chrześcijanie. Dalej, w rozdz. 2, 6-8 opisuje szczegółowo wiarę chrześcijan: ten fragment tekstu jest chyba najbardziej interesujący, gdyż stanowi najprawdopodobniej najstarszą zachowaną z tego okresu do naszych czasów regułę wiary. […] Wiemy, że w starożytności chrześcijańskiej istniały zasadniczo dwie formuły wyznania wiary: chrystologiczna i trynitarna. Powszechnie przyjmuje się, że ich połączenie w tzw. formułę syntezy, czyli trynitarne wyznanie wiary z rozbudowanym komma chrystologicznym, nastąpiło w połowie II wieku, ponieważ w pismach św. Justyna Męczennika odnajdujemy ślady zarówno jednej, jak i drugiej formuły. […] powstanie takiej formuły syntezy mogło mieć miejsce już na przełomie lat 20 i 30 II wieku. I choć ze struktury tekstu wynika, iż reguła wiary przedstawiona przez naszego apologetę posiada zasadniczo charakter chrystologiczny, niemniej jednak wzmiankowany jest również Bóg Najwyższy i Duch Święty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 47/. „Schemat chrystologiczny, jakim posługuje się reguła wiary przytoczona przez Arystydesa, jest typowym schematem Logos-sarx. Nie znajdujemy w tekście Apologii żadnego fragmentu, który prezentowałby w takiej bądź innej formie naukę o wcieleniu (albo nawet poza nią) w schemacie chrystologii Logos-anthropos. Schemat Logos-sarx pozwalał z jednej strony uwypuklić niewątpliwie bardziej realizm wcielenia przeciwko tendencjom doketycznym, z drugiej zaś, ze względu na czasową odległość apolinaryzmu, był wystarczająco bezpieczny i wystarczał w zupełności do wyrażenia wiary w przyjęcie przez Syna Bożego ludzkiej natury” /Tamże, s. 51.
+ Apologii Arystydesa Struktura dzieła odpowiada dziełom filozoficznym epoki. Arystydes filozofem wieku II. „J. Geffcken twierdzi, że Arystydes nie był „zawodowym filozofem”, zaś samo określenie oznacza pewien topos charakterystyczny dla tamtej epoki. Takie twierdzenie oznacza, iż autor potrafi dosyć dokładnie zdefiniować pojęcie „zawodowego filozofa” chrześcijańskiego II wieku, co wcale nie jest do końca takie oczywiste. Intuicja Geffckena może być jednak słuszna w tym sensie, że Arystydes przedstawiłby siebie jako filozofa w celu podniesienia rangi i wiarygodności swojej interwencji w sprawie chrześcijan u cesarza. Bardzo trudno jest jednak zweryfikować takie przypuszczenia. Inni badacze Apologii słusznie podkreślają, że struktura pisma odpowiada dziełom filozoficznym epoki, a autor opisuje, co prawda tylko ogólnie, swoje wcześniejsze poszukiwania prawdy, być może właśnie w różnych nurtach filozoficznych epoki. Niemniej jednak warto dodać, iż także ten argument jest tylko częściowo przekonywujący. Dzieła filozoficzne, jak np. Apologie, również posiadały określoną ogólną strukturę, trudno byłoby więc traktować ten fakt jako argument decydujący za określeniem Arystydesa mianem zawodowego filozofa. Ostatecznie więc, z braku dokładniejszych informacji, przyjmuje się powszechnie, iż Arystydes był filozofem, opierając taką identyfikację na tekstach tłumaczenia armeńskiego i syryjskiego oraz informacji przekazanej nam przez Euzebiusza” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 43-44/. Rekonstrukcja greckiego tekstu Apologii Arystydesa opiera się na „fragmentach papirusów greckich z IV wieku, tekście z Opowieści Barlaama i Jozafata oraz na tłumaczeniu syryjskim (IV w.) i armeńskim (V w.)” /Tamże, s. 44/. „Apologia Arystydesa składa się z 17 rozdziałów i swoją treścią różni się znacznie od innych tekstów apologetycznych II wieku. Jej treścią nie jest bowiem typowe odpieranie różnego rodzaju zarzutów kierowanych pod adresem chrześcijan, lecz uzasadnianie wyższości religii i moralności chrześcijańskiej nad innymi religiami politeistycznymi i judaizmem. Struktura i styl pisma są bardzo proste /Tamże, s. 45.
+ Apologii Melitona z Sardes adresowana do Marka Aureliusza. Meliton z Sardes wcielenie uczynił tematem swojej Homilii Paschalnej. „Najstarsze informacje jakie posiadamy o osobie Melitona pochodzą z Listu biskupa Polikratesa do papieża Wiktora przekazanym nam przez Euzebiusza. Meliton był prawdopodobnie celibatariuszem i „prorokiem”, tzn. człowiekiem duchowym, choć nie montanistą. Również według Euzebiusza był on biskupem kościoła w Sardes, znanym już za czasów Antonina Piusa (138-161), zaś szczyt jego działalności przypadałby na okres panowania Marka Aureliusza, kiedy to napisał swoja Apologię. Z licznych jego dzieł, wzmiankowanych przez Euzebiusza, do naszych czasów dotarły tylko fragmenty Apologii, oraz Homilia paschalna odkryta przez B. Campbell w 1940 r. i szczątki innych, przypisywanych mu pism. […] Centralna tematyką tekstu, określanego umownie homilią, jest typologiczna interpretacja Starego Testamentu. Wychodząc od typologii baranka paschalnego Wj 12, 1-32 autor interpretuje typologicznie również inne wydarzenia biblijne jako przygotowanie do ostatecznej realizacji Bożego planu zbawienia w Chrystusie. Izrael zaś, odrzucając Chrystusa, sam zostaje odrzucony, otwierając w ten sposób drogę do zbawienia poganom” L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 64/. Wychodząc od typologii baranka paschalnego Wj 12, 1-32 Meliton z Sardes interpretuje typologicznie również inne wydarzenia biblijne jako przygotowanie do ostatecznej realizacji Bożego planu zbawienia w Chrystusie. „Meliton dzięki interpretacji typologicznej odzyskuje Stary Testament dla chrześcijan wbrew Marcjonowi i jego zwolennikom, podkreśla realność wcielenia przeciwko doketom oraz podobnie jak autor Listu Barnaby i Justyn, przedstawia jednocześnie pozytywną wizję ekonomii zbawienia (stworzenie człowieka, grzech, przygotowanie zbawienia, Chrystus zbawiający, Kościół zbawiający). Powszechnie przyjmuje się podział dzieła na następujące części: prolog (1-10), typologia Paschy żydowskiej (11-71), niewdzięczność Izraela (72-99) i epilog (100-105) /Tamże, s. 65.
+ Apologii prowincji jako sakralnego centrum świata. „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.
+ Apologijność opowiadania o weselu w Kanie Galilejskiej „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązują one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obecny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diakonami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzina” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma również charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstrukcyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.
+ Apologijny wątek ikony Jezusa kerygmatycznego. „Chrystus kerygmatyczny / 6) W kerygmie indywidualnej wierzącego Jezus jawi się (1 P 3, 15; 2 Kor 4, 4-6) na sposób indywidualny, osobisty, niepowtarzalny w pewnym aspekcie. 7) Ikona Jezusa kerygmatycznego ma różne wątki: informacyjny, fatyczny (kontaktowy), refleksyjny, apologijny (argumentujący), metafizyczny (doktrynalny), psychologiczny, socjalny, mistyczny, przeżyciowy, kontemplacyjny, emocjonalny, artystyczny (we wszelkich działach sztuki). Każdy ten wątek, oprócz wartości ściśle sobie właściwej, ma jeszcze pewną wartość poznawczą i intelektualną, a więc ubogacającą obraz dogmatyczny. 8) Trzeba także pamiętać, że określony i wariantny odpowiednio obraz Jezusa Chrystusa występuje w profilach ortodoksji wyznaniowej, dla każdego wyznania inaczej; a więc jako Osoba Bosko-ludzka (katolicyzm), jako Idea Bogoczłowieka (prawosławie rosyjskie), egzystencja krucjalna (protestantyzm niemiecki), idealne „humanum” przez negację Żywego Boga (neoliberalizm), jako „człowiek” konsekwentnie „świecki” (sekularyzm), jako luźny zbiór różnych haseł tematycznych o człowieku „idealnym”, niekiedy skrajnych i sprzecznych między sobą (neomitologizm sekt)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 803/. „Kiedy zawiodły superkrytyczne badania historyczne nad „Życiem Jezusa” (Leben-Jesu-Forschung) w XIX w. (E. Renan, H. Gunkel, D. F. Strauss, M. Dibelius, R. Bultmann, K. L. Schmidt), to wówczas Martin Kahler (zm. 1912) stworzył swoistą koncepcję „Chrystusa kerygmatycznego”, który miał nie posiadać pełnej wartości historycznej – wyjąwszy śmierć krzyżową – ale miałby pełną wartość jedynie dla wiary, która przekazuje Chrystusa słowem, przede wszystkim biblijnym („Chrystus wiary”). Odpowiadałoby to w dużej mierze niektórym tendencjom współczesnym, jakoby Jezus Chrystus był kreacją słowa, a nie osobą samą w sobie. Są to tendencje błędne. Według nauki katolickiej pełna kerygma obejmuje Chrystusa integralnego: historycznego i wierzeniowego zarazem (W. Depo, J. Kudasiewicz, H. Langkammer)” /Tamże, s. 804.
+ Apolonia z Aleksandrii męczennica Atrybutem jej jest ząb w szczypcach. „Ząb Teonowy (Teona), łac. dens Theonina – skłonność do potwarzy, oszczerstwa (Listy l, 18, 82 Horacego). Teon, poeta satyryczny, oszczerca. Ząb w szczypcach – atrybut legendarnej męczennicy, św. Apolonii z Aleksandrii, patronki dentystów i ich pacjentów, której miano wyrwać wszystkie zęby przed spaleniem jej na stosie za to, że nie chciała złożyć ofiary bogom olimpijskim (połowa III w.). „Jest także święta Apolonia od zębów” (Krzyżacy 1,12 Henryka Sienkiewicza). Ząb za ząb zob. Oko (za oko). Ząbki Oblubienicy zob. Owca. „Zęby synów ścierpły” zob. Wino (grona kwaśne). Vagina dentata łac. 'zębata', w mitach różnych plemion (m.in. Indian południowo-amerykańskich) – pomieszanie sfery genitalnej z oralną, projekcja męskiego strachu przed kastracją. Zęby – perły, gwiazdy, gradziny (bryłki lodu gradowego), zęby alabastrowe, z kości słoniowej – porównania miłosnej poezji perskiej i europejskiej” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 491/.
+ Apoloniusz autor traktatu o cięciach stożkowych żył w Aleksandrii „Aleksandria, założona w drugiej połowie IV w., stała się już w III w. nie tylko stolicą państwa diadochów, ale i wyspecjalizowanych badań naukowych. Badania takie były prowadzone i gdzie indziej, zwłaszcza na Sycylii, gdzie przechowała się matematyczna tradycja pitagorejska; tam wielki Archimedes (zm. 212) stworzył podstawy mechaniki, a jednocześnie Arystarch z Samosu, rodak Pitagorasa, doszedł w astronomii do hipotezy heliocentrycznej. Ale niebawem praca naukowa skoncentrowała się w Aleksandrii. Nastąpił niejako podział spuścizny Arystotelesa: filozofia została przy Atenach, nauka specjalna przy Aleksandrii. Mniejsze ośrodki szły bądź w ateńskim, bądź w aleksandryjskim kierunku: Pergamon chciał rywalizować z Aleksandrią, Rodos zaś, a potem Rzym pielęgnowały raczej filozofię ateńskiego typu. Stosunki w Aleksandrii podobne były do współczesnych nam stosunków w Ameryce ze względu na nieograniczone wprost środki, jakimi dysponowała nauka. "Muzeum" aleksandryjskie było olbrzymim instytutem naukowym, utrzymującym na koszt państwa rzesze uczonych, zawierającym wspaniałą bibliotekę, zbiory zoologiczne, ogrody botaniczne, obserwatoria astronomiczne. Tam (po 300 r.) pracował najsłynniejszy matematyk starożytności Euklides, twórca Elementów geometrii, harmonii, optyki i katoptryki; tam żył również Apoloniusz, autor traktatu o cięciach stożkowych. Tam najsłynniejszy astronom starożytny, Ptolemeusz, wytworzył teorię astronomiczną, która panowała aż po Kopernika, i napisał geografię, używaną w Europie aż po nowe czasy. Tam pracował wybitny geograf Eratostenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 168/.
+ Apoloniusz z Tiany Cudotwórca przynoszący zbawienie; postać medialna między światem boskim a ziemskim. „Synergizm soteryjny. Religie wykluczają pełną autosoterię i podkreślają niewystarczalność oraz złudność „soterii świeckiej”. Człowiek nie może osiągnąć zbawienia religijnego, przede wszystkim przebóstwienia i nieśmiertelności wiecznej tylko o własnych siłach. Musi otrzymać taką łaskę od osobowego Boga. Z kolei zbawienie religijne nie musi jednocześnie dawać zbawienia doczesnego albo nawet może się łączyć z niezbawieniem w sensie losu doczesnego, np. w obronie jakiegoś dobra może ktoś ponieść śmierć. Niemniej w głębi zdaje się zachodzić pewien synergizm, pewna syntonia między oboma porządkami zbawczymi: religijnym i doczesnym. Przy tym zło, ograniczoność bytu, brak mocy, poddanie determinizmom, zewnętrznym i wewnętrznym – stwarzają grunt pod nadzieję na pojawienie się w odpowiednim momencie decydującej osoby, która przyniesie zbawienie religijne, wpływające pozytywnie także na doczesne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 505/. „W gruncie rzeczy jest to więc szukanie Boga jako osoby i jako zbawcy, a w konsekwencji także postaci medialnej między światem boskim a ziemskim. W jednym i drugim przypadku osoba i soteria warunkują się wzajemnie: osoba zbawia osoby i zbawienie ma swoją rację w osobie. Zbawienie miały przynosić różne postacie, medialne względem Boga i człowieka. Niekiedy byli to twórcy wielkich religii: Zaratusztra, Lao-cy, Buddha, Mohammad... W kulturze greckiej wystąpiły postacie herosów: Prometeusz, Herakles, Likurgos (390-324 przed Chr.), Asklepios (Eskulap)... Niekiedy byli to „cudotwórcy”: Apoloniusz z Tiany (I w. po Chr.), Peregrinus Proteus (II w. po Chr.), Aleksander z Abonuteichos (II w. po Chr.)... Często byli to niezwykli kapłani, wodzowie, myśliciele, wychowawcy, prawodawcy, „twórcy kultury”. W hellenizmie wystąpiła też forma mesjasza czystej polityki, utożsamianej z religią: Aleksander Wielki Macedoński (356-323 przed Chr.), Diadochowie (wodzowie macedońscy po Aleksandrze, 323-281), Antioch III Wielki (242-187 przed Chr.), Antioch IV Epifanes lub Soter (?-163 przed Chr.) - swoisty deus praesens, Juliusz Cezar (107-44 przed Chr.), Neron (37-68 po Chr.), inni cesarze rzymscy, a także daleko późniejsi politycy. Władca-Mesjasz, polityk miał przynosić swemu ludowi pokój, szczęście, dobrobyt, sprawiedliwość, harmonię życia. Była idea, że społeczność osiąga zbawienie przede wszystkim dzięki współpracy ze swym przywódcą, zgodnie z zasadą, że principi est divinitas (Cicero). Idea ta zresztą dotrwała do naszych czasów. Wielkie postacie, zwłaszcza polityczne, mają zbawiać społeczeństwo, niekiedy nawet i Kościół, nie tylko społeczeństwo świeckie. Do najtrudniejszych należy problem: samozbawienie (autosoteria) czy zbawienia spoza człowieka (heterosoteria)? Odnosi się to zarówno do sfery doczesnej, jak i wiecznej. W przeszłości powoli wypracowywano idee współpracy (synergismos, cooperatio). Prawdziwe zbawienie nie jest więc deterministyczne i dyktatem z góry ani nie jest dziełem jedynie człowieka, zwłaszcza jednostki. Jest ono tajemniczym spotkaniem jednego i drugiego w tajemnicy osoby. Zbawienie jest odpowiedzią osoby na podstawowe wyzwanie egzystencjalne. A posteriori osobowe interpretuje a priori pozaosobowe tak, że zbawienie człowieka jest jednym dziełem Boga i człowieka, a więc „Boga-człowieka”, Struktura zbawienia jest więc z istoty swej bożo-człowiecza” /Tamże, 506.
+ Apoloniusz z Tiany przybył do Hiszpanii za czasów Nerona. Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII) porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności. Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/. Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia), powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich, które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/. Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.
+ Apoloniusz z Tiany uzdrawiał podobnie jak Jezus. Parabola zawiera pewną dozę misterium (por. Mk 4, 10.13), jednak nie jest formą mówienia zaciemnioną, niejasną, enigmatyczną i trudną. Jej zadaniem jest właśnie ułatwienie zrozumienia. Parabole stosował Jezus i stosowali je inni głosiciele żydowscy, którzy treść Pisma Świętego odnosili do spraw życia powszedniego, aby pouczać lud. Jezus mówił do ludu w przypowieściach, ale swym najbliższym uczniom przekazywał ponadto treści trudne do zrozumienia, aby je pamiętali i przekazywali wszystkim pokoleniom (Mk 4, 34). Czytelnik Pisma Świętego powinien starać się zrozumieć przypowieści aby zrozumieć rdzeń Jezusowego przesłania /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 25/. Na ogół przypowieści te zamiast czynić istotne wypowiedzi bardziej przejrzystymi, otaczały je jeszcze większą mgłą tajemnicy. Rola przypowieści była więc dwojaka: z jednej strony wyjaśnianie, a z drugiej ostrzeganie przed zbyt uproszczonym ich rozumieniem. Parabole już w swojej strukturze, jako rodzaj literacki, posiadały dwie warstwy znaczeniowe: jedna zrozumiała od razu, a druga ukryta, którą słuchacz powinien odkryć /Tamże, s. 26/. W tekstach judaistycznych nie znajduje się zbyt wiele opisów cudownych uzdrowień. Uzdrowienia dokonane przez Jezusa porównywane są do czynów proroka Eliasza. Zachodzi jednak też podobieństwo do opisów zawartych w Życiu Apoloniusza z Tiany, w wersji Filostratesa, do napisów na stelach w Epidauros, do aretologii bogini Isis. Działalność cudotwórcza Jezusa nie była więc czymś nowym i nieznanym /Tamże, s. 28/. Jezus różnił się w sposób istotny ogłaszając nadejście Królestwa Bożego. Figura Mesjasza zawiera w sobie nieskończoną miłość Boga, który ulitował się nad swym ludem i posłał mu Zbawiciela. Spotykając się z różnymi schematami religijnymi i kulturowymi, misjonarze chrześcijańscy odczuwali potrzebę tłumaczenia swego orędzia w terminach, które mogły być zrozumiałe przez tych, którzy w tych schematach wyrośli /Tamże, s. 31.
+ Apoloniusz z Tyany podobny do Szymona Maga. Gnostycy otaczali chrześcijaństwo zewsząd, a w samym chrześcijaństwie stanowili zjawisko wobec niego zewnętrzne, poza nurtem wiary i społecznej jedności. Kościół na Zachodzie walczył z pogaństwem oficjalnym i tyranią cesarzy, na Wschodzie natomiast wojna dotyczyła istoty rzeczy. Najgroźniejsi dla ortodoksji nie byli Żydzi kurczowo trzymający się starego stylu myślenia, ani perscy czy syryjscy kapłani obcego Boga, ani filozofowie aleksandryjscy, lecz gnostycy wmieszani w wierny lud, zarażający go swoim sposobem myślenia. Pierwsze objawy tego myślenia widoczne są już w Nowym Testamencie. Św. Paweł pisał do Tymoteusza o fałszywej nauce ludzi tworzących mity oraz niekończące się genealogie, którymi mogły być gnostyckie eony-sephirot. A Liście do Kolosan pisał o nauczycielach chrześcijańskich gnostyków. Ewangelia Jana oraz Apokalipsa skierowany są przeciwko nikolaitom i ceryntianom, dwom gałęziom pierwotnego gnostycyzmu /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 122; Pelayo nawiązuje do starszego opracowania: J. Matter, Histoire critique du gnosticime et de son influence sur les sectes réligieuses et philosophiques de sis premier siècles de l’êre chrétienne, Paris 1828/. Ojcowie Kościoła pisali o gnostykach bardzo wiele. Pierwszym gnostykiem chrześcijańskim był Szymon Mag, bardzo podobny do Apoloniusza z Tyany, którego nazywano mocą Bożą, Parakletem, Wszechmogącym. Podobne poglądy głosili wiele wieków później Spinoza i Hegel. Szymon Mag odrzucał wszelkie prawo głosząc, że usprawiedliwienie pochodzi tylko z łaski, a nie od ludzi. Pogląd ten osiągnie swoje apogeum w pseudo-reformie wieku XVI /Tamże, s. 124/.
+ apolutrosis Ryt zbawienia wśród walentynian, uczniów Marka Maga, opisuje Adversus haereses I, 13,6. „Zbawca poucza Jakuba, jak ma się zachować i co powiedzieć, gdy będzie wstępował do Boga przez sfery archontów, którzy panują nad światem, i jak celnicy utrudniają dostęp do nieba. Opisany ryt, słowa i gesty mogły odzwierciedlać jakiś rytuał gnostycki. Mówił o nim Ireneusz, Adversus haereses I, 13,6 jako rycie zbawienia „apolutrosis" wśród walentynian, uczniów Marka Maga. Szerzej na temat tego rytu por. N. Förster, Marcus Magus, Tübingen 1999, s. 138-158), a pobierają nie tylko cło, lecz (10) łapią dusze (na sposób) złodziejski (Formuły, które gnostyk powinien znać przy przechodzeniu przez odpowiednie sfery, podał także Ireneusz (Adversus haereses I, 21,5). Jeśli więc wpadniesz w ich ręce, jeden spośród nich, który jest ich nadzorcą, powie ci: (15) „Kim jesteś?" albo „Skąd jesteś?" Powinieneś odpowiedzieć mu (Podobne przepytywania przez archontów znajdziemy w innych tekstach gnostyckich, zwłaszcza w późnych w Codex Askevianus i Codex Brucianus\ por. także Ewangelia Tomasza log. 50): „ja jestem synem i pochodzę od Ojca". On cię znów zapyta: Jakiego rodzaju jesteś synem?" i (20) „do jakiego Ojca należysz?" Powinieneś odpowiedzieć: „Ja pochodzę od Ojca, który istniał wcześniej, i jestem synem, który istnieje w Istniejącym wcześniej". Wówczas zapyta (25) cię: „W jakim [celu przyszedłeś?] Masz wtedy mu odpowiedzieć: [„przyszedłem] w tym [który Istnieje wcześniej], abym mógł [zobaczyć naszych] [ i tych] którzy [są obcymi] (30) [... Zapyta cię: „kim są ci, którzy] (34,1) są obcymi?" Powinieneś mu powiedzieć: „Nie są oni całkowicie obcymi, lecz pochodzą od Achamoth, która jest kobietą (Achamoth to niższa Sophia, jej córka. Została zrodzona przez matkę bez udziału ojca. Archonci pochodzą od niej; por. Ireneusz, Adversus haereses I, 29,3 (tu nazwana „Prunikos"). I to są byty, które (5) stworzyła, gdy przeniosła to pokolenie na dół, z dala od Istniejącego na początku. Nie są to jednak byty obce, lecz należą do naszych. Są bowiem nasze, gdyż ta, która (10) nad nimi panuje, wystąpiła z tego, który istnieje jako pierwszy. Są zaś obcymi, gdyż ten, który istnieje jako pierwszy, nie miał łączności z tą, która ich (15) wówczas stwarzała". Gdy cię znów zapyta: „dokąd idziesz?", powinieneś mu odpowiedzieć: „do miejsca, skąd wyszedłem, tam chcę dojść" „/Wincenty Myszor, Pierwsza i druga Apokalipsa Jakuba z V kodeksu z Nag Hammadi, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) s. 57-76, s. 65/. „Jeśli te rzeczy (im) odpowiesz, unikniesz (20) ich ataków. Jeśli jednak wpadniesz w ręce trzech strażników, którzy zabierają dusze jak [złodzieje], w tym miejscu (20) [...] tym powinieneś [powiedzieć (Por. Ireneusz, Adversus haereses I, 21,5): „ja] jestem naczyniem, [które kosztowniejsze jest] bardziej niż [kobieta], [która...] [(35,1)...], z których wasza [matka]” /Tamże, s. 66/.
+ apolytrôsis Odkupienie jako wykupienie z niewoli. Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość” Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym (paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.
+ Aporetyczna obecność mitu w filozofii współczesnej, „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbicie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwacza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowanego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozofia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) odpowiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 37/.
+ Aporetyczna obecność mitu we współczesnej filozofii „Z drugiej strony jednak, to głównie dzięki postępowi technologicznemu powstał typ późnomodernistycznej, pozbawionej żebrowań, lustrzanej ściany osłonowej „gładkiej skóry-membrany”, która sprawia, jak pisze Jencks, że „Z niektórych punktów widzenia budynek odbija otoczenie, z innych jest przezroczysty i, w zależności od światła, przejrzysty lub nieprzejrzysty” (Ch.A. Jencks, Architektura późnego modernizmu i inne eseje, tłum. B. Gadomska, Warszawa 1989). Architektura późnego modernizmu, o której Jencks pisze dalej, iż zmierzała przede wszystkim do zabudowania od nowa śródmieść budynkami-lustrami o „gładkiej, szklanej skórze”, stanowi bezprecedensowy przykład późnomodernistycznego nawiązania do mitu Narcyza. Miejscem źródła-zwierciadła nadal pozostaje centrum, jeśli nie świata, to miasta, które walczy o to, by stać się centrum świata. Tak, czy inaczej, zwierciadło jest w centrum. Rolę źródła-lustra zaczęły spełniać obiekty architektoniczne. Budynki pnące się coraz wyżej zdominowały centra nowoczesnych metropolii, dublując i deformując już nie tylko, a właściwie nie przede wszystkim, społeczną przestrzeń konstytuowaną przez wielość praktyk społecznych wypełniających centra miast, lecz siebie nawzajem. Architektura, podobnie jak literatura, buntując się przeciwko funkcji „zwierciadlanego odbicia”, nakierowała zwierciadło Narcyza na siebie” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 40/.
+ Aporetyczna obecność mitu we współczesnej filozofii „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonności do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uważane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturowe konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające radykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świadomości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Warszawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnienie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury konieczność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu konstruuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak narzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sformułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymistycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.
+ Aporetyka pozorna największej bliskości i największego oddalenia jestestwa przezwyciężona została u Heideggera Martina poprzez przyjęcie struktury kolistej interpretacji hermeneutycznej „Z epistemologicznego punktu widzenia możemy wręcz powiedzieć, że zanim jeszcze zostanie ukonstytuowany jakikolwiek przedmiot (przez jakieś świadome ego) jestestwo „wie”, że jest na sposób rozumienia, inaczej mówiąc, rozumie – choć bez świadomości przedmiotowej – swoje bycie. To pierwotne źródłowe doświadczenie własnej egzystencji pozostaje apodyktycznie pewnym, choć adekwatnie niewyraźnym punktem wyjścia dla dalszej analityki egzystencjalnej. Przed nami bowiem „najdalsza” z możliwych dróg, droga budowania ontologii. Jestestwo jako byt uwikłany w swej nieautentycznej codzienności musi przebyć dzieje metafizycznego zapomnienia, by rozpoznać na nowo to, co najbardziej odległe pierwotne źródło [Ursprung]. Tę pozorną aporetykę największej bliskości i największego oddalenia Heidegger przezwycięża przyjmując kolistą strukturę hermeneutycznej interpretacji. Jestestwo stale przechodzi od apodyktycznej pewności siebie do swego adekwatnego projektu. Jednak z uwagi na to, że rozumienie jest wprost modusem bycia pełna adekwacja jestestwa, mimo jego fundamentalnej skończoności jest niemożliwa. Ogranicza to w istotny sposób teoriopoznawcze założenia fenomenologii przedmiotu. Jedyną możliwość zarysowania ontologii fundamentalnej „daje” trwoga, tj. swoista heideggerowska bezpośrednia i przedpredykatywna intuicja, dzięki której możemy „zawiesić” ontologiczną tożsamość, równocześnie rozumiejąc sens naszego bycia przed jego ostatecznym i definitywnym końcem. To właśnie trwoga potwierdza bliskość jestestwa i bycia, wskazując na przedontologiczną nie-obcość Dasein względem „swego” bycia” /Marek Kornecki, Prymat jestestwa, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 2 (20000 21-31, s. 26/.
+ Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Transcendencja Boga, ostateczny fundament Boga jako Absolutu, jest gwarantem uchronienia się przed wszelką idolatrią. Na tej linii, pośrednictwo Absolutu osiąga maksymalne rozwinięcie w niemieckim idealizmie, który jest ze swej istoty filozofią absolutu. U Kanta absolutność Boga utraciła wymiar transcendentny. Ostatecznie została zredukowana u Fichtego i Hegla do wymiaru czysto ludzkiego, sprowadzona do ludzkiego podmiotu zabsolutyzowanego. Poszukiwanie pośrednictwa w chrześcijańskim doświadczaniu Boga, określanego jako Absolut, spowodowało pojawienie się rozumienia absolutnego charakteru chrześcijaństwa. Doprowadziło, z jednej strony, do traktowania Boga jako potęgi, a ta koncepcja sprawiła, że tradycyjny teizm, zmieniając wiarę trynitarną w monoteizm teoretyczny i praktyczny, wpłynął negatywnie na wymiar społeczny Kościoła, tworząc ideologię potęgi, co spowodowało protest nowożytnego ateizmu. Z drugiej strony nastąpiła identyfikacja absolutności Boga z jego niecierpiętliwością. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego /J. J. Sánchez Bernal, Absoluto, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 1-5, s. 3.
+ Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Identyfikacja Boga jako Absolutu z cechą braku cierpienia spowodowało rozziew między teologią (nauka o Bogu) a chrystologią, między traktatem o Bogu i doświadczaniem Boga w Jezusie ukrzyżowanym, a ostatecznie, między De Deo Uno a doświadczeniem Boga chrześcijańskiego i trynitarnego oraz jego zrozumieniem teologicznym. Aporia absolutności Boga może być przezwyciężona jedynie poprzez inne rozumienie Absolutu, przez głęboką transformację semantyczną, wychodzącą od chrześcijańskiego doświadczenia Boga trynitarnego. Bóg teizmu chrześcijańskiego nigdy nie był, bez reszty, nieruchomym Bogiem Arystotelesa. Hegel, rozwijając intuicję właściwą dla teologii Lutra, przemyślał poważnie ową konieczną transformację konceptu Absolutu, wychodząc z doświadczenia chrześcijańskiego cierpienia i śmierci Boga w Ukrzyżowanym T31.1 3. Absolut okazuje się u Hegla zdeterminowany jako „identyczność z identycznością i nie-identycznością”, jako Absolut, który staje się Absolutem tylko przechodząc przez innego, czyli przez noc skończoności, przez niemoc relatywności. Dokonuje się to już w samym Absolucie, jako wspólnocie miłości, czyli w Trójcy Świętej T31.1 4.
+ Aporia Alternatywa dwóch określeń przeciwstawnych: oddzielenie i jedność, przezwyciężona przez tło trynitarnych odniesień stworzeń do Boga. „Dialektyka tego, co stworzone wyjaśnia się przez jego każdorazowe specyficzne uczestnictwo w trynitarnej różnicy osób. Bóg stwarza sobie w świecie vis-á-vis (w Synu) i wchodzi w niego (w Duchu Świętym) i pozostaje jednakże ponad nim (jako Ojciec) (Trochę inaczej niż przez nas przedstawione, widzi L. Boff, Der dreieinige Gott, tł. Düsseldorf 1987 (przypis I, 456) 38 in., różnorakie odniesienia stworzenia do Boga: Mówi o jego [storzenia] transcendencji (w spojrzeniu na Ojca, o jego [stworzenia] immanencji (w spojrzeniu na Syna) i jego [stworzenia] transparencji (w spojrzeniu na Ducha) Owszem, przez konstytucję stworzenia w przestrzeni życia trynitarnego Boga wynika samo przez się, że ono zatem także partycypuje w trynitarnej sieci relacji i odbija to w jej różnorakich odniesieniach. Bez takiego tła wyjaśnienia dialektyka stworzenia pozostałaby aporycznie zwykłą alternatywą dwóch przeciwstawnych określeń. Ale zatem trynitarne pojęcie stworzenia łączy przekonanie o fundamentalnej różnicy pomiędzy Stwórcą i stworzeniem z myślą o partycypacji stworzenia w trynitarnym życiu Boga, wiąże samodzielność i określoność (sekularyzm) stworzenia wobec Boga z byciem-w-Boga w Nim (sakralność), zapośrednicza Bożą transcendencję świata z Jego immanencją w świecie. Jest ogromnie ważne, aby to dostrzec i przetworzyć na praktyczne konsekwencje, Bowiem – jak zauważa Moltmann – „jednostronne akcentowanie Bożej transcendencji do świata prowadziło do deizmu jak u Newtona. Jednostronne akcentowania Bożej immanencji w świecie prowadziło do panteizmu jak u Spinozy. W trynitarnym pojęciu stworzenia integrują się momenty prawdy monoteizmu i panteizmu. Panenteizm według Boga, który świat stworzył, jednocześnie świat zamieszkuje i odwrotnie świat, który stworzył, jednocześnie w Nim egzystuje, pozwala się rozważyć i przedstawić w rzeczywistości tylko trynitarnie” (J. Moltmann, Der gekreuzigte Gott, München 1972 (przypis I, 456)109. – W ten sam sposób formułuje także I. U. Dalferth, Jensiets von Mythos und Logos, QD 142, Freiburg i. Br. 1993, (przypis i, 38) 25579: „Ponieważ chrześcijańska teologia […] może mówić o Bogu tylko rzeczowo, o ile próbuje zestawić ze sobą fundamentalną różnicę Stwórcy i stworzenie, chrześcijańskie określenie i pneumatologiczne zapośredniczenie Jego samokomunikowania się nie jest na marginesie, lecz w sposób istotny przymusza do nauki o Trójcy Świętej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 216/.
+ Aporia antropologiczna Bezradność człowieka duchowa powoduje pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.
+ Aporia antropologiczna jednoczesności czystości duszy jako bytu stworzonego i naznaczenia jej zmazą grzechu pierworodnego. Traducjonizm Tertuliana oparty na egzegezie Rdz 1, 26 był problemem dla całej patrystyki. Problem ten wymagał łączenia antropologii z chrystologią. Połączenie duszy ludzkiej z ciałem musiało być ujęte w kontekście grzechu pierworodnego oraz w kontekście Wcielenia. Z tym związana była kwestia zbawczego znaczenia Wcielenia, które jest ściśle połączone z tajemnicą odkupienia dokonanego w śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Kluczem do integralnych refleksji jest schemat, który został sformułowany dogmatycznie na Soborze Chalcedońskim w roku 451. Grzegorz z Nazjanzu, w wieku IV, polemizował z Apolinarym z Laodycei, który negował istnienie duszy ludzkiej w Chrystusie. Wskutek tego, antropologia Grzegorza z Nazjanzu była bardziej dojrzałą niż antropologia Tertuliana. Przyjmował podział trychotomiczny, według którego człowiek to ciało, dusza i duch. W schemacie Apolinarego można dopatrzyć się istnienia duszy w sensie formy ciała, ale nie jako odrębnej, duchowej substancji. Grzegorz z Nazjanzu zauważył, że oprócz duszy człowiek konstytuowany jest jeszcze przez ducha, czyli energię ożywiającą zarówno duszę, jak i ciało /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 22/. /Pojawia się w tej sytuacji problem nazw. Jeżeli dusza jest formą ciała (psychika, osobowość), to duch ludzki jest bytem substancjalnym. Jeżeli dusza jest substancjalna, to duch nie jest substancjalny, jest tylko energią/. Refleksje Grzegorza z Nazjanzu kierowały się w stronę rozwiązania aporii jednoczesnej czystości duszy jako bytu stworzonego i naznaczenia jej zmazą grzechu pierworodnego. Refleksje te prowadził później Maksym Wyznawca, który utworzył syntezę teologiczną koherentnie zespalającą kwestie związane z animacją człowieka /Tamże, s. 23/. Pełne rozwiązanie aporii wymagało jeszcze refleksji nad relacją natury ludzkiej (ciało, dusza, duch) z łaską. Od ujęcia tej relacji zależy rozumienie grzechu pierworodnego. Ostatecznie pogodzenie problem momentu pojawienia duszy ludzkiej z kwestią grzechu pierworodnego wymaga odpowiedniej definicji duszy ludzkiej a także odpowiedniej definicji grzechu pierworodnego. W jednym i drugim przypadku jest wiele definicji. Która jest właściwa?
+ Aporia apokatastazy, Scheffczyk L. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego przewrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jednoznaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryumfującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowanie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyjnym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek temporalność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z zaistnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopolitańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potępienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie przeszkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.
+ Aporia braku autentycznego człowieczeństwa w Chrystusie musi być przezwyciężona. Jezus wyraża siebie od strony Boga. Jego egzystencja ludzka jest projekcją w czasie Jego relacji odwiecznej z Ojcem. Dwa istnienia, dwa sposoby egzystowania, boskie i ludzkie, spotykają się w tej samej Osobie. Czy gęstość ludzka Jezusa i autentyczność jego historii mogą być obronione? Odpowiedź wynika z wewnętrznej akceptacji woli Ojca, która jest zakorzeniona w wewnętrznym życiu Boga B1 203.
+ Aporia buddyjska wyklucza utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Pacyfizm chaosu, nieskończony spokój wszelkiego stworzenia w nieskończonej harmonii Nicości nie odpowiada transcendentalnej idei zbawienia, która wpłynęła na styl religijny i kulturowy Zachodu. Jest to dla zachodnich myślicieli aporia, czyli nieprzezwyciężalna niezgodność, wykluczająca utworzenie spójnego systemu całościowego obejmującego wszelkie kultury. Max Weber zauważył, że tęsknota za zbawieniem indywidualnym „odgrywa tak nikłą rolę w chińskim racjonalizmie biurokratycznym, jak w regule życia jakiejkolwiek innej biurokracji” /M. Weber, The religion of China. Confuncianism and Taoism, New York 1964, s. 178; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 416/. Ideał człowieka wyższego jako archetypu ludzkiego, wyznawanego przez Konfuncjusza, wpłynął zdecydowanie na Mao. W gruncie rzeczy jednak konfuncjanizm jest wrogo nastawiony do marksizmu. Komunizm chiński jest jednak zmuszony do szukania porozumienia, gdyż konfuncjanizm to Chiny (Pierre Do-Dinh, Confuncio y el humanismo chino, Madrid 1960, s. 211-212) /Tamże, s. 417/. Alchemia demokracji. Demokracja jako metafizyka jest cudem zrodzonym w starożytnej Grecji. Mnóstwo nierozwiązanych problemów metafizyki zachodniej wynika stąd, że uczniowie Arystotelesa zdecydowali się wydać antyplatońskie rozważania swego Mistrza jako kontynuację jego refleksji, które nazywamy fizyką. Stąd powstał też dialektyczny chaos spekulacji demokratycznej, związany z tym, że polityczne równanie matematyczne: Nomos plus Demos = Polis powstało w sytuacji, kiedy akumulują się prawa i zwiększa się ilość obywateli, którzy są całkowicie poza myśleniem matematycznym, a stąd też poza polityką wyrażoną w powyższym równaniu. Właściwie idea tego równania była żywa jedynie w sekretnych stowarzyszeniach pitagorejskich teozofów, którzy chcieli zmieniać społeczeństwo według swoich wizji /Tamże, s. 429/.
+ Aporia bytu, prapierwotna opozycja przezwyciężona jest jedynie przez osobowego Boga, i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Zło w świetle Opatrzności. „Gdy patrzymy na świat w świetle idei Opatrzności, to wydawałoby się, że nie powinno być żadnego zła. Tymczasem fakt wielorakiego i potężnego zła jest głównym powodem negowania Opatrzności, a szczególnie dobroci Boga, Jego wszechmocy, sprawiedliwości, mądrości, mocy stwórczej, zbawczej itd. Dlaczego więc istnieje zło, jeśli wszystkim rządzi opatrzność Boża? Tego nie wiemy do końca. Mamy jednak podstawy, aby przyjąć, że Bóg nie jest w żadnym sensie autorem zła, nie odpowiada za nie na świecie ani zło moralne człowieka nie obarcza Stwórcy. 1o Sens zła. Rozróżniamy zło fizyczne i moralne (grzech). Jedni i drugie jest trudne do wytłumaczenia. Ogólnie możemy mówić, że zło w swej tematyce jest absolutne, zwłaszcza moralne, ale zarazem względne w aspekcie egzystencjalnym, zwłaszcza fizyczne. Jedno i drugie nie jest pozorem, lecz wznosi się na prawie aporii lub antynomii bytu, który nie może nie mieć prapierwotnej opozycji (oppositio), jaką przezwycięża jedynie osobowy Bóg i jedynie w procesie czasoprzestrzennym ku punktowi Omega. Bez tej opozycji nie można w ogóle o świecie mówić ani nawet myśleć. Myślimy i żyjemy według kategorii: dobro – zło. Świat bez zła nie byłby realny, a przede wszystkim człowiek nie mógłby się stać osobą w pełnym i czystym znaczeniu. Stąd zło jest relatywne mimo absolutności aksjologicznej. Być może, że w jakiejś innej konstelacji bez zła nie byłoby dobra prozopoicznego u człowieka: tematu osoby, losu, zbawienia, życia, chwały, rozwoju, a dobro byłoby tylko papierowe, pozorne i techniczne. Toteż prawdziwy świat osobowy mógł powstać tylko w sytuacji wyboru między dobrem a złem: próba aniołów po ich stworzeniu, próba Pierwszych Rodziców, kuszenie Jezusa” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 154-155.
+ Aporia czasu Zbliżanie się do początku czasu nigdy się nie zakończy. Posuwając się wstecz od jakiegoś określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie określoną ilość jednostek miary badacz dochodzi do początku, ewentualnie przekracza go i wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o nieistnieniu początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu można się posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały układ, w jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu odniesienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przyjęte przez badacza założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym świecie może się okazać, że posuwając się od jakiegoś konkretnego punktu na osi czasu wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas się zmienia. Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku czas płynie szybciej aż do wartości nieskończonej w granicznym punkcie początkowym. Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to można powiedzieć, że w nowym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa ilość czasu, zostanie przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu początkowego. Wtedy ta wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wyznaczać coraz krótsze odcinki, których długość będzie zmierzać do zera. Faktyczna, wewnętrzna prędkość zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś nieskończoną ilość odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można poczynić przyjmując model diametralnie inny, w którym czas płynie tym wolniej, im bliżej jest granicznego punktu początkowego, osiągając w tym punkcie wartość zerową. Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty. Poruszać się można w jego kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej, określony jako początek, który zostałby osiągnięty przy założeniu jednorodności czasu, nie może być osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest jednorodny. Przekonanie o jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on poznawany i mierzony przez ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno. Nie ma możliwości, by sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu, zwłaszcza w pobliżu hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas nie jest jednorodny, umożliwia porównanie poglądu o istnieniu początku świata z poglądem negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od jakiegoś określonego punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie daleko. Nie przeczy to istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on jakąś osobliwość, że w jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest naprawdę nie można rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne dla badań eksperymentalnych, a nawet nie może go przeniknąć ludzka myśl /Tamże, s. 109.
+ Aporia Czy społeczny świat faktyczny może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? „dochodzenie do skutku i zachowanie upokojowionej ludzkiej Communio (Dokładnie w tym widzi także Tomasz z Akwinu właściwy cel państwa: tworzenie pokoju, „tranquillitas ordinis”. Do tego państwo musi wnieść nie tylko samodzielność poszczególnego człowieka, a zatem potwierdzić i strzec wielości, lecz także wielość w jedność: „desiderare talem discretionem est desiderare pacem”: De div. nom. 11, 1 (917). – Dalsze istote teksty Tomasza w tym zaganieniu u Bielera, M. Bieler, Freiheit als Gabe, Freiburg i. Br. 1991, (przypis I,8) 43350, 43465) i tym samym zapośredniczanie, a nawet pojednanie tego, co osobowe i społeczne jest zależne od warunków, w jakich sam człowiek nie jest władny, ale które – najczęściej bezrefleksyjnie i nieświadomie – zakłada jako dane i jako przynajmniej w zarodku i fragmencie zdolne do realizacji (faktycznie), kiedy żyje (podobnie faktycznie) jako osoba we wspólnocie. Do tego samego wniosku prowadzi druga aporia: czy społeczny świat – w zakresie, w jakim faktycznie dochodzi do skutku – może gwarantować sam z siebie również stawanie się podmiotem poszczególnego człowieka? Oczywiście nie! Bowiem człowiek potrzebuje wsparcia i uznania ze strony drugiego, co w tym, co doczesne pozostają niespełnione; tęskni i dąży do miłości, która powie mu bezwarunkowe i niewzruszone Tak, i to potwierdzenie może zapewnić pod wszelkimi warunkami. Właściwością miłości jest, że może obejmować i gwaratować także podstawę, sens i spełnienie istnienia; a nawet w przypadku ciężkiej winy i grożącej śmierci nie odwołuje swojego Tak, lecz może je dotrzymać. „Kochać kogoś, znaczy powiedzieć mu: nie umrzesz!”, zauważa Gabriel Marcel (G. Marcel, Das ontologische Geheimnis, tł. Stuttgard 1961, 79). Ale jaki człowiek albo jaka społeczność ludzi może to zagwarantować? I dalej: gdzie jest miłość, która jeszcze może wypowiedzieć skuteczne Tak nad winą i zawodnością, cierpieniem i śmiercią tych, którzy żyli przede mną i którzy żyć będą w przyszłości? Jeśli człowiek będzie mógł być tylko podmiotem w Communio, która jako wspólnota ujmuje czasowo ukonstytuowanego człowieka wszystkich trzech wymiarów czasu, to bezwarunkowe Tak miłości musi dotyczyć także przeszłości i przyszłości. Do takiej bezwarunkowej miłości nikt nie jest zdolny, ani poszczególny człowiek, ani wspólnota jako całość. Zatem musielibyśmy nawzajem pozostać dłużnymi wobec tego, co rozstrzygające, za czym każdy tęskni. Nie możemy gwarantować ani istnienia poszczególnego człowieka, ani istnienia Communio, całkowicie pomijając to, że w warunkach grzesznego i uwikłanego w grzech człowieka inni dla mnie (i ja dla innych) pozostają zawsze także czymś nie do zintegrowania „obcym”, które nie zapośrednicza mnie ze sobą samym, lecz się ode mnie wyobcowuje, który nie wprowadza mnie w wolność i szerokość komunijnego życia, lecz w ciasnotę własnego i obcego odniesienia do Ja” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 427/.
+ Aporia demokracji może być przezwyciężona za pomocą filozofii zbawienia. Pseudowydarzenie Boorstin D. J. utworzył teorię pseudowydarzeń (The image, z roku 1963), według której człowiek telewizyjny żyje marzeniami sukcesu zaprojektowanego w laboratorium dziennikarskim w formie dziennika telewizyjnego. Wydarzenia są przedmiotem handlu na uniwersalnym rynku ciekawostek. Informacje telewizyjne są syntetycznymi witaminami dla karmienia ciekawości mas, które mogą być wyprodukowane na podstawie minimalnej informacji o faktycznych wydarzeniach. Dziennikarze doszli do tak wielkiej doskonałości, że ich wytwór jest dla ludzi ważniejszy od faktów. Dotyczy to nie tylko porządku ekonomicznego, lecz także esencjalnego porządku kategorii metafizycznych, którymi żyje człowiek telewizyjny. Boorstin rozciągnął socjologię matainformacji na wszystkie środowiska rzeczywistości. Zauważył pojawienie się nowej formy kanibalizmu. Utworzył teorię nowej metamorfozy. Według niego następuje transmutacja bohatera w celebrowanie jego czynów w środkach masowego przekazu, podróżnika borykającego się z przeciwnościami nieznanych terenów w turystę konsumującego pejzaże, a nawet tylko idealne obrazy telewizyjne, sny iluzji. Wszystko to demokratycznie spycha osobę w tłum. W ten sposób pojawiła się aporia, którą filozofia zbawienia musi przezwyciężyć. Czy jest możliwa demokracja w świecie, gdzie jednostka już nie musi myśleć, lecz powinna odbierać spreparowane gdzieś informacje, przeznaczone dla mas? Dokonuje się przewrót kopernikański inteligencji ludzkiej, od „ja” do kolektywu, rewolucja logiki, która przechodzi od „myślę, więc istnieję” do ostatecznego stanu życia rozumu, w którym „społeczeństwo jest logosem”. Następuje wewnętrzna agonia społeczeństwa demokratycznego, następuje czas walki o przetrwanie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 439.
+ Aporia dotycząca problemu Jednego i Istnienia postawiona została przez Platona w Parmenidesie. Paradoks kontrowersji ariańskich polega na tym, że w herezję wpadli ci, którzy chcieli przeciwstawić się gnozie, na terenie stworzenia i wolności. Przyjęli ono jednak od gnostyków postawę pewności poznania. Ortodoksja podkreśla przede wszystkim boskie powołanie człowieka do „poznania” Boga. Nie zatrzymuje się na płaszczyźnie stworzenia, przekracza ja w kierunku boskości. Jest to konsekwentna „gnoza” chrześcijańska H40 53. Ortodoksja wobec arianizmu musi stosować pojęcie ontologiczne, którym jest „współistotność”. Taki termin implikował wybór rozwiązania aporii, dotyczącej problemu Jednego i Istnienia, postawionej przez Platona w Parmenidesie. Argument Soboru w Nicei za współistotnością nie był pełny. Teologia późniejsza nazywa ten rodzaj argumentacji, „odpowiedniością”. Nie jest to argumentacja apodyktyczna, zbyt mocna. Zachowuje wartość tajemnicy H40 54
+ Aporia Dunsa Szkota, rozróżnienie dwóch typów wszechmocy Bożej, filozoficznej i teologicznej. Duns Szkot atakował Henryka z Gandawy (zm. 1293), mistrza paryskiego, zwolennika augustianizmu o zabarwieniu awicenniańskim. Wpływ nieortodoksyjnego arystotelizmu paryskiego jest bardzo wyraźny w samym punkcie wyjścia jego syntezy. Wedle Szkota perspektywa filozoficzna okazuje się bardzo krucha przy próbie zrozumienia tajemnicy Boga i tajemnicy człowieka. Dlatego filozofia potrzebuje teologii; ta zaś filozofii, aby swą myśl uczynić bardziej jasną. Filozofia na przykład może przedstawić Boga tylko w porządku bytu; teologia natomiast ukazuje nam Boga osobowego. Różnica jest tu istotna i nie może być pominięta. Innymi słowy: Duns «nie neguje możliwości wiedzy naukowej i filozoficznej, twierdzi zaś, że pełnia takiej wiedzy jest możliwa jedynie w horyzoncie teologii. Zatem filozofia nie zmienia swej natury ani statutu ontologicznego, zyskuje tylko nowe światło i rozszerza się jej pole działania» /J. A. Merino, Historia de la filozofía franciscana,… s. 186/” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 117). „Wśród atrybutów boskości Szkot przywiązuje wielką wagę do wszechmocy. Wyróżnia on dwa typy wszechmocy: «wszechmoc filozoficzną» oraz «wszechmoc teologiczną». Pierwszą definiuje jako nieskończoną moc Boga, która z natury dopuszcza udział przyczyn wtórnych. Wszechmoc teologiczna oznacza, że Bóg może stwarzać wszystkie możliwe rzeczy swą własną mocą, bez udziału przyczyn pośrednich. […] samo rozróżnienie obydwu typów wydaje się aporią. […] pozycja Szkota dałaby się wyjaśnić z punktu widzenia szczególnego kontekstu historycznego. Jak sądzimy, Duns Szkot miał przed oczyma tezy filozofii greckiej o wieczności świata (albo materii) oraz tezy emanacjonistycznego neoplatonizmu przejęte przez islamski kalam” Tamże, s. 119.
+ Aporia dziejów opisywana metaforycznie. Poezja dostrzega głęboki porządek dziejów, opisuje strukturę historii, rekonstruuje charaktery postaci historycznych, następnie dokonuje odpowiedniej konfiguracji, która pozostaje otwarta po to, aby czytelnik dokończył dzieła reinterpretacji dziejów, kreślił przyszłość i przemieniał siebie samego. Narracja autora, świadka i interpretatora, jest pierwszym etapem odczytywania i rozumienia dziejów. Drugi etap następuje podczas czytania, dokonuje się nowe odczytywanie i nowe rozumienie. Zadaniem czytelnika nie jest rozwikłanie tajemnicy, nie jest oddzielenie realiów od fikcji, nie jest odkrycie prawdy historycznej materialnej, bezdusznej, lecz odkrycie możliwości działania, poznanie siebie samego oraz innych ludzi w ich osobowej głębi po to, aby umożliwić nowe kształtowanie dziejów w przyszłości. Realizm nie może być ograniczony do rzeczy, do materii, powinien ogarniać całość osoby ludzkiej, całość społeczności, z wszystkimi warstwami oraz całą siecią wzajemnych powiązań. Skonstruowanie całościowego modelu dziejów jest trudne i pozwala tylko na jakieś przybliżenie, na jakieś prawdopodobieństwo. Dzieje, a przede wszystkim przyszłość, stanowią aporię, czyli coś niepoznawalnego, wobec czego człowiek staje bezradny i wszelkie poczynania badawcze napotykają ciągle na nowe niewiadome. Prawidłowy model dziejów, czyli taki, który uwzględnia nieprzewidywalność, wymaga od historyka odpowiedniej świadomości /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 82/.
+ Aporia filozofii czasu unikana przez Ricoeura P. Hermeneutyka działania zawiera w sobie zagadnienia związane bezpośrednio z tekstem, ale się do nich nie ogranicza. Działanie też jest językiem /O. Aime, L’opera filosofica de Paul Ricoeur. Un profilo bibliografico, ATT 9 (2003/1) 31-56, s. 42/. Tak rozumiany język pozwala podjąć kwestię temporalności, pozwala badać działanie dziejące się w czasie, traktowane jako język komunikujący określoną treść. P. Ricoeur odwołuje się do filozofii Husserla i Heideggera. Najpierw stawia pytanie o to, czym jest czas? Dla uniknięcia aporii wykracza poza filozofię, wchodzi na teren historiografii i poetyki (zwłaszcza kwestia rozwijającej się w czasie narracji). Już Arystoteles zauważył znaczenie rozwoju akcji w formie literackiej, zwanej mitem. Również św. Augustyn zajmował się kwestią czasu jako swoistej strategii retorycznej. /Czas oznacza w tej sytuacji określoną strukturę, kolejność, rozłożenie akcentów i dynamiki tekstu. W tekście narracyjnym czas jest traktowany jako czwarty wymiar przestrzeni/. Ograniczenie refleksji nad czasem do filozofii prowadzi do nieprzezwyciężalnych aporii. W taki sposób definiowali czas Arystoteles, Augustyn, Kant i Husserl. W definicjach tych ujawnia się najważniejszy problem wszelkiej filozofii /oraz teologii/, mianowicie problem sposobu powiązania czasu z bytem istniejącym poza czasem /Tamże, s. 43/. Stąd na ogół filozofowie ograniczają się, albo do sfery doczesnej (materializm), albo do bezczasowej wieczności (buddyzm, monofizytyzm), albo przyjmują oba wymiary, ale absolutnie rozdzielone (deizm, nestorianizm). Zadaniem filozofii, a przede wszystkim zadaniem teologii jest refleksją całościowa, która jednocześnie uznaje autonomię i jedność: Trzy Osoby w jednej naturze Boga, Bóg złączony ze światem, dwie natury w Chrystusie. Filozofia prowadzi do aporii, poezja daje odpowiedź rozmytą, pozorną. Problemy merytoryczne przenoszą się na płaszczyznę formalną, ale nadal pozostają Trzeba refleksji głębokiej. Możliwość takiej odpowiedzi daje tylko teologia, która z jednej strony (co prawda) korzysta z filozofii i z poezji, ale z drugiej strony przekracza je. Najbardziej istotne treści teologiczne nie mogą być przez człowieka wymyślone, ani filozoficznym rozumem, ani poetycką wyobraźnią; są człowiekowi dane, człowiek może je zobaczyć, odczytać, i ująć rozumem i wyobraźnią.
+ Aporia fizyki kwantowej. Badania prowadzą do nowych, równie głębokich i fundamentalnych, problemów, które dotyczą szeroko dyktowanego zagadnienia interpretacji mechaniki kwantowej. „pogląd na warunki początkowe Wszechświata, zgodnie z którym istnieje pewien szczególny rodzaj warunków początkowych, czyli w efekcie „meta-prawo” rządzące warunkami początkowymi. W podejściu „inflacyjnym” przyjmuje się, że warunki początkowe można podawać w sposób dowolny. Inflacja zaś jest środkiem, który pozwala pokazać, że dokładna forma warunków początkowych ma niewielki wpływ na to, co dziś obserwujemy, o ile tylko prawa fizyki, natura cząstek elementarnych, i stałe przyrody pozwalają na zajście tak cudownego zjawiska jak inflacja. W przeciwieństwie do zwolenników poglądu „inflacyjnego”, zwolennicy przyjęcia szczególnych warunków początkowych poszukują jakiegoś podstawowego związku pomiędzy pojęciem prawa i pojęciem warunków początkowych, związku, który wykraczałby poza wszystko to, co wiemy o klasycznej fizyce. Tradycyjnie się przyjmuje, że forma praw rządzących zmianą nie nakłada ograniczeń na warunki początkowe, a jeśli nawet, to w bardzo niewielkim zakresie. Jeśli rozwiązanie równania opisującego zmiany wyznacza również w sposób jednoznaczny jego warunki początkowe, to nieuchronnie wskazuje to na wyjątkowy i szczególny charakter rozwiązania, co znaczy, że jest tylko małe prawdopodobieństwo, aby takie rozwiązanie było zrealizowane w praktyce. Poszukując więc jakiegoś głębokiego związku między formą praw przyrody a dopuszczalnymi warunkami początkowymi, musimy się zwrócić ku sytuacjom, gdzie pojawia się jakiś probabilistyczny element w kwestii możliwej formy ewolucji układu” J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 79/. „Sytuacje takie można znaleźć w dowolnym kwantowym opisie rzeczywistości. W większości przypadków próby powiązania praw z warunkami początkowymi skupiały się na badaniach szybko rosnących embrionicznych przedmiotów kosmologii kwantowej. W efekcie takich badań naukowcy stanęli wobec innych, równie głębokich i fundamentalnych, problemów, które dotyczą szeroko dyktowanego zagadnienia interpretacji mechaniki kwantowej. Natrafili również na rzadziej rozważany problem czasu” /Tamże, s. 80/.
+ Aporia gnostyczna Struktura fundamentalna każdego systemu gnostycznego zawiera aporię dobra i zła. Świadomość odzyskuje utraconą boskość. Powrót do boskości realizują wybrani gnostycy, tworzący wspólnotę. Wspólnota posiada wiedzą sekretną, ezoteryczną o doktrynie i praktyce, umożliwiającej wyzwolenie z więzów ciała. Zbawienie nie jest uniwersalne. Chrystologia gnostyczna jest subordynacjanistyczna (Chrystus nie jest Bogiem) i doketystyczna. Pesymizm gnostyków negatywnie ocenia świat. Teologia ich jest całkowicie apofatyczna. Kosmologia mówi o przestrzeniach i bytach pośrednich. Socjologia tworzy z nich getto. Antropologia wynika z pesymistycznych fundamentów H40 46.
+ Aporia hipotezy zmartwychwstania w momencie śmierci. „Odpowiedź na pytanie o temporalną strukturę śmierci udzielają te refleksje teologiczne, które łączą nauki biblijne na ten temat z informacjami dostarczanymi ciągle przez nauki szczegółowe (Cz. S. Bartnik, Teologiczna interpretacja wydarzenia śmierci, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 16-30; P. Habblethwaite, Czy istnieje teologia śmierci ?, Znak 241-242 (1974) 923 -935; F. Favreau, Śmierć - najbardziej żywotny problem, „W drodze” 11 (1978) 77-81; L. Nadolski, Teologiczne spojrzenia na śmierć, Ateneum Kapłańskie 426 (1980) 62-70; J. Nowak, Zagadnienie śmierci w polskiej powojennej literaturze filozoficzno-teologicznej, Lublin 1981 (maszynopis); S. Ros Garcia, La muerte y su sentido. Problematica hurnana y signification teologica, „Teresianum” T. 34, fasc. I (1983) 83-120; A. Zach, Śmierć według teilhardyzmu, Lublin 1983 (maszynopis) KUL)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 157/. „Temporalny aspekt wydarzenia śmierci w kontekście hipotezy o zmartwychwstaniu w momencie śmierci. Odpowiedzi na pytanie o temporalną strukturę śmierci może udzielić krytyczna refleksja nad wypowiedziami teologów głoszących zmartwychwstanie w momencie śmierci (Zob. L. Boros, Mysteriun mortus, Warszawa 1974, s. 16; L. Nadoski, Nauka L. Borosa o śmierci ludzkiej w świetle współczesnej eschatologii katolickiej, Lublin 1975, KUL; A. Nossol, Śmierć i zmartwychwstanie człowieka, „Collectanea Theologica” 3 (1973) 23-34; J. Wydrych, J. L. Borosa koncepcja śmierci w świetle Instrukcji świętej Kongregacji Doktryny Wiary o Eschatologii, Lublin 1985 (maszynopis). KUL). Punktem wyjścia do krytycznej refleksji może być fakt, że teologowie głoszący pogląd o zmartwychwstaniu w momencie śmierci, przyjmują jakby z całą oczywistością tradycyjne rozumienie czasu, jako strumienia płynącego po prostej. Nie próbują jednak skonfrontować swoich teologicznych poglądów z przyjmowanym przez siebie linearnym modelem czasu. Być może z tego powodu, że napotkaliby w tej konfrontacji nieprzezwyciężalną sprzeczność? Niejasny jest już używany powszechnie termin „chwila” śmierci” /Tamże, s. 158.
+ Aporia języka ludzkiego. Interpretacja języka jest ograniczona, hermeneutyka ma ograniczenia aporeutyczne. Język sam w sobie jest aporią. Poznanie treści słów napotyka na przeszkody nie do pokonania. Wyjaśnienie jakiegoś aspektu sprawia, że pojawia się inny aspekt, jeszcze trudniejszy do wyjaśnienia. Rzeczywistość ma swoją gęstość ontologiczną (Gadamer). Język powinien mieć zdolność wydobycia całego jej bogactwa. Aporia wynika z odległości między zawartością ontologiczną a zdolnościami języka dążącego do wydobycia informacji i ułożenia ich w teorię. Z jednej strony język powinien być dostosowany do badanej rzeczywistości, z drugiej zaś badacz powinien mieć odpowiedni dystans tworzący horyzont pozwalający mu spojrzeć na daną rzecz lub zjawisko w szerszym kontekście, w całości rzeczywistości. Obiekt powinien być badany i rozumiany metodologicznie. W horyzoncie hermeneutycznym pojawia się triada: dyskurs-działanie-pismo /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, “Studia Patavina” 45 (1998) nr 1, 69-88, s. 70/. Poznanie prawdy połączone jest dialektycznie z metodą badawczą. Dystansowanie się metody od badanego obiektu i rozjaśnianie się obiektu tworzy przestrzeń działania aporii. W ramach koła hermeneutycznego zawsze zostaje coś niejasnego. Aporia jest sytuacją niemożności rozwiązania logicznego. Pozostaje poezja dająca nowe światło, otwierająca nowe możliwości interpretacyjne. Koło hermeneutyczne wiąże wydarzeniem z jego sensem poprzez język /Tamże, s. 71/. Język poetycki jednocześnie rozjaśnia i wprowadza mgłę tajemnicy. Świadomość głębi tajemnicy oznacza otwarcie nowych miejsc badań, daje nadzieję na dotarcie do nowych pokładów prawdy. Rozumienie logiczne, precyzyjne ogranicza, zamyka, daje złudzenie, że wszystko już zostało powiedziane. Poezja otwiera nowe horyzonty, wskazuje drogę do eksploatacji nieograniczonej. Celem badań jest nie tylko sformułowanie pełne, spójne, skończone, bez niedopowiedzeń, ale też bez dalszych możliwości badawczych. Celem badań może być też ciągłe ubogacanie wiedzy o rzeczywistości. Świat nigdy nie zostanie poznany w pełni. Nauka ciągle się rozwija i może się nadal rozwijać. Poezja w istotnym sensie jest bliższa prawdy niż dyskurs logiczny, wskazuje na to, że świat jest tajemniczy, jest jakąś jedna wielką aporią. Przekonanie o dotarciu do pełni prawdy o świecie jest iluzją /Tamże, s. 72.
+ Aporia Każde zagadnienie jest ambiwalentne. Jednoczesność obrony w każdej kwestii „za” i „przeciw” przez Nietzschego Fryderyka; opinia Ciorana Emila. „Cioranowska recepcja Nietzscheańskiego nihilizmu pozostaje ambiwalentna. Trudność jej rekonstrukcji wiąże się zaś nie tylko z fragmentarycznym charakterem pisarstwa Ciorana, ale także z jego ciągłym lawirowaniem pomiędzy porządkiem ontologicznym i psychologicznym. Co się tyczy pierwszego z nich, nie ma wątpliwości, że Nietzsche był myślicielem głębokim, bowiem „tylko płytkie umysły z delikatnością obchodzą się z ideami” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 10], a „jego diagnoza nihilizmu jest niepodważalna – dlatego, że sam jest nihilistą i że to wyznaje” [Tamże, 48]. To właściwie wszystko, co Cioran mówi nam explicite. Gdy jednak próbuje wniknąć w psychikę Nietzschego, Sylogizmy goryczy przynoszą jeden z najpiękniejszych opisów jego myśli: Które z jego wcieleń – jeśli było ich więcej – trwa nadal? Zapewne ekspert od moralnych upadków, psycholog – i to agresywny, nie tylko obserwator, jak moraliści. […] Ale swoich wrogów wydobywa z siebie samego, tak jak przywary, które piętnuje. Znęca się nad słabymi? – tylko dokonuje introspekcji; a kiedy atakuje dekadencję, opisuje własny stan. Wszystkie jego nienawiści pośrednio uderzają w niego samego. Głosi własne ułomności i dźwiga je do rangi ideału. […] Psychologię uprawiał po bohatersku, następnie zaś pasjonatom Nierozwiązywalnego zaproponował mnogość zaułków bez wyjścia. […] W każdej kwestii bronił „za” i „przeciw” [...]. Tak czy owak Nietzsche, obnosząc się ze swymi histeriami, uwolnił nas od wstydu z powodu naszych [...]. Otworzył epokę „kompleksów” [Tamże, 47-49]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 100/.
+ Aporia Konstytuowanie osobę przez Język, który nie istnieje bez mówiącego, Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię „wzajemne zapośredniczanie poprzez drugiego w doczesnym zakresie nie tkwi w sobie samym. Okazuje się to np. w fenomenie mowy, względnie języka, w którym Ja i Ty komunikują się wzajemnie i otwierają wspólny nowy świat: wprawdzie język konstytuujący osobę nie istnieje bez mówiącego, ale jest obydwu dany wpierw (Już Wilhelm von Humbold natrafił na tę aporię, kiedy formułował: „Człowiek jest człowiekiem tylko poprzez język, ale aby wynaleźć język, musiał już być człowiekiem”: Über das vergleichende Sprachstudium… WW III (A. Flitner / K. Giel), Darmstadt 1960, 11), ponieważ obydwaj nie dysponują mówieniem, lecz potrzebują do nawiązania wzajemnego kontaktu z drugim. Heinrich Rombach próbuje ująć ten dialektyczny stan rzeczy w ramach strukturalno-ontologicznej antropologii. Zgodnie z jego stanowiskiem „indywiduum i wspólnota stanowią jedynie dwa bieguny jednej struktury, która zasadniczo żyje i jest przeżywana jako jedna” (H. Rombach, Phänomenologie des sozialen Lebens. Grundzüge einer phänomenologischen Soziologie, München 1994, 124. Wspomniana wyżej teza jest w tym dziele szczegółowo uzasadniana). Indywiduum (osoba) i wspólnota wyłaniają się jednakowo-pierwotnie z całości, która je niesie, która je identyfikuje i równocześnie różnicuje. Dlatego „w pojęciu podmiotu zawiera się już pojęcie intersubiektywności” (Th. Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte, München 31991, 186. Pröpper podejmuje tutaj tezę Hermanna Kringa, System und Freiheit, Freiburg- München 1980, 125 in.: „Pojęcie wolności jest transcendentalnie wcześniejsze niż podmiot i w pojęciu podmiotu zawarte jest już pojęcie intersubiektywności jako logiczno-transcendentalnie wcześniejsze pojęcie. Empiryczna intersubiektywność jako relacja między podmiotami jest możliwa poprzez to, że podmiot w swoim transcendentalnym samouzasadnianiu się wyłania się z pojęcia wolności i z zapośredniczonego przez inną wolność samostanowienia”), tak jak odwrotnie w pojęciu intersubiektywności mieści się podmiot, mianowicie w ten sposób, jak pięknie formułuje to Splett, że „jej (osoby) samodzielność jest rozumiana jako powaga jej odniesienia [= jej subiektywności]” (Splett, Person-Begriff (przypis 82) 91). Ale tym samym rodzi się pytanie: kto albo co jest podstawą tego wzajemnego wewnętrznego bytu, względnie bytu-zawsze-już-nawzajem-danego? Wspólna „struktura”, jak to bliżej objaśniał Heinrich Rombach? Czym jednak jest ona uzasadniona? Kto „funduje” osobowość Ty, która powołuje mnie do bycia osobą i osobowość Ja, która powołuje drugiego? Jeszcze więcej: także warunkujący się nawzajem obydwaj do siebie przemawiający obydwoje są raz jeszcze pierwej dani sobie samym i swojemu przemawianiu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/.
+ Aporia łaska-wolność Możność poznania boskości Słowa przez łaskę, która idzie z pomocą wolności, wprowadza już aporię „łaska-wolność”. Nie wiemy, w jaki sposób łaska pomaga poznać Boga, na czym polega jej moc objawiania tajemnic, skoro dla wyjaśniania relacji między łaską a wolnością (lub łaską a rozumem) trzeba wyjaśnić najpierw, kim jest Bóg dający łaskę. Wiemy, że łaska jest konieczna do poznania Boga, ale pozostajemy w obłoku niewiedzy. Zarówno łaska jak i sam Bóg pozostaje w obłoku tajemnicy, w apofatycznym niedopowiedzeniu. Kościół przez długi czas musiał aktywnie bronić człowieczeństwa Chrystusa, bardziej niż Jego współistotności substancjalnej z Ojcem, czyli Jego boskości. Trudność wynikała z samych podstaw wiary, które uświadomiono sobie wyraźnie w walce z gnozą. Jeśli Słowo jest prawdziwie Bogiem, nie jest dla Niego godnym mieszanie się z człowieczeństwem, chociażby z tego powodu, że jest ono grzeszne H40 54
+ Aporia misterium szeolu dokonanego w trzech dniach. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseitsvisionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej refleksji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.
+ Aporia mitu względem czasu. Metafora według Arystotelesa to epifora imienia. Retoryka tradycyjna definiuje metaforę jako proste rozwinięcie sensu za pomocą słów nie związanych wprost ze sobą czy z wyrażanym sensem. Słowo powinno być tu jasne i proste, otwierające, inspirujące, wskazujące drogę intuicji i myśli dyskursywnej /F. Franco, La verità metaforica: una prospettiva su Paul Ricoeur, „Studia Pataviana”, 69-88, s. 74/. Metafora ujęta jednym zdaniem włożona jest w kontekst narracji. W micie nawiązuje na ogół do początku i do końca dziejów. Mit stanowi swoistą mimesis, przypomnienie, imitację rzeczywistości. Nie jest to wierna kopia, lecz ujęcie poetyckie, narracyjne, fabularne /Tamże, s. 75/. Mit najczęściej ujęty jest w formę literacką, rodzajem mitu jest też opera. Obok sensu logicznego jest sens egzystencjalny, włączony w motyw wyobrażony przez autora. Siła heurystyczno-poznawcza metafory zbliża się do tej, którą ma teoria modeli (M. Black, M. Hesse). Model w tym ujęciu to izomorficzne odwzorowanie rzeczywistości, w całej jej złożoności. Niemożność wyrażenia tego słowami powoduje, że model zawiera niedopowiedzenia, a także informacje wystające poza daną rzeczywistość. Relacja między mythos i mimesis ukazana jest przez poiesis w kontekście tragicznym, pozwalając dostrzec otoczenie, które nie jest dokładnie izomorficzne i może być odpowiednio interpretowane tak, aby spełniły się warunki izomorfizmu /Tamże, s. 76/. Metafora żywa odróżnia sferę retoryki i sferę poetyki. Retoryka sprowadza metaforę do poziomu samych wypowiadanych słów, poetyka wnika w ich głębię. W retoryce słowa mają moc literalną, bezpośrednio działając na słuchacza. Poetyka traktuje słowa jako coś mglistego, nieokreślonego, otwartego na interpretację. W retoryce słowa otrzymują znaczenie w ich kontekście, poetyka zatrzymuje się nad każdym słowem oddzielnie. Obie są narzędziami teorii wyobraźni. Ricoeur w teorii wyobraźni zachowuje koncepcję filozofii języka w której aspekty stylistyczne są zwyczajnymi ornamentami, w funkcji alegorii. W hermeneutyce poetyckiej czytelnik konstytuuje świat tekstu i jego znaczenia /Tamże, s. 77/. Język najbardziej precyzyjny, zabiegi interpretacyjne najznakomitsze, nie zdołają wyjaśnić wszystkiego. Model teoretyczny zawsze jest niedoskonały, nie zdoła nawet odzwierciedlić pełni rzeczywistości dostrzegalnej bezpośrednio. Tym bardziej nie zdoła dojść do głębi tajemnicy. Mit z jednej strony stara się rozwikłać tajemnicę czasu, z drugiej zaś daje do zrozumienia, że nigdy człowiek tej tajemnicy do końca nie pojmie. Czas pozostanie aporią. Nie dojdziemy do początku i do końca dziejów, dlatego trzeba zająć się historią, która umieszczona jest we wnętrzu płynącego czasu. Stąd konieczność narracji, nie ma historyczności bez narracji. Czas i wieczność zostają ujęte w słowa. Zamiast rzeczywistości mamy słowa. Po drugiej stronie nie jest fikcja, lecz rzeczywistość wymykająca się umysłowi ludzkiemu. Czytelnik mitu powinien wiedzieć, że nie może zatrzymać się na fikcji literackiej, że nie wolno mu zastępować jej inną fikcją, lecz dochodzić, a przynajmniej wyczuwać coś realnego, co istnieje niezależnie od tego, czy to poznajemy, a nawet czy o tym myślimy /Tamże, s. 79.
+ Aporia momentu pojawienia się duszy ludzkiej u św. Augustyna, wynika z konieczności uwzględnienia z jednej strony tego, że dusza ludzka stworzona jest przez Boga, a wszystko to, co Bóg stwarza, jest dobre i czyste, a z drugiej strony przyjmowana jest doktryna o grzechu pierworodnym jako defekcie duchowym trwającym w duszy ludzkiej od początku jej zaistnienia. Do tego dochodzi kwestia wyjaśnienia tego, w jaki sposób zmaza grzechu pierworodnego pojawia się w duszy ludzkiej w wyniku poczęcia ciała nowego człowieka przez rodziców. Przekazywanie grzechu pierworodnego przez rodziców nosi nazwę traducjonizm, który po raz pierwszy został teologicznie opisany przez Tertuliana. W jaki sposób pogodzić traducjonizm z otwartością duszy ludzkiej na Boga, która powiązana jest z istnieniem w człowieku obrazu Bożego. Tłem problemu jest dualizm między dobrem i złem, między duchem i materią, między duszą ludzka i ciałem ludzkim. Dualizm istnieje nie tylko pomiędzy pierwiastkiem cielesnym i duchowym, lecz również w samej duszy ludzkiej – pomiędzy dobrem i złem. Pytanie zasadnicze brzmi: czy dusza ludzka została stworzona przez Boga bezpośrednio, czy też pośrednio, przez pośrednictwo rodziców? Odpowiedzi szukał św. Augustyn w Piśmie Świętym i w refleksjach teologicznych /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 20/. Badacz myśli św. Augustyna pyta o wpływ myśli hellenistycznej i gnostycznej na poglądy biskupa Hippony. Patrystyka czerpała z bogactwa myśli starożytnej. W kwestii początku duszy ludzkiej źródło refleksji było w zasadzie dwojakie: medycyna i Pismo Święte. Stoicyzm przekazał myśl o przekazywaniu duszy dziecku przez rodziców, razem z ciałem. Rdz opisuje stworzenie duszy ludzkiej aktem tchnienia Bożego /Tamże, s. 21/. Augustyn różnił się od Tertuliana tym, że Tertulian uznawał swoistą materialność duszy ludzkiej, przez co traducjonizm stawał się sam z siebie zrozumiały, natomiast Augustyn uznawał duszę ludzka za byt całkowicie duchowy. Stąd problem sposobu łączenia się wymiaru materialnego z duchowym nabiera ostrości /Tamże, s. 22.
+ Aporia Myślenie ludzkie bez wyjścia z pułapki, skazane na szczątki wartości, religii, Absolutu, z których nie potrafimy złożyć całości, jak ze źle dobranych puzzli „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.
+ Aporia Nieprzezwyciężalne antynomie świata alternatywnego nie przeszkadzają autorowi powieści Mały palec Buddy ogłosić zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu „Zdaje się, że Pelewinowi wcale nie chodzi o ukazywanie „prawdziwej” rzeczywistości, lecz na konsekwentne zwieńczenie solipsystycznej koncepcji świata w powieści poprzez powrót bohatera do Petersburga, w którym zaczęła się akcja dzieła. Ów solipsyzm Pelewina nie wygląda na ucieczkę od realiów codzienności, lecz na panaceum i narzędzie radzenia sobie z wirem zmieniającego się paradygmatu życia społecznego i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego. „Gdziekolwiek się znajdziesz, żyj w zgodzie z prawami tego świata, do którego trafiłeś, i posłuż się tymi prawami, żeby się spod nich wyzwolić. Wypisz się ze szpitala, Pietka” (W. Pelewin, Mały palec Buddy, tłum. z ros. H. Broniatowska, Warszawa 2003, 318). Niemniej pojęcie idei, którą artysta ewentualnie lokuje we własnym utworze, wydaje się kwestią bardzo niepewną i subiektywną, o której w ramach wykładni Ingardena możemy się dowiedzieć wyłącznie „z pierwszej ręki autora”. Nie mamy takiej możliwości. Tak jednak mogłaby wyglądać jedna z prób podobnej interpretacji. Tak wyglądają niektóre z rozumień „prawdy”, które z powodzeniem dają się użyć w interpretacji powieści Mały palec Buddy W. Pelewina, a zgodnie z którymi dzieło to można nazwać „prawdziwym”. Na koniec analizy chciałoby się jeszcze dopowiedzieć, że zgodnie z kryteriami Ingardena nieprawdziwą owa powieść byłaby w odniesieniu do każdej z kategorii w jakiś sposób odwołującej do prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Przyznanie „prawdziwości” powieści Pelewina w ramach współmierności jej z prawdą logiczną (I) wydaje się zabiegiem chybionym, ponieważ trudno by było znaleźć w niej zdania o wartości logicznej prawdy, czyli oddające poprawnie realnie obecny (lub kiedyś mający miejsce) porządek rzeczy. I chociaż autor zapożycza realne postacie historyczne (Czapajew, Kotowski, Furmanow), które w jego własnym utworze występują jako bohaterowie literaccy, są one raczej punktami odniesienia dla zasygnalizowania wymiarów rzeczywistości alternatywnej, przedstawionej w utworze, i dowcipnym zabiegiem artystycznym, niż roszczeniem autora do prezentowania w utworze prawdy historycznej. Równie niedorzecznym byłoby stosowanie wobec utworu kategorii prawdziwości odnośnie do „wierności” reprezentowania jakichkolwiek przedmiotów realnych w utworze (II a), lub „prawdziwości” wypowiadania się w dziele autora jako realnie istniejącej osoby (V c). W podobnym świetle wygląda ta powieść, która – według poglądu Ingardena na dzieło literackie – nie zawiera w sobie sądów sensu stricte” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: ×ŕďŕ́ĺâ č Ďóńňîňŕ́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 44/. „Według maniery przypominającej pewne elementy monadologicznej wizji Leibniza, Pelewin proponuje czytelnikowi wejście do równoległych, jednakowoż konsekwentnie i sugestywnie przedstawionych czytelnikowi światów quasi-rzeczywistych. W rezultacie nieprzezwyciężalnych antynomii, jakie za sobą pociąga taki świat, ostatecznie jednak ogłasza zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu w obliczu poszukiwań jakichś znaków będących – wzorem Kartezjusza (Por.: „nie nasuwają się żadne oznaki (signa), które by pozwoliły na pewno rozróżnić sen od jawy”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Kęty 2001, 4) – tropami wskazującymi nam transcendentne criterium veritatis” /Tamże, s. 45/.
+ Aporia Nierozwiązywalność problemów poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.
+ Aporia niespójnością. Aporie Ewangelii Jana stanowiły punkt wyjścia metody egzegetycznej prowadzącej do wyodrębnienia jej materiału redakcyjnego, Fortuna R. T. Bultmann R. przerzucił problem historyczności danych czwartej Ewangelii na jakość źródeł w niej wykorzystanych. W ten sposób dokonał rewolucji w sposobie interpretowania tekstów i ujmowania chrystologii Janowej. Wyodrębnił on trzy źródła będące u podstaw Ewangelii Janowej: źródło znaków (Semeia-Qvelle), źródło mów objawieniowych (Offenbarungsreden lub Reden-Quelle) oraz źródło męki. Według Bultmanna ze źródła znaków ewangelista wybrał i porozmieszczał serię cudów Jezusa. Z tego źródła pochodzi zasadniczy materiał narracyjny w J 1-11 04 36. Źródło znaków stanowi późniejszy, niesynoptyczny rozwój tradycji chrześcijańskiej. Źródło mów objawieniowych miało według Bultmanna pochodzić z gnostyckiego środowiska, z którego wywodzą się Ody Salomona i późniejsze pisma mandejskie. W ich świetle Jezus pojawia się jako nowy i ostateczny Objawiciel prawdziwej wiedzy. Źródło męki stanowiło niezależny od synoptyków opis męki i zmartwychwstania Jezusa. Sprzeciw wobec Bultmanna wynikał przede wszystkim stąd, że szukał on genezy czwartej Ewangelii w materiale, który miał niewiele historycznego związku z osobą Jezusa 04 37. E. Schwartz i J. Wellhausen na początku XX wieku zaproponowali hipotezy dotyczące źródła znaków, stanowiącego jedno z podstawowych źródeł dla czwartej Ewangelii. Posługiwali się oni metodą krytyki redakcji, aby wyodrębnić podstawowy dokument (Grundschrift), na którym ewangelista przypuszczalnie się opierał. Amerykański uczony R. T. Fortuna wyodrębnił materiał redakcyjny Ewangelii Jana w oparciu o dokładną analizę niespójności (aporii). 04 38.
+ Aporia nihilistyczna nie może być rozwiązana. Chiny wieku XX Imperium Środka /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 389/. Każda prawdziwa rewolucja jest odrodzeniem. Mao po wielokroć powtarzał, że rewolucja powinna być prawdziwie chińska. Otwiera ona nowy cykl w historii, poprzez komunizm powracając do radykalnego początku, do materialistycznej jedności człowieka z naturą /Tamże, s. 398/. Chińska geopolityka Nieba umieszcza żółte Imperium w środku świata, jako najwyższą prawdę Uniwersum. Fenomenologia Hegla była bliska dialektycznemu ruchowi Tao, niestrudzenie podążającego po gwiezdnych drogach. Porównanie to jest ważne z tego powodu, że inteligencja chińska nie posiada organu mentalności teologicznej. Kompensuje to buddyjskim oświeceniem. W ich Imperium Syna Niebios nie ma raju świętych ani piekła potępionych. Jest to myśl wybitnie antyzachodnia, wobec której Hegel nisko skłania głowę /Tamże, s. 400/. Tao, które zachód tłumaczy słowem droga, prowadzi do nikąd. Tao stanowi ontologiczną zasadę Uniwersum, podobną do bytu pełnego i najwyższego, który Hegel nazywa Absolutem. Tao nie może być widziany, słyszany i dotykany. Jest nieokreślony i może być wyrażany jedynie poprzez negacje. Chociaż jest bez substancji, zawiera w sobie substancje wszystkiego; produkuje, przenika, ożywia i porządkuje wszystkie rzeczy; jest wielkim fundamentalnym chaosem. Erlöser za Heglem odkrywa w chińskiej mądrości metafizykę nicości. W Tao-Te-King, najwyższym tekście taoizmu, znajduje się informacja, że wszystkie byty na niebie i na ziemi powstają z bytu a byt powstaje z nie-bytu. Pełnia nicości posiada harmonijną dynamikę chaosu. Z niej wynika teoria nieskończonych mutacji czasu i rzeczy, która jest kluczem wielkiej antynomii królestwa kultury, rozpostartej od wieków pomiędzy Grecją, matką Europy a Chinami, matką Azji. Podczas gdy Europejczyk bezskutecznie stara się rozwiązać kwadraturę koła nihilistycznej aporii, Chińczyk pragnie uporządkować konkretną całość rzeczy za pomocą tej kwadratury koła /Tamże, s. 401.
+ Aporia obecna w powieściach Terry’ego Pratchetta poruszających kwestie feministyczne, której nurt liberalny nie jest w stanie rozwiązać. „Zdaje się, że to, czego brakuje Cudo, to możliwość zdefiniowania siebie przez pryzmat płci, „mistyka kobiecości”, o której pisze Betty Friedan: […] kobiety definiowano wyłącznie poprzez pryzmat płci w ich relacjach z mężczyznami – były zazwyczaj czyjąś żoną, obiektem seksualnym, matką, panią domu – natomiast nie dostrzegano w nich osób, które mogłyby się samodzielnie określić poprzez swoje czyny w społeczeństwie. Ów wzorzec […] określiłam mianem „mistyki kobiecości Monorodzajowe społeczeństwo krasnoludów nie pozwala Cudo zaznaczyć swojej różnicy. Powieść Pratchetta zdaje się mieć opozycyjny wydźwięk do Mistyki kobiecości Friedan, która uważała, że głównym powodem opresji kobiet jest zamknięcie ich w „kobiecości” (Przypis 15: Friedan pisze: „Głosy odwołujące się do tradycji freudowskiej sofistyki nieustannie wmawiały kobietom, że ich przeznaczeniem, którego powinny pragnąć nade wszystko, jest chluba z własnej kobiecości” (B. Friedan, Mistyka kobiecości, przeł. A. Grzybek, Warszawa 2012, s. 60). Jednak dotykający bohaterkę problem opisać można z pomocą podobnego języka. Jest to „kłujące poczucie niezadowolenia, tęsknoty”, pytanie o konieczność i niezmienność życia, w które została wtłoczona. Cudo nie jest gospodynią z przedmieść, dla której niedostępne są inne sposoby samorealizacji, niż te związane z prowadzeniem domu i życiem rodzinnym. Wręcz przeciwnie – funkcjonuje w społeczeństwie na równych z mężczyznami prawach, ale podobnie jak amerykańskie panie domu, których sytuację opisuje Betty Friedan, jest niezadowolona z tego, o czym inne kobiety mogłyby tylko pomarzyć” /Jarosław Woźniak, Polityka płci w powieści Terry’ego Pratchetta "Na glinianych nogach" [T. Pratchett, Na glinianych nogach, Warszawa 2004, s. 85. Wszystkie kolejne cytaty pochodzą z tego wydania. Numery stron podaję w nawiasach], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno – Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 183-193, s. 187/. „Pojawia się tu jedna z wielu aporii obecnych w poruszających kwestie feministyczne powieściach Terry’ego Pratchetta, której nurt liberalny nie jest w stanie rozwiązać. W krótkim wątku pobocznym obserwujemy zmagania Cudo z patriarchatem, jej drogę prowadzącą do odrzucenia ról, których sama nie wybrała. Jednak łatwo zauważyć, że wydostając się z jednego modelu patriarchatu wpada od razu w drugi. Czyżby za historią o emancypacji kryła się pochwała „mistyki kobiecości”? Problem zdaje się być nieco bardziej złożony. Nie można czytać tego epizodu jedynie z perspektywy afirmującej tekst jako historii emancypacji jednostki, albo widząc w nim patriarchalną ideologię próbującą przekonywać, że kobiety do szczęścia potrzebują szminki i sukienki. Cudo walczy z „mistyką kobiecości”, która ignoruje kwestię tożsamości kobiet, w jej własnej społeczności (Tamże, s. 122), gdzie „panią domu” zastępuje „krasnolud żłopiący piwo” /Tamże, s. 188/.
+ Aporia Obecność mitu aporetyczna we współczesnej filozofii „Zacznijmy od tego, że o aporetycznej obecności mitu we współczesnej filozofii można dyskutować, uwzględniając pytania i wątpliwości dotyczące dwóch poziomów dyskursu filozoficznego. Pierwszy z tych poziomów ukonstytuowany został przez wypowiedzi o charakterze metarefleksyjnym. Podnosi się w nich sprzeczności występujące w uprawianiu oraz interpretowaniu współczesnej filozofii, wskazując na wielość stanowisk i języków filozoficznych równocześnie roszczących sobie prawo do wyłączności. Za jedną z istotnych różnic występujących między tymi językami uznaje się przy tym ich stosunek do mitu, symbolu, metafory. Pytania kierowane pod adresem tych języków mogą mieć charakter mniej lub bardziej ogólny, czego doskonałym przykładem była książka Iwony Lorenz próbującej uporządkować obszar rozciągający się między „logosem i mitem estetyczności” (I. Lorenc, Logos i mit estetyczności, Warszawa 1993). Podstawowa wątpliwość dotycząca obecności mitu w filozofii przekształciła się jednak ostatnio na tym poziomie refleksji przede wszystkim w zarzut formułowany pod adresem dyskursów postmodernistycznych przekształcających jakoby dyskurs filozoficzny w dyskurs literacki, co z kolei uważa się za konsekwencję wypierania myślenia pojęciowego przez myślenie metaforyczne” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 29/. „Ten typ myślenia, mówi się dalej, wyrażać mogą w pełni jedynie opowiadane przez filozofów postmodernistycznych mity. Języki, jakimi posługują się postmoderniści, nie zasługują zatem na miano filozoficznych, jako że pozostają w zasadniczej sprzeczności z dyskursami pojęciowymi opartymi na myśleniu zdominowanym przez logikę jako naukę o rozumie, sprowadzającą łacińskie ratio do określonego języka (Na ten typ argumentacji zwróciła mi uwagę Anna Pałubicka, wskazując jednocześnie na znaczenie Heglowskiej koncepcji mitu w próbach dokładniejszego, niż się to zwykle czyni, przedstawienia aporetycznej obecności mitu i ratio we współczesnych dyskursach filozoficznych)” /Tamże, s. 30/.
+ Aporia Odpowiedzi sprawiają, że pojawiają się pytania nowe. „początek czasu jest niemożliwy do udowodnienia, podczas gdy «proces tworzenia» wszystkich rzeczy, to znaczy wzajemną zależność, więcej – ciągłe pochodzenie od…można udowodnić. Innymi słowy jest to «aktualizacja życia», projekcja przerwana przez istnienie, przez stawanie się. To ciągłe wypływanie źródła z Bytu. «Na wieki wieków». To znaczy na zawsze!. «Wieczność czasu»? […] Kto chciałby rozmyślać głęboko nad czasem, niech uważnie czyta św. Augustyna, szczególnie jego Wyznania, w których dając odpowiedzi, zarazem stawia światu pytania: «Czymże jest czas? I czym jest przestrzeń?» Czym istnienie…? Odpowiedzieć na te pytania oznacza zapytać: Kim jest Bóg? Co jest na zewnątrz i wewnątrz Boga. Bo jeśli Bóg jest, musi być zawsze i wszędzie. Jest działający, a więc jest tym, który cię stale stwarza; istniejesz, ponieważ On jest, kontynuujesz istnienie, bo On ciągle stwarza. (A więc: czymże jest śmierć?). «Ojciec mój zawsze działa». Nie tylko «na początku», bo On sam jest początkiem. Stwarza mnie teraz, tchnie we mnie swojego ducha, teraz mnie ożywia. Tak więc czas jest rozkwitem wszelkich dzieł Bożych, zapełnieniem przestrzeni. Nie jest niczym innym jak trwaniem Bożego działania, a Jego stworzenia są miarą, odległością znaczącą przestrzeń. Wszelkie granice – grzbiet ręki, owal twarzy – są krańcem nieskończoności, początkiem powrotu, nowym przekroczeniem granicy wieczności” /D. M. Turoldo, Misterium czasu, tł. B. Żurowska, Kraków 2000, s. 20/. “Albowiem w wieczności nie ma ani przestrzeni, ani czasu, albo inaczej, ani przestrzeń, ani czas w niej nie istnieją. Rzeczywiście, jeśli ty przekroczysz czas, jesteś już w wieczności; gdy wyjdziesz z przestrzeni, tak samo znajdziesz się w nieskończoności. Jest to coś, co możesz sobie zaledwie wyobrazić. Wszystko to mówi nam, że Bóg jest wpleciony w nasze życie. […] Wszystko jest niepowtarzalne, a przede wszystkim czas, istnienie rzeczy. Czas nie cofa się nigdy. Nie ma sposobu jego odzyskania. Czas jest stracony. Przez stracony rozumiem czas źle przeżyty. Tego, co się straciło nikt nie może określić ani obliczyć” /Tamże, s. 21.
+ Aporia permanentna teologii trynitarnej. Różnica między Trójcą Świętą a stworzeniem jest rozpatrywana w kategorii istnienia, a nie z wykorzystaniem terminu „duch”. Pojawia się permanentna aporia teologii trynitarnej. Od epoki Ojców do dziś pytania dotyczące tego, jak pogodzić istnienie trzech Osób i jednej natury niepokoją teologów. W kreatologii aż do dziś mamy do czynienia z „monoteizmem lekko schrystianizowanym” (K. Rahner) H40 66. Myśl chrześcijańska ubogaciła filozoficzny skarb greckiej kultury, przekraczając jej ograniczenia i dając instrument dla wyrażania jej w sposób bardziej egzystencjalny. Wysiłek teologiczny służy odpowiedzialności pasterskiej H40 67.
+ Aporia Platona Opisywanie tożsamości myśli i bytu przez Platona doprowadziło go do aporii. „Gdyby Platon pozostał przy stwierdzeniu, że nasze poznanie jest adekwatne dlatego, że jego podstawą, przesłanką i źródłem jest tożsamość myśli i bytu, byłby zapewne przeszedł do historii jako pomysłodawca, twórca problemu filozoficznego. Platon wszakże tożsamość nie tylko postulował, ale i próbował opisać, mając do dyspozycji „zróżnicowanie”, dochodząc przy okazji do aporii (innych przecie niż Zenon z Elei), do których należały niewątpliwie twierdzenia o duszy i o hierarchicznej budowie świata. By nie popaść w dogmatyzm, dodawał niekiedy w dialogach, wkładając wypowiedzi w usta Sokratesa, że każdy może sobie dalej wyobrażać, co potrafi, i podług własnego pomysłu i zdolności myśl rozwinąć” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 47.
+ Aporia pneumatologii tomistycznej wskazywana przez Duranda Emmanuela. „za Gilles’em Emerym należy stwierdzić, że w teologii św. Tomasza „objaśnienie wzajemnej obecności osób opiera się na zasadniczych aspektach doktryny trynitarnej: na pochodzeniu, relacji (nauce o relacji subsystującej), jedności istotowej osób” (G. Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 487). Jednocześnie zauważyć należy, że w swojej refleksji Akwinata regularnie pomija osobę Ducha Świętego. Zwraca na to uwagę Emmanuel Durand, którego zdaniem „Tomaszowa analiza formalnie izoluje relację Ojca do Syna, jakby utożsamiała się ona z osobą Ojca, abstrahując od relacji Ojca do Ducha” (E. Durand, La périchorese des personnes divines, Paris 2005, s. 265). Dominikański teolog pisze o aporii tomistycznej pneumatologii. Istnieje w niej „pewna subordynacja Ducha na poziomie relacji, ponieważ relacja Ojca do Ducha nie ma takiego samego statusu, jaki ma relacja Ojca do Syna, i jest to pewnego rodzaju nadwerężenie perychorezy relacji zdefiniowanej w Sum. teol. Ia, q. 42, a. 5” (E. Durand, PPD, s. 264)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 365/.
+ Aporia pojawienia się grzechu pierworodnego w duszy ludzkiej stworzonej przez Boga jako byt dobry już w momencie poczęcia. Teologia historii ma wpływ na wyjaśnianie kwestii połączenia stworzenia duszy ludzkiej przez Boga jako bytu dobrego z jednoczesnym pojawieniem się zmazy grzechu pierworodnego. W różny sposób sprawa ta wygląda u Adama, Ewy, Marii i Jezusa Chrystusa oraz u wszystkich innych ludzi. Postacie te są usytuowane u początku i w centrum historii zbawienia /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 23/. Św. Tomasz z Akwinu zajął się tym zagadnieniem w Prima pars Sumy teologicznej, kwestie od 65 do 119. Chciał on rozwiązać węzeł gordyjski aporii przedstawionej przez św. Augustyna. Akwinata nie dotarł do przemyśleń Maksyma Wyznawcy, znał jego syntezę przez pośrednictwo Jana z Damaszku /Ph. Caspar, La problématique… (suite), …, 239-255, s. 239/. Tło chrystologiczne jest podobne do tego, które widoczne jest u Grzegorza z Nazjanzu. Tomasz podjął pytanie o źródło „duszy sensytywnej”. Czy jest ona przekazywana przez rodziców wraz z ciałem? Pytał też o czas pojawienia się duszy ludzkiej, przed jednocześnie, czy po poczęciu? /Tamże, s. 240/. W Sumie teologicznej (S. th., Ia, q, 118, a. 1 ad 4) odpowiada, że embrion jest animowany przez duszę wegetatywną, która jest z nim nierozerwalnie związana i pojawia się w momencie poczęcia. Dusza wegetatywna znika wraz z ciałem, w momencie śmierci. Jedność ontologiczna człowieka jest pomyślana przez Akwinata jako aspekt metafizyczny jedności formy. Było to ujęcie nowatorskie, w jego epoce rewolucyjne. Odrzucił mianowicie koncepcję wielości form ciała ludzkiego, a jednocześnie przyjął jako fundament formy ciała ludzkiego nie samo ciało, nie materię tworzącą ciało ludzkie, lecz duszę ludzką /Tamże, s. 241/. Element formalny materialnego ciała znajduje się w substancji duchowej, co więcej, nie jest on tylko jakimś jednym wymiarem duszy; cała dusza, w całości swego bytu jest formą ciała ludzkiego. Forma ciała ludzkiego nie jest tylko schematem, strukturą, kodem, lecz jest substancją, substancja duchową.
+ Aporia Pojednanie jest skuteczne jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.
+ Aporia Pojęcie Boga w sensie wszystko określającej mocy. Bowiem to, co nieskończone jest tylko wówczas prawdziwie nieskończone, jeśli nie jest pomyślane jako przeciwieństwo tego, co skończone. „zasadnicze przekonania żydowskiej i chrześcijańskiej tradycji dotyczącej stworzenia świata są godne uwagi i ciągle aktualne. Równocześnie jednak prowokują nowe pytania. Pierwsze pytanie ma charakter egzystentacjalny: Załóżmy, że Bóg w absolutnej, niedającej się zróżnicować mocy bytu ogranicza na rzecz stworzenia swoją wszechmoc – czy ludzka historia traciła na ważności wobec bezsilnego Boga? Czy zatem człowiek może zwrócić się jeszcze do Boga, który „zasuspendował” swoją wszechmoc i tym samym swoją ogarniającą opatrzność z pełnym zaufaniem? Czy właśnie dlatego nie musi zatem – upraszczając – leżeć w interesie wierzącego człowieka, aby Bóg „pozostał” wszechmocny (a jednak równocześnie przyznawał stworzeniu samodzielność)? Drugie pytanie jest natury intelektualnej: Do pojęcia Boga przynależy ujmowanie Go jako absolutne (i tym samym także wszechmocne) samookreślanie się. Jednakże to pojęcie jest kontrowane przez pojęcie „ograniczania się”, względnie „powstrzymywania się” Boga, a nawet jest w ogóle kwestionowane nie tylko w obliczu specyficznej idei „zimzum”, lecz również w odniesieniu do myśli o stworzeniu. Bowiem przez stworzenie – byłoby zakorzenione w samoograniczaniu się Boga bądź nie – samo siebie określającej wszechmocy przeciwstawiane jest „coś”, czemu przypisywana jest przynajmniej relatywna samodzielność; a zatem Boskiemu samookreślaniu się przeciwstawiana jest, jako subtelne „coś”, przynajmniej pasywna pewność, na której wyjawia się wszechogarniająca moc Boga” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 206/. „Tym samym jednak pojęcie Boga jako wszystko określająca moc staje się aporią. Bowiem to, co nieskończone – tak już uważał Hegla (G. W .F. Hegel, Wissenschaft der Logik, WW)Lasson: PhB 56) 126, 132 ins.) – jest tylko wówczas prawdziwie nieskończone, jeśli nie jest pomyślane jako przeciwieństwo tego, co skończone. Bowiem wówczas Coś stałoby wobec drugiego, a zatem byłoby czymś skończonym (To samo także odnosi się do wszechmocy Boga: Boska wszechmoc nie może oznaczać mocy przeciw albo nad drugim (w przeciwnym razie sama byłaby cząstkowa). Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I-III, Göttingen 1988-1993 I, 456). Ta aporia, aby ciągle rozumieć Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego)” /Tamże, s. 207/.
+ Aporia pokonywana w docieraniu do poznawczych wartości literatury, fikcyjność. Poznanie literackie osiąga większą głębię dzięki wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego charakteru literatury, umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki, nabiera zupełnie nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko aporią pokonywaną w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale jeszcze czymś więcej: wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie literackie osiąga jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i nośne dla teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H. U. von Balthasara, który dostrzega wielką rangę teologiczno-poznawczą kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja – poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem: kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia” (niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.
+ Aporia przeszłości wysuwa się na plan pierwszy z perspektywy narratora, który rozwarstwia opowiadanie czasowo. „Czas jako wektor rozwarstwienia rzeczywistości / Dotychczasowe rozważania o czasie zakładały wewnętrzną wobec świata przedstawionego perspektywę: próbowaliśmy opisać podstawową strukturę temporalną prozy Schulza, „uczestnicząc” w pewien sposób w rzeczywistości opowiadań, odkrywając krajobrazy temporalne niejako od środka. Przy zmianie perspektywy, którą teraz proponujemy, musimy uwzględnić rolę narracyjnego medium, opisać rozwarstwienia czasowe dokonywane z pozycji narratora, jak zauważyliśmy wcześniej, przy takim założeniu na plan pierwszy wysuwa się aporia przeszłości. Opowiadania Schulza wpisują się tu w nurt „odzyskiwania straconego czasu”, w szereg prób literackich i filozoficznych pierwszej połowy dwudziestego wieku podejmujących i problematyzujących zagadnienie przeszłości - indywidualnej i zbiorowej – i jego związek z tajemnicami tożsamości, trwania, historii, pamięci. Będąc genealogią, duchową autobiografią (Por. Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza..., s. 683) twórczość autora Sanatorium bierze udział w „zbiorowym eksperymencie literatury”, polegającym na poszukiwaniu i odsłanianiu poczucia ciągłości, tożsamości i jedności w kontekście osobistej przeszłości jednostki” (H. Meyerhoff, Time in Literature, Berkeley 1955, s. 42) [tłum. moje K. S.]. Zainteresowanie przeszłością i pamięcią jako źródłem tożsamości „ja”, bierze się ze szczególnej właściwości pamięci, umożliwiającej zapis rzeczywistości: «Wiem, kim jestem dzięki zapisom i związkom konstytuującym pamięć, którą nazywam swą własną, która różni się od struktury pamięci innych ludzi» (Ibidem, s. 43) [tłum. moje K. S.] Literatura naszego wieku, poczynając od fundamentalnego dzieła Prousta, bierze pod „fenomenologiczną lupę” ów zapis, ujawniając niezmiernie złożony charakter zarówno procesu nagrywania, jak i odtwarzania taśmy pamięci” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 129.
+ Aporia Pytania rozszyfrowane wywołują następne „To, co dla filozofa myśl przesłania, dla poety ją ubiera. „Co można wyrazić?” - pyta Czesław Miłosz w Notatniku i sam sobie odpowiada –”Nic nie można wyrazić” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 42). Przy pomocy słów można jedynie coś nazwać. Dlatego też wyznanie Gadamera, iż silniejsze piętno wywarło na nim „stałe wsłuchiwanie się w głos poezji” (Hans Georg Gadamer, Dziedzictwo Europy, Warszawa 1992, s.105) niż heglowska filozofia ducha, każe się zatrzymać na tej myśli i spróbować wskazać siłę poezji, której ten uczył się od Heideggera. Heidegger nie używa słowa poezja, lecz poetyzowanie. Koncentruje się tym samym na czynności, procesie, trwaniu tej czynności, czego doświadczyliśmy już przy określeniu myślenia jako drogi. Jest więc dla Heideggera ważny żywioł, co wyraża najlepiej obraz wód, które płyną ku źrodłu (Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem?, Warszawa-Wrocław 2000, s.17). Źródło jest pamięcią, ale pamięć, jak i poezja lepiej dla Heideggera brzmią jako czynności. Mamy więc nie pamięć, lecz myślenie o pomyślanym, a to już może być źródłowym gruntem poetyzowania” /Ewa Nikadem-Malinowska, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej, Pan Cogito na horyzoncie zdarzeń: język poetycki Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta jako instrument procesu myślenia (Szczegółowa analiza zjawiska i tekstów Josifa Brodskiego i Zbigniewa Herberta znajdzie się w przygotowywanej do druku rozprawie Poezja i myśl. Język poetycki Josifa Brodskiego jako fakt europejskiego dziedzictwa kulturowego), Acta Neophilologica 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 5-13, s. 8/. „Fascynacja Heideggera Fridrichem Hölderlinem wzięła się z niedosłowności poety. Filozof męczył się nad każdym jego słowem, starając się je rozszyfrować. Kolejne pytania wywoływały następne. Niczego nie wyjaśniając do końca rzucały światło na owe słowo i działo się to, co dziać się miało - słowo poetyzujące wzywało filozofa na drogę myślenia. Stosunek Heideggera do języka poetyckiego uczciwie można nazwać nabożnym. Filozof i logik drążący słowo po to, by wydobyć z niego perfekcję, zainteresował się poezją najprawdopodobniej z powodu specyfiki jej języka. Jeśli istotą poezji jest powiedzieć więcej, niż mówi język i niż w ogóle na to pozwala, to poezja jest potencjalnie bardziej komunikatywna, niż inne języki. W wierszu Mnie zawsze podobał się Mickiewicz Czesław Miłosz tłumaczy, dlaczego: „Aż zrozumiałem, że pisał szyfrem i że taka jest zasada poezji, /dystans między tym, co się wie/ i tym, co się wyjawia” (Czesław Miłosz, Druga przestrzeń, Kraków 2002, s. 69)” /Tamże, s. 9/.
+ Aporia rdzeniem wiary chrześcijańskiej w Boga Trójjedynego „Wiara i wyznanie trynitarnego Boga są zakładane i wymagane dla ich odtwórczych mocy dla pozostałych prawd wiary. Podstawowe struktury wiary i ich wewnętrzne związki, ale także jej problemy i aporie w spojrzeniu na Boga powinny być otwarcie wyłożone i wyjaśnione. Przy tym odnośnie wewnętrznych wymiarów wiary powinny być poruszone także podstawowe problemy filozoficzne, jak np. pytanie o relację bytu nieskończonego i skończonego, Bożej wszechmocy i ludzkiej wolności, wieczności i historii oraz naszkicowane problemy interpretacji ewolucji i historii. Wreszcie część III studium poświęcona będzie wyłącznie przekraczającemu wewnętrzny świat wiary podstawowemu problemowi: co poniekąd „daje” wiara w trójjedynego Boga, aby rozjaśnić problemy rozumienia człowieka i świata, i znaleźć orientację w rzeczywistości? Problemy te zostaną poruszone w następującej kolejności: co to znaczy dla samorozumienia się i dla samoznalezienia się człowieka, że prawdziwy Bóg jest trójosobowy? Jakie pociąga to konsekwencje za sobą dla zasadniczego kształtu uspołecznienia człowieka, jeśli ustanawiający społeczeństwo wymiar zmysłu absolutnej ważności (Peter Bergen) samo jest „Communio”? Ale także: co „wnosi” nauka o Trójcy Świętej do dialogu z ateizmem i niechrześcijańskimi religiami świata? Czy w ogóle może być, że zamiast utrudniać dialog, dopiero w ogóle otwierała mu możliwość pomyślnego wyniku? Krótko: idzie o to, aby w ogóle odnieść wyznanie wiary w trynitarnego Boga do chrześcijańskiego doświadczenia wiary i do doświadczenia ludzkiego, tak aby ta mogła otwierać nowe doświadczenia, zaciemnione rozświetlać i aporetyczne wyprowadzać z zaułków” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 21.
+ Aporia rosyjska Narastanie sprzeczności bez końca „Akcentowana tak silnie przez wielu Rosjan antynomiczność „duszy rosyjskiej” nie uniemożliwia jednak wcale, w typowym dla nich przekonaniu, oczekiwanego spełnienia pojmowanego w kategoriach „wszechjedności”, przeciwnie – zdaje się wręcz je zakładać. Doprowadzenie przeciwieństw do skrajności stwarzać ma tu szanse ich radykalnego, całkowitego, a najlepiej ostatecznego pogodzenia czy rozwiązania. Przychodzi zauważyć, że w sytuacji, w której owemu przeświadczeniu towarzyszy nie mniej wyraźna skłonność do myślenia dychotomicznego – albo samo dobro, albo żadnego dobra, poszukiwanie wartości absolutnych, dobra bez jakiejkolwiek domieszki zła, a także niewrażliwość na wartości względne i rozwiązania kompromisowe, pojmowane jako przeszkody w dziele realizacji ideału – stan postrzeganego pogrążenia Rosji w złu i sprzecznościach oraz pragnienie i pokusa ich totalnego, finalnego rozwiązania mogą mieć tendencję do reprodukowania się bez końca. Doświadczenia nieokreśloności, potencjalności, niedokończoności, przejściowości, niespełnienia itd. zgodnie kierują w przyszłość: „Ona [tj. Rosja – przyp. M. B.] jest jeszcze cała w przeczuciach, fermentacjach, w niekończących się pragnieniach i w nieskończonych możliwościach organicznych. [...] Rosja – Mesjasz nowych czasów” (Cyt. według: N. Rierich, Rossija, [w:] tenże, Zażygajtie sierdca, Moskwa 1990, s. 141). Podobnie, z akcentem na rys uniwersalności przyszłego rosyjskiego spełnienia, widział sprawę Wasilij Kluczewski: „Rosja to niechlujna, wiejska kołyska, w której niespokojnie baraszkuje i krzyczy światowa przyszłość” (Cyt. według: S. Lewickij, Oczerki po istorii russkoj fiłosofskoj i obszczestwiennoj mysli, Frankfurt am Main 1983, s. 21). Znamienne dla mentalności i kultury rosyjskiej łaknienie tego, co absolutne, niewrażliwość na wartości względne, maksymalizm, mesjanizm i eschatologizm wyrastają w znacznym stopniu ze wspólnych źródeł” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 54/.
+ Aporia rozumienia Boga mimo i w Jego różnicy do świata i w niezależności od Niego, „może być tylko wówczas rozwiązana, kiedy istota Boga będzie rozumiana w ten sposób, że pojęcie samookreślania się zawierać będzie pojęcie poświęcenia się (pasywnego pozwolenia-na-określanie-się przez drugiego / Takie właśnie rozwiązanie oferuje teraz trynitarne pojęcie Boga. Bóg jako trójjedyny, którego wewnątrzboskie życie spełnia się w wymianie miłości, nie jest w sobie tkwiącym absolutem, lecz – jak wskazywano – w tym sensie już nieustannie wyniszcza się, że Boska osoba otrzymuje swoje bycie Bogiem za każdym razem od obydwu pozostałych i im się ofiaruje. Zatem osoby w Bogu są ze względu na swoją najbardziej wewnętrzną osobliwość, tak że przyznają „obok” siebie przestrzeń. Udzielanie przestrzeni należy do istoty miłości: żadna z osób Boskich nie zagarnia „dla siebie” całego bytu, lecz otrzymują One i dają, i stwarzają w ten sposób przestrzeń dla innych. Jeśli teraz taka „przestrzeń” przynależy do istoty trójjedynego Boga, ten musi przygotować ją nie przez powstrzymywanie albo ograniczanie swojej wszechmocy; aby móc wyznaczyć stworzeniu w ogóle „miejsce” dla egzystencji. Taka przestrzeń istnieje już w wewnątrztrynitarnym spełnianiu się życia. Jeśli zatem przynależy do Boskiej miłości, aby samemu się ograniczać na rzecz drugiego, wówczas – według Eberharda Jüngela – „Bóg powtarza w akcie stworzenia na sposób analogiczny to, co w samym Bogu od wieków ma miejsce. Jeśli creatio ex nihilo jest wyrazem boskości Boga i jeśli boskość Boga definiowana jest poprzez trynitarną wspólnotę miłości, wówczas w ogóle nie sprzeciwa się boskości Boga, a raczej zgadza się z Bogiem, jeśli w akcie stworzenia sam siebie ogranicza. Wyrazem boskości Boga jest to, że Bóg powstrzymuje się na rzecz swojego stworzenia w akcie samego stwarzania; pamiętajmy, nie jako Bóg się wycofuje, lecz w tym sensie, że przyznaje miejsce drugiemu obok siebie, obok swojego Boskiego bytu i istoty przyznaje istnienie i istotę, umieszcza przestrzeń, przyznaje czas” (E. Jüngel, Wertlose Wahrheit, München 1990, 154. – Tak samo zauważa W. Pannenberg, Der Gott der Geschichte. Der trinitarische Gott und die Wahrheit der Geschichte, w: KuD 23 (1977) 89 in. „Gdy każda z trynitarnych osób odróżnia samą siebie od jednego Boga, o tyle ma przed sobą Boską rzeczywistość obydwu pozostałych osób, jednocześnie udziela przestrzeni istnieniu różniącej się od Boga stworzonej rzeczywistości… Przez samoodróżnianie się Ojca od Syna i Ducha, bez którego jeden Bóg nie posiada swojej pełnej rzeczywistości, Bóg jako Ojciec udziela jednocześnie stworzeniom własnego istnienia, istnienia, które z góry nie zagubiło już przez swoją zależność od nieustannie oddziałującej wszechmocy Boga Ojca i Stwórcy żadnej szansy samodzielnej egzystencji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 207.
+ Aporia stworzenia świata „Balthasar formułuje ją tak: „Przestrzeń dla wolności otrzymują one teraz, kiedy wyzwalający Bóg wycofuje się w pewne ukrycie, kiedy On, który w żadnym miejscu nie może być nieobecny, przyjmuje pewne Incognito, w którym nie tylko pozornie, lecz rzeczywiście otwiera wolności wiele dróg, gdy On, nieustannie działający, nieustannie wyzwala wolność: ‚voluntatem movet, non ut ex necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa”… Boże ukrycie jest miłującą bojaźnią wobec wolności swojego stworzenia” (H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 II/1, 248, 251 ze wskazaniem na Tomasza z Akwinu, De malo 6a)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 248/. „W podobny sposób o dyskrecji Boga mówi Johannes B. Brantschen: „Prawdziwa miłość jest dyskretna, prawdziwa miłość respektuje wolność drugiego… Ponieważ Bóg jest nieskończoną miłością, jest nieskończenie dyskretny”. Dyskretna miłość wyraża się w „dyskretnych znakach”, które jednocześnie są „słowem i milczeniem, wezwaniem i oczekiwaniem: cierpliwą niecierpliwością” (J. B. Brantschen, Gott ist größer als unser Herz, Freiburg i. Br. 1981, 21. Patrz także tenże, Die Macht und Ohnmacht der Liebe, w: FZPhTh 27 (1980) 283 in.). Tym samym raz jeszcze mierzymy się z problemem, z którym już mieliśmy do czynienia. Jeśli Bóg przyznaje stworzeniu samodzielność i wolność, to zdaje się tym samym wiązać, ograniczać swoją własną wszechmoc. Bowiem przyznanie wolności stworzeniu oznacza – jak słusznie zauważa Ludger Oeing-Hanhoff – „wolne wyniszczenie swojej wszechmocy na rzecz skończonej wolności, wejścia w historią, stania się historycznym, zatem także stania się skończonym” (Oeing-Hanhoff, Hegels Trinitätslehre, 404). Ale czy w ten sposób ostatecznie i nareszcie pojęcie Boskiej wszechmocy nie żegna się ze wszystkimi aporiami, które już były wspomniane?” /Tamże, s. 249.
+ Aporia świadomości analizowana przez Pascala powinna być przekroczona. Łaska konieczna moralnie, nie musi zachodzić konieczność fizyczna. Umysł ludzki jest słaby i porusza się w świecie pełnym ciemności, dlatego potrzebuje światła. Być Może nie zachodzi konieczność bytowa, z pewnością zachodzi konieczność praktyczna. „To samo przekonanie o potrzebie oczyszczenia duszy skłania Wojtyłę do podjęcia dialogu z Schelerem. Koncepcja tradycyjna skłonna jest bowiem widzieć w akcie woli zwykłe potwierdzenie sądu rozumu. Nie zwraca natomiast dostatecznej uwagi na sposób, w jaki treść sądu zostaje upodmiotowiona i przeżyta w świadomości. Podczas gdy struktury i dynamizmy poznania i samowiedzy pozwalają nam na metafizyczna analizę osoby, główny kierunek refleksji Wojtyły koncentruje się na świadomości i jej stosunku do prawdy zapośredniczonym przez poznanie. Z tego powodu jedna z charakterystyk tej filozofii mogłaby brzmieć: zjednoczenie Pascala i św. Tomasza z Akwinu. Pascalowska analiza aporii świadomości ukazuje konieczność jej przekroczenia; przekroczenie to nie ma jednak charakteru woluntarystyczno-fideistycznego, lecz filozoficzny i prowadzi od fenomenologicznej analizy osoby w jej czynie do metafizycznej podstawy czynu. W tym miejscy problematyka Wojtyły spotyka się z problematyką Sartre’a z wczesnego okresu jego twórczości, przede wszystkim jeśli zrozumie się do końca, dlaczego późniejsza droga ewolucji francuskiego filozofa w kierunku marksizmu skończyła się niepowodzeniem” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 390. „Filozofia Sartre’a okazuje się wówczas punktem dojścia i punktem najwyższej spójności nowożytnej filozofii świadomości, filozofią, która przygotowuje jej przewrót lub przynajmniej jej jakościową przemianę” Tamże, s. 391.
+ Aporia temporalna Ricoeura P., poetyka narracyjności i zagadka wieczności. Ricoeur w dekadzie od 1975 do 1985 przeszedł etap dojrzewania od metafory do narracji. Fikcja metafory pozwala odczytać rzeczywistość głębinowo, a nie tylko powierzchownie. Głębia teologiczna odkrywana jest dzięki połączeniu egzegezy biblijnej i filozofii. Filozofia pogłębiła fenomenologicznie aporię czasu. Refleksja biblijna podjęła kwestię receptywności i otwarcia człowieka na wieczność. Ricoeur pyta o relację ducha ludzkiego do czasoprzestrzeni. Czy duch ludzki panuje nad czasem, czy też mu ulega i jest przez niego kształtowany? Czy trwanie czasu jest przed ducha ludzkiego tworzone, czy raczej tylko symulowane. Jakie są prawa narracji, a jakie są prawa zachodzące we wnętrzu człowieka? Czy czas jest w ogóle możliwy do konkretnego wypowiedzenia, czy raczej można o nim mówić tylko za pomocą metafor i mitów? Narracja ograniczona jest czasem przyrodniczym oraz specyfiką ludzkiego myślenia /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 125/. Aporia pojawia się wtedy, gdy czas jawi się jako tworzywo, miejsce konstytuowania się przedrozumienia. Wtedy wydaje się, że można badaną rzeczywistość uporządkować w wycinku czasu narracji, podczas gdy faktycznie czas, jako istniejący poza człowiekiem, wymyka się władzom poznawczym człowieka. Problem potęguje się w kwestii odczytania i opisania Objawienia, kiedy to człowiek wyraża tajemnice wieczne, aczasowe, w kategoriach czasu i to rozumianego jako coś uporządkowanego /Tamże, s. 126/. Ricoeur mówi o „arogancji ludzkiej świadomości”. Człowiek nie jest panem sensu, który w jakiś sposób zawarty jest w tekście, dlatego najbardziej odpowiednim językiem dla opisu Objawienia jest język poezji, który sam w sobie jest pokorny, bez pretensji do precyzyjnego wyrażenia sensu /Tamże, s. 127/. Tekst widziany z różnych stron: odczytywany subiektywnie przez podmiot badający; ma za sobą historię powstawania, tworzenia, redagowania, wraz z kontekstem środowiska; struktura literacka, kompozycja, styl, różne wersje; podłoże głębinowe, jako że jest tylko wierzchołkiem góry lodowej /Tamże, s. 130/.
+ Aporia Teologia cała. Poznanie pozytywne ciągle uświadamia, że za tym, co wiadome, kryje się nieskończona tajemnica. Im więcej poznajemy, tym więcej pytań. Poznanie apofatyczne z kolei uświadamia, że jednak coś powinniśmy wiedzieć, że Objawienie polega na ujawnianiu, na odkrywaniu Misterium, a nie na jego zakrywaniu. Nie wystarczy tylko jedna z wymienionych dwóch teologii. Nie wolno mieć postawy jednostronnej. Trzeba cenić i realizować oba sposoby prowadzące do poznania Boga i mówienia o Nim. Nie ma jakiegoś trzeciego sposobu. Teologia apofatyczna i katafatyczna nie zlewają się w jakąś jedną teologię wyższego rodzaju, mówiącą, że Bóg wszystko przekracza, że nie możemy nic o Nim powiedzieć, bo jest ponad wszystkim (droga eminencji, hiperbole-hiperbola, od hyperballein-wychodzić ponad). Tego rodzaju droga byłaby aporią skondensowaną radykalnie, do tego stopnie, że nie miałyby sensu żadne poczynania, bo każde z nich powoduje pojawienie się jeszcze większych zagadek. Ponad obiema drogami nie jest jakaś hiperteologia, lecz tylko droga mistyczna. Synteza dokonuje się nie w refleksji rozumu ludzkiego, lecz w postawie poznawczej ogarniającej całego człowieka i dokonującej się w głębi rdzenia osoby ludzkiej. Metodą teologii jest analogia, wskazująca na podobieństwa i niepodobieństwa. Metodą życia mistycznego jest anagogia, poznanie bezpośrednie, które nie potwierdza i nie neguje, przyjmuje bez refleksji rozumu ludzkiego /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 153/. Teologia apofatyczna nie odrzuca istnienia Prawdy, podkreśla tylko jej transcendentność i zwraca uwagę na to, że w pewnym momencie trzeba zawiesić rozumowanie i zanurzyć się duchowo w obecności Boga. Wszystko to Dionizy Pseudo Areopagita rozumiał doskonale i przedstawiał w formie systemu ukazującego całość bytów w hierarchicznym uporządkowaniu. Poznanie ludzkie nie jest ani światłem, w którym widzimy wszystko, ani ciemnością, w której nic nie widzimy. Afirmujemy czy negujemy tylko treść wypowiedzi, a nie Boga takiego, jakim jest. System tearchiczny Dionizego nie ma na celu wyjaśnienie wszystkiego, lecz prowadzenie człowieka ku kontemplacji. W miarę zbliżania się do szczytu hierarchii, słowa coraz bardziej zmieniają się w symbole. Człowiek wydobywa się z ludzkich obrazów, wchodząc w obszar bezsłownego spotkania Boga żywego. Słowa są tylko skrótem, szkicem tego, co człowiek przeżywa w bezpośredniej obecności Boga, zanurzając się w Nim /Tamże, s. 154/. W czystej ciszy nie ma miejsca na omyłkę /Tamże, s. 155.
+ Aporia teologii protestanckiej. Teologia protestancka wieku XX pozostała wierna antyintelektualnemu uczuciowemu odczuwaniu religijnemu, jako jedynemu sposobowi zbliżania się do boskości. Nie zmienia tej tezy wielka ilość publikacji teologicznych pisanych w nurcie myśli Kanta i Hegla. Potwierdzają one tę tezę. Są to konstrukcje czysto rozumowe, i właśnie z tego powodu nie dochodzą do spotkania z żywym Bogiem. Spotkanie to możliwe jest jedynie przez wiarę, przez wiarę jako ufność, czucie pozbawione jakiegokolwiek wymiaru intelektualnego. W nurcie klasycznej teologii protestanckiej pojawił się egzystencjalizm (teologia egzystencji, Existenztheologie), Kierkegaardem na czele /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 499/. Karol Barth zachował pozycję typowo protestancką oddzielając wyraźnie rozum od wiary, filozofię od teologii. Był kalwinem, był też wierny myśli Marcina Lutra. Rozum ograniczał jedynie do funkcji czysto hermeneutycznej. Nie potrafił wyjść z aporii. Jednocześnie stosował refleksje rozumową i głosił, że trzeba koniecznie ja odrzucić, całkowicie i radykalnie, ale wtedy nie byłoby jego teologii. Rozwiązanie jednego problemu sprawia, że pojawiają się inne, i tak w koło, bez wyjścia. Ostatecznie przyjmuje teologię jako opowiadanie o wierze, bez jakiegokolwiek rozumowania, które oznacza teologię naturalną, odrzuconą zdecydowanie przez Lutra. Filozofia pierwsza, w tym tomizm, jest według niego teologią naturalną, czyli działaniem rozumu ludzkiego, który w swojej pysze, chce poznać Boga /Tamże, s. 500/. Barth, jak cały protestantyzm, nie bierze pod uwagę trzeciej sytuacji, w której rozum nie dochodzi do Boga swoim wysiłkiem, lecz zajmuje się tylko tym, co dostarcza wiara, umocniony światłem łaski tę treść pogłębia i systematyzuje (intellectus fidei). Wiara jest rozumna (model katolicki), postawa wiary nie wyklucza intelektu, lecz go ujmuje w całości osoby ludzkiej. Barth przyjmuje jedynie analogię wiary, ale nie analogię bytu, odrzuca ontologię. Analogia bytu jest według niego przeciwna wierze chrześcijańskiej /Tamże, s. 501.
+ Aporia teologii wynika z jednoczesności światłości hierarchicznej i rozlewającego się wszędzie zła. Osoby Boskie trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w Chrystusie. Liturgia jednoczy teorię (theoría) z błogosławionym zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski, światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt. System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej – Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą. Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.
+ Aporia teoretyczna pojawiła się w wieku XX. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwo etyczne przezwycięża ograniczenia społeczeństwa dogmatycznego i demokratycznego. Rozeznanie wolności osoby ludzkiej jest dopiero pierwszym krokiem do zapewnienia jej wszechstronnego, realnego rozwoju. Życie publiczne musi brać pod uwagę duszę człowieka, jego zalety i wady, jego wzloty i upadki, aby pomagać człowiekowi bez niweczenia jego godności i wolności. Niebezpieczeństwo utraty tożsamości jednostki w systemie demokratycznym wiąże się z schizofreniczną sytuacją życia w dwóch światach, które są sobie obojętne. W społeczeństwie, które nie broni wartości fundamentalnych, wspólnych dla wszystkich powstaje sytuacja aporii teoretycznej i nieprzezwyciężalnych trudności w życiu codziennym. Gdy nie ma wartości wspólnych porządek społeczny musi być broniony przez agentów rządowych, przez siły bezpieczeństwa publicznego. Demokracja przeradza się w totalitarzym. Jedynym właściwym ustrojem jest społeczeństwo etyczne. […] Sytuacja Europy jest dramatyczna. W ostatnich dziesięcioleciach XX wieku załamała się swoista jedność europejskiej świadomości, założeń antropologicznych dotyczących godności ludzkiej i warunków jej realizacji. Pojawiły się projekty antropologiczne diametralnie przeciwstawne, wykluczające się nawzajem, z wyraźnym dążeniem do totalitaryzmu H24 87.
+ Aporia w filozofii Obecność mitu w filozofii współczesnej aporetyczna „Zamiast idei linearnego postępu w nauce oraz hierarchii nauk i typów poznania pojawia się idea mapy. Towarzyszy jej koncepcja podmiotu poznającego wyposażonego przede wszystkim w umiejętność przechodzenia, przemieszczania się z jednego miejsca na mapie na inne, podmiotu nakładającego dobrowolnie którąś z replik sandałów Hermesa. Mapa zamiast rozwoju i hierarchii, które zawsze odwołują się do ustalonego porządku, proponuje współobecność opartą na sąsiadowaniu” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 35/. „Badacz przekształca się w podróżnika wędrującego po lub do wybranego miejsca na mapie. Serres interpretujący „mityczną geografię” Verne'a próbuje natomiast odnaleźć trudny związek między przestrzennym czy geograficznym modelem podróży oraz modelem nauki jako encyklopedii. Jeśli zatem uprawia epistemologię podróży, to jest to podróż w świecie tekstów kultury wypełniających interesujące go dyskursy. Serresa bowiem mniej interesuje geografia tego świata, bardziej jego obyczaje, technologie, nauka i sztuka (M. Serres, Jouvences: Sur Jules Verne, Paris 1974). Geografia ważna staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o sposób konstytuowania się doświadczenia podróżnika, o nadawanie sensu przemierzanym przestrzeniom i układanie ich w różne konfiguracje. Przestrzeń i filozofia postrzegane są przez Serresa w ten sam sposób, geografia zrównuje się z wiedzą. Co więcej, „Nauka jest nie czym innym jak wszystkimi legendami o świecie. Świat to przestrzeń ich zapisu. Czytanie i podróżowanie to ten sam rodzaj działania” (Tamże, s. 14). Podróżowanie, które staje się jednocześnie czytaniem, okazuje się jednak możliwe tak długo, jak długo istnieją teksty. Przestrzeń wypełniona lokalnymi epistemologiami, o którą upomina się ostatecznie Serres, to przestrzeń tekstowa stanowiąca zapis, projekcję, model i metaforę jednocześnie fizykalnego, społecznego i mentalnego świata. Wielość tych światów wyzwala różne modele poznania i czynności poznawczych. Wśród tych modeli poznanie pojęciowe nie tylko jest jednym z wielu, lecz także nie daje się ograniczyć do dyskursu nauki. Tak, jak nie ma bowiem uniwersalnej epistemologii, tak nie istnieje żadna uniwersalna struktura poznania. Na koniec warto dodać, iż konkluzję taką można uznać za wyzwanie skierowane również pod adresem współczesnej, nie tylko Gadamerowskiej filozofii hermeneutycznej” /Tamże, s. 36/.
+ Aporia wielości w jedności „zapewne tylko trynitarny Bóg Stwórca może przekonywająco doprowadzić do zrozumienia rzeczywistości stworzenia, jeżeli nie chce się tego, co wiele i tego, co wielorakie w świecie w ogóle zakwestionować i twierdzić: wiele jest jednym! (Patrz odnośnie do tego L. Kołakowski, Falls es keinen Gott gibt, München-Zürich 1982, 128 ins.). Jest to myśl, która przenika przez mistyczną tradycję wszystkich kultur i religii, a w zachodnim myśleniu swoje pierwsze podstawowe sformułowanie znalazła u Parmenidesa. Wielość, różnorodność, indywidualność są pretekstem, powierzchownością, „Maya”, są, by powiedzieć, „pojmowane jako patologia bycia”, którą trzeba przejrzeć i tym samym przezwyciężyć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 199/. „Ale cena dla takiego rozwiązania aporii jest bardzo wysoka: koszty ponosi realne doświadczenie wielorakości świata i – w nie mniejszym stopniu – rezygnacja z własnej indywidualności wymaga rzeczywistości wielu i różniących się postawić do dyspozycji. A ponadto ta pozycja z ledwością daje się ujednolicić z wiarą o stworzeniu. Przeciwnie, aporia stojąca w centrum podstawowego w teologii stworzenia problemu jedności i wielości zapewne może być rozwiązana rzeczywiście tylko przez trynitarną wiarę, o ile ta wyraża, że – jak sądzi Gustav Siewerth – „inność skończonej istoty jest zapośredniczana nie przez Nic, lecz bardziej pierwotnie przez różnicę samego Bóstwa” (G. Siewerth, Der Thomismus als Identitätssystem, Düsseldorf 1979, 32). W rozróżnionych osobach Trójcy Świętej rzeczywiste bycie Nie i bycie drugim jest już zawsze współdane; przynależy do wewnętrznego spełnienia się Boga: Bóg, Stwórca i podstawa wszelkiego bytu, zawiera jako Jeden równie pierwotnie różnicę i wielość w sobie, która zatem w pluriformizmie stworzenia znajduje swoje „przedłużenie” i „odbicie”. Bóg jest nie tylko zasadą jedności stworzenia, lecz także jego wielości; jest nie tylko źródłem i początkiem homogeniczności, lecz szczególności różnorodności (Por. Gunton, One (przypis w. 15) 184). Zatem stworzenie otrzymuje od trójjedynego Boga swoją jedyną w swoim rodzaju godność, swoją bezwarunkową pozytywność (Por. Balthasar, H. U. von. Theologik, Bd. I – III, Einsiedeln 1985 – 1987 II, 165 in: „Jeśli istnieje w Bogu tożsamość Drugiego, który jednocześnie jeszcze jest obrazem Ojca i tym samym praobrazem wszystkie, co zostało stworzone, jeśli w tej tożsamości istnieje Duch, który jest wolną, egzaltowaną miłością „Jednego” i „Drugiego”, to [wówczas] inność stworzenia, która ukierunkowuje się na praobraz Boskiego Drugiego i jego bycia-w-ogóle, które zawdzięcza siebie Boskiej wolności, jest przybliżana ku pozytywnej relacji do Boga”) i wolne od sprzeczności wyjaśnienie warunku swojej możliwości. Tym samym prawdziwa ukazuje się także teza Nikołaja A. Berdjajewa: „Żadna z formuł konsekwentnego, abstrakcyjnego monizmu nie jest w stanie wyjaśnić również tylko wewnętrznie początku różnorodności świata” (N. A. Berdjajew, Der Sinn der Geschichte, tł. Darmstadt 1925, 75)” /Tamże, s. 200/.
+ Aporia wybuchowa Zbiór zmian kodów zawartych w tematach postmodernistycznych. „Znamienne jest, że te tematy i motywy rosyjskiego postmodernizmu, które, utraciwszy przynależność do konkretnego autora, koczują od tekstu do tekstu i stają się szczególnego rodzaju kulturowymi emblematami, zazwyczaj są też akumulatorami wielokrotnego przekodowywania znaczeń. Badanie tych kluczowych obrazów pokazuje, że za każdym razem zbiór takich zmian kodów tworzy wybuchową aporię. Za przykład może posłużyć obraz śmieci. Jego znaczenie dla postmodernizmu prawdopodobnie można wiązać z faktem, że w obrazie śmieci dialektyka obecności-nieobecności jest najbardziej wyrazista: śmieć – to demonstracyjna nieobecność obiektu. Rzeczy przekształcone w śmieci – to już nie krzesło, stół, dom, człowiek, lecz to, w co wszystkie te zjawiska się zmieniły pod wpływem warunków istnienia, a więc ich własnej obecności. Śmieci stają się współczesną, maksymalnie zdeprecjonowaną manifestacją transcendentalnego tematu życia po śmierci, obecności w nieobecności. […] […] Specyficzne uogólnione ujęcie tego motywu odnajdujemy w twórczości Ilji Kabakowa […]. Temat śmieci zajmuje u niego na tyle ważne miejsce, że nawet jedna z monografii o Kabakowie nosi tytuł Człowiek, który nigdy niczego nie wyrzucał (Zob. A. Wallach, The Man Who Never Threw Anything Away, New York 1996). W rozmowie z historykiem sztuki Borisem Grojsem poświęconej śmieciom Kabakow określił trzy aspekty tego motywu w swojej twórczości” /Mark Lipowiecki, Wybuchowa aporia [J. Łotman, B. Uspienski, Rola modeli dualnych w dynamice kultury rosyjskiej, w: Semiotyka dziejów Rosji, przeł. B. Żyłko, Łódź 1993; cytaty według tego wydania, w okrągłych nawiasach numery stron], [Przekład na podstawie: Ěŕđę Ëčďîâĺöęčé, Âçđűâíŕ˙ ŕďîđč˙, w: Ďŕđŕëîăčč. Ňđŕíńôîđěŕöčč (ďîńň)ěîäĺđíčńňńęîăî äčńęóđńŕ â đóńńęîé ęóëüňóđĺ 1920-2000-ő ăîäîâ, Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 2008, s. 45-72._84ęâŕƒ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: Č. Ęŕáŕęîâ, Á. Ăđîéń)], ER(R)GO. Teoria-Literatura-Kultura [Uniwersytet Śląski], nr 2/31 (2015) 115-128, s. 121/: „Po pierwsze – to doskonały obraz rzeczywistości sowieckiej. Cała ta rzeczywistość jest jedną wielką kupą śmieci. Po drugie – śmieci to dla mnie archiwum wspomnień, ponieważ każdy wyrzucony przedmiot zawsze związany jest z jakimś konkretnym odcinkiem życia. Po trzecie – śmietnik przypomina mi cała nasza kultura, którą charakteryzują niedorobione, niedokończone formy, brak przemyślenia i schludności (Č. Ęŕáŕęîâ, Á. Ăđîéń, Äčŕëîăč (1990-1994), red. Ĺ. Ďĺňđîâńęŕ˙, Ěîńęâŕ 1999, s. 105. Dialog został opublikowany w dwóch niejednakowych wariantach – w podanej wersji książkowej oraz w piśmie: Č. Ęŕáŕęîâ, Á. Ăđîéń, Äčŕëîă î ěóńîđĺ, „Íîâîĺ ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ” 1996, nr 20, s. 319-330. Dalej cytuję obie publikacje, ponieważ niektóre istotne fragmenty znalazły się tylko w wersji książkowej lub tylko w czasopiśmienniczej)” /Tamże, s. 122/.
+ Aporia wynikająca z pomijania specyficznych form spełniania się Boga Trójjedynego; ograniczenie się jedynie do form spełniania rzeczowo-substancjalnego bycia. „wysiłki filozofów ostatnich lat wokół trynitarnej ontologii nie uzależniają się od mniej lub więcej niezmiennie spokojnej „ontologii substancji”, lecz stoją pod znakiem relacjonalno-wspólnotowego w „grze” dawania i przyjmowania, spełniającego się osobowego bycia. Jeśli nie dostrzeże się specyficznych form jego spełniania, lecz będą one identyfikowane z formami spełniania rzeczowo-substancjalnego bycia, wówczas dojdzie wprost do aporii. / Ludger Oeing-Hanhoff stwierdza, że taka relacjonalno-osobowa ontologia w po chrześcijańsku interpretowanej klasycznej metafizyce rzuca swoje światło na wiele sposobów, więc jeśli od Augustyna Duch rozumiany jest jako wypowiadanie siebie, przedstawianie siebie, albo jeśli u Tomasza „językowy mentalny byt przyjmowany jest jako immanentny rezultat myślenia i przedstwiania, jak i ‚moralny byt’ jako immanentny rezultat wolnej woli… to trzeba tylko zawartą w tej tradycji ontologię słowa i miłości specjalnie eksplikować, aby dostrzec, że taka ontologia duchowego bytu jest ontologią Ducha jako imago trinitatis” (L. Oeing-Hanhoff, Metaphysik und Freiheit, München 1988, (przypis, w. 55) 135. 141). Wszelako takie założenia pozostają nierozwinięte, względnie nie charakteryzują budowy i postępowania rzeczywiście nowej ontologii, inspirowanej przez trynitarną wiarę jako kontekst odkrycia, a jednak filozoficznie uzasadnianą jako autonomiczną. Zatem z pewnością uwaga Waltera Kaspra jest słuszna, że kształcenie w nauce o Trójcy Świętej oznaczałoby „przełom w rozumieniu rzeczywistości, które było charakteryzowane przez prymat substancji… ku rozumieniu rzeczywistości z prymatem osoby i relacji” (W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982 (przypis, w. 36) 377. – Por. także dz. cyt. 197, gdzie konsekwencja trynitarnej wiary opisywana jest jako „rewolucja w rozumieniu bytu”. „Nie substancja, lecz relacja jest tym, co ostateczne i najwyższe.” – Z antropologii substancji, od której trzeba by odejść, por. także H. Rombach, Strukturanthropologie, Freiburg-München 21993 (przypis I, 514) 19-37), i chociaż istnieją także niektóre ważkie założenia dla nowej trynitarnej ontologii (Aby wymienić tutaj przede wszystkim Hemmerle, Thesen (przypis, wprow. 83), to jednocześnie to wszystko posiada dopiero charakter fragmentu i nie wykracza ponad fragment zapowiedzi bądź dezyderatu (Nawet zbiorowe dzieło, jak wydane przez H. Staudingera i in.: Die Glaubwürdigkeit der Offenbarung und die Krise der mordernen Welt, z wyraźnym podtytułem: Überlegungen zu einer trinitarischen Metaphysik (Stuttgard-Bonn 1987), prawie w ogóle niczego nie dodaje do tej tematyki). Ten deficyt nie może być również i w tej pracy wypełniony. Jednakże w ramach zarysowanego w tym paragrafie problemu jeden detal trynitarnej ontologii powinien być szczególnie podkreślony” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 404/.
+ Aporie doktryny luterańskiej czynią poczynania neoluteran w znacznej mierze bezskutecznymi. Doktryna luterańska o dwóch królestwach była krytyką teokratycznej kosmowizji Średniowiecza i reakcją przeciwko jej sposobowi zaangażowania teologiczno-politycznego. Luter opracował teologię porządków, jako hermeneutykę etyki politycznej, ze szczególnym uwzględnieniem państwa A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 31. Neoprotestanci zbliżają się do katolickiego sposobu myślenia o człowieku jako współpracowniku Boga w tworzeniu świata. Niestety, tkwienie w aporiach doktryny luterańskiej czyni ich poczynania w znacznej mierze bezskutecznymi Tamże, s. 32. Luter jest odpowiedzialny za współpracę oficjalnego Kościoła Luterańskiego z III Rzeszą, które znajdowało się na linii walki ducha germańskiego z kulturą rzymsko-katolicką Tamże, s. 43. Narodowy luteranizm (nacionalluteranismo) jest jednak odejściem od luteranizmu tradycyjnego, tak jak narodowy katolicyzm jest oddalony od Kościoła Katolickiego. Tworzy się schemat teologiczno-polityczny, jakaś teologizacja konkretnych programów politycznych Tamże, s. 44. Luteranizm polityczny posiada swój fundament w teologii politycznej, w teologii objawienia Bożego, której przedmiotem jest świat i ludzka historia. Działalność polityczna jest teologicznym kontekstem i uprzywilejowanym miejscem boskiej epifanii, manifestacji Boga w świecie, toposem wszelkiego objawienia. Dla luteranizmu politycznego, świat i historia są środowiskiem epifanii tego, co wieczne Tamże, s. 45.
+ Aporie doktryny o panowaniu Chrystusa te same aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Kalwinizm sformułował doktrynę panowania Jezusa Chrystusa, która ma pretensje do traktowania siebie jako hermeneutykę teologiczną etyki polityki walczącej. Doktryna ta miała być podstawą walki z nazizmem w latach trzydziestych. Skrystalizowała się ona już u samych początków kalwinizmu w „Kościele wyznawców” (Bekenntniskirche), który jest alternatywny wobec „Kościoła ludowego” (Volkskirche). Była to też alternatywna odpowiedź na narodowy luteranizm wyznający zasadę cuius regio eius religio. Projekt historyczno-polityczny reprezentowany w stopniu najwyższym w reformacyjnej doktrynie o panowaniu Chrystusa podlega tym samym aporiom, co aktualna europejska hermeneutyka polityczna wynikająca z podłoża wiary chrześcijańskiej. Krytycznie do tego projektu, a konkretnie przeciwko Karlowi Barthowi odniósł się Karl Lehman, A. Gonzáles Montes i teologia latynoamerykańska. Podkreślano też włączenie elementów liberalnych do pierwotnej doktryny reformatorów (A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 18). Teologia liberalna i neoprotestantyzm weszły w nową fazę przed rokiem 1914. Rozpoczęła się rewizja pozycji, która trwa do dziś. Zwalczanie założeń teologii liberalnej z jednoczesnym docenianiem idealizmu i romantyzmu przez teologów protestanckich można porównać do katolickiej autokrytyki modernistycznej skierowanej przeciwko teokracji. W obu przypadkach przeciwstawiano się strukturom Kościoła zakotwiczonym w świecie i walczono o Kościół bardziej duchowy Tamże, s. 19.
+ Aporie dziejowe trzy wymienia Paul Ricoeur. Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem dostrzegalnym a czasem kosmicznym, które człowiek stara się zharmonizować z czasem personalnym, reprezentowanym ontycznie przez osoby oraz tworzonym przez nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu kosmicznego oraz intymność czasu przebiegającego w osobie w sposób nieświadomy. Oprócz czasu realnego istniej czas narracji, który polega na tym, że w określonym odcinku czasu opowiadania mieści się treść wyobrażeniowa o innej rozciągłości temporalnej. W tym samym odcinku czasu można opowiadać o jednym momencie, albo streszczać długi okres dziejów, a nawet mówić o całości dziejów. Ta sama opowieść zawarta w tekście, przybiera różne wymiary czasowe w świadomości czytelnika. Następuje subiektywistyczne zniekształcanie czasu przez czytelnika. Historyk – przeciwnie – stara się poznać sytuację rzeczywistą, zamiast wkładać w opowiadanie dodatkowo swoje wyobrażenia, stara się oczyścić tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do czystych faktów. Druga aporia wynika z tendencji do zbytnich uproszczeń, do ujęcia wszystkiego w krótkiej formule, w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć całości czasu syntetycznie. Człowiek tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby to tworzenie swoistej monady, odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje poza czasem /Tamże, s. 83/. W tym momencie pojawia się trzecia aporia, wynikająca z istnienia wieczności i sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie wszystkich tych wymiarów w jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory. Narracja obejmująca wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s. 86/. Metafora wiąże rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być zmieniana, rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy. Prawda jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i w centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.
+ Aporie dziejowe trzy wymienia Paul Ricoeur. Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem dostrzegalnym a czasem kosmicznym, które człowiek stara się zharmonizować z czasem personalnym, reprezentowanym ontycznie przez osoby oraz tworzonym przez nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu kosmicznego oraz intymność czasu przebiegającego w osobie w sposób nieświadomy. Oprócz czasu realnego istniej czas narracji, który polega na tym, że w określonym odcinku czasu opowiadania mieści się treść wyobrażeniowa o innej rozciągłości temporalnej. W tym samym odcinku czasu można opowiadać o jednym momencie, albo streszczać długi okres dziejów, a nawet mówić o całości dziejów. Ta sama opowieść zawarta w tekście, przybiera różne wymiary czasowe w świadomości czytelnika. Następuje subiektywistyczne zniekształcanie czasu przez czytelnika. Historyk – przeciwnie – stara się poznać sytuację rzeczywistą, zamiast wkładać w opowiadanie dodatkowo swoje wyobrażenia, stara się oczyścić tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do czystych faktów. Druga aporia wynika z tendencji do zbytnich uproszczeń, do ujęcia wszystkiego w krótkiej formule, w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć całości czasu syntetycznie. Człowiek tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby to tworzenie swoistej monady, odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje poza czasem /Tamże, s. 83/. W tym momencie pojawia się trzecia aporia, wynikająca z istnienia wieczności i sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie wszystkich tych wymiarów w jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory. Narracja obejmująca wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s. 86/. Metafora wiąże rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być zmieniana, rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy. Prawda jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i w centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.
+ Aporie dziejowe trzy wymienia Paul Ricoeur. Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem dostrzegalnym a czasem kosmicznym, które człowiek stara się zharmonizować z czasem personalnym, reprezentowanym ontycznie przez osoby oraz tworzonym przez nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu kosmicznego oraz intymność czasu przebiegającego w osobie w sposób nieświadomy. Oprócz czasu realnego istniej czas narracji, który polega na tym, że w określonym odcinku czasu opowiadania mieści się treść wyobrażeniowa o innej rozciągłości temporalnej. W tym samym odcinku czasu można opowiadać o jednym momencie, albo streszczać długi okres dziejów, a nawet mówić o całości dziejów. Ta sama opowieść zawarta w tekście, przybiera różne wymiary czasowe w świadomości czytelnika. Następuje subiektywistyczne zniekształcanie czasu przez czytelnika. Historyk – przeciwnie – stara się poznać sytuację rzeczywistą, zamiast wkładać w opowiadanie dodatkowo swoje wyobrażenia, stara się oczyścić tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do czystych faktów. Druga aporia wynika z tendencji do zbytnich uproszczeń, do ujęcia wszystkiego w krótkiej formule, w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć całości czasu syntetycznie. Człowiek tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby to tworzenie swoistej monady, odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje poza czasem /Tamże, s. 83/. W tym momencie pojawia się trzecia aporia, wynikająca z istnienia wieczności i sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie wszystkich tych wymiarów w jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory. Narracja obejmująca wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s. 86/. Metafora wiąże rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być zmieniana, rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy. Prawda jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i w centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.
+ Aporie filozofii nowożytnej ujawniają jej niedostatki metafizyczne. Naśladowanie Jezusa według Maxa Schelera dotyczy wartości posiadanej przez Mistrza. Schelerowska idea naśladowania bliska jest augustyńskiej idei Mistrza, różni się jednak od niej w decydującym punkcie. Św. Augustyn mówi o Mistrzu wewnętrznym. Przemawia on w sercu człowieka i od wewnątrz kształtuje jego etos. U Schelera liczy się mistrz zewnętrzny i emocjonalny rezonans słowa lub przykładu. U Św. Augustyna liczyła się zgodność między propozycją i obiektywnymi wymaganiami etycznymi osoby, które dostępne są również jej racjonalnemu samopoznaniu W063 98. Według Schelera osoba nie staje się dobra lub zła, lepsza lub gorsza przez realizację wartości pozytywnej lub negatywnej. Sąd o wartości odnosi się do pojedynczego aktu, a nie do całej osoby. Tymczasem cały podmiot jest odpowiedzialny za ich jedność i koherencję. W jego systemie osobie brakuje spójności ontycznej. Filozofia jego może być pojęta w sensie irracjonalistycznym W063 99. Karol Wojtyła krytykował niedostatki filozofii nowożytnej, które wychodzą na jaw w jej aporiach. Dla Kanta jedynym przedmiotem etyki jest abstrakcyjna forma powinności i odpowiedzialności, dla Schelera ten właśnie aspekt nie należy do sfery tego, co etyczne. Wraz z formalizmem odrzucił on główną podmiotową podstawę etyki, tj. jej oparcie w czynie i odpowiedzialności podmiotu. Obaj oddzielili wolę od intelektu i zajęli się tylko jednym aspektem W063 104. Konfrontacja etyki Schelera z etyką Kanta pozwoliła Karolowi Wojtyle wskazać na powody, które uniemożliwiają myśli nowożytnej zrozumienie całości doświadczenia człowieka.
+ Aporie generowane przez język nieodpowiedni. Poszukiwanie języka nadającego się w pełni do poznania rzeczywistości, który nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii, zadanie pozytywizmu logicznego „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.
+ Aporie gnozeologii Platon zamierzał rozwiązać poprzez doktrynę Idei. Idealizm konkretny Platona stanowił fundament ontologiczny i metafizyczny gnozeologii Pawła Florenskiego. Z platonizmem Florenskij zapoznał się podczas studiów w latach 1900-1904. Odczuwał do platonizmu sympatię intelektualną i duchową, a nawet jego swoistą współistotność ze swoimi ideami. Florenskij opowiadał się za anamnezą, czyli poznawaniem wszystkiego w sobie, w swojej pamięci. Poznanie polega na przypominaniu sobie świata idealnego, który odzwierciedlony jest w duszy ludzkiej. Poznanie dokonuje się intuicyjnie, mistycznie, w wymiarze pozaczasowym. Proces poznawczy transcenduje czas, a jednocześnie dokonuje jednoczenia czasu. Prawdy rozpięte w czasie ujmowane są w jednym momencie. Każda myśl ludzka otwarta jest na nieskończoność czasu, w ogóle na nieskończoność. W centrum zainteresowania Florenskiego była doktryna Idei, poprzez którą Platon zamierzał rozwiązać wszystkie aporie gnozeologii, czy w ogóle filozofii. Przede wszystkim chciał połączyć jedność z wielością, byt konkretny z pełnią bytowania /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 205/. Platon chciał poznać strukturę metafizyczną wszystkich istniejących rzeczy, ich intymną istotę. Przed konkretnością jest według niego uniwersalne, czyli to, co jest ogólne; przed wielością jest jedność. Pierwotna jednia jest prototypem absolutnym, typem każdego bytu, das Protophänoemenon (Goethe) /P. A. Florenskij, Smysl idealizma, Sergiej Posad 1915, s. 21 i n.; Tenże, Obščečelovečesce korni idealizma, Posad 1909, s. 20 i n./. Florenskij był przekonany, że pojęcie Idei jest symbolem poznania integralnego, łączącego wszelkie wymiary ontologiczne, jednoczącego wszystko z konkretem (pân, hèn). Prawdziwe poznanie jest dopiero wtedy, jeżeli byt jako taki, uniwersalny, poznawany jest w wielości konkretów. Podstawową kwestią w tym kontekście jest refleksja nad obecnością wieczności w czasie. Taka refleksja pozwala dotrzeć do najgłębszego sensu rzeczywistości (logos). Pełnia każdego bytu konkretnego możliwa jest tylko w łączności z bytem absolutnym, jednym. Florenskij szukał styku między konkretem a uniwersum, zastanawiał się nad siecią powiązań między nimi. Uważał, że pomocne mogą być w tym dwa nurty myśli: idealizm transcendentalny Kanta oraz idealizm konkretny Platona. Kantyzm zamyka człowieka w sobie, prowadzi do egoizmu, a w końcu do nihilizmu, jest filozofią śmierci. Tymczasem platonizm dociera do wszystkiego, jest filozofią życia /Tamże, s. 206/. Platonizm nie jest dualistyczny, jednoczy wszystko, nie jest statyczny, ujmuje wszystko dynamicznie, dialektycznie, integralnie. Każdy konkret jest częścią zorganizowanej Jedności /Tamże, s. 207.
+ Aporie matematyki starożytnej pozwiązane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów. „Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest proporcjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończoności aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490 – ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 162.
+ Aporie rozwiązywane dzięki sztuce. „Dość często posługuje się religia sztuką, aby przybliżyć religijną prawdę przez uczucia albo zobrazować dla fantazji i wówczas sztuka służy oczywiście jednej z jej różnorakich dziedzin. Gdzie jednak sztuka w najwyższym swym spełnieniu jest obecna, tam zawiera ona właśnie w swoim biblijnym sposobie odpowiadającej treści prawdę i najistotniejszy rodzaj ekspozycji” (G. W. F. Hegel, Ästhetik, t. I, Frankfurt 21955, 109)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 478/. „Od teologii Trójcy Świętej do artystycznego przedstawiania trój-jednego Bóga / Hermeneutyczne podstawowe zdanie brzmi, trywializując: kto widzi więcej, ma rację! Bardziej różnicując można sformułować; prespektywa rozumienia, która może dostrzegać i odkrywać rzeczywistość w jej kompleksowości, która jest zdolna odtwarzać konteksty i wiązać różnice, która rozwiązuje aporie i pozorne sprzeczności albo przynajmniej może doprowadzić „do punktu”, który jeszcze do tego sam z siebie doprowadza do dialogu z innymi perspektywami, taka perspektywa rozumienia w jej roszczeniu do prawdy i jako zaproszenie, aby wdać się w eksperyment życia, zasługuje na to, aby być poważnie przyjętą. Hermeneutyczna podstawowa perspektywa, która umożliwia najgłębsze wniknięcie: nie tylko w chrześcijańską wiarę i jej konteksty, ale także w rozumienie rzeczywistości i problemów, które zadaje się, była w tym studium wiary w trój-jednego Boga rozwijana. Przy tym zakładana była ta sama wiara, ale jako założenie, które próbuje okazać swój Logos w swojej integrującej i odtwarzającej rzeczywistość mocy. Jak przekonywające i słuszne, albo także tylko dyskusyjne jest to okazanie, będzie zapewne zależne od różnorakiej oceny poszczególnego czytelnika, ale także w nie mniejszym stopniu od gotowości włączenia się w „projekt Trójcy Świętej” w praktyce życia. Ta forma hermeneutycznej „racjonalności” wiary w Trójcę Świętą nie stoi w sprzeczności z tym, że trój-jedyność Boga nie poddaje się racjonalnym pojęciom i obrazowej mocy wyobrażania przez człowieka (ale nie temu, co możliwe do pomyślenia). Bowiem właśnie niemożliwość przeniknięcia Boga przy pomocy ratio i wyrażenia w pojęciach, jak i brak zdolności zmysłowej imaginacji boskiej rzeczywistości wskazują na absolutną transcendencję i wyniosłość Boga, na czym ostatecznie rozbijają się wszelkie analogie naszego świata doświadczeń” /Tamże, s. 479/.
+ Aporie świata Bóg prowadzi ku rozwiązaniu. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Podsumowanie i wy-”brzmienie” / Ponieważ w czterech przytaczanych i objaśnianych przedstawieniach Trójcy nie chodzi – w każdym razie nie przede wszystkim i nie wyłącznie – o dodatkowe zobrazowanie, którym „posługuje” się teologia (w sensie cytowanego już słowa Hegla), lecz o samodzielne artystyczne koncepcje, szczególnej wymowy nabierze, jeśli pomiędzy nimi i podstawowymi rysami oraz podstawowymi tezami tego studium zapanuje daleko idąca zgoda: – Bóg jest Communio trzech osób. – Jako taki objawia się, udziela. – Stworzenie stoi pośrodku życia trynitarnego Boga a Bóg stoi w nim, tak że faktycznie nie istnieje immanentna Trójca, która nie byłaby historiozbawczą. – Ponieważ stworzenie odpowiada trójjedynemu Bogu, wszystko, co w nim jest, przeszłe albo przyszłe wskazuje na trynitarnego Boga; jedynie On może jego fragmentaryczność, jego aporie i rozdarcia prowadzić ku spełnieniu. – Ze względu na stworzenie trójjedyny Bóg sam zbawiając, wchodzi w jego cierpienie i jego popadnięcie w śmierć. – Świat i – z wolności jego decyzji oraz w analogiczny sposób – trynitarny Bóg sam znajduje swoje pleroma w błogosławionym współdziałaniu wiecznego życia. Byłoby teraz mile widziane, aby po sztuce plastycznej szukać jeszcze w innych rodzajach sztuki przyczynków do rozumienia Trójcy Świętej. Przede wszystkim wchodziłaby tutaj w grę muzyka. Kompozycje Credo Mszy św., jak i Gloria Patri ofiarują niewyczerpane sposobności, aby zająć się muzycznie mysterium Trójcy Świętej. Przy czym chodzi nie tyle o dzieła jako całość albo ich integralne części (Meinrad Walter konkretyzuje w osobistym liście (zd. 2. 2. 1997) moje wyżej przytaczane syntetyczne wskazówki: „Można by pomyśleć o Preludium i Fudze Es-Dur (BWV 552) J. S. Bacha i trynitarnej interpretacji tej potrójnej fugi przez Alberta Schweitzera, a przede wszystkim z Kantaty BWV 172 (Zielone Świątki: ‚brzmijcie, jej pieśni, brzmijcie jej struny’), o arii na bas z trzema trąbkami i kotłami: ‚Najświętsza Trójco, wielki Boże chwały’. Tutaj wszystko jest poświadczane z triady, gdzie trzy trąbki grają wyrazisty motyw triady, który dodatkowo w potrójnej imitacji (trąbki, partie głosowe, główny bas) rozbrzmiewa – a oprócz tego basista rozprowadza słowa ‚wielki Boże chwały’ retoryczno-potrójnie: ,…wielki Boże, wielki Boże, wielki Boże chwały’. W sposób łagodny wszystko w tej arii jest ‚dostrojone’ na tematykę ‚jeden-trzy’. Z dzieł nowszej muzyki wymienić należy przede wszyskim Oliviera Messiaensa dziewięciofrazowy cykl organowy „Méditations sur le Mystère de la Sainte Trinité”), a raczej o interpretację ich symboliki rodzajów tonów i instrumentów, ich rytmu i samych muzycznych małych form (Odnośnie ostatniego por. istotne, lecz nie bezproblemowe dzieło E. Schadel, Musik als Trinitätssymbol. Einführung in die harmonikale Metaphysik, Frankfurt 1995. – Patrz do tego recenzję W. Walter, w: MuK 65 (1995) 338 in.) do „wypowiedzi” o Trójcy Świętej” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 492.
+ Aporie teizmu klasycznego przezwycięża trynitologia. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolną, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
+ Aporie teizmu klasycznego, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią przezwycięża trynitologia integralna. Teizm znajduje się po drugiej stronie ateizmu, jest jego swoistym odbiciem. Bóg radykalnie transcendentny, apofatyczny, znajduje się blisko Boga deizmu, a stąd już krok do tego by w ogóle o Nim nie mówić. Tymczasem Bóg Objawienia wchodzi w historię i jest z nią powiązany. Trynitologia powinna być sprzężona z chrystologią. Pustka nowej kultury powinna być przezwyciężona odkryciem w niej nowych horyzontów. Trzeba przezwyciężyć impas powstały w wyniku przeciwstawienia sobie myślenia kosmocentrycznego, według którego Bóg jest substancją, i myślenia antropocentrycznym, według którego Bóg jest Podmiotem absolutnym. Oba sposoby myślenia są ograniczone, są swoiście jednowymiarowe. Konieczny jest wielowymiarowy model myślenia łączący oba aspekty, a właściwie, przezwyciężający je. Konieczne jest połączenie refleksji trynitarnej i historycznej, połączenie to może być dokonane w teologii wstępującej i w teologii zstępującej, najlepiej w odpowiednim ich połączeniu. Trzeba przekopać tunel łączący dwie rzeczywistości, trzeba zbudować most. Taki most już istnieje, jest nim Jezus Chrystus. Trzeba połączyć chrystologię odgórną, wychodzącą od Boga Trójjedynego, z chrystologią oddolna, wychodzącą od Jezusa z Nazaretu /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 26/. Prawidłowa trynitologia przezwycięża aporie klasycznego teizmu, pojawiające się w dialogu filozofii z teologią. W takim ujęciu Absolut stał się historią, Byt niezmienny przebywał w czasie: „Bóg w Jezusie z Nazaretu” /Tamże, s. 27/. Historia nie niweczy metafizyki. Trudność teologii przyszłości polega na podjęciu wysiłku jednania. Łatwo jest przyjąć jedną ze skrajnych postaw i okopać się w niej. Trudno otworzyć się na pełnię Objawienia, nie tylko na wszystkie prawdy, lecz na pełnię ich wymiarów. Nowa teologia musi być integralna, musi być jeszcze bardziej ortodoksyjna, jeszcze bardziej wierna, jeszcze bardziej żywa /Tamże, s. 28.
+ Aporie temporalne Zenon z Elei sformułował kilka aporii, w których pojawia się nieskończoność w kontekście natury continuum, a od jego czasów sformułowano wiele rozmaitych paradoksów dotyczących nieskończoności „Zastosowanie formalizmu matematycznego, w którym przyjmuje się ciągłość, nie świadczy jeszcze o tym, że taka sama jest istota rzeczywistości przyrodniczej. Czy zatem elementarny poziom świata tworzą struktury matematyczne, czy tylko jesteśmy skazani na to, by za ich pomocą przybliżyć rzeczywistą strukturę przyrody. Przy badaniu własności czasu i przestrzeni stawia się pytanie nie tylko o ich ciągłość, ale o związaną z nią możliwość dzielenia przestrzeni i czasu na coraz drobniejsze kawałki. W tym kontekście pojawia się następne istotne dla matematyki pojęcie, a mianowicie pojęcie nieskończoności. I znowu można zadać pytania: czy odcinki przestrzeni i czasu dają się dzielić, choćby tylko potencjalnie, w nieskończoność, czy w przyrodzie istnieją jakieś nieskończone wielkości, czy Wszechświat jest nieskończony przestrzennie bądź czasowo, czy pewne czynności można wykonywać nieskończenie wiele razy, czy czas i przestrzeń składają się z nieskończenie wielu punktów, czy możemy wykonać jakąś czynność momentalnie? Próby odpowiedzi na te pytania prowadziły do rozmaitych paradoksów” /Anna Lemańska [Instytut Filozofii UKSW, Warszawa], Matematyczność czy matematyzowalność przyrody? [Artykuł jest rozbudowaną i zmienioną wersją referatu Przyroda a matematyka wygłoszonego 18 września 2012 r. na posiedzeniu sekcji filozofii przyrody IX Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Wiśle], Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 49/3 (2013) 5-24, s. 18/. Już w starożytności Zenon z Elei sformułował kilka aporii, w których pojawia się nieskończoność w kontekście natury continuum, a od jego czasów sformułowano wiele rozmaitych paradoksów dotyczących nieskończoności. Warto podkreślić, że nie ma łatwych rozwiązań tych paradoksów, wyjaśniających wszystkie wątpliwości. Paradoksy pokazują zatem, że nieskończoność stwarza problemy. Skłaniało to do uznania, że nieskończoność, zwłaszcza aktualna, jest pojęciem sprzecznym. Sytuacja zmieniła się wraz z rozwojem teorii mnogości i w XX w. w matematyce nieskończoność aktualna znalazła swe miejsce. Czy jednak nieskończoność możemy odkryć w przyrodzie? Poznanie potoczne pozwala co najwyżej doświadczać nieskończoności w sensie potencjalnym. Również doświadczenie naukowe nie stwarza możliwości bezpośredniego oglądu czegoś, co jest nieskończone aktualnie. Gdy dokonujemy pomiarów, to zawsze mierzymy skończone wartości parametrów – nie mamy odpowiednich narzędzi, by zmierzyć wielkość nieskończoną. Warto jednak dodać, że przyroda ożywiona „wynalazła” potencjalną nieskończoność. Powielanie struktur, np. DNA, i rozmnażanie organizmów przedłużają życie potencjalnie w nieskończoność, pod warunkiem istnienia w przyrodzie niewyczerpywanych źródeł energii” /Tamże, s. 19/.
+ Aporie teorii queer przezwyciężone przez myśl aktualną Freuda Zygmunta „Zdaniem niektórych – jak pisze Mizielińska – feminizm afirmujący postmodernizm jest jak ponownie uwiedziona kobieta, która idzie do łóżka ze swym własnym wrogiem” J. Mizielińska: (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk 2004, s. 65-67, s. 229). W ramach feminizmu postuluje się więc odrzucenie myślenia postmodernistycznego jako formy „fałszywej świadomości narzuconej kobietom przez mężczyzn” (Ibidem). Warto podkreślić, że teoria queer uznaje fakt, że polityka homoseksualistów i feministek musi być oparta na tożsamości, musi bowiem kogoś reprezentować, i wzywać do większej dalekowzroczności i ostrożności w konstruowaniu tożsamości, w których imieniu polityka queer występuje. Zdaniem feministycznych krytyczek queer, brak jednak w tej teorii konstruktywnych postulatów, konkretnych propozycji społecznej transformacji (Zob. ibidem, s. 235). Odrzucając istnienie podmiotu, queer uniemożliwia tym samym, ich zdaniem, jakąkolwiek emancypację kogokolwiek” /Katarzyna Szmaglińska, Aktualność Sigmunda Freuda: aporie teorii "queer" i ich przezwyciężenie, Folia Philosophica 33 (2015) 285-309, s. 297/. „Feministki są przerażone tym, że kwestionując kategorie płci biologicznej i kulturowej, doprowadza się do tego, że zanikają różnice między kobietą a mężczyzną, a sam feminizm wydaje się zbyteczny (Ibidem). Zdaniem feministek, nadmierna troska o różnice, szacunek dla inności doprowadzą w końcu do tego, że nie będzie można powiedzieć nic o nikim, że nie będzie można walczyć o nic ani przeciwko niczemu (Zob. ibidem, s. 237. Co ujawnia ideologiczny charakter feminizmu. Można też zapytać, czy przypadkiem feminizm z założenia nie walczy właśnie o to, by różnice między kobietami a mężczyznami zniknęły, by nie trzeba było już walczyć o prawa płci. Można bowiem zauważyć, że ciągłe skupianie się na podobieństwie doświadczeń kobiecych, lęk przed zerwaniem z kategorią „wszystkie kobiety” oznaczają podtrzymywanie swego statusu opresjonowanej ofiary. Podobnie myśli J. Mizielińska (Zob. J. Mizielińska: (De)konstrukcje…, s. 244). Joanna Mizielińska podkreśla fakt niezrozumienia teorii Butler przez feministki (Zob. ibidem, s. 242-243). Zdaniem Butler, śmierć podmiotu nie oznacza śmierci polityki, nie postuluje ona, by kategorię podmiotowości odrzucić, ale by zanegować jej dotychczasowe rozumienie. W dyskursie postmodernistycznym, jej zdaniem, nie neguje więc możliwości działania, ale pyta o jego warunki (Zob. ibidem)” /Tamże, s. 298/.
+ Aporie wiary chrześcijańskiej zrozumiane w świetle trynitologii personalistycznej integralnej. „autor chciałby wykazać, że tak jak rzeczywistość, tak i doświadczenia, które człowiek w niej przeżywa, stają się ostatecznie i przekonywająco zrozumiałe dopiero w świetle trynitarnego obrazu Boga. Należy ukazać „‚analogia Trinitatis” jako ‚hermeneutyczny klucz” dla lepszego racjonalnego rozumienia empirycznego świata z wiary i wiary z doświadczenia świata” (H. Beck, Analogia Trinitatis, w: SJPh 25 (1980) 99). Jednakże – jak już zauważono – chodzi nie tylko o ważność trynitarnej wiary dla „powszechnego” ludzkiego doświadczenia i odwrotnie, lecz także, a nawet bardziej, dla specyficznie chrześcijańskiego doświadczenia, które wprawdzie zostało naznaczone przez trynitarnego Boga, ale na ogół nie jest tego świadome (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 108 słusznie zauważa, że, kiedy traktat „De Trinitate” jest raz omówiony, z ledwością pojawia się w pozostałych jednostkach lekcyjnych. „Widzi się jego funkcję w całości dogmatyki jedynie niewyraźnie”. To, co zostało tu powiedziane odnośnie teologicznej systematyki, jeszcze bardziej odnosi się do chrześcijańskiego spełniania się wiary). Ważne jest więc, aby uświadamiać je przez jego implikacje. / Trójca Święta i pluralistyczne koncepcje / Przeszkodą w określeniu celu naszego studium zdaje się być jeszcze dalszy metodyczny problem: kiedy trzeba rozważyć wyznanie wiary w trójjedynego Boga pod względem jego wpływu na ludzkie i chrześcijańskie rozumienie siebie i świata, to trzeba zdać sobie sprawę z tego, jaką teologię Trójcy Świętej będziemy brać pod uwagę” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 38/. „Trynitarna wiara bowiem istnieje tylko w różnorakich, nawet częściowo przeciwstawnych teologicznych koncepcjach, stanowiskach, poglądach. „Zwykłe stwierdzenie”, że Bóg jest jeden w trzech osobach, jest zbyt formalne i nieokreślone, aby mogło znamionować życie, określać myślenie i być zasadą odtwarzającą rzeczywistość. Ale tam, gdzie wiara w trójjedynego Boga jest konkretyzowana, eksplikowana i reflektowana, pojawia się pluralizm teologii i duchowości, a nawet różnice dzielące Kościoły i wyznania. W jaki sposób można więc postępować metodycznie, rozsądnie i naukowo, bez założenia z góry jednej określonej teologii Trójcy Świętej? Można udzielić tu dwóch odpowiedzi: (1) Kiedy rozważa się historię trynitarnej wiary i refleksji nad Trójcą Świętą, można zaobserwować obok różnorodności i poglądów pewną tendencję, która stanowi kryterium dla dzisiejszego wykładu dotyczącego nauki tej wiary. (2) Zdolność określonej nauki o Trójcy Świętej do logicznego odtworzenia chrześcijańskiej wiary i świata doświadczenia człowieka, zwłaszcza w ich aporiach i węzłowych problemach, można uznać za kolejne kryterium jej poprawności” /Tamże, s. 39.
+ Aporie wskazywane przez Ricoeura w filozoficznych refleksjach nad czasem powiązane są z określonym sposobem prowadzenia narracji historycznej „Związek Kapuścińskiego z Nietzschem dostrzegalny jest także w analizie znaczenia pamięci. Autor Cesarza podkreśla jej wagę, wspomina o wartości tego, co minione. Równocześnie, pomimo działania przeciwko zapomnieniu, nie stara się rejestrować doświadczenia korzystając z magnetofonu (R. Kapuściński, Lapidarium II. W: Lapidarium I-III. Warszawa 2008, s. 94. Zob. też (J. Jarzębski, Reporter i milczenie. „Kwartalnik Artystyczny” 2006, nr 1, s. 56), a tym samym dopuszcza zapomnienie. Oczywiście, motywacje są różne. W przypadku Nietzschego, na etapie rozważań zawartych w dziele O pożytkach i szkodliwości historii dla życia, zapomnienie jest remedium na zniewalający ciężar minionego czasu (H. Buczyńska-Garewicz, Metafizyczne rozważania o czasie. Idea czasu w filozofii i literaturze. Kraków 2003, s. 100-101), u Kapuścińskiego natomiast – naturalnym procesem pozwalającym na wyeksponowanie istotnych problemów. Ujawniony przez reportera indywidualny sposób doświadczania czasu, połączony z jego wewnętrznym przeżyciem, sytuuje Kapuścińskiego w obrębie czasu fenomenologicznego. Zarazem – jak już można było zauważyć – nie pozostaje on bez związku z czasem kosmologicznym, który reporter „wprowadza” w swój świat za pomocą różnych „chwytów”. Temu więc zjawisku chciałbym przyjrzeć się bliżej. Kluczem pozwalającym na rozstrzygnięcie tego, jak dokonuje Kapuściński owych przejść, jak włącza w swoją narrację te dwa wymiary czasowości, będą przemyślenia Ricoeura. Zwraca on uwagę na to, w jaki sposób narracja historyczna odnosi się do aporii wskazywanych przez niego w filozoficznych refleksjach nad czasem: Historia po raz pierwszy ujawnia swoją twórczą zdolność refigurowania czasu poprzez wynalezienie i użycie pewnych narzędzi myśli, takich jak kalendarz, idea następstwa pokoleń oraz pokrewna idea potrójnego panowania współczesnych, poprzedników i następców, a w końcu, i przede wszystkim, poprzez odwoływanie się do archiwów, dokumentów, śladów. Wspomniane narzędzia myśli posiadają tę godną uwagi cechę, że odgrywają rolę łączników pomiędzy czasem przeżywanym a czasem uniwersalnym. Z tego względu poświadczają one poetycką (twórczą) funkcję historii oraz przyczyniają się do rozwiązania aporii czasu (P. Ricoeur, Czas i opowieść. T. 3: Czas opowiadany. Przeł. U. Zbrzeźniak. Kraków 2008, s. 149)” /Jakub Padewski [Uniwersytet Śląski, Katowice], Wymiary czasu w "Podróżach z Herodotem" Ryszarda Kapuścińskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/z. 3 (2014) 165-176, s. 171/.
+ Aporie wynikające z nieskończoności aktualnej wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów. „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest proporcjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończoności aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.
+ Aporie wynikające z założeń teorii queer rozstrzyga model psychoanalityczny „Zdaniem Mizielińskiej: „Wskazuje ona [Butler – K.S.], że pewne formy zróżnicowania, odróżnienia od innych, są warunkiem formowania ja. Istnieją jednak takie formy, które są wyjątkowo degradujące i skazujące innych na nieistnienie. Chodzi raczej o przekroczenie najbardziej niesprawiedliwych norm, a dopuszczenie jedynie tych mniej rygorystycznych. Według Butler, akceptacja inności i różnorodności [...] nie jest jedynie bierną afirmacją różnic. Ale zmierza w kierunku takiego ich uhonorowania, by z inności uczynić pojęcie przyszłościowe, by wyprowadzić inność ze sfery niezrozumiałości kulturowej, ułatwiając życie wielu Innym” (Zob. J. Mizielińska: (De)konstrukcje kobiecości. Gdańsk 2004, s. 244) Jakie normy można dopuścić, by nie przekreślić tezy o braku stabilnej tożsamości? Spróbuję zastanowić się nad przydatnością modelu psychoanalitycznego w rozstrzygnięciu wskazanych aporii, które wynikają z założeń teorii queer. Przeprowadzone analizy pozwalają, jak sądzę, na stwierdzenie, że w modelu Freudowskim można odnaleźć wskazówki umożliwiające nakreślenie wspomnianych granic tolerancji seksualnego wyrażania siebie. W modelu tym uda się również odpowiedzieć na pytanie o to, co człowiek może wyrażać” /Katarzyna Szmaglińska, Aktualność Sigmunda Freuda: aporie teorii "queer" i ich przezwyciężenie, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 285-309, s. 298/.
+ Aporie Zenona z Elei ukazują trudności związane z pojęciem nieskończoności. „Nauce o liczbach nadawali pitagorejczycy charakter wyraźnie spekulatywny o zabarwieniu mistycznym. Jak pisze Arystoteles: „Zbierali wszelkie odpowiedniości między liczbami i harmoniami – z jednej – a własnościami – z drugiej strony – i porównując zestawiali je. A gdzie czegoś brakowało, tam zlepiali sztucznie, aby cały ich system był związany”. Liczbom przypisywali określone znaczenie. I tak l oznaczało punkt lub jedność, 2 – linię, 3 – figurę geometryczną płaską, 4 – ciało geometryczne, 5 – własności ciał fizycznych, zwłaszcza barwę, 6 – życie, 7 – ducha, 8 – miłość, 9 – roztropność, sprawiedliwość, 10 – doskonałość wszechświata (opierając się na tej liczbie stworzyli na przykład hipotetyczny system dziesięciu sfer niebieskich, ponieważ zaś znali tylko 5 planet, sferę gwiazd stałych, Słońce, Ziemię i Księżyc — postulowali istnienie Przeciwziemii). Za najdoskonalsze ciało uważali kulę i dlatego wszechświat pojmowali właśnie jako kulę. Liczba była dla nich podstawową zasadą bytu. „Przejąwszy się matematyką jęli uważać, że zasady jej są zasadami wszelkiego bytu, ponieważ zaś w niej liczby są rzeczą z natury pierwszą, a oni mniemali, że widzą w liczbach liczne podobieństwa z tym, co jest i co się staje, bardziej liczne niż w ogniu, ziemi, wodzie..., uważali liczby za rzecz pierwszą, w całej naturze, pierwiastki liczb za pierwiastki bytu, niebiosa całe za harmonię i liczbę” (Arystoteles). Liczbę traktowali jako wielkość przestrzenną, realną siłę w przyrodzie, a nie tylko abstrakcję. Wspomnieć tu też musimy o dokonanym przez pitagorejczyków odkryciu wielkości niewspółmiernych, które zachwiało ich przekonaniem o budowie świata rzeczywistego, na kształt świata liczb naturalnych. Trzymane najpierw w tajemnicy, odkrycie to stało się (wraz z aporiami Zenona z Elei, ukazującymi trudności związane z pojęciem nieskończoności) źródłem pierwszego, w dziejach kryzysu w dziedzinie podstaw, matematyki. Jego rozwiązanie znaleziono w przejściu do tzw. algebry geometrycznej. Polegała ona na zastąpieniu liczb i wykonywanych na nich działań przez figury geometryczne – odcinki, prostokąty, równoległościany – i operacje na nich wykonywane” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Liczba stała się, w ten sposób odcinkiem otrzymanym z odcinka przyjętego za jednostkę przez dodawanie skończoną liczbę razy. Definitywne rozwiązanie kryzysu przyniosły stworzone przez Eudoksosa z Knidos (ok. 406 – ok. 355 p. n. e.) metoda wyczerpywania (pozwalająca ominąć trudności związane z nieskończonością) i teoria stosunków (będąca prototypem teorii liczb niewymiernych)” /Tamże, s. 20.
+ Aposria Dyskurs Lacanowski uniemożliwia postawienie prawdziwej diagnozy i dostarcza nieskończonego ciągu racjonalizacji „Z rewolucyjnych przesłanek nie wypływają dla żiikowców żadne konsekwencje, prócz obowiązku zgłębiania myśli Mistrza. Do ostatecznej rozprawy z kapitalizmem wystarczy przyswojenie sobie jego trzeciej w roku książki. Tymczasem nie trzeba z niczego rezygnować – filozof tylko wzmacnia libidynalną – aborcyjno-homoseksualną – ekonomię lewicy. Puszcza nawet oko do pedofili: ot, krytykuje od niechcenia konserwatystów, którzy utrzymują, że „dzieci są niewinne", a z drugiej strony, nawołują „do sprawowania nad nimi ścisłej kontroli i zwalczania seksualności dziecięcej" (Żiżek Wzniosły Obiekt ideologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001: 195). Niestety, autor nie ujawnia, na czym polegałaby tu mniej sprzeczna postawa „niekonserwatywna". W konsekwencji, lewicowcy mogą nadal spokojnie uprawiać „zbiorową kopulację i dziecinny brak odpowiedzialności wobec własnego życia", tym razem jednak czując się jak Różański, ojciec Rydzyk i Al-Zarkawi w jednej osobie. W ten sposób Żiżek wzniósł lewicowość na wyższe piętro nieświadomości, na którym kacapizm i bonzownictwo kwitną w jeszcze większym samozadowoleniu. Jest to ideologia szczególnie przewrotna, gdyż jej wyznawcy są przekonani, że jest dokładnie odwrotnie – że to właśnie oni zwalczają bonzów i kacapów. Myśląc, że są najbardziej morderczymi przeciwnikami głupoty i cynizmu, sami stają się tym głupsi i tym bardziej cyniczni. Psychoanaliza, którą stosuje Żiżek, zamiast pacjenta uleczyć i zwiększyć jego samoświadomość, spowodowała, że lewica nie tylko zapoznała przyczyny własnej choroby, lecz także – że przestała nawet dostrzegać jej symptomy. Techniczny Lacanowski dyskurs jedynie uniemożliwia postawienie prawdziwej diagnozy i dostarcza nieskończonego ciągu racjonalizacji. Pacjent umiera, myśląc, że właśnie wyzdrowiał” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 92/.
+ Apostaci Żydzi nienawidzili wiary ojców, zaangażowali się w krzewienie socjalizmu. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
+ Apostaci adorowali obraz Bestii. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).
+ Apostaci hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za śb). Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ Apostaci komuniści podpadają pod ekskomunikę w specjalny sposób zastrzeżoną Stolicy Apostolskiej „Dekret Świętego Oficjum. 28 czerwca 1949 r. / Dekret przeciw komunizmowi / Pytania: / 1. Czy jest dozwolone wstąpić do partii komunistycznych albo je wspierać; 2. Czy jest dozwolone wydawać, rozpowszechniać albo czytać książki, czasopisma, dzienniki albo gazety, które wspierają doktrynę albo działalność komunistów, albo w nich pisywać; 3. Czy wierni, którzy świadomie i dobrowolnie dopuścili się czynów, o których mowa w pkt. 1 i 2, mogą być dopuszczeni do sakramentów; 4. Czy wierni, którzy wyznają materialistyczną i antychrześcijańską doktrynę komunistów, a szczególnie ci, którzy jej bronią i ją rozpowszechniają, przez sam czyn, tak jak apostaci podpadają pod ekskomunikę w specjalny sposób zastrzeżoną Stolicy Apostolskiej; / Odpowiedź (potwierdzona przez Papieża 30 czerwca): / Ad 1. Nie. Komunizm jest bowiem materialistyczny i anty chrześcijański; przywódcy zaś komunistów chociaż niekiedy werbalnie twierdzą, że nie walczą z religią, w rzeczywistości doktryną czy działaniem pokazują, że są wrogami Boga, prawdziwej religii i Kościoła Chrystusowego. / Ad 2. Nie. Powstrzymywani są bowiem samym prawem (por. KPK kan. 1399). Ad 3. Nie, zgodnie ze zwykłymi pryncypiami w odmawianiu sakramentów tym, którzy nie mają właściwej dyspozycji. Ad 4. Tak.” Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 398.
+ Apostaci przyporządkowani do Kościoła katolickiego (KK 16) do Kościoła Chrystusowego (Bartnik)? „Wyznawcy religii niechrześcijańskich. W rozmaity sposób przyporządkowani są do ludu Bożego wyznawcy wielkich religii: żydzi jako Stary Lud Boży, muzułmanie jako wyznający wiarę Abrahama i uznający Chrystusa za Proroka, wyznający Misterium Bóstwa hinduiści, taoiści, przyjmujący ideę zbawienia buddyści i konfucjaniści, a także wyznawcy wszystkich innych religii, „szukający nieznanego Boga po omacku i wśród wyobrażeń”. Również i tutaj przyporządkowanie do Kościoła Chrystusowego pokrywa się z dostępem do rzeczywistego zbawienia: „Ci bowiem – uczy Sobór – którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć zbawienie wieczne” (KK 16). Pogląd ten opiera się na założeniu, że i w innych religiach również występuje nie tylko Bóg natury, lecz także Bóg łaski i daje tę łaskę zbawczą wszystkim na różne sposoby, choćby nam nieznane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 125/. „Karl Rahner nazywa takich ludzi „anonimowymi chrześcijanami” i ich przynależność do Kościoła Chrystusowego uważa za rzeczywistą, choć nie imienną. / Bezreligijni. Do Kościoła Chrystusowego są przyporządkowani także ludzie bezwyznaniowi, apostaci, niewierzący i ateiści, o ile są ludźmi dobrej woli, słuchają głosu sumienia i wiodą dobre życie, w czym zresztą niekiedy mogą stać wyżej, niż niejedni wyznawcy konkretnych religii. Sobór Watykański II uczy: „Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje to jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie” (KK 16). Sobór zakłada tu transcendentny i ku-Chrystusowy z natury charakter każdej prawdy, każdej sumiennej moralności i każdego dobrego dzieła ludzkiego” /Tamże, s. 126/.
+ Apostaci wieku XIX w Polsce „Manifest artystyczny Confiteor Stanisława Przybyszewskiego został w roku 1899 skrytykowany przez Artura Górskiego. Przybyszewski głosząc hasło „sztuka dla sztuki” traktował sztukę jako religię, a artystę jako kapłana. W tym czasie inteligencja świecka traktowała prawdziwych kapłanów katolickich, w ślad za ówczesnym autorytetem Stanisławem Brzozowskim, jako kastę szamańską. Artur Górski wcześniej był lewicowcem, założył Galicyjską Partię Socjalistyczną /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 69/. Następnie był zwolennikiem chrześcijaństwa ponadkonfesyjnego i wzywał do walki z „urzędowym Kościołem” oraz „półmartwymi formułami religijnymi”. Z czasem porzucił te hasła. Pod wpływem kardynała Johna H. Newmana i ojca Jacka Woronieckiego odnalazł pełnię prawdy w Kościele katolickim. „W historii literatury Artur Górski zajmuje miejsce głównie jako autor opublikowanego w krakowskim Życiu cyklu artykułów pt. Młoda Polska, co dało początek nazwie całego prądu kulturowego. Artur Górski wcielił w słowa chrześcijańską ideę narodu, kontynuując linię Zygmunta Krasińskiego (Henryk Krzeczkowski). Poglądy Górskiego na temat komunizmu były zbliżone do poglądów Mariana Zdziechowskiego. Obaj ujmowali bolszewizm z perspektywy metafizycznej. W tym samym 1938 r., w którym Zdziechowski wydał swój testament duchowy W obliczu końca, Górski opublikował książkę Niepokój naszego czasu. Pokonać zło można tylko duchową energią i etycznym czynem. Źródłem energii jest uniwersalizm chrześcijański, który jest potężną świadomością natury powszechnej i jako taki wciela się w konkretne kultury. Kryterium każdej kultury jest formowany przez nią człowiek, pokonujący zło dobrem /Tamże, s. 70/.
+ Apostaci zobowiązani do abiuracji Po Soborze Watykańskim II, jak podaje Directorium oecumenicum, wydane przez sekretariat do Spraw Jedności Chrześcijan 14 V 1967 – do abiuracji i uzyskania absolucji od ekskomuniki zobowiązani są tylko apostaci i te osoby, które w sposób zawiniony odpadły zewnętrznie od Kościoła katolickiego i pragną ponownie nawiązać pełną z nim łączność (wyłączone są z tego osoby małoletnie do 14 lat). Osoby zaś urodzone i ochrzczone w społecznościach nie mających pełnej łączności z Kościołem katolickim i nigdy do niego nie należące, gdy szczerze pragną przyjąć wiarę katolicką, są zobowiązane jedynie do złożenia zwykłego wyznania wiary wg norm ustalonych przez ordynariusza P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.
+ Apostaci zwalczani przy pomocy ustawodawstwa państwowego. Inkwizycja odpowiedzią na ingerowanie władzy świeckiej w życie Kościoła. „Chrześcijańscy cesarze, uważając się za stróżów ortodoksji, a przede wszystkim za obrońców jedności państwa, zwalczali przy pomocy ustawodawstwa państwowego heretyków, apostatów, schizmatyków i pogan. Edykt cesarza Gracjana zakazywał arianom i donatystom sprawowania kultu pod groźbą kary wywłaszczenia. Cesarz Teodozjusz Wielki, który uznał chrześcijaństwo za religię państwową, groził karami konfiskaty majątku, wygnaniem, a przywódcom manichejczyków śmiercią na stosie. W Codex Theodosianus (438) porównywano herezję do zbrodni obrazy majestatu, karanej śmiercią. W podobnym duchu wypowiadało się prawodawstwo cesarza Justyniana I Wielkiego, zebrane w tzw. Corpus iuris civilis. W starożytności prawa te w wyniku sprzeciwu Kościoła nie znalazły szerszego zastosowania, a nabrały znaczenia w średniowieczu. Stosowanie kary śmierci za herezję budziło sprzeciw ówczesnych papieży, m.in. Syrycjusza, Gelazego I, oraz innych autorytetów kościelnych – Ambrożego, Marcina z Tours, Atanazego Wielkiego, Hilarego z Poitiers, Jana Chryzostoma. Część jednak pisarzy (np. Firmicius Maternus, Optat z Milewy) zakładała możliwość stosowania kar cielesnych za błędy w wierze. Szczególne znaczenie miały poglądy Augustyna, który początkowo przeciwny zmuszaniu kogokolwiek do jedności siłą, doświadczywszy zła od donatystów, zgadzał się na stosowanie wobec nich przymusu, z wyjątkiem kary śmierci. Jego opinie znalazły się w Dekrecie Gracjana (Corpus iuris canonici) i inspirowały średniowieczne ustawodawstwo skierowane przeciw kacerstwu” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239-40.
+ Apostaci Żydzi nienawidzili wszystko, co żydowskie. „W 1948 r. Jean-Paul Sartre napisał swe głośne Rozważania nad kwestią żydowską (Łódź 1992). […] zlikwidować antysemityzm. Aby to osiągnąć, należy zniszczyć jego źródło, jakim jest system kapitalistyczny. Sartre proponował więc jako jedyny skuteczny sposób zlikwidowanie antysemityzmu – proletariacką rewolucję socjalistyczną. / O aryjskości sowieckiej kultury / W tym samym 1948 r., kiedy książka Sartre’a pojawiła się w paryskich księgarniach, w ojczyźnie światowego proletariatu rozpętała się wielka kampania antysemicka” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 389/. „Byli Żydzi, którzy uciekali z Ojczyzny Światowego Proletariatu, tak jak kilkanaście lat wcześniej ich rodacy uciekali z Trzeciej Rzeszy. Do najbardziej znanych emigrantów tamtego okresu należą między innymi Walter Krzywicki, Aleksander Orłow czy Henryk Luszkow” /Tamże, s. 392/. „Oświeceniowi filozofowie występowali przeciwko każdej religii objawionej, a przedmiotem ich drwin była zwłaszcza prawda biblijna, którą atakowali jako obskurancki zabobon. […] filozofowie Oświecenia atakowali judaizm, dowodząc, że jest on świadectwem wymysłów, zabobonów i kłamstw chrześcijaństwa. Wielu historyków uważa, że właśnie w Oświeceniu należy szukać źródeł formowania się nowoczesnych narodów. Epoka ta powinna więc dowartościować tożsamość narodową Żydów. Rzecz jednak w tym, że Żydzi nie byli narodem nowoczesnym” /Tamże, s. 394/. „Byli narodem, którego racją istnienia było przymierze z Bogiem. Oświecenie, które wypracowało nowożytny model narodu i państwa, nie mogło pogodzić się z religijną koncepcją Izraela. Był to więc dodatkowy powód, dla którego piewcy rozumności i postępu atakowali Żydów. […] Od początków XIX w. nasila się proces sekularyzacji środowisk żydowskich. Skutkiem tego pojawia się nowa warstwa wyemancypowanych Żydów, którzy wychodzą z getta i znajdują się pod wpływem oświeceniowych prądów myślowych. Doskonałym przykładem takiego zjawiska jest wybitny poeta niemieckiego obszaru językowego Heinrich Heine – wykorzeniony Żyd, pozbawiony tożsamości narodowej i religijnej. Nienawidził judaizmu i zaprzeczał swojemu żydowskiemu pochodzeniu, wygłaszał antysemickie uwagi pod adresem barona Jamesa de Rotchilda” /Tamże, s. 395/. „W swojej Historii Żydów Paul Johnson stwierdza, że nienawiść do wszystkiego, co żydowskie, była wspólna wszystkim Żydom – apostatom. Najwyraźniej widać to na przykładzie Karola Marksa – zarazem Żyda i zapiekłego antysemity” /Tamże, s. 396.
+ Apostaci Żydzi wrogami judaizmu. „Charakterystyczny dla antysemityzmu archetyp Żyda jako najbardziej złowieszczego przedstawiciela ludzkości został przez Marksa zastąpiony archetypem kapitalisty, ale ich karykaturalne rysy pozostały te same. Archetypy te zresztą często były traktowane przez Marksa wymiennie. […] Dzieło Marksa zapłodniło wiele umysłów w Europie. Znaleźli się wśród nich także Żydzi, którzy jeszcze sto lat wcześniej z pewnością kształciliby się w tradycji talmudycznej w szkołach rabinackich. W XIX stuleciu odwrócili się jednak z nienawiścią od wiary ojców i zaangażowali w krzewienie socjalizmu. Dla osób takich jak Victor Adler i Otto Bauer (liderzy socjaldemokracji austriackiej) czy Adolf Braun i Paul Singer (Przywódcy niemieckiego ruchu socjalistycznego) pogarda do wszystkiego, co żydowskie, szła w parze z afirmacją wszystkiego, co postępowe. Tezę Marksa o złowieszczym związku między judaizmem a burżuazją podtrzymywała wykorzeniona Żydówka i zaciekłą socjalistka – Róża Luksemburg” /Z. Chocimski, Komunistyczny antysemityzm, „Fronda” 13/14 (1998) 387-413, s. 398/. „W odróżnieniu od Marksa Róża Luksemburg nie była antysemitką. Ignorowała ona w ogóle problem żydowski, nie uważając go za kwestię narodową czy religijną, lecz za część ogólnoświatowej problematyki emancypacji proletariatu. […] To, co u Róży Luksemburg nacechowane było obojętnością, u Lenina już przepełnione było pasją. Jego zdaniem, Żydzi, którzy poruszali kwestię swoich praw narodowych, stawali się automatycznie wrogami sprawy klasowej. W 1903 r. pisał, co następuje: „Idea «narodowości» żydowskiej jest zdecydowanie reakcyjna nie tylko w interpretacji swych konsekwentnych popleczników (syjonistów), ale i na ustach tych, którzy próbują łączyć je z ideami socjaldemokracji (Bundyści). […] Leninowska teoria prowadziła więc do stwierdzenia, że Żyd jako taki nie istnieje, lecz jest raczej wytworem określonego systemu społecznego. Wystarczy zmieść z powierzchni ziemi stary porządek, a żydostwo – a wraz z nim problem żydowski – przestaną istnieć. Żydzi zostaną po prostu wynarodowieni. Program ten poparli rewolucyjnie nastawieni i wykorzenieni ze swej tradycji narodowej i religijnej Żydzi, których Paul Johnson nazywa „nieżydowskimi Żydami”. Nie mieli oni zrozumienia dla żydowskich aspiracji narodowych i z wielką wrogością odnosili się do judaizmu. Byli wśród nich między innymi przywódcy komunistycznych rewolucji, jakie wybuchły po I wojnie światowej: na Węgrzech Bela Kuhn, w Bawarii Kurt Eisner, zaś w Rosji Lew Trocki – prawa ręka Lenina” /Tamże, s. 399.
+ Apostata Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego. „Profetyczna intuicja przywraca historii jej tajemnicę. Sprzeciwia się racjonalistycznej wizji ilościowego postępu, w której nie ma absolutnej promocji, a zatem i postępu prawdziwego. I przeciwstawia się również wizji irracjonalistycznej, widzącej w historii następstwo różnych cywilizacji, pozbawionych ciągłości, których nie łączy żadna mądrość. W obu tych koncepcjach nie ma żadnej Obecności, żadnej tajemnicy, tylko czysty rozum albo czysty przypadek. Natomiast proroctwo odkrywa zarazem Moc i Mądrość – a więc Obecność – i nie tylko ją odkrywa, lecz także objawia. I pozwala nam ją adorować” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 116/. „Dramat świata pogańskiego, spadkobiercy porządku kosmicznego. Kiedy pojawiło się nowe stworzenie, a stare zostało unieważnione, on również rozpaczliwie upiera się, aby utrzymać świątynię kosmiczną, teraz już bezprzedmiotową, i czcić widzialne słońce, którego blask się zaćmił od momentu Kalwarii. W pogaństwie nie można już mówić o niewinności świata kosmicznego, „i pierwsze słońce pierwszego poranku”, ale w łonie świątyni Kościoła anachroniczne podtrzymywanie kultu, teraz już nieważnego. W ten sposób Julian zgrzeszył przeciwko historii, kiedy porzucił Boga, który oświecił go w dniu jego chrztu, by powrócić do pogańskiego bożka przesilenia słonecznego i próbować odbudować raz na zawsze minione pogaństwo. Tajemnica historii rozwija się na naszych oczach /Tamże, s. 119. „Wnętrze człowieka to Święte Świętych, audyton, najskrytsze miejsce sanktuarium. Jest to dno duszy, o którym mówi Tauler, jej centrum, głęboka przepaść, o jakiej mówi św. Teresa. Miejsce to jest dla duszy niepoznawalne. To ciemności, których jej wzrok nie może przeniknąć. To tam, ukryta przed niewtajemniczonym spojrzeniem, w najskrytszej głębi sanktuarium duszy, przebywa Trójca Święta. Albo raczej tam właśnie wiekuiście komunikuje się Ona z duszą, która się otwiera, wprowadzając ją do samego wnętrza własnego życia poprzez dokonywane przez Ojca udzielanie Słowa” /Tamże, s. 124.
+ Apostata Teolog islamski Abu Zaid uznany za apostatę, gdyż ośmielił się zaprezentować inną od obowiązującej wykładnię Koranu; Egipt roku 1995. „Pisarze muzułmańscy, których prace stanowią wyzwanie dla tradycyjnych poglądów islamskich. Na przykład egipski teolog Abu Zaid został w 1995 roku uznany za apostatę, gdyż ośmielił się zaprezentować inną od obowiązującej wykładnię Koranu. W 1996 roku Sąd Najwyższy Egiptu podtrzymał to orzeczenie i na tej podstawie wymusił rozwód Abu Zaida z jego żoną, gdyż muzułmańskim kobietom nie wolno przebywać w związku małżeńskim z „niewiernymi". Teolog utrzymywał, że jest pobożnym muzułmaninem, ale rozumie posłanie Mahometa w sposób bardziej mistyczny niż islamska ortodoksja, która – jego zdaniem – zredukowała przesłanie Proroka. Nękany i zastraszany Abu Zaid, w obawie o własne życie, wyemigrował do Holandii. Za swojego patrona uważa on XIX-wiecznego myśliciela Muhammada Abduha, który dążył do wskrzeszenia w islamskiej teologii tradycji mutazylizmu. Była to znacząca w świecie muzułmańskim szkoła interpretacji Koranu, która zanikła jednak ostatecznie w X wieku i jest uważana dziś za heretycką. Kładła ona nacisk na metaforyczne a nie literalne rozumienie tekstu. W 1936 roku egipski pisarz Ahmad Amin napisał, że „odrzucenie mutazylizmu było największym nieszczęściem, jakie dotknęło muzułmanów; popełnili oni zbrodnię przeciw samym sobie". W tym kierunku zmierzała też refleksja kilku wybitnych teologów XX-wiecznych (m.in. Pakistańczyka Fazlura Rahmana czy Irańczyka Ali Dashtiego), byli oni jednak wyjątkami. Profesor Mohammad Arkoun, Algierczyk wykładający na paryskim uniwersytecie, uważa, że odejście od literalnego rozumienia Koranu z jednej strony może co prawda zdemistyfikować tekst, lecz z drugiej przez podkreślenie prawdziwości ogólniejszych intuicji islamu dopomoże jego duchowemu pogłębieniu” /Stephan Olschovky [1969; publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu, „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 27/.
+ Apostata Zwolennik unii brzeskiej, według zwolenników prawosławia. „ze względu na polemiczny charakter Antirresis... dokument ten został umieszczony w tej pracy nie ze względu na jego wartość historyczną, lecz po to, by wykazać zaangażowanie Bałabana w dzieło unii, jej zdradę i przejście do obozu przeciwników w 1596 r. Deklaracja ujrzała więc światło dzienne przypadkowo, niejako przy okazji polemiki z przeciwnikami unii brzeskiej. Aby unaocznić pierwotny kontekst pojawienia się tego dokumentu, przytoczmy odpowiednie fragmenty Antirresis., którego autor pisał: [...] nikt innszy nie był pryncypałem do odstąpienia patryjarchów konstantynopolitańskich jak on, a potem sromotnie zaprzawszy się wszystkiego, stał się apostatą. Stąd znaczy się, iż tej jedności nie dla chwały Bożej pragnął, ale dla swej prywaty, przeto też łatwie jej jako apostata odstąpił. A izby, czytelniku miły, tym lepiej wiedział, jak dawno te jedność władyka lwowski z drugim (Kopysteńskim - M. M.) zaczął, kładęć tę kopiję listu tego słowo do słowa wpisaną, który list i teraz ma u siebie władyka łucki, pod pieczęciami i z podpisem rąk czterech władyk: łuckiego, lwowskiego, pińskiego i chełmskiego authentice (ANTIRRESIS abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał ksiąszki imieniem starożytnej Rusi religij Geckiey przeciwko ksiąszkom o Synodzie Brzeskim napisanym, Wilno 1599. Przedruk w: Ďŕě˙ňíčęč Ďîëĺěč÷ĺńęîé Ëčňĺđŕňóđű â Çŕďŕäíîé Đóńč, red. Ď. Ăčëüňĺáđŕíň, Ńŕíęňďĺňĺđáóđă 1903 [=Đóńńęŕ˙ Čńňîđč÷ĺńęŕ˙ Áčáëţňĺęŕ, wyd. P. Giltebrand, Ńŕíęň Ďĺňĺđńáóđă 1903, t. XIX, Ńŕíęňďĺňĺđáóđăú 1903, s. 96). Z przytoczonego fragmentu dowiadujemy się również o tym, iż Cyryl Terlecki posiadał oryginał deklaracji. Odnotować również należy datowanie deklaracji w Antirresis... na 24 czerwca 1591 r. (Ě.Â. Äěčňđčĺâ, Ěĺćäó Đčěîě č Öŕđüăđŕäîě. Ăĺíĺçčń Áđĺńňńęîé öĺđęîâíîé óíčč, Ěîńęâŕ 2003, s. 135, przypis 2). Na podstawie tych sprzecznych dokumentów wiemy jednak, iż spotkaniem kierował biskup łucki Cyryl Terlecki. Oprócz niego brało w nim udział trzech innych biskupów: Gedeon Bałaban ze Lwowa, Leontij Pełczycki - biskup turowski i piński, Dionizy Zbirujski - biskup chełmski i brzeski. Najprawdopodobniej na zakończenie tego spotkania sformułowano i zaaprobowano na piśmie dokument, który można określić jako deklarację jedności. Pod tym dokumentem brakowało podpisu metropolity Rahozy i biskupa włodzimierskiego Melecjusza Chreptowicza” /Marek Melnyk [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Idea katolicko-prawosławnej Unii uniwersalnej w Rzeczypospolitej (1590-1592), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 29-46, s. 34/.
+ Apostata Żyd noszący krzyż może zostać pochowany w poświęconej ziemi, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. „3 października 1943 roku pewien mały chłopiec uniknął śmierci podczas Kinderaktion, kiedy zamordowano wielką liczbę żydowskich dzieci w wybudowanym przez hitlerowców getcie w litewskim mieście Kaunas (Kowno). Człowiek, który uratował chłopca, zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. Chłopca należy uczyć, aby zawsze szanował swoją matkę i swojego ojca. W ogromnej literaturze na temat żydowskiego Holocaustu jest niewiele tekstów, które mogłyby pod względem duchowej wielkości dorównać odpowiedziom [responsa) rabinów z gett okupowanej przez nazistów Europy. Odpowiadanie na pytania wiernych dotyczące ich religijnych dylematów było jednym z podstawowych obowiązków rabina; rabini mieli też zwyczaj prowadzić rejestry, w których zapisywali zadane pytania i udzielone odpowiedzi. Zachowało się kilka z takich rejestrów, ale najbardziej wzruszające są zapiski rabina Efraima Oshry'ego z Kowna, któremu udało się przeżyć i po wojnie zebrać je w całość. Nawet bardzo krótki wybór przynosi obraz społeczności stojącej na granicy zagłady, a mimo to wciąż uparcie starającej się żyć według przyjętych zasad: Pytanie: Czy Żydom wolno próbować ratować życie na podstawie sfałszowanego świadectwa (chrześcijańskiego) chrztu? Odpowiedź: Jest to bezwzględnie zabronione” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/. „R.: Czy ciężarna kobieta w getcie może się starać przerwać ciążę? O.: Tak, ponieważ – jeśli tego nie zrobi – zginie i matka, i dziecko. R: Czy kobieta mieszkająca w getcie, której mąż zaginął, może zostać zwolniona z przestrzegania obowiązujących reguł ponownego zamążpójścia? O.; Nie. R: Czy Żyd mieszkający w getcie może popełnić samobójstwo? O.: Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. R: Czy Żyd apostata, który nosi krzyż, może zostać pochowany w poświęconej ziemi? O.: Tak, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. R; Czy dziecko urodzone z nieprawego związku może przejść rytuał pidyan haben przysługujący pierworodnemu? O.: Tak. R: Co należy czynić z odzieżą zamordowanych Żydów? O.; Według prawa religijnego splamioną krwią odzież należy spalić; ale odzież wolną od plam można oddać dzieciom ofiar” /Tamże, s. 1082/.
+ Apostazja aktem irreligijnym, apostata Stanisław Przybyszewski. „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.
+ Apostazja biskupów pierwsza w Hiszpanii w wieku III. Przekaz starodawny informuje o tym, że św. Piotr wysłał siedmiu głosicieli Ewangelii do Betyki /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 86/. Wcześniej w Hiszpanii był św. Paweł (por. Rz 15, 28). Rozpoczęli oni historię chrześcijaństwa na Półwyspie Iberyjskim. W czasie prześladowań śmierć męczeńską poniosło tam wielu wyznawców Chrystusa /Tamże, s. 91/. Imperatorzy wiarę w krzyż Jezusowy uznawali za szaleństwo. W czasie prześladowań za cesarza Decjusza, przed rokiem 254, rozpoczęła się też historia apostazji. Pierwszymi apostatami byli biskup Bazylides z Astorgi (Basílides de Astorga) oraz Marcial de Mérida /Tamże, s. 93/. Bazylides bluźnił przeciwko Chrystusowi, a Marcial powrócił oficjalnie do pogaństwa. Obaj zostali ekskomunikowani przez ich Kościoły lokalne. Ich następcami zostali Sabino i Félix. Bazylides powrócił do Kościoła, jako zwyczajny wierny, obiecując pokutę do końca życia. Po niedługim czasie jednak zapragnął odzyskać urząd ordynariusza, udał się do Rzymu, złożył papieżowi Stefanowi I fałszywą relację i przekonał papieża, że jego depozycja była niezgodna z prawem kościelnym. Wskutek tego papież nakazał oddać mu biskupstwo. Była to pierwsza apelacja do Stolicy Apostolskiej w historii Hiszpanii. Zachęcony tym, Marcial również chciał powrócić do Kościoła, aby znowu być biskupem w Mérida. W tej sytuacji Kościół w Hiszpanii zwrócił się do św. Cypriana, biskupa Kartaginy, z prośbą o rozwiązanie sytuacji. Gdy otrzymał listy, które wysłali do niego biskupi Sabino i Félix, zwołał synod, na który przybyło 36 biskupów z Afryki (Kartagina), na którym jednogłośnie uznano, że depozycja ich poprzedników była zgodna z prawem kanonicznym. Ponadto nowy papież, Korneliusz, wydał reskrypt, w którym polecił przyjmować do Kościoła tych, którzy zdradzili wiarę w okresie prześladowań, przy czym biskupi nie mogą powrócić na swoje poprzednie urzędy, lecz muszą pozostać w gronie zwyczajnych wiernych /Tamże, s. 94.
+ Apostazja Brentano Franza wystąpił z Kościoła katolickiego „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.
+ Apostazja celem Antychrysta wskrzeszającego martwych „Jezus i Antychryst / Teraz, odkrywszy prawdę o Jezusie i Antychryście i powiedziawszy o cechujących ich podobieństwach i różnicach, należy zauważyć, że podobieństwa są powierzchowne, a różnice - fundamentalne. Patrząc na to, co zewnętrzne, widzimy, że obydwu nazywają mesjaszami, obydwaj posiadają osły, obydwaj żyją i obydwaj wskrzeszają martwych. Ale Jezusa nazywają mesjaszem jako wysłańca niebios, gdyż pielgrzymuje on w niebiosach. Antychryst zaś nazywany jest mesjaszem, ponieważ przemierza ziemię, ze wschodu na zachód” [Razi Marmuzat-i asadi dar mazmuzat-i daudi; Nadżmod-Din Razi (zm. 1256) - jeden z największych mistrzów sufickich, uczeń „mistrza mistrzów" Nadżmod-Dina Kubra, w swym dziele Mersad al-ibad opisał etapy sufickiej drogi duchowej]. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 38/. „Jezusa wydały niebiosa, Antychrysta - ziemia. Jezus obdarzony jest duchowym wzrokiem i to, co widzi swoim duchem, przekazuje innym: duchowy wzrok zawdzięcza wypowiedzianym w dzieciństwie słowom: „Zaiste ja - poddany Bogu"; a przekaz owej duchowej wizji odbywa się w jego przypadku za pośrednictwem właściwości uzdrawiania „ślepych i trędowatych", podczas gdy Antychryst pozostaje ślepy i oślepia innych, gdyż przedstawia Prawdę jako kłamstwo i kłamstwo jako Prawdę. Jezus, wskrzeszając w cudowny sposób martwych, stwarza podatną glebę dla wiary, podczas kiedy Antychryst wskrzesza martwych, żeby zademonstrować swoją władzę i skłonić człowieka do apostazji. Pojawienie się na ziemi Antychrysta stanowi ugruntowanie na niej ucisku i zepsucia, zaś z zejściem Jezusa z niebios nadchodzi królestwo równości i sprawiedliwości. Wiedzcie, iż wszystko w obszarze form jest odbiciem obszaru ducha, i wszystko, co obecne w obszarach formy i ducha, ma swoje odzwierciedlenie w człowieku. Tak więc „jezusowość" w was to wasz duch, gdyż powiedziane jest o Jezusie: „Tchnęliśmy Duch Nasz w niego [w łono Marii]" (Tachrim, 12), a o was zostało powiedziane: „Tchnąłem Ducha Mego w niego [w Adama]" (Chidżr, 29). Jezus wskrzesza martwych tak samo, jak duch ożywia martwą błonę. Jezus miał matkę, podczas gdy jego ojcem było Boskie Tchnienie; dokładnie w ten sam sposób duch (każdego człowieka) pochodzi po linii matki od żywiołów natury, a po ojcowskiej - od Tchnienia. Jezus jest wywyższony, i duch tak samo, Jezus to Słowo, i duch też, na co wskazuje wyrażenie „duch z rozkazu Pana mego" (Ezra [Nocne wniebowstąpienie], 85). Jezus jeździł na ośle – podobnie duch, który osiodła ciało” /Tamże, s. 39/.
+ Apostazja duchowa filozofii historii w ujęciu protestanckim. Nowa nauka Jana Vico ukazała się najpierw w roku 1725, w formie kompletnej w r 1730 a następnie, w formie poprawionej, ostatecznej, w roku 1744, cztery lata przed „Duchem Praw” Montesquieu, prekursora dzieł Woltera. Vico wpłynął na czterech wielkich filozofów, którzy jednak jego myśl przemienili w ujęcie pogańskie. Ich ujęcie ewolucji nie jest już chrześcijańskie, lecz pogańskie. Są to protestant Herder, naturalista Hegel, pesymista Dilthey, apostata duchowy Spengler. H158 57
+ Apostazja Indian okazała się czymś innym, pojawiło się podejrzenie o udawanie nawrócenia. „z jednej strony demoniczna wizja idoli, których istnienie jest nieodmiennie wyjaśniane interwencją diabła, z drugiej zaś – fascynacja kulturą przez diabła ufundowana, fascynacja autentyczna, niezależnie od antropologiczno-utopijnej wizji ewangelizacji, której eksponentami byli właściwie wszyscy duchowni, którzy przybyli do Meksyku w pierwszym okresie procesu nawracania. Wizji, która zawierała sama w sobie bardzo ciekawe wyposażenie duchowe, bliskie duchowi epoki, epoki renesansu, erazmizmu i reformacji. Istotne jest tu to, że antropologiczny żar mógł trwać w warunkach jedynego w swoim rodzaju, biorąc pod uwagę epokę i szczególne okoliczności pierwszych lat po konkwiście Meksyku, dialogu międzykulturowego: «Ów godny podziwu okres bliskiego zespolenia obydwu ras, stworzony przez Religię i przez nią osłaniany w ramach klasztornego zamknięcia i przeciwko niepokojom świata, nie mógł, niestety, trwać długo» (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 138-157). Innymi słowy, tolerancja, wrażliwość na innego, na inna kulturę, ba jej zadziwiające zjawiska, ustępują stosunkowo szybko zakazom i zdwojonej podejrzliwości wobec wszystkiego, co mogłoby wykroczyć poza normę i standard. Stąd też wielka praca wykonana przez Sahagúna innych badaczy oraz kronikarzy musiała czekać wieki całe, aby ujrzeć światło dzienne przed zdumioną publicznością” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 36/. „nie był to przypadek, iż jakiekolwiek formy studiów i tym samym propagowania tubylczych kultur Nowego Świata spotkały się ze stanowczą cenzurą ze strony politycznych reprezentantów interesów epoki (królewski edykt z 22 kwietnia 1577 r. nakazuje wicekrólowi Martinowi Enríquezowi ni mniej ni więcej, jak skonfiskować wielkie dzieło Sahagúna, odesłać je do Hiszpanii i przypilnować, aby jakikolwiek ślad, choćby w postaci jednej kopii, nie pozostał w Nowej Hiszpanii). Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla (zob. Ch. Duverger, La conversión de los indios de Nueva España con El texto de los Coloquios de los Doce de Bernardino de Sahagún (1564), México D.F. 1996), ss. 59-60: „(…) w czasie dwudziestu lat mniej więcej miał miejsce wielki zapał co do konwersji tychże niewiernych, z wielkim zapałem duchowni uczyli się języka meksykańskiego i robili jego podręczniki i słowniki, z zapałem głosili wiarę i udzielali sakramentów, uczyli czytać i pisać i śpiewać i robić notatki chłopców – którzy zostali zgromadzeni w wielkiej ilości w naszych domach, gdzie jedli i spali w nich – z wielkim zapałem burzyli świątynie bóstw i budowali kościoły i przytułki”), oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /Tamże, s. 37.
+ Apostazja kolektywnej przyczyną ateizmu publicznego. Nauka kościelna powinna być zawsze na poziomie innych nauk. Pycha stara się odłączyć wiarę od nauki, dążąc do traktowania ich jako dziedziny wrogie, absolutnie nie dające się pogodzić. Balmes przypomniał, że nigdy nie było tak wielkich świętych, jak w pierwszych wiekach Kościoła, i nigdy nie było ludzi tak mądrych jak oni. Rozluźnienie dyscypliny i upadek moralny w następnych wiekach spowodowały konieczność poszukiwania sposobów odnowy, które nie zawsze były właściwe, jak o tym świadczą czasu renesansu i reformacji /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 229/. Ateizm publiczny wynika z apostazji kolektywnej /Tamże, s. 234/. Chrześcijaństwo wyzwoliło kobietę spod tyranii mężczyzny. Zanik chrześcijaństwa oznacza powrót tyranii: w rodzinie i w polityce społecznej. Jezus głosił braterstwo i równość wszystkich ludzi wobec Boga, bez względu na rasę i płeć (J. Balmes, El protestantismo, Vol. VI, T. II, s. 126-127.) Tu jest źródło godności kobiety w kulturze europejskiej. Moralność ewangeliczna daje człowiekowi wolność. Menéndez y Pelayo porównał Balmesa do Rajmunda Lullusa (Lulio, Lllul), który był geniuszem inteligencji, a jego myśl jest najbardziej głęboka i najbardziej syntetyczna w dziejach ludzkości (M. Menéndez y Pelayo, Ciencia Española, T. I, 1933, s. 206). Dzieło Balmesa El protestantismo comparado con El Catolicismo Pelayo uważał za najbardziej wybitne w myśli światowej w wieku XIX. Balmes był o wiele lepszym filozofem historii niż Hegel /Tamże, s. 247.
+ Apostazja Kościoła od wewnątrz. „Szaleństwo władzy, wedle definicji Barbary Tuchman z jej książki pod tym właśnie tytułem, jest to uprawianie polityki sprzecznej z korzyścią własną /B. Wertheim Tuchman, Szaleństwo władzy: od Troi do Wietnamu, przeł. Maria Janina i Andrzej Michejdowie, Książnica / Wyd. Poznańskie, Katowice 1992, s. 17/. Odwołując się do archetypicznego obrazu konia trojańskiego autorka obarcza odpowiedzialnością światowe rządy (włącznie taką władzą kościelną, jakiej przykładu dostarczali papieże okresu Renesansu) za zrzeczenie się władzy na rzecz tych, którzy chcieliby społeczeństwo – cywilne lub kościelne – zniszczyć od wewnątrz. Zwięzłe uwagi ojca Henri de Lubaca (motto pierwszej części niniejszej książki) /”Jest rzeczą jasną, że Kościół stoi dziś wobec poważnego kryzysu. Pod nazwą „nowego Kościoła”, „Kościoła posoborowego” próbuje obecnie utrwalić swoje istnienie Kościół odmienny od Kościoła Chrystusowego: zagrożenie od wewnątrz apostazją antropocentryczne społeczeństwo, które pozwala, by ogarnął je i uniósł ze sobą ruch powszechnej rezygnacji pod pretekstem odnowy, ekumenizmu lub przystosowania” H. de Lubac SJ; Cyt. za: „Témoignage Chrétien” [Świadectwo chrześcijanina], 1 września 1967 (wyd. w Paryżu); D. Hildebrand von, Koń Trojański w mieście Boga. Przyczyny kryzysu w Kościele katolickim, Fronda, Warszawa 2000, s. 13/ - napisane znacznie wcześniej niż książka Tuchman – wyrażają obawę dalej idącą: Kościołowi grozi, że zrzeknie się on władzy na rzecz przeciwników, których sam do siebie zaprosił. Rzecz jasna, podstaw dla takiego lęku de Lubac nie znajduje bynajmniej w jakimkolwiek dokumencie II Soboru Watykańskiego. Przeciwnie, mówi on o świadomych próbach ustanowienia Kościoła posoborowego, to znaczy – nowego Kościoła. Nie dopuścimy się niesprawiedliwości mówiąc, że próby te, wystąpiwszy pod maską właściwych interpretacji Soboru, w istocie wyzyskały Sobór, podobnie jak koń trojański” /John kardynał O’Connor, Słowo wstępne, (New York 1993) w: D. Hildebrand von, Koń Trojański…, s. 7.
+ Apostazja ludzkości Religia rewolucjonistów uważających się za nowych ludzi to pogańska orgia, potępiona bezwzględnie przez Zygmunta Krasińskiego. Krew przelewana nie otrzymuje etycznej sakry. Wprawdzie rewolucja chce ją sobie przywłaszczyć ale bezskutecznie. Poeta demaskuje ten falsyfikat parodiując funkcję kapłańską Leonarda. Bo to nie tylko zapaleniec rewolucji i podkomendny Pankracego. To jednocześnie wielki mistrz sabatów rewolucji. To niewątpliwie szatan. Czyli za sprawą tej samej teologicznej myśli rewolucja została napiętnowana przez Krasińskiego, jako dzieło szatańskie, herezja historii, apostazja ludzkości. Jest to odstępstwo od planu Opatrzności. Rewolucja jest właśnie przeciwnikiem Prowidencji w dramacie, bo jest historycznym wcieleniem piekła W105 228.
+ Apostazja łatwa Żydów reformowanych „Żadnemu mężczyźnie, który nie jest czystym Żydem, nie mówiąc już o uznawanych za nie – Żydów, nie wolno ożenić się z koszerną Żydówką w Izraelu. […] Małżeństwo matki z wątpliwym Żydem dotyka również dzieci, które będą zaliczone w poczet wybranej kategorii, jeśli nie nawrócą się wobec rabinatu. […] Podporządkowanie państwa jednej konkretnej filozofii teologicznej jest niemalże totalne. Decyzje w sprawach osobistych znajdują się całkowicie pod kontrolą rabinatu” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 139/. „Narodowa Partia Religijna dowodziła dalej, że poprawka była potrzebna prze wzgląd na cały naród, całą żydowską tradycję i integralność Tory w Izraelu. […] Nieortodoksyjni Żydzi wierzący Żydzi amerykańscy, stanowiący w USA absolutną większość, trzymali się na uboczu, nie rozumiejąc w istocie dlaczego mieliby włączać się w wewnątrzizraelskie sprawy. […] Były to wewnętrzne sprawy suwerennego państwa, mającego w sposób demokratyczny wybrane instytucje. Żydzi amerykańscy nie będący syjonistami, nie są zainteresowani wewnętrznymi sporami syjonistycznymi. Ci, którzy, są syjonistami, a nie są ortodoksami, lękają się o przyszłą suwerenność młodego państwa” /Tamże, s. 142/. „Wyznawcy reformowanego i konserwatywnego judaizmu mogą nie być ortodoksami, lecz przecież są Żydami i są wierzący, a zatem jak długo pomiędzy reformowaną i konserwatywną większością a ortodoksyjną mniejszością w Stanach Zjednoczonych istnieje wzajemne poszanowanie, tak długo takież wzajemne poszanowanie utrzyma się w Izraelu […] Żydzi reformowani, którzy przybywają do Izraela […] są atakowani z największym zacietrzewieniem. Oskarża się ich o przywleczenie zwyczaju mieszanych małżeństw, o ignorancję w sferze prawa rabinackiego, o gotowość do apostazji, o sprowadzanie społeczeństwa na manowce i ogólnie o to, że są dla judaizmu istną katastrofą. […] Podejmując absurdalną próbę zjednania sobie ortodoksów, zaczęli nosić jarmułki. […] Byli nieco zaniepokojeni, że ruch reformowany został opatrzony etykietką świeckości” /Tamże, s. 143/. „Przedstawiciele nieortodoksyjnego ruchu religijnego nie podejmują żadnych działań, są biernymi obserwatorami. […] Sens wypowiedzi Begina z 1970 r., że konfrontacja w rzeczywistości rozgrywa się pomiędzy fałszywymi prorokami świeckiego nacjonalizmu a dzielnymi ortodoksami, gotowymi zapobiegać mieszanym małżeństwom i chronić w ten sposób naród przed straszliwym pierwiastkiem nieczystości” /Tamże, s. 144/.
+ Apostazja Menéndez y Pelayo M. opatrzył swoje dzieło tytułem Historia heterodoksów, który według niego jest bardziej ogólny i bardziej zrozumiały niż Historia herezji. Jest to ujęcie bardziej personalistyczne. Ujmuje nie tylko treść wygłaszanych poglądów, ale też okoliczności religijne i społeczne ich głosicieli, a mianowicie: 1. Herezja, czyli błąd dogmatyczny w jakimś aspekcie, w ramach komentowania treści objawionej; 2. Bezbożność ukrywająca się pod różnymi nazwami, takimi jak deizm, naturalizm, panteizm, ateizm itp.; 3. Sekty okultystyczne i sekty oparte na iluminacji takie, jak satanizm, uprawianie czarów, idolatria, przesądy fatalistyczne itp.; 4. Apostazja (judaizantes, moryskowie itp.), aczkolwiek ogólnie rzecz biorąc, każda herezja jest apostazją. Oprócz wychwytywania poglądów i postaw nieortodoksyjnych dzieło to zajmuje się też obroną ludzi niesłusznie oskarżanych o herezję. /Zasadniczym celem inkwizycji nie było tropienie heretyków, lecz obrona tych, którzy byli o herezję oskarżani przez władze cywilne. Istotna nowość sądów inkwizycji polega na tym, że wprowadziła postać adwokata. Nie prokurator, lecz adwokat spełnia rolę najważniejszą/. Historia heterodoksji doprowadzona jest aż do czasów, w których pisane jest dzieło /M. Menéndez Pelayo, Discurso preliminar, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 31-56. s. 41; podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku/. Historia pojmowana jest w nim realistycznie, obiektywnie, ale też subiektywnie, personalistycznie, jako wytwór myśli i woli ludzi, skonkretyzowanych w czynach. Autor nie jest heglistą, odrzuca ograniczanie historii do dziejów idei, nie jest heglowskim fatalistą, podkreśla rolę wolności osoby ludzkiej. Odrzuca on też drugą skrajność, a mianowicie ograniczenie historii, w stylu pozytywistów, do faktów materialnych, które można obserwować i doświadczyć zmysłami. Przyjmuje obie warstwy, ale się do nich nie ogranicza, lecz zespala w jedno w integralnie rozumianym człowieku. Oprócz idei i materii jest coś więcej, jest substancjalna dusza ludzka, o której zapominał Hegel i zapomnieli pozytywiści. Dopiero te trzy elementy razem wzięte, i to w sposób integralny, personalny, są tworzywem historii ludzkiej /Tamże, s. 43.
+ Apostazja mesjanizmu politycznego. Mesjanizm religijny oscyluje pomiędzy dwoma ekstremami, jak na to wskazuje B. Schultze: z jednej strony pobrzmiewa potężna harmonia między państwem i Kościołem realizująca teokrację, z drugiej zaś powstaje pomiędzy nimi potężna przepaść. Widoczne to jest w rosyjskim bolszewizmie, który przywłaszczył sobie wszystkie atrybuty mesjanizmu, totalnie zawładnął Kościołem, aby w ten sposób go zniszczyć. Mesjanizm społeczny nie potrafi w praktyce zintegrować religii i polityki państwa, wytwarza w sobie dwoistość, dwa odrębne nurty. Pomiędzy mesjanizmem politycznym i religijnym trwa, według B. Schultze, nieustanna walka. Jest to otwarta walka Lucyfera, ducha buntu i apostazji, przeciwko Bogu i Chrystusowi. Schultze dostrzega, że najpierw jest niszczony Kościół wewnątrz Rosji, aby później zniszczyć religie na całym świecie Y2 39.
+ Apostazja nie była nigdy uznawana przez Żydów za nieodwracalne zerwanie z ich macierzystą wiarą, Scholem Gershom „Żydzi uciekali głównie na Półwysep Iberyjski po upadku Cesarstwa Rzymskiego i jego resztek na Wschodzie, gdzie wiedli niełatwe życie. Najazd Wizygotów (którzy byli arianami i siłą nakłaniali Żydów do chrztu) na Hiszpanię rzucił ich w ręce muzułmanów na południu. Pod panowaniem króla Wizygotów wielu Żydów, jak pisze historyk Paul Johnson, „było zmuszonych przyjąć chrześcijaństwo, jednak prywatnie przestrzegali swojego prawa. W ten sposób pojawił się w historii ukryty Żyd, zwany później marrano, co było dla Hiszpanii, chrześcijan hiszpańskich i Żydów hiszpańskich źródłem niekończących się niepokojów". W swojej książce Le messianisme juif (Paryż 1974) żydowski historyk Gershom Scholem utrzymuje, że u hiszpańskich marranos „apostazja nie była nigdy uznawana za nieodwracalne zerwanie z ich macierzystą wiarą". Czyż bohaterka biblijnej Księgi Estery nie ukryła z konieczności swego hebrajskiego pochodzenia? Tutaj właśnie znajduje się klucz do zrozumienia specyfiki inkwizycji hiszpańskiej” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 56/. „Muzułmanie, którzy najechali na Hiszpanię w roku 711, byli bardziej tolerancyjni dla Żydów, chociaż uważali ich za dhimmi, to znaczy obywateli drugiej kategorii, mimo że mieli w swoich rękach handel, finanse i medycynę. Żydzi ze swej strony zaangażowali się, by przejmować dla nowych właścicieli zdobywane kolejno miasta. Często dochodziło do tego, że obsadzali je swoją załogą tuż za linią prących do przodu armat arabskich. Tak było w Kordobie, Granadzie, Toledo, Sewilli, Lucenie i Tarragonie. Pod panowaniem Omajjadów osiedliły się w Hiszpanii, w ponad czterdziestu czterech miastach, liczne i bogate wspólnoty żydowskie, z których niektóre oznaczone były przez geografów arabskich jako „miasta żydowskie"” /Tamże, s. 57/.
+ Apostazja Odrzucenie Boga intelektualne jest kłamstwem najgorszym z możliwych „Zafałszowane Dobro / Filantrop/dobry człowiek jest więc uzurpatorem bezprawnie strojącym się w ukradzione regalia. Z czysto formalnego punktu widzenia sytuacja ta wydaje się być tylko błędem, z punktu widzenia katolickiej teologii jest dużo gorzej. Akt intelektualnego zdetronizowania Boga nie jest w tym wypadku prostą apostazją, jest najgorszym z możliwych kłamstw: zakłamaniem dobra – kpiną z prawdziwego Boga, kiedy to w szaty Tego, który jest osobowym Dobrem, przystrojona zostaje małpa, niechby nawet tak rozumna, jak sam Einstein. „W każdym razie nie ulega wątpliwości – pisze Sołowjow – że to antychrześcijaństwo, które w rozumieniu biblijnym (zarówno staro-, jak i nowotestamentalnym), oznacza ostatni akt historycznej tragedii – że mianowicie nie będzie ono prostą apostazją, albo odrzuceniem chrześcijaństwa, lub też materializmem, albo czymś podobnym, a że będzie to religijne «samozwaństwo», kiedy imię Chrystusa przyswoją sobie takie siły ludzkości, które w rzeczywistości są obce i wręcz wrogie Chrystusowi i Jego Duchowi" (W.S. Sołowjow, Tri razgovora i kratkaja povest ob antichristie, w: tenże, Sobranije socinenij, t. VIII, Sankt Peterburg 1907, s. 527). Człowiek współczesny musi sobie uświadomić ten prosty fakt, że dobro i miłość znajdują się poza nim. I że każde zaprzeczenie tej prawdzie, każda tego typu uzurpacja ze strony człowieka, jest najpoważniejszym niebezpieczeństwem dla całej ludzkiej cywilizacji. Z tego punktu widzenia, z dwóch systemów totalitarnych, których doświadczyła Europa w minionym stuleciu, komunizm miał w sobie zdecydowanie więcej z ducha Antychrysta niż faszyzm, głoszący prymitywny kult siły. Faszyści przedstawiali się światu jako jego Herrenvolk, komuniści natomiast jako zbawcy całego świata – bojownicy o sprawiedliwość społeczną (Z tego powodu niezmiennie irytować będzie kogoś, kto pochodzi z kraju niedoświadczonego rewolucją, ta irracjonalna pycha Rosjan czy Francuzów, w miejscu pokory, jakiej spodziewalibyśmy się po narodach, mających na sobie krew milionów istnień ludzkich)” /Tomasz Kwaśnicki [1981; publicysta, tłumacz, redaktor portalu internetowego kresy.pl], Antychryst Zdemaskowany, „Fronda” 44/45(2008), 256-267, s. 263/.
+ Apostazja powszechna chrześcijan przed końcem świata „Żydzi, którzy uznali Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, cierpią samotność i często odczuwają wrogość ze strony zarówno swoich rodaków, jak i chrześcijan. Z jednej strony wyrzekają się ich własne narody, rodziny, czasami nawet żony i matki, z drugiej – niektórzy ludzie w Kościele podważają szczerość ich intencji i nawrócenia. W przeszłości często wymagano od nich, aby przyjęcie chrześcijaństwa było równoznaczne z odrzuceniem ich żydostwa. Zdaniem Marie-Therese Huguet, Żydówki i siostry zakonnej z katolickiej wspólnoty Emmanuel, „pycha dzikich gałęzi", czyli pycha chrześcijan okazywana „szlachetnej oliwce", czyli Żydom – podtrzymuje trwanie w „zatwardziałości części Izraela", a tym samym opóźnia nadejście czasów mesjańskich. Święty Tomasz z Akwinu w komentarzu do Pieśni nad Pieśniami uznaje czas przyjęcia Izraela za trzecią epokę Kościoła i chrześcijaństwa (zdaniem Jacquesa Maritaina, owa epoka zacznie się od „obumarcia pośrednio wiecznego humanizmu"). W komentarzu do Listu do Rzymian święty Tomasz przypomina z kolei, iż jednym ze znaków końca czasów będzie powszechna apostazja wśród chrześcijan” /Sonia Szostakiewicz, „Szlachetna oliwka" i „Dzikie gałęzie", „Fronda” 9/10(1997), 79-99, s. 97/. „Wówczas nastąpi nawrócenie Żydów, które spowoduje, że wielu chrześcijan powróci do pierwotnej gorliwości: „I podobnie jak po upadku Żydów nastąpiło pojednanie narodów (w Kościele), które dotychczas były wrogie (Bogu), tak po nawróceniu Żydów, kiedy już się będzie zbliżał koniec świata, nastąpi zmartwychwstanie powszechne, dzięki któremu ludzie, dotychczas śmiertelni, przejdą do nieśmiertelnego życia"” /Tamże, s. 98/.
+ Apostazja powszechna przed królestwem tysiącletnim; głosili tercjarze franciszkańscy z południa Francji oraz z Katalonii w wieku XIV „W proroctwach chiliastycznych katastrofa grzesznej ludzkości miała zazwyczaj charakter totalny. Oskarżani o herezję tercjarze z południa Francji oraz z Katalonii byli przekonani, iż w wojnach prowadzonych w obronie „kościoła cielesnego” zginą prawie wszyscy ludzie, a zagłada zostanie poprzedzona powszechną apostazją. Ocaleć miała jedynie garstka wybranych, wiernych wyznawców „reguły ubóstwa”, wśród których szczególna rola przypadała nowym apostołom (viri spirituales). Jeden z oskarżanych o herezję tercjarzy franciszkańskich zeznawał w Tuluzie przed trybunałem inkwizycji, że szerzące się prześladowania tak dalece wygubią sprawiedliwych, że jeden osioł będzie mógł unieść tych, wśród których przetrwa prawda” (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdami 1692, s. 309). Według innych zeznań, przytoczonych później przez Bernarda Gui w jego podręczniku, zbliża się czas, w którym Kościół (idzie oczywiście o Kościół prawdziwy, „duchowy”) stopnieje do zaledwie dwunastu wyznawców, na wzór Kościoła pierwotnego założonego przez dwunastu Apostołów. Nietrudno już się domyśleć, że wspomnianych dwunastu „wybranych mężów duchowych” wywodzić się miało z tej części zakonu franciszkańskiego, która pozostawała wierną regule swego założyciela. Operując ujęciami globalnymi i odnosząc się do losów całego Kościoła i całej ludzkości, chiliastyczne proroctwa sytuowały nadchodzące i nieco późniejsze wydarzenia wewnątrz wspólnoty franciszkańskiej lub w obszarze spraw żywo ją obchodzących. Wszystko to, co nie dotyczyło kontrowersji wokół zakonnego ubóstwa, umieszczano na drugim planie, nie troszcząc się o sens i zgodność logiczną treści wypowiadanych w proroctwach. W świadomości franciszkańskich chiliastów podstawowym kryterium potępienia i zbawienia oraz zagłady i ocalenia była postawa wobec obrońców „reguły ewangelicznego ubóstwa” oraz wobec wyznawanych przez nich idei. Zapowiadano nieuchronną zgubę nie tylko papieżowi, kardynałom, biskupom, prałatom, inkwizytorom, przełożonym zakonu franciszkańskiego i większości braci oraz możnym świeckim i ludziom sprawującym władzę (a więc czynnym „prześladowcom”), lecz także i tym wszystkim, którzy nie wyrażali zgodnego z rygorystami stanowiska wobec posiadania własności przez wspólnotę Braci Mniejszych (S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humilladzi, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 110 i nn.). Ludzie odrzucający drogą rygorystom tezę o doskonałym ubóstwie Chrystusa i Apostołów (a nawet tylko nie podtrzymujący tego poglądu) nie mogli być członkami „kościoła duchowego”, a co a tym idzie – nie mogli uniknąć zagłady. Podstawowym kryterium potępienia i ocalenia był więc stosunek do swoiście interpretowanego dobrowolnego ubóstwa zakonnego, uznawanego za najwyższy walor duchowy, przedmiot wiary i kultu” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 173/.
+ Apostazja rani jedność Ciała Chrystusa. „Jakie są więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: – wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny Bożej” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. Dekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmę), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszę” (KKK 817).
+ Apostazja rewizjonistów krytykowana przez PZPR „W chwili, gdy artykuł o rewolucji (P. Beylin, Rewolucja i intelektualiści, „Aneks” 1975, nr 10, s. 17) ukazał się drukiem w emigracyjnym wydawnictwie, od jego śmierci upłynęły cztery lata. Było to też na rok przed powstaniem KOR. Bohaterem historii może być człowiek, może być i środowisko, którego przedstawiciele w mniejszym lub większym stopniu grają polityczne role. W przypadku okołopaździernikowych rewizjonistów ważne wydają się dwie kwestie zadecydowało semickie pochodzenie Beylina. Beylin przyjął to jako osobistą katastrofę, nie chodziło, rzecz jasna, o materialną stratę; miał z czego żyć. Odbył jeszcze parę wykładów za moją zgodą, ale Ministerstwo Kultury zwróciło mi uwagę, że postępuję samowolnie. Beylin odszedł i bardzo szybko rozchorował się. Wkrótce umarł. Doznał ciężkiej nonsensownej krzywdy, która go na pewno osłabiła” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 218/. „Te odejścia, zwłaszcza jeśli szła za nimi wymuszona decyzja o emigracji, były najbardziej bolesnymi znakami tego czasu i inicjowanie solidarnościowych, w tym wypadku koleżeńskich, postaw, w tym znaczących dla kontestacji systemu władzy, że nie izolujących nawet tych, którzy wykluczani byli z PZPR lub sami decydowali się na ten gest powiększając „szeregi bezpartyjnych”. A to w religiopodobnych komunistycznych realiach można było porównać do „ekskomuniki” lub decyzji o „apostazji”. To doświadczenie przyjaźni, jak w filmie o Leszku Kołakowskim opowiada Jacek Bocheński, było istotne dla nich samych i dla ówczesnych władz jako sygnał powstającej „spirali opinii” (Film dokumentalny pt. Profesor. O Leszku Kołakowskim, reż. M. Zmarz-Koczanowicz, scen. A. Franaszek, TP 2005. O Pawle Beylinie, jeśli przypominają, to przyjaciele. Krzysztof Pomian poświęcił mu jedną ze swoich książek (Człowiek pośród rzeczy), rocznicowe przypomnienie postaci publikował w „Gazecie Wyborczej” Jacek Bocheński, Kołakowski w tytule jednej z wypowiedzi zaznaczał Pamiętanie o przyjacielu naszym… . Historiografia PRL ma w sobie dwa konkurencyjne wątki. Jedne z nich ma akcenty idealizacyjne, nie dla samej PRL, ale tego środowiska. W drugim przeważają cele, które można najłagodniej nazwać demaskacyjnymi. Kawiarniana – jak by powiedziano pół wieku temu – proweniencja tamtego środowiska jest skojarzona z dzisiejszym „salonem”. Ta pokoleniowa ciągłość jest żartobliwie a trafnie postrzegana przez niektórych współczesnych polskich historyków. Andrzej Paczkowski przykładowo o Adamie Michniku pisze „cudowne dziecko Kołakowskiego i Kuronia” (A. Paczkowski, Adam Michnik, czyli cudowne dziecko Kuronia i Kołakowskiego. Szkic do portretu z czasów komunizmu, „Zeszyty Historyczne” [Paryż] 2006, z. 155, s. 110–121), w Niepokorni, książce pod redakcją A. Friszkego i A. Paczkowskiego, wspomniane jest wejście w środowisko kolejnego przedstawiciela Beylinów, tu przedstawianego jako „syn” Adama i Jacka (S. Kowalski, Rozmowa nr 9, [w:] A. Friszke i A. Paczkowski, Niepokorni. Rozmowy o Komitecie Obrony Robotników, Kraków 2008, s. 602)” /Tamże, s. 219/.
+ Apostazja rewolucji francuskiej opanowała przede wszystkim niektóre regiony wiejskie. „Potencjalni rywale unicestwili się nawzajem. Zresztą nie tylko siebie. Byli na najlepszej drodze do unicestwienia państwa, z którym po dokonaniu rewolucji nie bardzo wiedzieli, jak postępować. […] zamykało się koło, wywołując fałszywe wrażenie, jakoby czas dramatycznej walki i krwawego przewrotu minął bezpowrotnie. Rzeczywistość była inna, jako owoc rewolucji bowiem nie może być rozważana utrata przywilejów przez jedną grupę społeczną, a zyskanie ich przez inną, innymi słowy, zmiany przy stole biesiadnym” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 59/. „Życie i struktury kościelne – bo nie Kościół, jak to się często fałszywie mówi – uległy w czasie rewolucji daleko idącej dewastacji i dezorganizacji. […] Niektórych grup nie udało się już nigdy odzyskać. Co ciekawsze, apostazja opanowała przede wszystkim niektóre regiony wiejskie. Świadczy to oczywiście przede wszystkim o jakości katolicyzmu będącego wizytówką ancien régime’u, […] Świat doby Restauracji potrzebował Kościoła wyposażonego w atrybuty feudalizmu. Inaczej nie mógłby być podporą feudalnych instytucji powracających na scenę historii. I tu leży właśnie swoista tragedia katolicyzmu, który bliski był wyzwolenia, ale nie dostrzegał siły, która chciała i mogła mu je zagwarantować. Tragedia ta wiąże się z nazwiskiem ks. Lamennaise’a, nie zrozumianego proroka demokracji, wyzwolonego z jarzma feudalnej zależności Kościoła” /Tamże, s. 60/. „Co sprawiło, że słowo demokracja niosło ze sobą zapach herezji? […] Geneza rewolucyjna demokracji odstręczała jednak Kościół, […] Kościół stawał się więc mało widoczny w świecie zdominowanym coraz bardziej przez liberalną laickość. Jeśli można mówić o startach, jakie katolicyzm poniósł przez rewolucję francuską, to nie należy do nich ta najbardziej rzucającą się w oczy, tzn. pauperyzacja Kościoła, ale właśnie bierne przypatrywanie się przechodzącemu lub odchodzącemu obok światu, który przez wieki był punktem odniesienia ewangelizacji, a teraz poszedł własną drogą. Nie usiłowano jej rozpoznać, by wnieść na nią wartości, jakimi Kościół zawsze w dziejach karmił społeczności poddane jego pieczy” /Tamże, s. 61.
+ Apostazja socjalistyczna dokonana przez grono wybitnych modernistów (związanych blisko ruchem symbolistycznym) startujących od koniec stulecia (XIX) pod auspicjami legalnego marksizmu – wśród nich takich uczniów Sołowjowa W. „Dokonująca się w chwale „nowych czasów” i w imię „nowoczesności” (modernistycznej, a więc przede wszystkim nie tylko scjentystycznej, jeśli wręcz nie antyscjentystycznej) socjalistyczna synteza utopii społecznej z mityczną archaiką stwarzała też perspektywę „antropologicznej” interpretacji marksizmu – w nurcie partyjnym i pozapartyjnym – przyjętą przez rosyjskich „neomarksistów”, i przez Brzozowskiego, i przez innych autorów […]. U podstaw antropologicznej rewizji marksizmu leżało myślenie – i wyobrażenia – mitologiczne. Podobny charakter miała tez jednak socjalistyczna apostazja dokonana przez grono wybitnych modernistów (związanych blisko ruchem symbolistycznym) startujących od koniec stulecia (XIX) pod auspicjami legalnego marksizmu – wśród nich takich uczniów Sołowjowa, jak Bierdiajew, Siergiej Bułgakow czy Siemion Frank – w słynnym pamfletowo antyrewolucyjnym „zbiorze szkiców o inteligencji rosyjskiej”, wydanym w 1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi). Trudno przecenić wpływ tego almanachu – zaiste punktu zwrotnego w rozwoju ideologii rosyjskiej. Zadziwiająco przenikliwa w wielu elementach krytyka formacji umysłowej i postaw politycznych czy społecznych radykalnej inteligencji łączyła się […] z tymże mitem antropicznym o quasi-religijnym zabarwieniu duchowego chrześcijaństwa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 114/. „Utopii społeczeństwa przeciwstawiała się i tutaj jawnie neoromantyczna utopia człowieczeństwa – ta jednak w swym rewolucyjno-konserwatywnym komunizmie miała naówczas skłonności rasistowskie w szerokim sensie tego pojęcia: co też zwykło się wyrażać między innymi w nowomodnych nawrotach do mitu Człowieka Kosmicznego. Antropologia wiązała zatem, nie tylko polemicznie, neomarksizm w obrębie ruchu socjalistycznego – nie tylko zresztą marksistowskiego” /Tamże, s. 115.
+ Apostazja spowodowana przez myślenie ezoteryczne. Ewangelizacja kultury wymaga dwóch zabiegów metodologicznych, rozjaśniania i profetyzmu. Ewangelizacja wiąże się z przenikaniem kultury Ewangelią oraz adoptowaniem orędzia do konkretnej kultury. Kultura zostaje w ten sposób wywyższona i oczyszczona /V. Botella Cubells, „Identidad de la alteridad”. Reflexiones teológicas sobre la inculturación de la fe, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 419-429, s. 427/. Chrześcijaństwo wpływa na kultury, ale kultury wpływają też na kształt chrześcijaństwa. Powstaje niebezpieczeństwo redukcji orędzia, integralności. Ludzie są skłonni przemieniać prawdy Objawione na swój sposób, aby były bardziej dogodne (2 Tym 4, 2-4) /M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas…, 431-443, s. 432/. Bardzo wiele tematów biblijnych w kulturze świeckiej znacznie odbiega od treści Pisma Świętego. Dokonuje się swoista sekularyzacja chrześcijaństwa, a ostatecznie rozwija się wielka akcja antychrześcijańska, zmierzająca do likwidacji Ewangelii i doprowadzenia do jednej ogólnoświatowej pseudoreligii Tamże, s. 433. W tej sytuacji dialog powinien być roztropny i pogłębiony, świadomy zagrożeń i szukający nowych dróg dotarcia do szerokich warstw społecznych. Najczęściej zdarza się, że Ewangelia ukazywana jest jako mit, legenda, albo jako prawda ukryta, którą Kościół zapomniał lub świadomie ukrywa, i trzeba tę prawdę dopiero odkryć. Tego rodzaju denaturalizacja Ewangelii jest bardziej niebezpieczna, niż otwarte ataki i prześladowania. Ezoteryczna interpretacja ewangelii zatruwa nie tylko umysłu ludzi niewierzących, lecz powoduje przemiany myślenia ludzi wierzących, doprowadzając ich do apostazji Tamże, s. 434.
+ Apostazja tematem manuskryptów Qumrańskich „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.
+ Apostazja zapowiadana przez Jezusa. Jezus Chrystus głosił rozwój Królestwa Bożego, mówił jednak również o błędach, odstępstwach, katastrofach, które będą czynione nawet przez wybranych do najbardziej radykalnego naśladowania Jezusa (Mt 24, 24). Czy Syn Człowieczy, gdy przyjdzie, znajdzie wiarę na ziemi? (Łk 18, 8). Najbardziej tajemnicza wypowiedź to błogosławiony, kto się Mną nie zgorszy (Mt 11, 6) /P. Leturia de, La apostasía de las masas a través de la Historia, (Referat wygłoszony na VIII Semana Española de Teología 17 września 1984, skrócony i poprawiony), “Revista Española de Teología” 1950, vol. X, nr 41, z. 1, 3-40, s. 3/. Dziś mamy do czynienia ze zorganizowaną strukturą społeczności ludzi, którzy zgorszyli się cieślą i prorokiem z Nazaretu, ponieważ nie daje dziś chleba masom głodujących. Jest to ateistyczny komunizm. Zapomnieli o tym, że człowiek potrzebuje też innego chleba: wolności słowa i chleba dającego życie duchowe – Chleba Eucharystycznego /Ibidem, s. 4/. Znajdują się oni w długim rzędzie apostatów, którzy pojawiali się już od samego początku Kościoła. Apostazja to nie tylko schizma skierowana przeciwko jurydycznej jedności Kościoła, nie tylko herezja, czyli negacja prawdy objawionej, lecz kompletne odrzucenie całej wiary chrześcijańskiej. Apostazja mas rozciąga się na całą społeczność i ogarnia wszystkie działy życia społecznego, jest wyraźnym wydarzeniem historycznym /Ibidem, s. 5/. Liczni apostaci pojawili się w czasach islamu. Chrześcijanie byli zmuszani do apostazji przymusem bezpośrednim, albo pośrednim. Niewolnik otrzymywał wolność, jeżeli przyjął islam /Ibidem, s. 10/. Druga wielka apostazja to protestantyzm. U początków była wulkaniczna uczuciowość Marcina Lutra i zimna potęga teologii Kalwina. Za nimi szli wizjonerzy anabaptyści oraz antytrynitarze (Michał Servet, socynianie). Luter złożył władzę administracyjną w ręce książąt. Kalwin zbudował autoteokrację, którą J. Choiny nazwał bibliokracją /Ibidem, s. 14/. Wreszcie doszło do apostazji myśli wewnątrz Kościoła katolickiego. Przełomem był Kartezjusz, który sprowadził religię i moralność do jasnych i oczywistych idei. Religia została przeniesiona do sfery abstrakcji, zamieniła się w grę idei, bez odniesienia do realiów życia /Ibidem, s. 15.
+ Apostazja zjawiskiem występującym już w wieku I. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Apostazja Żyda Zenona z Cypru w wieku IV przed Chr. Problem syntezy filozofii i misteryjnej religii środkowego Wschodu miał swoje antycypacje jeszcze przed nadejściem filozofów chrześcijańskich. Do kontaktów między myślą żydowską i filozofią grecką doszło już w 311-312 roku przed Chr., kiedy to, jak pisze Reale: przybył z Cypru do Aten młodzieniec rasy semickiej z zamiarem nawiązania bezpośredniego kontaktu ze źródłami wielkiej kultury helleńskiej i całkowitego oddania się filozofii. Był to Zenon, człowiek, który miał założyć bodajże największą ze szkół epoki hellenistycznej /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 3, Systemy epoki hellenistycznej. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999. s. 317/. Zenon, późniejszy twórca stoicyzmu, w tym pierwszym kontakcie pomiędzy judaizmem a filozofią starożytnych Greków nie pojawił się z myślą o syntezie dwóch radykalnie odmiennych poglądów na świat. Tak się akurat złożyło, że Zenon pochodził z tradycji żydowskiej, ale zrezygnował ze swoich poglądów religijnych – wybierając racjonalizm filozofii. To, jak zauważa Reale, zasadniczo różni Zenona od innego uczonego żydowskiego, jakim jest Filon, który „odrzuca materialistyczną i immanentystyczną koncepcję Boga i tego, co boskie, przyjmowaną przez wszystkie szkoły hellenistyczne, a w szczególny sposób przez szkołę stoicką” G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 287 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66.
+ Apostazje przyczyną zaniepokojenia papieży wieku V. „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Aposteriori sprzężone z apriori w historii. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (5). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „4. Dzieje, szczególnie jednostkowe, można brać w sensie biernym i czynnym, doznawania i tworzenia, tego, co się z człowiekiem dzieje niezależnie od niego i tego, co on sprawia czy przyczynuje. Ale i ten problem jest niezwykle trudny. Niektórzy myśliciele od starożytności po dzień dzisiejszy przyjmowali, że po prostu cała historia człowieka jest bierna, inaczej mówiąc: całkowicie zdeterminowana. Jeszcze Leibniz uważał, że monada ludzka ma na samym początku, zakodowane w swym wnętrzu swoje koleje losu. A nawet egzystencjalizm i różne filozofie hermeneutyczne widzą najczęściej człowieka tylko jako tłumacza swego losu, a res gestae redukują do świadomości zdarzeń lub samoświadomości. Z kolei od XIX wieku zaczęto rozumieć dzieje wyłącznie w znaczeniu czynnym, czyli historia to same res gestae i ich skutki, a więc że całe dzieje leżą w mocy człowieka, są po prostu jego samorealizacją. Najczęściej zresztą pokutowały, jeszcze po starożytności, poglądy niespójne: w pewnej warstwie człowiek poddany jest historii w sposób absolutny, a w pewnej – sam tworzy historię. Trwały jedynie spory, gdzie dokładnie leży granica między tymi warstwami, czy biegnie ona po linii ciało – dusza, świat zewnętrzny – świat wewnętrzny, jednostka – społeczność itp. W każdym razie ciągle historią nazywano jedną z dwu różnych rzeczy: albo tylko to, co się z człowiekiem działo, albo to, co on działał. Dziś termin ten bierzemy raczej łącznie uważając, że historia stanowi przedziwne sprzężenie pewnego apriori i aposteriori” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Aposterioryczne argumenty za istnieniem Boga są zbędne, skoro wcześniej przyjmujemy istnienie Boga jako pewnik. „Boga należy odnajdywać w sobie, w swym wnętrzu, konkretnym życiu, w nim bowiem natrafia rozum na to co nieznane, stara się tę enigmatyczną treść rozszyfrować – kluczem jest tutaj wiara. Tę enigmatyczną treść Kierkegaard nazywa – Bogiem. Zechcieć według niego udowadniać, że to nieznane (Bóg) istnieje nie powinno rozumowi zapewne przyjść na myśl. Mianowicie, mówi Kierkegaard, o ile Bóg nie istnieje – niemożliwością jest dowiedzenie Jego istnienia, ale jeśli jest, to byłoby głupotą chcieć to udowadniać. W momencie, w którym zaczyna się udowadniać, zakłada się istnienie Boga i to nie jako wątpliwe (bo wtedy nie mogłoby ono stanowić założenia, a przecież jest założeniem) lecz jako to, co ustalone, gdyż w innym przypadku w ogóle nie należałoby udowadniać. Łatwo zauważyć, że całość wywodu byłaby bezsensowna, gdyby Boga nie było. Jeśli natomiast używając wyrażenia „udowodnić istnienie Boga” ktoś myśli, że to nieznane, które istnieje, jest Bogiem i że on to istnienie udowadnia – myli się, gdyż nie udowadnia jakiegoś istnienia, lecz rozwija definicję pojęcia. Bóg nie jest tu oczywiście imieniem własnym lecz pojęciem /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 173/. Z powyższego rozumowania wynika, że nie jest możliwe aprioryczno – pojęciowe udowodnienie realności istnienia Boga. Również argumenty aposterioryczne są wątpliwe. Jeżeli wiemy o obecności Boga to zbędny staje się argument np. fizyko – teleologiczny /Stanisław Kowalczyk, S. Kierkegaard: Paradoksy wiary [W:] Bóg w myśli współczesnej. Problematyka Boga i religii u czołowych filozofów współczesnych, Wrocław 1979, s. 360/. Istnienie Boga jest dla Kierkegaarda tylko możliwością. Tak więc widoczna jest tutaj odwieczna kierkegaardowska alternatywa, albo wiedza, albo wiara. Jeśli udowodni się istnienie Boga, upada wiara, jeśli istnienia Boga dowieść nie podobna, pozostaje miejsce dla wiary. Zatem Bóg może istnieć tylko w wierze /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 172/. Jako przykład posłużą nam słowa zawarte w zakończeniu rozprawy Choroba na śmierć, gdzie ojciec egzystencjalizmu pisał: „Łącząc się z sobą i utwierdzając wolę bycia sobą, jaźń opiera się przejrzyście na Mocy, która ją założyła. Która to formuła jest /…/, ostateczną definicją wiary” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 291/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 226.
+ Aposterioryczne nauki Twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Aposterioryczność definiowania sytuacji w cywilizacjach jednego typu przeciwstawiona „aprioryczności” definiowania sytuacji w cywilizacjach drugiego typu. Cywilizacje dzielone są przez Feliksa Konecznego na: „a) cywilizacje „personalistyczne” i cywilizacje „gromadnościowe”, b) cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „organizmów” i cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „mechanizmów”, c) cywilizacje, w których definicje sytuacji mają charakter „aposterioryczny” (najpierw poznajemy, potem znamy i twierdzimy), i cywilizacje, w których sytuacje definiowane są „apriorycznie” (z góry wiemy, jaki jest świat, i nie musimy poznawać, albowiem znamy dzięki wiedzy zawartej w doktrynie, a plany są tworami „medytacyjnej improwizacji”). Według Poppera istotne jest rozróżnienie na „społeczeństwa otwarte” (uznające normalność refleksji krytycznej wobec urządzeń i rozwiązań oraz wiedzy i poznawania swego świata) i „społeczeństwa zamknięte” (odmawiające prawa do przejawiania takiej refleksji albo je ściśle reglamentujące i kontrolujące jej użytki)” H69.7 155. Cywilizacje dzielone są różnie: „Bagby akcentuje wagę podziału na „cywilizacje naczelne” (największe całości, jakie znajdujemy na obszarze dziejów) [Por. Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 233] i „cywilizacje peryferyjne lub drugiego rzędu” (takie kultury zawierają miasta), które od jakiejś pobliskiej cywilizacji naczelnej zapożyczyły te lub inne jej elementy, zwłaszcza style sztuki oraz technologie, ale nie przejęły całego zestawu podstawowych instytucji i dlatego nie mogą być uznane za jej część składową. Wiele ich elementów ma charakter rodzimy, a niektóre mogą nawet zostać zapożyczone przez ową sąsiadującą cywilizację nadrzędną” (Tamże, s. 240; H69.7 156).
+ Aposterioryczność formuł dogmatycznych Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.
+ Aposterioryczność matematyki „Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być rozwijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że pozwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matematyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori. Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpośrednio oczywiste” /Tamże, s. 140.
+ Aposterioryczność matematyki, Gödel K. „Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, stwierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów. Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być rozwijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że pozwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matematyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 139.
+ Aposterioryczność metody badania cywilizacji Konecznego F. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Aposterioryczność narodowości „Narodowość nie jest wcale czymś danym z góry. Nie ma w całym świecie takiej krainy, o której mieszkańcach można by powiedzieć, że byli od zarania dziejów przeznaczeni należeć do narodowości danej z góry, takiej, a nie innej. Samo przyrodzenie, tj. czynniki etnograficzne i antropologiczne, wytwarza z rodów plemię, mówiące wspólną gwarą; z plemienia lud, używający wspólnego narzecza – i na tym koniec; związków większych czynniki przyrodzone nie wytwarzają. Narodów, wśród których z narzeczy wytwarza się język narodowy, dostarcza ludzkości historia. Narodowość nie jest bowiem wcale siłą daną z góry, przyrodniczą czy antropologiczną, wrodzoną pewnemu żywiołowi etnograficznemu, lecz jest siłą aposterioryczną, nabytą, wytworzoną przez człowieka, a wytwarzaną dopiero na pewnym stopniu kultury” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 5/. „Są ludy, wśród których nie wytworzyła się żadna narodowość. Nie można też przewidywać, czy z pewnych ludów wytworzy się narodowość jedna, dwie lub więcej, bo w tej dziedzinie nie rozstrzygają żadne czynniki wrodzone, żadne siły aprioryczne, lecz rozwój historyczny. I dlatego właśnie tak nam jest droga narodowość własna, jako wcielenie wszystkich ideałów życia, bo ona jest wytworem pracy, nabytkiem rozwoju, świadectwem udoskonalenia, do którego doszło się ciężkim trudem licznych pokoleń, wśród walk, bólów, zawodów, ale też z myślą przewodnią, mająca wieść do coraz wyższego uduchowienia przyrodzonego materiału etnograficznego, zebranego w naród przez dostojeństwo pracy kulturalnej. A praca ta niemożliwa jest w stopniu wyższym i w zakresie wszechstronnym ani w ludzie, który nie dorósł jeszcze do świadomości narodowej, ani też w kosmopolitycznym „obywatelstwie świata”; praca kulturalna da się bowiem zorganizować wszechstronnie tyko w narodach. Tylko przez naród można służyć skutecznie ludzkości. Mylne to zapatrywanie, jakoby osobnym było narodem, co jest etnograficznie odrębne! Pewien żywioł etnograficzny może być absolutnie niezdatny na naród – indziej znowu różnolite żywioły etnograficzne składają się na jeden naród. Może to być lud opływający w wyraziste wielce odrębności etnograficzne, a pomimo to nie stanowić związku jakiejś narodowości. Pomylenie pojęć etnograficznych z narodem prowadzi do mnóstwa pomyłek. Błędnym też jest mniemanie, jakoby narody istniały wszędzie, gdziekolwiek są ludzie, po całym świecie, jakoby cała ludzkość składała się z narodów” /Tamże, s. 6.
+ Aposterioryczność osoby ludzkiej powiązana z apriorycznością „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.
+ Aposterioryzm antropologiczny dokonywany w świetle jego doświadczenia siebie samego. „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu. K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.
+ aposterioryzm badań naukowych. Dzięki gwiazdom można, według Kartezjusza, poznać „a priori” wszystkie zróżnicowane formy i esencje ciał ziemskich, natomiast bez nich musimy zadowolić się obserwowaniem ich „a posteriori”, poprzez wywoływane przez nie zewnętrzne efekty. Bractwo różanego krzyża poszukiwało absolutnej syntezy ducha i potęgi, wiary i nauki, alchemii i filozofii, poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Są oni poszukiwaczami Nowego Absolutu, jako szare eminencje zbawczej wiedzy. Mówią o ludzkości tak, jakby była poniżej nich. Są najbardziej szczerymi na ziemi, lecz granit jest niczym wobec ich absolutnej nieprzenikliwości. Dla adeptów monarchowie są ludźmi biednymi, dla najmądrzejszych teozofów, są oni głupcami. H9 118
+ Aposterioryzm cechą cywilizacji łacińskiej. Cywilizacja według Feliksa Konecznego „jest macierzą etosów i macierzą porządków wiedzy i poznania. Jeśli cywilizacja nie jest klarowna i koherentna, to pojawiają się w niej etosy oraz porządki wiedzy i poznania niezgodne z tożsamością. Implikuje to kontrolę dyfuzji kulturowej. Koneczny bliski jest koncepcji Arystotelesa, który w projekcie socjotechnicznym (zawartym w księdze siódmej Polityki) proponuje dbałość o tożsamość polis przez cenzurę treści napływających z innych, obcych światów. Dzieje powszechne są dla Koniecznego dziejami rywalizacji/konkurencji „metod ustroju życia zbiorowego” […] Między wyobrażeniem świata a rodzajem wiedzy i poznania używanym do rozeznania rzeczywistości zachodzi relacja podobna do „sprzężenia zwrotnego” […] dbałość o wiedzę zaliczyć wypada do najpierwszych powinności dbających o kondycję i styl życia zbiorowego. Sposób ustalania obrazu rzeczywistości łączy się ze sposobem jej oceniania oraz działania w niej i oddziaływania na nią” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 118/. Cywilizacja łacińska wyróżnia się pośród innych „metod ustroju życia zbiorowego”, trzema (ważnymi w aspekcie zainteresowań poznawczych teorii nauki i antropologii wiedzy) cechami: 1 „personalizmem”, czyli przekonaniem, że wiedzę tworzą i przekazują „ludzie osobni”, mający własne dążności poznawcze i własne poglądy na struktury rzeczywistości; 2) „aposterioryzmem”, czyli tworzeniem obrazów i objaśnień świata na podstawie poznania, w którym istotne znaczenie ma doświadczenie; 3) „jednością rozmaitości”, czyli przywiązywaniem wagi do autonomii rozmaitych (swoistych i odrębnych) „perspektyw świata”. Wiedzą typową dla cywilizacji łacińskiej jest nauka. Cywilizacja łacińska jest właściwie jedyną – ekologicznie pozytywną – gdy chodzi o funkcjonowanie nauki sensu proprio, o autentyczną „grę o prawdę naukową” /Tamże, s. 119/. „Ciągłość nauki, jako formy wiedzy i poznania, tożsama jest ze zmianą, ponieważ istotę nauki stanowi jedność konsekwencji w dążeniu do prawdy oraz autokorekty dążności, czynności i wartości poznawczych w rozmaitych grupach i kręgach świata uczonych” /Tamże, s. 120.
+ Aposterioryzm filozofii historii Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.
+ Aposterioryzm filozofii historii Balmesa J. Społeczeństwo pozbawione religii, to jedyną siłą podtrzymującą władzę w państwie pozostanie policja, zorganizowany system donosicielstwa i bagnety. Gdy brakuje idei chrześcijańskich nowy świat się starzeje, przemienia się w stary świat (J. Balmes) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 155/. Balmes do takich stwierdzeń doszedł na podstawie obserwacji społeczeństwa, aposteriori. Obserwując wydarzenia czynił refleksje dotyczące praw, które nimi rządzą i ich przyczyn: nomologia historyczna połączona jest z etiologią historyczną /Tamże, s. 156/. Balmes był przekonany, że każda rewolucja obala dotychczasową władzę i zastępuje ją jeszcze bardziej tyrańską i okrutną. Reakcją na rewolucję jest miłość. Ludzkość ma do wyboru: albo miłość albo zniewolenie /Tamże, s. 157/. Balmes zaobserwował, że zawsze wtedy, gdy pojawia się wielki nieporządek społeczny, pojawia się też moc przeciwna, prowadząca do ładu i pokoju. Dzieje ludzkości rozwijają się ewolucyjnie, pomimo zachodzących w nich rewolucji. Społeczeństwo nie jest ustanowione dla rządzących, lecz rządzący ustanowieni są dla dobra społeczeństwa /Tamże, s. 158/. Opatrzność posyła ludzi, którzy służąc innym wprowadzają ład i pokój. Dzieje ludzkości są wielkim dramatem, z ogromną ilością ról. Błąd jest zawsze słabością, rządy tyrańskie są z istoty swej słabe /Tamże, s. 160/. Balmes, idąc za Vico, doceniał rolę intuicji, mistrzem logikę filozoficzną była dla niego Luis Vives (wiek XVI). Vico rozwijał filozofię historii w szacie renesansowego optymizmu. Była to filozofia chrześcijańska, chrześcijańska wizja historii, dostrzegająca w Opatrzności Bożej najbardziej podstawowe prawo kierujące dziejami świata. Juan Sáiz Barberá wskazuje na ciąg myślicieli, rozwijających ten sam typ filozofii historii: Lulio (Ramon Llull), Luis Vives, Jan Chrzciciel Vico i Joachim Balmes. Lulio, geniusz filozofii i mistyki hiszpańskiej, połączył harmonijnie wszystkie znaczące wątki myśli hiszpańskiej. Jest twórcą prawdziwej filozofii narodowej, która łączy scholastykę z innymi nurtami harmonijnie i integralnie. Bardziej był nastawiony na intuicję niż na zrozumienie. Filozofia hiszpańska szuka prawdy zbawczej i prawdy formalnej /Tamże, s. 173.
+ Aposterioryzm historyczny nie daje się wydedukować wprost z pojęć i struktur. Osoba wyraża się w czynie, tworząc historię. „To, co personalne w zakresie istnienia brane jest raczej jako kategoria alfalna i metodologiczna, resztę wypełnia cały aposterioryzm historyczny, którego nie da się bynajmniej wydedukować wprost z pojęć i struktur. […] „Historia” dla całego świata starożytnego oznaczała potęgę absolutnie nieokiełznaną, dziką, wrogą człowiekowi, występującą pod imionami różnych, nieprzychylnych raczej bóstw: Ananke, Nemezis, Ate, Chronos, Konieczność, Los, Przeznaczenie, Przypadek, Traf, Fortuna itp. Wielu starało się tą Potęgę „obłaskawić”, zwłaszcza przy pomocy religii, ale nikt nie dostrzegał w niej niczego z humanizacji czy personalizacji. Podobne poglądy utrzymują się dziś, a nawet wzmagają się: historia w ogólności zdaje się jawić jako antyludzka, jako antyhistoria. Dla wielu myślicieli historia ma się okazywać potęgą zwracająca się ze swej natury przeciwko człowiekowi jak wroga mu tajemnica, jak demon obracający wszystkie zamierzenia ludzkie wniwecz, a ciągi zdarzeniowe w bezsens, jak rzeczywistość, z której należy uciekać: André Gide (1869-1951), Paul Valéry (1871-1945). Oswald Spengler (1880-1936), Jean Paul Sartre (1905-1980), Albert Camus (1913-1960). P. Teilhard de Chardin twierdził, że negatywnie przedstawiano kosmos w stosunku do człowieka. Cóż dopiero co do „zawodnej: Historii! Najczęściej więc historię utożsamiano z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 18-19.
+ Aposterioryzm Kanta E. Podmiot rozpoczyna poznanie od idei rzeczy utworzonej w umyśle ludzkim aposteriori. Następnie dokonuje się weryfikacja. Pierwszy impuls nie pochodzi od rzeczy, lecz od podmiotu poznającego. Poznanie nie jest przyjmowaniem prawdy zewnętrznej, lecz sprawdzaniem „hipotezy” pojawiającej się w umyśle ludzkim. Można mówić o dwóch przyczynach poznania: idea w podmiocie (noúmen) oraz rzecz (rzecz sama w sobie). Rzecz, jeśli ma być przyczyną poznania, musi wpierw istnieć. W drugim wydaniu Krytyki czystego rozumu termin noúmen jest określany jako koncept-granica (Grenzbegriff), wyznaczający granice możliwości poznawczych. Wykluczone jest dowolne fantazjowanie. W jakiś niepojęty sposób prawda o świecie jest ukryta w umyśle ludzkim, jest jakaś odpowiedniość, która wyklucza dowolność tworzenia wyobrażeń. Idea pojawiająca się apriori bywa zniekształcona różnymi czynnikami. Krytyka jej to wyszukiwanie przyczyn zakłóceń i oczyszczanie idei. W pierwszym wydaniu idea ta rzecz sama w sobie jawiła się jako egzystencja wątpliwa, stąd była przyczyną poznania wątpliwego, a nawet iluzorycznego (iluzja transcendentalna). Rzecz sama w sobie najpierw była problematyczna, następnie wątpliwa, a w końcu iluzoryczna. W Opus postumum rzecz sama w sobie traci zupełnie sens poznawczy, identyfikuje się z podmiotem. W efekcie pozostaje tylko podmiot. Noúmen nie jest już w żaden sposób kojarzony z rzeczą samą w sobie, lecz tylko z podmiotem (Vernunftwesen, Gedankending, respectus logicus). Podmiot jest już nie tylko miejscem logiki, lecz otrzymuje wartość ontologiczną, jest bytem realnym. Teoria nie jest czymś iluzorycznym, zawieszonym w próżni, lecz tworem realnie istniejącego podmiotu /w centrum świata myśli, świata idei, jest człowiek; personalizm/. Podmiot określa apriori nie tylko logikę procesu poznawania, lecz również poznawaną materię /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, „Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 66.
+ Aposterioryzm niszczony przez biurokrację. Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/. Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f) totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j) specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania. Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki komplementarne” /Tamże, s. 135.
+ Aposterioryzm Obserwacja świata przez Arystotelesa, i zapisywał swoje spostrzeżenia. Komentatorzy nie obserwują świata, lecz badają tylko pisma Arystotelesa jako zamknięty układ, metodami filologicznymi. „Arystotelizm renesansowy zaniedbany przez naukowców. „Literatura ta jest trudno dostępna i ciężka do czytania, ale obfituje w problemy i teorie filozoficzne. Reprezentuje przeważającą część myśli filozoficznej tego okresu, lecz jest poważnie zaniedbana przez współczesnych historyków. Uczeni krytycznie nastawieni do Średniowiecza uznali tę literaturę za niefortunny przeżytek tradycji średniowiecznych, który można zlekceważyć, ponieważ prawdziwego i nowoczesnego ducha Renesansu wyraża literatura humanistyczna. Mediewiści z kolei koncentrowali się z w znacznej mierze na wcześniejszym okresie filozofii scholastycznej i bez większych sprzeciwów oddali późniejszych scholastyków krytyce humanistów i ich współczesnych zwolenników. W konsekwencji większość dzisiejszych uczonych potępiła arystotelików renesansowych bez wysłuchania ich racji, określając ich mianem pustych frazesowiczów i epigonów martwej przeszłości” /A. Benedikt, Średniowieczne inspiracje metodologicznych idei Galileusza, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 159-181, s. 175, przyp. 27; Zob. P. O. Kristeller, Humanizm i filozofia, tłum. G. Błachowicz, L. Szczucki, M. Szamański, PAN IFiS, Warszawa 1985, s. 59/. Arystoteles obserwował świat i zapisywał swoje spostrzeżenia. Komentatorzy nie obserwują świata, lecz badają tylko pisma Arystotelesa jako zamknięty układ, metodami filologicznymi. Podobna sytuacja zachodzi w XXI wieku z badaniami biblistów. Odrywają oni Pismo Święte od Objawienia, które polega na wchodzeniu Boga Żywego w dzieje świata i historię ludzkości. Zamiast Objawienia, badają Jego zapis, ograniczając się jedynie do metod filologicznych. W ten sposób traktują Pismo Święte tak, jak Mahomet i mahometanie traktują Koran, jako księgę podyktowaną przez Boga, wbrew temu, co sami bibliści do tej pory twierdzili.
+ Aposterioryzm odrzucony w modernizmie. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.
+ Aposterioryzm Orygenesa. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.
+ Aposterioryzm poznawania świata. Przeciwstawienia świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.
+ Aposterioryzm Poznawanie działań ludzkich jest aposterioryczne. „Teoria działania ma swe źródło filozoficzne w myśli Arystotelesa, a nade wszystko w jego pojęciu przyczyny celowej. Działania ludzkie pojmuje się nie jako skutki poprzedzających je przyczyn, ale jako intencjonalne zachowania zorientowane na przyszły cel. Świat ludzki nie jawi się w tej perspektywie jako łańcuch przyczyn i skutków albo ciąg bodźców i reakcji, lecz jako świat świadomych, sensownych działań dokonywanych w przestrzeni intencjonalnych znaczeń. Zwolennicy teorii działania nie są zainteresowani wyjaśnieniami przyczynowymi, lecz teleologicznymi. Używając pewnego skrótu, można też powiedzieć, iż nie chodzi o wyjaśnianie, ale o rozumienie” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 261/. „Tak ujmowana teoria działania jest związana z orientacjami fenomenologicznohermeneutycznymi. Dalej, może ona łączyć się ze szczególnym typem determinizmu, nazwijmy go determinizmem racjonalnym. Jeśli bowiem przyjmujemy, że działanie jest świadomie skierowane na cel, który to cel nadaje działaniu sens, konstytuuje je jako jedność i całość, to wyrażamy tym samym przekonanie, że działanie jest przez swój cel „determinowane”. Działanie jest zawsze pewną jednością, rządzoną właściwą mu racjonalnością (nie musi to być racjonalność instrumentalna, można kierować się np. racjonalnością aksjologiczną). Jeśli przyjmiemy powyższe założenie, że działania nie są chaotycznymi przebiegami zdarzeń, ale teleologicznie determinowanymi całościami, to otwiera się pole do ich racjonalnego poznania. Nie jest to jednak prognozowanie ex ante na wzór przyrodniczy, ale rozumowe ujęcie ex post” Tamże, s. 261.
+ Aposterioryzm prawdy odsłaniannej na podstawie badania rzeczywistości odrzucony przez kartezjanizm. Myślenie kartezjańskie, oparte na przesłankach immanentystycznych tworzy zawsze prawdę stanowioną, subiektywną, aprioryczną wobec rzeczywistości, wykreowaną przez podmiot indywidualny lub „ja” zbiorowe. Nie jest to prawda odsłonięta, aposterioryczna, odkryta. W tym tkwi dwuznaczność i ograniczenie cogito, jak pisał Rocco Buttiglione w Il pensiero di Karol Wojtyła (Jaca Book, Milano 1982, rozdz. VIII, s. 396). W tym tez dopatruje się on źródła („wspólna zasada choroby”) dwóch największych niebezpieczeństw czasów nowożytnych: indywidualizmu i totalitaryzmu. Stanowią one „dwa bieguny, pomiędzy którymi porusza się – i musi się poruszać – wiecznie niespokojna myśl nowożytna” (rozdz. VIII, s. 397). W myśleniu tym osoba doznaje zaniedbania, a nawet negacji. Z filozofią cogito związana jest opcja indywidualistyczna afirmująca zaledwie jeden wymiar istoty ludzkiej – jej autonomiczną wolność. Wszystko dzieje się w jej wnętrzu, niezależnie od czynników przyrodniczych oraz od innych ludzi W063.1 12.
+ Aposterioryzm Tomasza z Akwinu. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13
+ Aposterioryzm Vico J. Obserwowanie wydarzeń punktem wyjścia dla idei, nie są one odczytane apriorycznie w umyśle ludzkim. Przebieg realny historii jest dla Vico najlepszym dowodem działania Opatrzności. W jakiś sposób można powiedzieć, że sama historia jest już opatrznościowa, jest księgą zapisaną przez Opatrzność, księgą Boga. Wystarczy, że nauczymy się ją odczytywać i poprawnie interpretować /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 71/. Z przebiegu wydarzeń można wyprowadzić wniosek, że prawa nadane historii przez Opatrzność są uniwersalne i wieczne. Zespół idei stanowiących materiał do przemyśleń został wypracowany na podstawie obserwacji wydarzeń, powstał a posteriori, nie jest zbiorem apriorycznych sądów, dowolnie ustalonych aksjomatów Hegel natomiast prawa historyczne przyjął jako kategorie wstępne, aprioryczne. Dilthey traktuje je jako postulaty dla życia człowieka. Vico wychodzi od historii, aby dojść do stwierdzenia, że historia jest odwiecznym procesem ducha, a wzorem dziejów świata jest historia idealna, zakodowana w wieczności. Vico utworzył naukę, która należy do nauk historycznych i zarazem tworzy filozofię ludzkości. Można jego ujęcie traktować jako antycypację systemu Hegla, zważając jednak uwagę na istotne różnice. Proces ducha absolutnego w systemie Hegla jest z sobie zamknięty, natomiast Vico podkreśla transcendentność Opatrzności, która działa w historii. Są to dwie autonomiczne płaszczyzny bytowania. Więź między nimi dokonuje się według praw wyznaczonych przez Objawienie a przede wszystkim przez wydarzenie Wcielenia Słowa. System Hegla można interpretować bez odniesienia do Boga, jako opis działania intelektu ludzkiego. Ujęcie Vico znajduje się na linii myśli św. Augustyna, który traktuje ludzki intelekt jako odzwierciedlenie Trójcy Świętej w człowieku. Teologia historii w ujęciu Vico jest chrystocentryczna i trynitarna. Jest to swoiste poszerzenie dogmatyki chrześcijańskiej poprzez przejście z refleksji nad jednostką do refleksji nad społecznością, nad całą ludzkością. Jego „Nowa nauka” jest nauką o człowieku w historii. Do wymiaru społecznego dodany został wymiar temporalny /Tamże, s. 72.
+ Aposterioryzm wystepuje bardziej często niż aprioryzm. „Na docenienie zasługuje też podjęcie przez Bartnika próby połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu. Mimo że temu pierwszemu przyznaje pierwszeństwo, gdyż uważa, że realne istnienie jest podstawą wszelkiego poznania, docenia też znaczenie elementów subiektywnych, i to do tego stopnia, że uznaje, iż bez nich poznanie jest niemożliwe. Problemem jest jednak to, że mało precyzyjnie je opisuje. W tym kontekście nie dziwi to, że czas i przestrzeń, uznane przez Kanta za formy subiektywne, uznaje za formy zarazem obiektywne i subiektywne” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 155/. „W Bartnika dynamicznej wizji bytu czasoprzestrzeń jest tłem relacji przedmiot – podmiot. Jest ona rzeczywistością obiektywną i nie jest przeszkodą – co warte docenienia – uniemożliwiającą poznanie rzeczywistości takiej, jaką ona jest. To ona jest podstawą obiektywności poznania zmysłowego. W Bartnika epistemologii ważne jest to, że dostrzega on znaczącą rolę zmysłów w poznaniu, która nie przez wszystkich bywa doceniana. Istotne jest również to, że w jego systemie są one traktowane jako pewna całość, dzięki czemu organizm ma zdolność reagowania na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Wyróżniony przez siebie zmysł wspólny autor Personalizmu rozumie nie, tak jak chcieli Arystoteles czy Tomasz, jako zmysł wewnętrzny, ale jako integracyjną siłę podmiotu. Autor Dogmatyki katolickiej nie wskazuje żadnego konkretnego podmiotu integrującego, ale uznaje, że samoczynna integracja doznań zmysłowych następuje podczas procesu stawania się bytu ludzkiego osobą. Problem jednak w tym, że w pracach Bartnika trudno doszukać się konkretnego wskazania, w jaki sposób taka integracja następuje. Wydaje się, że stwierdzenie, iż organizm przetwarza funkcje izolowane na wspólne i ciągłe względem tego samego receptora oraz względem innych receptorów tak, że powstaje jeden wielki receptor wielozmysłowy, wieloczynnościowy i zarazem samokontrolny, nie jest wystarczająco przekonujące” /Tamże, s. 156/.
+ Apostolat angelitów kierowany przez aniołów. „Angelici to: 1. Sekta chrześcijańska, której członkowie oddawali cześć boską aniołom i (za gnostykami) przypisywali im dzieło stworzenia świata. Sekta angelitów rozwijała się głównie w III wieku we Frygii i Pizydii. Według św. Augustyna członków sekty nazywano angelitami, ponieważ uważali oni, że wiodą życie anielskie. Angelici głosili, że Prawo Mojżeszowe nadał Bóg dzięki aniołom i że ścisłe jego przestrzeganie jest warunkiem uzyskania zbawienia; pośrednictwo aniołów, skuteczniejsze nawet od Chrystusowego, jest konieczne, aby Bóg wysłuchał modlitwy człowieka. Doktryna angelitów została potępiona na synodzie w Laodycei (344-363). 2. Sekta monofizycka z końca VI wieku (inaczej damianici, tetradyci, zwani też sabelianami aleksandryjskimi), założona przez patriarchę aleksandryjskiego Damiana (zm. 605); głosili odrębność natur Osób Bożych, nazywając Ojca, Syna i Ducha Świętego trzema hipostazami; występował przeciwko nim monofizycki patriarcha antiocheński Piotr Kallinikos (zm. 591). 3. Sekta chrześcijańska powstała we Włoszech, której zwolennicy głosili, że są bezgrzeszni, ponieważ zostali obrzezani anielską czystością; utworzyli rodzaj zgromadzenia zakonnego, aby przygotować się do życia apostolskiego, którym mieli kierować aniołowie; w XIX w. zostali potępieni przez biskupów lombardzkich i weneckich” /Cz. Baran, Angelici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 546-547.
+ Apostolat Aspekty formacji katolickiej: ludzki, duchowy, doktrynalny i pastoralny „Z Sygnatury do Kongregacji / Opuszczenie – po 27. latach pełnego zaangażowania – Sygnatury Apostolskiej, a więc najwyższego hierarchicznie organu władzy sądowniczej w Kościele (a w określonym zakresie także administracyjnej) i przejście do Kongregacji Wychowania Katolickiego oznaczało przestawienie się przez nominata na zupełnie inny rodzaj pracy (Zob. S. Jaśkiewicz, Ukazywać światu Chrystusa. Wywiad z kardynałem Zenonem Grocholewskim, Poznań 2015, s. 79-80). Wymieniona bowiem Kongregacja, nazywana również Kongregacją Edukacji Katolickiej, jedna z 9. kongregacji w Kurii Rzymskiej, wykonujących – w imieniu Ojca świętego – zadania czysto administracyjne (kongregacje można przyrównać do ministerstw w strukturach państwowych), ma za zadanie podejmowanie troski o formację kandydatów do kapłaństwa oraz upowszechnianie i rozwój formacji katolickiej w aspekcie ludzkim, duchowym, doktrynalnym i pastoralnym. Swoją działalność prowadziła w ramach trzech wydziałów: seminariów duchownych, uniwersytetów katolickich oraz szkół katolickich. Jak już wspomniano, w dniu 16 stycznia 2013 roku, na mocy decyzji Benedykta XVI seminaria duchowne zostały przyporządkowane Kongregacji Duchowieństwa (Benedictus XVI, Motu proprio „Ministrorum institutio” (16.01.2013), AAS 105(2013), s. 136-139). Zarówno więc rodzaj spraw, jak i tryb ich załatwiania w Sygnaturze Apostolskiej i w Kongregacji Wychowania Katolickiego, znacznie różniące się między sobą, wymagały dość dużej wolty w podjęciu nowych zadań. Można powiedzieć, że te ostatnie stanowiły dla abp. Grocholewskiego rodzaj nowego, szczególnego wyzwania” /Wojciech Góralski [Ks. prof. zw. dr hab.; pracownik naukowo-dydaktyczny na Wydziale Prawa Kanonicznego Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, kierownik Zakładu Kościelnego Prawa Rodzinnego, założyciel i redaktor naczelny rocznika, a następnie kwartalnika „Ius Matrimoniale”, wiceprzewodniczący Stowarzyszenia Kanonistów Polskich, konsultor Trybunału Roty Rzymskiej, członek Consociatio Internationalis Studio Iuris Canonici Promovendo], Wkład kard. Zenona Grocholewskiego w dzieło edukacji katolickiej w świecie, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 4; 15-42, s. 23/. „Z właściwą sobie determinacją podjął je zresztą natychmiast, i to z godnym podziwu rozmachem, który szybko przerodził się wręcz w entuzjazm. I jakkolwiek tak znakomite i sprawdzone przez lata umiejętności prawnicze, niezbędne w pracy pełnionej w organie sądowniczym najwyższego szczebla, nie były aż tak znaczące w posłudze przełożonego Kongregacji Wychowania Katolickiego, to jednak ta ostatnia funkcja wymagała z kolei innych, niezbędnych do właściwego jej sprawowania, kwalifikacji. A właśnie w przypadku Zenona Grocholewskiego było tak, że spełniając, i to w sposób wyjątkowy, wszystkie wymogi stawiane prefektowi Sygnatury, legitymował się jednocześnie niezbędnymi kwalifikacjami do podjęcia urzędu prefekta Kongregacji Wychowania Katolickiego” /Tamże, s. 24/.
+ Apostolat biskupa naznaczony prymatem miłości pasterskiej „Biskup może uważać się za prawdziwego sługę komunii i nadziei dla Ludu Bożego jedynie wówczas, gdy postępuje w obecności Pana. Nie można bowiem służyć ludziom, jeśli nie jest się najpierw «sługą Bożym». I nie można być sługą Bożym, jeśli nie jest się «człowiekiem Bożym». Dlatego w homilii na rozpoczęcie Synodu powiedziałem: «Pasterz musi być „człowiekiem” Bożym. Jego życie i posługiwanie należą do Boga i wynikają z najwyższego misterium Bożego światła i mocy» (N. 5: AAS 94 (2002), 111). Powołanie biskupa do świętości jest nieodłączną częścią wydarzenia sakramentalnego leżącego u podstaw jego posługi, czyli święceń biskupich. Starożytne Eucologium Serapiona formułuje w następujący sposób wezwanie rytualne święceń: «Boże prawdy, uczyń z Twojego sługi biskupa żywego, biskupa świętego jako następcę świętych Apostołów» (Sacramentarium Serapionis, 28: wyd. F. X. Funk, II, 191). Ponieważ jednak święcenia biskupie nie wpajają doskonałości cnót, «biskup musi przebyć własną drogę uświęcenia, dając z siebie wszystko, aby upodobnić się do Chrystusa, doskonałego Człowieka» (Jan Paweł II, Homilia na rozpoczęcie X Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (30 września 2001), 5: AAS 94 (2002), 111). Sam charakter chrystologiczny i trynitarny jego tajemnicy i posługi wymaga od biskupa drogi świętości, która musi być stopniowym wchodzeniem w coraz głębszą dojrzałość duchową i apostolską, naznaczoną prymatem miłości pasterskiej. Drogi przeżywanej oczywiście razem z powierzonym mu ludem, na szlaku, który jest jednocześnie osobistym i wspólnotowym, podobnie jak życie Kościoła. Na tej drodze biskup staje się jednak, w ścisłej komunii z Chrystusem i w pełnym uwagi posłuszeństwie wobec Ducha Świętego, świadkiem, wzorem, promotorem i animatorem. Jak mówi prawo kanoniczne: «Pamiętając o tym, że ma obowiązek dawać przykład świętości poprzez miłość, pokorę i prostotę życia biskup diecezjalny winien zabiegać wszystkimi siłami o wzrost świętości wiernych, zgodnie z własnym powołaniem każdego. Ponieważ zaś jest głównym szafarzem Bożych tajemnic, ma zabiegać ustawicznie o to, aby wierni powierzeni jego pieczy, przez uczestnictwo w sakramentach wzrastali w łasce, a także poznawali paschalną tajemnicę i nią żyli» (Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 387; por. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 197)” /(Pastores gregis 13.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apostolat Biskupów doskonalony przez przykład pasterzy świętych „Biskupów umacnia zawsze przykład świętych pasterzy w życiu i posłudze, na drodze duchowej i w wysiłku doskonalenia działań apostolskich. W homilii podczas celebracji eucharystycznej kończącej Synod wspomniałem pasterzy kanonizowanych w czasie ostatniego stulecia, jako przykład i świadectwo łaski Ducha Świętego, której Kościołowi nigdy nie brakowało i nigdy nie zabraknie (Por. n. 6: AAS 94 (2002), 116). Historia Kościoła, poczynając od Apostołów, wymienia bardzo wielką liczbę pasterzy, których nauczanie i świętość są w stanie oświecać i być drogowskazem na drodze duchowej biskupów trzeciego tysiąclecia. Wspaniałe świadectwa wielkich pasterzy pierwszych wieków Kościoła, założycieli Kościołów partykularnych, świadków wiary i męczenników, którzy w czasach prześladowań oddali życie za Chrystusa, pozostają jaśniejącymi punktami odniesienia, do których mogą nawiązywać biskupi naszych czasów, by czerpać z nich wskazania i bodźce Ewangelii. Wielu z nich było wzorem zwłaszcza w praktykowaniu cnoty nadziei, kiedy to w ciężkich czasach podnosili swój lud, odbudowywali kościoły po okresach prześladowań i nieszczęść, budowali hospicja, aby przyjmować pielgrzymów i ubogich, otwierali szpitale, aby leczyć chorych i starców. Wielu innych biskupów było natchnionymi przewodnikami, przecierającymi nowe ścieżki dla swojego ludu. W trudnych czasach, nie odrywając spojrzenia od Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, naszej nadziei, udzielili pozytywnych i twórczych odpowiedzi na wyzwania czasu. Na początku trzeciego tysiąclecia istnieją jeszcze tacy pasterze, którzy mogliby opowiadać historię wiary zakotwiczonej mocno w Krzyżu. Pasterze, którzy potrafią zrozumieć aspiracje ludzkie, podjąć je, oczyszczać i interpretować w świetle Ewangelii, którzy z tego względu tworzą także historię, wraz z całym powierzonym sobie ludem” /(Pastores gregis 25.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apostolat cenobityzmu rozwijanego w Konstantynopolu. Duchowość monastyczna została opisana najlepiej przez św. Jana Klimaka (525-605), opata na Górze Synaj. Wyróżnił on trzydzieści etapów wzrostu duchowego. Źródłem bezpośrednim jego dzieła Drabina rajska, mimo wyraźnych wpływów Dionizego Pseudo Aeropagity i Grzegorza z Nazjanzu, jest osobiste doświadczenie ascetyczne. Drabina rajska stanowi przewodnik i podręcznik metodyczny w drodze do zjednoczenia się z Bogiem. „Wspominanie Jezusa” połączone jest z rytmicznym oddechem. „Wplecione w rytm oddechów, imię Jezusa sprowadza obecność Pana do serca hezychasty. Bizantyjski hezychazm rodzi się w duchowej atmosferze klasztoru na Synaju. Tę samą duchowość synaicką reprezentuje Eliasz Ekdikos – u niego jednak, czyn i kontemplacja tworzą jedno. Po doświadczeniu bliskości Boga należy zwrócić uwagę w stronę świata, niosąc mu czystość i miłosierdzie” B10 57. „W Konstantynopolu rozwija się aktywny i uspołeczniony monastycyzm cenobityczny. Wspólnota Akoimetów zostaje nazwana studytami (od imienia konsula Studiosa). Jej typikon utrzymany jest w duchu bazyliańskim. Jest ona prawdziwym centrum oddziaływania rozciągającego się daleko poza mury klasztorem i obejmującego całą metropolię. Silne napięcia między liturgicznym i społecznym humanizmem Studytów a charyzmatyczną duchowością Synaju będą inspirujące dla duchowości autentycznie bizantyjskiej” B10 58.
+ Apostolat Chrystusa kontynuowany w duchowości misyjnej „Duchowość misyjną cechuje również miłość apostolska Chrystusa, który przyszedł, „by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno” (J 11, 52), jako dobry Pasterz, który zna swe owce, szuka ich i daje za nie swoje życia (por. J 10). Kto posiada ducha misyjnego, odczuwa Chrystusową gorliwość o dusze i miłuje Kościół, tak jak Chrystus. Misjonarza ożywia „gorliwość o dusze”, która czerpie natchnienie z samej miłości Chrystusowej, wyrażającej się w troskliwości, łagodności, współczuciu, otwarciu na innych, zainteresowaniu ludzkimi problemami. Miłość Jezusa jest bardzo głęboka: On, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25), kochał wszystkich, ofiarując im Odkupienie i cierpiał, gdy było ono odrzucone. Misjonarz jest człowiekiem miłości: aby mógł głosić każdemu bratu, że jest kochany przez Boga i on sam może kochać, misjonarz musi dawać świadectwo miłości względem wszystkich, poświęcając życie dla bliźniego. Misjonarz jest bratem wszystkich, bo ma w sobie ducha Kościoła, jego otwartość i zainteresowanie dla wszystkich narodów i łudzi, zwłaszcza dla najmniejszych i najuboższych. W ten sposób przekracza granice i podziały rasowe, kastowe czy ideologiczne. Jest znakiem miłości Bożej w świecie, która nie wyklucza ani nie wyróżnia nikogo. Wreszcie, tak jak Chrystus, winien on miłować Kościół: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie” (Ef 5, 25). Miłość ta, posunięta aż do oddania życia, stanowi dla niego punkt odniesienia. Tylko głęboka miłość do Kościoła może podtrzymać gorliwość misjonarza; jego codzienna udręka – jak pisze Święty Paweł – wypływa „z troski o wszystkie Kościoły” (2 Kor 11, 28). W życiu każdego misjonarza wierność wobec Chrystusa nie może być oddzielona od wierności wobec Kościoła (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłan ów Presbyterorum ordinis, 14)” /(Redemptoris missio 89). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostolat chrześcijański kształtowany na podstawie dokumentu końcowego synodu. „Dokument będący podstawą prac Synodu (zwany także Lineamenta), przygotowany jedynie w celu ukazania tematu i podkreślenia w nim pewnych zasadniczych aspektów, umożliwił Wspólnotom kościelnym na całym świecie rozważanie przez blisko dwa lata tych aspektów zagadnienia nawrócenia i pokuty, które interesują wszystkich, i zarazem czerpanie z niego nowego zapału do życia i do chrześcijańskiego apostolstwa. Rozważanie to zostało pogłębione następnie w bezpośrednim przygotowaniu do prac synodalnych dzięki Instrumentum laboris, który został rozesłany niezwłocznie biskupom i ich współpracownikom. Przez cały wreszcie miesiąc Ojcowie Synodu, wspomagani przez osoby powołane do udziału w posiedzeniach synodalnych, rozpatrywali z wielkim poczuciem odpowiedzialności sam temat oraz liczne i zróżnicowane zagadnienia z nim związane. Z obrad, ze wspólnych dociekań, z mozolnego i dokładnego poszukiwania zebrano wielki i cenny skarb, którego istotne treści zostały zawarte w końcowych Propositiones. Spojrzenie Synodu nie pomija aktów pojednania (pewne z nich przechodzą jakby niezauważone w swej powszedniości), które w różnej mierze służą usuwaniu niezliczonych napięć, przezwyciężaniu rozlicznych konfliktów i pokonywaniu małych i wielkich podziałów, przywracając jedność. Głównym jednak przedmiotem troski Synodu było odnalezienie w głębi tych poszczególnych aktów ich ukrytego korzenia, pojednania rzec można „źródłowego”, które dokonuje się w sercu i w świadomości człowieka” /(Reconciliatio et paenitentia 4.III z VI). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolat codzienny konieczny. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.
+ Apostolat człowieka doskonałego wobec reszty ludzi „Założyciel Koła Sprawy Bożej przykładał największą wagę do nakazów duchowej przemiany świata oraz do jego moralnej naprawy. Podstawową powinność etyczną upatrywał w doskonaleniu się duchowym, które każdy człowiek winien konsekwentnie realizować w życiu codziennym, niezależnie od tego, czy powierzone mu zostały sprawy drobne, czy wielkie (uważał zresztą, że „nie ma rzeczy małych” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 373) – „najpierwszą powinnością człowieka jest silić się, pracować, ofiarować się w duchu, aby się wyzwolić i podnieść z niskości” (Tamże I 53). Celem tak pojętego wysiłku duchowego miało być wypracowanie harmonijnej osobowości, pełna integracja jej duchowego i cielesnego wymiaru (Dorota Siwicka, Ton i bicz. Mickiewicz wśród towiańczyków, Wrocław 1990, s. 5-41), a w ostatecznym rozrachunku – osiągnięcie zbawienia. Dlatego właśnie mówi się o „perfekcjonistycznej doktrynie moralnej” Towiańskiego (Stanisław Pieróg, Towianizm, w: Słownik literatury polskiej XIX wieku, red. J. Bachórz i A. Kowalczykowa, Wrocław 2009, s. 948). U szczytu dążenia tej etyki stoi więc człowiek całkowity, doskonały ciałem i duchem, władnący sobą jak szermierz dobry szpadą, zawsze czynny, niezamierającym wysiłkiem przetwarzający się na wyższy kształt doskonałości moralnej, złączony z resztą ludzi więzami ukochania i poczuciem odpowiedzialności apostolskiej, żarliwością zaś duszy związany z nadprzyrodzonym, irracjonalnym pierwiastkiem istnienia, z Bogiem, i odbierający stamtąd pomoc i kierownictwo (Stanisław Pigoń, Wstęp, w: Andrzej Towiański, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Wrocław 2004, s. XXXIII)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 13/.
+ Apostolat ćwiczony na wydziałach teologicznych „Badania prowadzone w naukowych centrach kościelnych podlegają temu samemu rygorowi jak w innych wyższych szkołach. Oznacza to również obowiązek nauczania opartego o właściwe źródła poznania, którym jest Objawienie chrześcijańskie przekazywane w źródłach biblijnych i patrystycznych. Jednocześnie wymaga ono poznania i uwzględnienia historycznego rozwoju tej doktryny w celu stworzenia jej obiektywnej syntezy (Por. Sapientia christiana, art. 41, § 2: “Disciplinae determinentur, quae ad proprium Facultatis finem obtinendum necessario requirantur, quae vero ad ipsum consequendum diversa ratione adiuvent, ideoque quomodo opportune inter se distinguantur. Disciplinae ita ordinentur, in singulis Facultatibus ut corpus organicum constituant, solidae et cohaerenti studentium formationi inserviant, ac mutuam docentium cooperationem faciliorem reddant”). Jest to szczególnie ważne dla studentów teologii, aby studiując dziś byli zdolni w przyszłości powrócić do źródeł poznania teologicznego w przekazywaniu człowiekowi jutra źródłowej treści Orędzia zbawczego. Tak uporządkowane metodycznie nauczanie, zwłaszcza teologów, ma na uwadze także pastoralny wymiar nauczania prowadzonego na wydziałach teologicznych, zgodnie z intencją Soboru Watykańskiego II w tej materii: „Tym wydziałom przede wszystkim zleca on (tzn. Kościół) najważniejszy obowiązek szczególnie troskliwego przygotowania własnych studentów do posługi kapłańskiej, do pełnienia zadań nauczycielskich w zakresie nauk świętych oraz do podejmowania trudniejszych zadań apostolskich” (Sapientia christiana. Wstęp III)” /Cz. Rychlicki, Uniwersytety katolickie i wydziały nauk kościelnych we współczesnym kontyście kulturowym, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), s. 283-298, s. 295/.
+ Apostolat Dynamizm posłanniczy „I dlatego świadomość Kościoła musi łączyć się z jego wszechstronną otwartością, aby wszyscy mogli w nim znajdować owe „niezgłębione bogactwo Chrystusa” (Ef 3, 8), o którym mówi Apostoł Narodów. Taka otwartość, organicznie połączona ze świadomością własnej istoty, z pewnością własnej prawdy — tej, o której powiedział Chrystus: „nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, Ojca” (J 14, 24) — stanowi o apostolskim, czyli posłanniczym dynamizmie Kościoła. Właśnie w imię tego dynamizmu, Kościół, wyznając i głosząc bez żadnego uszczerbku prawdę otrzymaną od Chrystusa, pozostaje równocześnie „w dialogu”, który Paweł VI w swojej Encyklice Ecclesiam suam nazwał „dialogiem zbawienia”, rozróżniając precyzyjnie poszczególne kręgi, w ramach których winien być prowadzony (PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 650 nn.). Gdy dzisiaj nawiązuję do tej programowej Encykliki Pawłowego pontyfikatu, nie przestaję równocześnie dziękować Bogu za to, że ten wielki mój Poprzednik, a zarazem prawdziwy ojciec, potrafił — mimo różnych słabości wewnętrznych, których w okresie posoborowym doznawał Kościół — ukazać „ad extra”, „na zewnątrz” jego prawdziwe oblicze. W ten sposób też cała rodzina ludzka, w różnych zakresach swej wielorako zróżnicowanej egzystencji, stała się — jak mniemam — bardziej świadoma tego, jak zasadniczo potrzebny jest jej Kościół Chrystusowy, jego posłannictwo i jego służba. Może nawet czasem ta świadomość okazywała się silniejsza niż różne kierunki krytyki, jakiej Kościół, jego instytucje i struktury, ludzie Kościoła i ich działalność bywały poddawane „ad intra”, „od wewnątrz”. Ten wzrost krytycyzmu miał z pewnością różne przyczyny. Jesteśmy pewni, że nie zawsze był on oderwany od autentycznej miłości Kościoła. Z pewnością przejawiała się w nim także dążność do przezwyciężenia tzw. tryumfalizmu, o którym nieraz była mowa w czasie Soboru” /(Redemptor hominis 4.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostolat dziedziną podkreślaną w odnowie życia konsekrowanego Przynaglenie Soboru Watykańskiego II nie pozostawiało czasu na nadrobienie zaległości w teologii życia konsekrowanego przed wystartowaniem machiny odnowy. Czas był wtedy czynnikiem decydującym. Ponieważ sporo zakonników i zakonnic było wyszkolonych w dziedzinie nauk humanistycznych, zdecydowano rozpocząć reformę od zmian zewnętrznych w dziedzinie apostolatu, akcentując zaangażowanie w szkolnictwo. Spowodowało to zamieszanie i powstrzymywanie istotnych przemian, czyli odnowy charyzmatycznej, sięgającej rdzenia duchowości. Daleko było jeszcze do całościowego przestudiowania charyzmatu Założyciela a jeszcze dalej do przemiany całości egzystencji, wzmocnienia tożsamości podmiotowej i zaangażowania realizującego mocno charyzmat posiadany przez konkretny Instytut. Początkowy obraz osoby zakonnej po soborze był pełen sprzeczności. Na zewnątrz wydawało się, że proces odnowy spełniał oczekiwania. Niestety, prawdziwa odnowa, przemieniająca dogłębnie życie konsekrowane według charyzmatu Założyciela, w praktyce nie następowała Ż2 24.
+ Apostolat dzieł sztuki. Obiekty typu domus ecclesiae o niewielkich rozmiarach sprzyjają zacieśnianiu więzi między wiernymi, ale wielkie świątynie tego typu działają wręcz przeciwnie. W tych wielkich, nie ukierunkowanych przestrzeniach człowiek czuje się zagubiony, chyba że ma poczucie faryzejskiego samozadowolenia, gdy tymczasem trudno tu znaleźć oddalone, zaciszne miejsce celnikowi z przypowieści Jezusa, modlącemu się słowami: Boże, miej litość dla mnie, grzesznika (Łk 18, 13). Powyższa uwaga potwierdza pogląd, że przebywanie w określonych formach architektonicznych i kontakt z nimi ma wpływ na stan ducha wiernych. Wszystkie wartości sensualne dzieła w kompozycji z formami symbolicznymi uczestniczą w ewangelizacji dokonującej się we współczesnych świątyniach. Sz1 124
+ Apostolat Ekonomia zbawienia nowa „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.
+ Apostolat Element formacji uwzględniany dla kandydatów do stanu duchownego w Oceanii „Biorąc pod uwagę istotną rolę kapłaństwa oraz wielkie znaczenie życia konsekrowanego w posłannictwie Kościoła, uczestnicy Zgromadzenia Specjalnego potwierdzili świadectwa dawane przez biskupów, kapłanów i osoby konsekrowane przez modlitwę, wierność, szczodrość i prostotę życia. Pole ich pracy jest wielkie, a ich samych jest stosunkowo mało. Jednak Oceania ma wielu młodych, będących cennym duchowym źródłem; pośród nich jest niewątpliwie wielu, którzy są powołani do kapłaństwa lub do życia konsekrowanego. „Oby coraz więcej osób mogło uważnie słuchać i chętnie przyjmować słowa Chrystusa mówiące o specjalnym osobistym wybraniu przez Boga owocującym apostolsko: 'Nie wyście Mnie wybrali, ale Ja was wybrałem i przeznaczyłem was na to, abyście szli i owoc przynosili i by owoc wasz trwał' (J 15,16)”. Ojcowie Synodu wskazali na poważny brak kapłanów i osób konsekrowanych w Oceanii. Promowanie powołań stanowi pilną odpowiedzialność każdej wspólnoty katolickiej. Każdy biskup powinien wypracować i realizować plan promowania powołań kapłańskich i zakonnych na każdym poziomie - diecezjalnym, parafialnym, szkolnym i rodzinnym. Ojcowie Synodu spoglądają w przyszłość z nadzieją i ufnością prosząc „Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Łk 10,2). Są pewni w wierze, że „Bóg upatrzy sobie” (Rdz 22,8). Przyszli kapłani formowani są w seminariach na obraz Dobrego Pasterza „łącząc z Chrystusem siebie samych w uznaniu woli Ojca i w oddaniu się dla trzody im powierzonej”. Każdy biskup jest odpowiedzialny za formację miejscowego duchowieństwa w kontekście lokalnej kultury i tradycji. Pod tym względem Ojcowie Synodu prosili o „poważne rozważenie bardziej elastycznych i twórczych modeli formacji i nauki”, które uwzględniałyby zasadnicze elementy dobrze zintegrowanej formacji kandydatów do stanu duchownego w Oceanii: ludzkiej, intelektualnej, duchowej i pasterskiej. Biskupi wyrazili jednocześnie „ostrożność wobec skrajnego klerykalizmu albo sekularyzacji i niebezpieczeństwa braku kompetencji, będących czasami wynikiem obecnej formacji seminaryjnej zaniedbującej rzeczywiste akademickie i duchowe potrzeby seminarzystów” /(Ecclesia in Oceania 48.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolat elementem odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. (Organizacja jednocząca wszystkie zakony w Hiszpanii) podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: zaufanie z optymizmem, respektowanie autorytetu poszczególnych Instytutów, tworzenie nowych modeli wspólnotowych, głębokie nawrócenie, rozpoznanie wartości charyzmatu, poważne przeżywanie Ewangelii, przeżywanie cnót teologalnych, duchowość słuchania i rozróżniania, budowanie wspólnoty, zmysł eklezjalny, intensywna modlitwa, osobiste doświadczanie Boga, odczuwanie osobistego powołania, świadomość konsekracji, ubóstwo i pokora, świadectwo w apostolacie, istnienie wspólnotowej planifikacji (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16 (1977) 2-4, s. 457-463).
+ Apostolat Głoszenie Chrystusa wobec wszystkich ludzi zadaniem Biskupów „Biskupi spełniając zadanie powierzone im przez Ducha Świętego, niech opiekują się gorliwie Kościołem, który Bóg nabył sobie za cenę krwi własnego Syna (por. Dz 20, 28). Zgodnie z zaleceniem Soboru „do swoich zadań apostolskich winni się Biskupi przykładać jako świadkowie Chrystusowi wobec wszystkich ludzi” (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11) i sprawować osobiście, w ścisłej współpracy z kapłanami i z innymi osobami zaangażowanymi w duszpasterstwo, niezastąpioną posługę jedności w miłości, wypełniając gorliwie zadanie nauczania, uświęcania i pasterskiego zarządzania. Niech starają się też pogłębiać swoją kulturę teologiczną i rozwijać życie duchowe, uczestnicząc w miarę możliwości w spotkaniach, które pozwalają na uzupełnienie wiedzy i w sesjach formacyjnych organizowanych przez Konferencje Episkopatów i Stolicę Apostolską (Por. Propositio 21). Niech nigdy nie zapominają zwłaszcza słów św. Grzegorza Wielkiego, który napominał pasterzy, by dawali świetlany przykład wiernym przede wszystkim przez swoje postępowanie moralne, które jest świadectwem świętości (Por. Epistolarum liber, VIII, 33; PL 77, 935)” /(Ecclesia in Africa, 98). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostolat i kontemplacja rozdzielone w wieku XIII. Życie konsekrowane istnieje obecnie już w jakiś konkretny, realny sposób od czasów przedpaschalnej działalności Jezusa. Natomiast znane obecnie formy organizacyjne powstały w IV wieku a ostateczne formy instytucjonalne w wiekach późniejszych. Życie zakonne istniało już od początku Kościoła realnie, chociaż w formie zalążkowej. Istniały odpowiednie charyzmaty, były też ustalone formy działania, realizujące charyzmat życia zakonnego. Nie było tylko znanych obecnie konkretnych form, np. fundamentem biblijnym życia zakonnego nie jest składanie ślubów, lecz jest ich istotna treść, realizowana od początku jako oblubieńcze przymierze z Chrystusem. W czasach Soboru Laterańskiego IV (1215) istniały trzy typy organizacji życia zakonnego (tribus religiosibus): eremicki, monastyczny oraz kanonicy regularni. Papież Innocenty III zatwierdził nowy Instytut (franciszkanie), który był uważany za nowy typ życia zakonnego (quartum institutionem). Było to właściwie odwrócenie idei Pseudo-Dionizego, czyli powrót do twórczego głoszenie Ewangelii Królestwa. Wcześniejsze zakony przemieniały kulturę, gospodarkę, ustrój społeczny świata, ale był świat ten był ciągle „na zewnątrz”. Franciszkanie chcą iść „w świat”, chcą być w jego wnętrzu. Następuje polaryzacja życia zakonnego, rozróżnienie na życie zakonne czynne i bierne, apostolskie i kontemplacyjne J. Beyer, S. J., Vita consacrata e vita religiosa dal Vaticano II al Codice di Diritto canonico, „Vita Consacrata” 4(1989), s. 408; Ż2 101.
+ Apostolat instytutu życia konsekrowanego realizowany według swojego charyzmatu. Teologia życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II mówi o cechach charyzmatu założyciela instytutu życia konsekrowanego. Jest on totalitarny, radykalny, ciągły i wspólnotowy. Obejmuje totalnie całą osobę Założyciela, radykalnie przemienia jego osobowość i przynagla do założenia Instytutu, trwa w tym Instytucie i udzielany jest całej wspólnocie a nie tylko niektórym. Ciągłość wymaga instytucjonalizacji charyzmatu, chociaż nie wszyscy teologowie się z tym poglądem zgadzają gdyż charyzmatu w całym jego wymiarze nie da się ująć w ramy instytucjonalne, ponieważ charyzmat wyraża całkowitą darmowość i wolność Ducha /F. Ciardi, Teologia del carisma degli Istituti (Dai lavori della XXXII Assemblea dell U.S.G.), „Vita Consacrata” 12(1986), s. 849; Ż2 155/. Na szczególną uwagę zasługują te komponenty życia zakonnego, które w specyficzny sposób odnoszą się do charyzmatu Założycieli. Fabio Ciardi wymienia cztery takie komponenty: charyzmatyczny, chrystologiczny, eklezjalny i „głębia”. Komponent „charyzmatyczny” tworzy Duch Święty, który podejmuje inicjatywę by wzbudzić w Kościele nowy charyzmat dla świętości Kościoła, rozwoju i ciągłej młodości. Komponent „chrystologiczny” to zespolenie z misterium Chrystusa i Jego słowa. Założyciel zagłębia się w to misterium według swoistej osobistej możliwości percepcji. Tu znajduje się źródło duchowości Instytutu. Komponent „eklezjalny” obejmuje znaki czasu, swoisty sposób obecności i służby w Kościele. Tu jest źródło misji i diakonii Instytutu. Głębia to osobiste doświadczenie duchowe, które ma być przekazywane, aby również inni mogli je przeżywać. Tu jest źródło wymiaru wspólnotowego charyzmatu Założyciela. Wszystkie te elementy są niepowtarzalne, własne, należące do konkretnego Założyciela. Tylko on otrzymał ten charyzmat, który stanie się źródłem dla Instytutu. Z charyzmatem Założyciela (di fondatore) jest ściśle związany charyzmat założenia (di fondazione), który po prostu jest jednym z jego elementów. Jest on niepowtarzalny i określony historycznie tylko do czasu założenia danego Instytutu /Tamże, s. 851; Ż2 156.
+ Apostolat instytutu życia konsekrowanego według jego charyzmatu wymaga odpowiednich struktur instytucjonalnych. „W ogólnej strukturze instytucjonalnej istnieją elementy, które nie mogą być dowolnie zmieniane pod groźbą utraty daru Ducha Świętego. Są to: fundamentalne struktury zarządzania oraz istotne linie apostolatu (tzw. dzieła własne, ściśle należące do duchowości Instytutu), styl życia w konkretny sposób przeżywający rady ewangeliczne oraz życie braterskiego. Te elementy zawarte są w „prawie własnym”, na które składa się: kodeks fundamentalny lub konstytucje (reguła życia), myśli Założyciela dotyczące istoty charyzmatu (natura, zadania, duchowość), zdrowe tradycje, normy fundamentalne (o zarządzaniu, dyscyplinie, sposobach apostolatu i informacji o ślubach zakonnych), inne kodeksy zawierające normy. Każdy powołany posiada charyzmat taki jak Założyciel i współuczestniczy w nieustannym procesie szeroko rozumianego zakładania Instytutu. Pełnia uczestnictwa następuje poprzez śluby zakonne. Konsekracja przez złożenie ślubów może być porównana do tego jedynego, źródłowego wydarzenia, które zapoczątkowało istnienie Instytutu. Przez założenie Instytutu Założyciel ukonkretnił, urealnił swój charyzmat. Analogicznie, przez złożenie ślubów każdy powołany ukonkretnia, urealnia swój własny charyzmat. Konsekracja „wciela” charyzmat każdego człowieka powołanego do życia zakonnego w konkretny, dokładnie przylegający do niego, Instytut. W ten sposób urealniona zostaje moc, dana po to, by dany człowiek w specyficzny dla niego sposób, według swego powołania, naśladował Jezusa Chrystusa. Przez konsekrację tworzy się też konkretna wspólnota braterska. To nie wspólnota zakonna obdarowuje charyzmatem człowieka wstępującego w jej szeregi, lecz powołany wstępując do Instytutu, tworzy wspólnotę (J. Beyer SI., Carismi e impegni (Riflessione e aprofondimento sulla vita consacrata), „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Charyzmat Założyciela nie istnieje w formach materialnej tradycji, lecz w ludziach. Aktualnie istnieje z tego powodu, że ludzie obdarowani nim zjednoczyli się i tworzą konkretną wspólnotę. Fakt wspólnego zamieszkania ludzi, którzy posiadają to samo powołanie, jest przyczyną aktualnego realnego istnienia charyzmatu Założyciela” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 179.
+ Apostolat Jana Pawła II wspomniany jest w Litanii do błogosławionego Jana Pawła II „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.
+ Apostolat Kapituły specjalne odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II koncentrowały się na odnowie aktywności apostolskiej, pozostając jednak z zasady w postawie wierności ich tradycyjnej misji. Niektóre jednak przyjęły nowe orientacje apostolskie, w sposób nieroztropny, opuszczając systematycznie dotychczasowe „dzieła własne”. Zmieniano w ten sposób charakter Instytutu, co było poważnym nadużyciem. Przyczyną był brak rozeznania tego, jaki rodzaj charyzmatu posiadał Założyciel danego Instytutu i jaki charyzmat posiada dany Instytut. Niewłaściwe orientacje były na Kapitułach pośrednich skorygowane, ale nie wszędzie. W niektórych Instytutach jeszcze potwierdzone i zintensyfikowane Ż2 40.
+ Apostolat kapłana wynagradzany wdzięcznością Kościoła partykularnego „Innym momentem jest ten, w którym kapłan, z uwagi na podeszły wiek rezygnuje z rzeczywistego przewodzenia wspólnocie lub z obowiązków wymagających bezpośredniej odpowiedzialności. W takich i podobnych okolicznościach biskup ma zawsze obowiązek dać odczuć kapłanowi nie tylko wdzięczność Kościoła partykularnego za jego dotychczasowe trudy apostolskie, ale także specyficzność jego nowej pozycji w prezbiterium diecezjalnym: zatrzymuje on możliwość, może nawet w większym stopniu, wnoszenia swego wkładu w budowanie Kościoła poprzez wzorowe świadectwo modlitwy jeszcze bardziej wytrwałej oraz dzielenie się swoimi doświadczeniami z młodszymi współbraćmi. Natomiast w przypadku kapłanów, którzy znajdują się w takiej samej sytuacji z powodu ciężkiej choroby czy innej formy trwałego osłabienia, biskup powinien dać odczuć swoją bliskość, pomagając im w utrzymaniu żywego przekonania, że «nadal uczestniczą czynnie w budowaniu Kościoła, w szczególny sposób mocą swego zjednoczenia z Jezusem Chrystusem cierpiącym oraz z tak licznymi braćmi i siostrami, którzy w Kościele uczestniczą w męce naszego Pana» (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. apost. Pastores dabo vobis (25 marca 1992), 77: AAS 84 (1992), 795). Oprócz tego biskup powinien poprzez modlitwę i aktywne współczucie towarzyszyć również kapłanom, którzy z jakiegokolwiek powodu zakwestionowali własne powołanie i wierność wezwaniu Pana i w jakiś sposób zawiedli w spełnianiu swoich obowiązków (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 16). Ma on wreszcie rozpoznawać znaki heroiczności cnót, które ewentualnie ujawniły się wśród kapłanów diecezjalnych i w przypadkach, gdy uzna to za stosowne, podejmie starania o ich publiczne uznanie, podejmując pierwsze kroki w celu rozpoczęcia procesu kanonizacyjnego (Por. Propositio 40)“ /(Pastores gregis 47.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apostolat katechistów owocny „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./ Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).
+ Apostolat kobiet „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 23), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolat kobiet afrykańskich, po otrzymaniu odpowiedniej formacji „Godność afrykańskiej kobiety / Jednym z charakterystycznych zjawisk naszej epoki jest wzrost świadomości dotyczącej godności kobiety oraz jej doniosłej roli w Kościele i w całym społeczeństwie. „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Ja sam wielokrotnie podkreślałem zasadniczą równość oraz ubogacającą komplementarność istniejącą między mężczyzną i kobietą (Por. List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6-9: AAS 80 (1988), 1662-1670; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5). Synod odniósł te zasady do sytuacji kobiet w Afryce. Bardzo zdecydowanie podkreślił ich prawa i obowiązki związane z budowaniem rodziny oraz z udziałem w życiu Kościoła i społeczeństwa. W tym, co dotyczy bezpośrednio Kościoła, wskazane jest, aby kobiety po otrzymaniu odpowiedniej formacji mogły uczestniczyć – na właściwych szczeblach – w działalności apostolskiej Kościoła. Kościół odrzuca i potępia wszystkie „obyczaje i praktyki, które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku” (Propositio 48), z jakimi można się jeszcze zetknąć w wielu społeczeństwach afrykańskich. Jest bardzo wskazane, aby Konferencje Episkopatów powołały specjalne komisje, które zajmą się głębszym badaniem problemów kobiet, w miarę możliwości we współpracy z zainteresowanymi instytucjami rządowymi (Por. tamże)”/(Ecclesia in Africa, 121). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostolat kobiet powołanych do życia konsekrowanego i mieszkająccyh w swoich domach. Styl życia w dziewictwie poświęconym Panu wśród kobiet mieszkających w swoich domach, które nie tworzyły wspólnot zakonnych rozpowszechniony był w Hiszpanii już w wieku IV. W XIX wieku powróci do tej kwestii św. Antoni Claret. Kobiety te, mieszkająca nadal w swoim domu rodzinnym, odróżniały się od innych jedynie tym, że nie uczestniczyły w ucztach, nie odwiedzały mężczyzn, pomagały świątyni w sprawach kultu i pomocy potrzebującym we wspólnocie. (Zob. Synod w Toledo I (400), kanony 6,9,16, 18,19) W niektóre dni miały dzień skupienia lub rekolekcje osobiste w miejscu odludnym, na samotności. Czyniły to właśnie w czasie, kiedy inni świętowali. Przykładowo w okresie od świąt Bożego Narodzenia do Epifanii. Zwyczaj ten nie zrodził się pod wpływem ruchu pryscylian. Ruch monastyczny wśród kobiet rozwinął się w wiekach V i VI. W tym okresie pod silnym wpływem idei pryscyliańskich. Biskupi stopniowo przejmowali kontrolę nad rozwojem życia monastycznego. W końcu VI wieku sprawowali już opiekę nad wszystkimi wspólnotami życia konsekrowanego. Izydor i Leander, rodzeni bracia pochodzący z Sewilli, w swoich pismach dali wskazówki tworzące fundament dla życia kobiet w stanie dziewiczym, pozostających w swoich domach rodzinnych. Powołanie do życia monastycznego ich siostry Florentyny było dla Leandra okazją do napisania traktatu, znanego jako Reguła św. Leandra, pt. De institutione virginum. Dla niego, podobnie jak dla Grzegorza z Elwiry, dziewictwo stanowiło ofiarę męczeńską składaną dla Pana W1.2 302.
+ Apostolat konkretny Teologia. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
+ Apostolat mężczyzn konsekrowanych powiązany jest z czystością ewangeliczną „Źródłem ojcostwa duchowego mężczyzn konsekrowanych jest celibat i życie w czystości podjęte „dla królestwa niebieskiego” (Mt 19,12), którą ślubują i cenią go jako niezwykły dar łaski. Daje ona wolność ich sercu (por. 1 Kor 7,32-35) i sprzyja rozpaleniu miłości do Boga i wszystkich ludzi. Mężczyzna decydując się na bezżeństwo „dla królestwa niebieskiego” (por. Mt 19,11-12), rezygnuje z przedłużenia własnego życia w następnych pokoleniach. Być bowiem ojcem, to nie znaczy tylko przekazać życie biologiczne. Wybrana dobrowolnie dla miłości Bożej fizyczna niepłodność, zmienia się w płodność innego rodzaju: nie przekazując życia naturalnego, daje albo podtrzymuje życie nadprzyrodzone. Ważniejszą rzeczą jest wypełnianie funkcji ojcowskiej, która realizuje się przez sam przykład całkowitej czystości ewangelicznej. Jest on bardzo skuteczną zachętą do zachowania czystości przynależnej małżeństwu. Sam fakt istnienia celibatu i zachowania go przez normalnych ludzi jest wielkim świadectwem oddawanym prawdzie, że poza wartościami doczesnymi i cielesnymi istnieją wyższe wartości, do których chrześcijanie, jako dzieci Boże winni zmierzać. Czystość wiernie przeżywana jest szczególnym znakiem dóbr niebieskich oraz bardziej odpowiednim środkiem, dzięki któremu konsekrowani mężczyźni chętnie oddają się służbie Bożej i zadaniom apostolskim. W ten sposób przywodzą na pamięć wszystkim wyznawcom Chrystusa owe przedziwne zaślubiny ustanowione przez Boga, które w pełni objawić się mają w przyszłym świecie, przez które Kościół połączy się z Chrystusem jako jedynym Oblubieńcem (Por. PC 12; por. J. Augustyn, Ojcostwo. Aspekty pedagogiczne i duchowe, Kraków 2011, s. 10; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 15n; D. Zimoń, Rodzicielstwo duchowe, „Pastores” 2(1999) z. 1, s. 62n.)” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 120/.
+ Apostolat miłosierdzia dotyka życia innych „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. „Historia Kościoła w Oceanii nie może być opowiedziana bez wspomnienia historii znaczącego wkładu Kościoła na polu edukacji, opieki medycznej i opieki społecznej. Instytucje katolickie pozwalają światłu Ewangelii przenikać kultury i społeczeństwa ewangelizując je od środka. Dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy, dawne drogi przemocy ustąpiły standardom prawa i sprawiedliwości. Przez edukację uformowani zostali chrześcijańscy liderzy i odpowiedzialni obywatele, a chrześcijańskie wartości moralne ukształtowały społeczeństwo. Poprzez programy edukacyjne Kościół szuka integralnej formacji osoby ludzkiej, patrząc na samego Chrystusa jako pełnię tego, co ludzkie. Apostolat miłosierdzia świadczy o pełni chrześcijańskiej miłości nie tylko w słowie, ale w działaniu. Ta miłość prowadzi ludzi do zdumienia się nad ich pochodzeniem i sprawia, że pytają dlaczego chrześcijanie są inni w swych wartościach i zachowaniu. Przez takie apostolskie miłosierdzie, Chrystus dotyka życia innych i prowadzi ich do większego zrozumienia co może znaczyć mówienie i budowanie „cywilizacji miłości”. Kościół korzysta z wolności religijnej w społeczeństwie, aby publicznie głosić Chrystusa i aby obficie dzielić Jego miłość poprzez instytucje zainspirowane tą miłością. Prawo Kościoła do zakładania instytucji edukacyjnych, opieki medycznej i opieki społecznej jest oparte na tej wolności. Społeczny apostolat tych instytucji może być efektywniejszy, kiedy rządy nie tylko tolerują tę pracę, ale również współpracują w tej dziedzinie z władzami kościelnymi, z niedwuznacznym respektem dla roli i kompetencji każdej ze stron” /(Ecclesia in Oceania 32). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolat misyjny zakonników niezliczonych w Oceanii „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolat niesie ludziom miłość Bożą „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolat obowiązuje wszystkich chrześcijan. „Postawa apostolska jest konkretyzacją postawy odpowiedzialności za prawdę. Chrześcijanin wierzy, że przez obecność Chrystusa w dziejach, tj. przez Kościół, ludzie mogą spotkać się z prawdą i postawić ją w centrum swego życia. Z przekonania tego wypływa odpowiedzialność za obecność Kościoła w dziejach. Powołanie apostolskie jest powołaniem chrześcijanina jako takiego. Dopiero potem odróżnić można pomiędzy właściwym hierarchii i właściwym osobom świeckim sposobem realizowania tej odpowiedzialności. Wszelkie różnice rozumieć trzeba jednak zawsze jako wzajemne dopełnianie się tych dwu form odpowiedzialności” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 320/. „Wciąż nie do końca rozstrzygnięty jest problem takiej apostolskiej obecności w rozwiązywaniu doraźnych kwestii społecznych i politycznych, która nie angażowałyby Kościoła jako takiego, a jednocześnie charakteryzowałaby się własnym i niepowtarzalnym sposobem uczestnictwa w życiu sfery doczesnej. W pewności, z jaką Wojtyła zajmuje się tym problemem – tak kontrowersyjnym na zachodzie, a szczególnie we Włoszech – widoczne jest echo historycznego doświadczenia Kościoła, nigdy nie wahającego się zabierać głosu w sprawach istotnych dla życia narodu, czyniąc to w imię królewskiego posłannictwa Chrystusa, które nie polega na korzystaniu z władzy, lecz na jasnym i jednoznacznym – nawet jeśli sprzeciwia się to przeważającej opinii – przypominaniu o prawach osoby i o fundamentalnych wartościach nadających sens życiu narodu” /Tamże, s. 322.
+ Apostolat ogarnia życie całe „Lubelski teolog dodaje, że głoszenie słowa to także całożyciowe zaangażowanie. Chodzi w nim zatem nie tylko o słowo, ale o całe życie i świadectwo apostolskie (W to apostolskie świadectwo i całe życie włączone jest nierozerwalnie doświadczenie cierpienia jako jeden z podstawowych wymiarów ludzkiej egzystencji. W tym też duchu Jerry L. Sumney, analizując Pawłowe cytaty dotyczące udziału w śmierci Chrystusa, którymi W. Hryniewicz tak często się posługuje, stwierdza, że słabość i doświadczenie cierpienia przez św. Pawła jest integralną częścią jego koncepcji apostolstwa. Chodzi o to, że to doświadczenie jest formą jego apostolstwa, proklamacji Słowa i jako takie jest partycypacją w misterium Chrystusa. Por. J.L. Sumney, Paul’s „Weakness”: An Integral Part of His Conception of Apostleship, JSNT 52 (1993), s. 71–91, zob. A. Sicari, Na skrzyżowaniu męki Chrystusa i męki każdego człowieka, tłum. J. Warzecha, ComP 19 (1984), nr 1, s. 82–94; Przypis 4, s. 150)” /Dorota Lekka, Misteryjno-sakramentalne uczestnictwo w Passze Chrystusa w ujęciu Wacława Hryniewicza OMI, [Dorota Lekka – mgr teologii, absolwentka Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, doktorantka II roku teologii dogmatycznej UKSW], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 149-165, s. 150/. „Uczestnictwo w funkcji prorockiej Chrystusa i jednocześnie udział w Jego misterium zobowiązuje, by przepowiadać nie tylko słowem, ale i przykładem, które niejednokrotnie w połączeniu z łaską Chrystusa może skuteczniej czynić misterium Chrystusa obecnym” /Tamże, s. 151/.
+ Apostolat oparty na ufności pokładanej w Duchu „Działalność misyjna jest dopiero u początków / Nasze czasy, w których ludzkość jest w fazie przemian i poszukiwań, wymagają ożywienia działalności misyjnej Kościoła. Horyzonty i możliwości misji poszerzają się i my, chrześcijanie, jesteśmy przynaglani do odwagi apostolskiej, opartej na ufności pokładanej w Duchu. On jest pierwszym podmiotem misji! W dziejach ludzkości liczne są epokowe przełomy, które pobudzają dynamizm misyjny, a Kościół, prowadzony i kierowany przez Ducha, zawsze odpowiadał na nie wspaniałomyślnie i dalekowzrocznie. A owoców nie brakowało. Niedawno było obchodzone milenium ewangelizacji Rusi i ludów słowiańskich, a wkrótce będziemy obchodzić pięćsetną rocznicę ewangelizacji Ameryk; tak samo w czasie mojego pontyfikatu wspomniano uroczyście pierwsze stulecia misji w różnych krajach Azji, Afryki i Oceanii. Dziś Kościół musi stawić czoło innym wyzwaniom, kierując się ku nowym horyzontom zarówno w pierwszej misji wśród narodów, jak i w nowej ewangelizacji ludów, którym Chrystus był już przepowiadany. Dziś od wszystkich chrześcijan, od wszystkich Kościołów partykularnych i od Kościoła powszechnego wymaga się tej samej odwagi, jaka pobudzała misjonarzy przeszłości, tej samej gotowości do słuchania głosu Ducha Świętego” /(Redemptoris missio 30). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostolat otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania „Wymiary formacji stałej / Podmiotem formacji jest osoba w kolejnych fazach swojego życia, natomiast celem formacji jest cały człowiek, powołany, aby szukać Boga i miłować Go „z całego swego serca, z całej duszy swojej, ze wszystkich swych sił” (Pwt 6, 5), a bliźniego swego jak siebie samego (por. Kpł 19, 18; Mt 22, 37-39). Miłość do Boga i braci jest potężną siłą, która może być nieustannym źródłem natchnienia na drodze dojrzewania i wierności. Życie w Duchu ma swoje oczywiste pierwszeństwo. Osoba konsekrowana odnajduje w nim swoją tożsamość i głęboką harmonię, staje się coraz bardziej wrażliwa na codzienne wyzwania słowa Bożego i pozwala się prowadzić pierwotnej inspiracji swego Instytutu. Działanie Ducha Świętego skłania do konsekwentnego przestrzegania momentów modlitwy, milczenia i samotności oraz do wytrwałej prośby o Boży dar mądrości pośród trudów każdego dnia (por. Mdr 9, 10). Wymiar ludzki i braterski wymaga poznania samego siebie i własnych ograniczeń, aby ta wiedza stała się bodźcem i pomocą w dążeniu do pełnego wyzwolenia. W dzisiejszej sytuacji szczególnie ważna jest wewnętrzna wolność osoby konsekrowanej, jej integracja uczuciowa, umiejętność porozumiewania się z wszystkimi, zwłaszcza we własnej wspólnocie, pogoda ducha i wrażliwość na cierpiących, umiłowanie prawdy, jednoznaczna zgodność słów i czynów. Wymiar apostolski otwiera umysł i serce osoby konsekrowanej i skłania ją do nieustannego, wytężonego działania, wyrażającego miłość Chrystusa, która ją przynagla (por. 2 Kor 5, 14). W praktyce będzie to oznaczać dostosowanie metod i celów pracy apostolskiej do aktualnych potrzeb, w czym należy dochowywać wierności duchowi i celom założyciela lub założycielki oraz tradycjom później ukształtowanym, a także brać pod uwagę zmienione warunki historyczne i kulturowe, ogólne i lokalne, panujące w środowisku, w którym się działa. Wymiar kulturowy i zawodowy, oparty na solidnej formacji teologicznej, dającej zdolność rozeznania, wskazuje na potrzebę nieustannego uzupełniania wiedzy, zwłaszcza w tych dziedzinach, do których odnoszą się poszczególne charyzmaty. Należy zatem zachować umysłową otwartość i możliwie największą elastyczność, aby planować i pełnić posługę zgodnie z potrzebami swojej epoki, wykorzystując narzędzia dostępne dzięki postępowi kulturowemu. Na koniec, wymiar charyzmatu gromadzi w sobie wszystkie pozostałe, stanowiąc swoistą syntezę, która nakazuje nieustannie pogłębiać różne aspekty własnej szczególnej konsekracji – nie tylko aspekt apostolski, ale także ascetyczny i mistyczny. Każda osoba konsekrowana winna zatem gorliwie poznawać ducha swojego Instytutu, jego historię i misję, dążąc do ich lepszego przyjęcia w wymiarze indywidualnym i wspólnotowym (Por. tamże, 68: l.c., 512)” /Vita consecrata 7). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolat Pierwszeństwo celebracjom liturgicznym nadaje Jan Paweł II, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. „Biskup – moderator liturgii jako pedagogii wiary / Biorąc pod uwagę obecne okoliczności życia Kościoła, Ojcowie synodalni chcieli zwrócić uwagę na wielkie znaczenie posługi uświęcania spełnianej w liturgii, którą należy sprawować tak, by uwydatnić jej funkcję dydaktyczną i wychowawczą (Por. Propositio 17). W tym celu konieczne jest, aby celebracje liturgiczne były prawdziwym objawieniem tajemnicy. Powinny więc wyrażać przejrzyście naturę kultu Bożego, odzwierciedlać rzeczywistą istotę Kościoła, który modli się i sprawuje tajemnice Boże. Jeśli w celebracjach będą brać udział wszyscy, zgodnie z różnymi posługami, jaśnieć będą one godnością i pięknem. Ja sam, w sprawowaniu mojej posługi, pragnąłem nadać celebracjom liturgicznym pierwszeństwo, czy to w Rzymie, czy podczas moich podróży apostolskich na różnych kontynentach i pośród różnych narodów. Pragnąłem wydobywać piękno i godność chrześcijańskiej liturgii we wszystkich jej przejawach, aby kształtować uczucia religijne wiernych i otwierać je na transcendencję, promując prawdziwe znaczenie uświęcenia imienia Bożego. Zachęcam więc moich braci biskupów, nauczycieli wiary i uczestników najwyższego kapłaństwa Chrystusowego, by dołożyli wszelkich starań w celu autentycznego promowania liturgii. Wymaga to jednak, aby w sposobie jej sprawowania głoszono jasno prawdę objawioną, wiernie przekazywano życie Boże oraz wyrażano jednoznacznie prawdziwą naturę Kościoła. Oby wszyscy uświadomili sobie wielkie znaczenie świętych celebracji tajemnic wiary katolickiej. Prawdy wiary i życia chrześcijańskiego nie przekazujemy jedynie przez słowa, lecz także przez znaki sakramentalne i całość obrzędów liturgicznych. Bardzo znane jest w tej kwestii starożytne założenie, które łączy ściśle lex credendi z lex orandi («Legem credenti lex statuat supplicandi»: Św. Celestyn, Ad Galliarum episcopos: PL 45, 1759)” /(Pastores gregis 35.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apostolat po Soborze Watykańskim II Trzeba było koniecznie przemyśleć na czym polega życie chrześcijańskie a w szczególności życie konsekrowane. Co oznacza obecnie przynależność do wspólnoty zakonnej, zwłaszcza w Instytucie życia aktywnego? Przede wszystkim zachodziła konieczność przeredagowania zakonnych konstytucji. Decyzję rewizji Konstytucji zakonnych podjął już Pius XII w roku 1950. Chciał on odpowiedzieć na potrzebę adaptacji prawa partykularnego rodzin zakonnych do wymogów realnej sytuacji połowy XX wieku. (M. Dortel-Claudet S. J., Revissioni delle costituzioni degli istituti di vita consacrata, “Vita Consacrata” 1(1990), s. 69. Artykuł przedrukowany z: Vaticano II. Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo. 1962-1987, R. Latourelle (red.). Assisi 1987, Vol. II, s.1140-1170; Por. B. Frison, The Constitution of Religious Institutes and Modern Trends, „The Jurist” 18(1958)149-176; E. Gambari, Accomodata renovatio Constitutionum iurisque particularis statutum perfectionis. Congressus generalis de Statibus perfectionis, Romae 1950. Zamieszczone też w: Acta et Documenti, Vol. I, Romae 1950, s. 525-531; Ż2 22.
+ Apostolat postawą ludzką konkretyzującą fundamentalną postawę wiary, Wojtyła Karol. Lud Boży ideą Kościoła ściśle powiązaną z ideą Ciała Chrystusa. „W rzeczywistości wyrażenie „lud Boży” jest dla Soboru pogłębieniem, świadomościowym echem i uwewnętrznieniem tej obiektywnej rzeczywistości, którą jest „Ciało Mistyczne”. Z tego właśnie powodu fundamentalne twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa”, zostaje pozbawione egzystencjalnej skuteczności, jeśli w świadomości nie przekłada się na przeżycie bycia „ludem Bożym”. Z drugiej zaś strony obiektywna treść tego przeżycia jest całkowicie określona przez twierdzenie, że Kościół jest „Mistycznym Ciałem Chrystusa” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 298/. „Twierdzenia, że nie istnieje rozdział pomiędzy chrześcijaninem i człowiekiem, nie należy rozumieć w ten sposób, iż to, co ludzkie, jest tym samym bezpośrednio chrześcijańskie (jak to bywa w niektórych koncepcjach „anonimowego chrześcijaństwa”). Bóg wybrał bowiem specjalną drogę wprowadzenia człowieka w komunię z Sobą, a jest nią Jezus Chrystus. W komunię tę człowiek wchodzi poprzez Kościół, uczestnicząc w życiu tego nowego ludu. Oczywiście „nowym ludem” jest niewidzialny Kościół prawdziwych uczniów; niemniej jednak znakiem, który na ziemi wskazuje drogę ku Kościołowi niewidzialnemu jest Kościół widzialny” /Tamże, s. 299/. „fundamentalna postawa chrześcijanina – postawa misji i świadectwa jako egzystencjalny wymiar wiary – konkretyzuje się w szeregu postaw szczegółowych. Wojtyła analizuje cztery takie postawy: postawę uczestnictwa, postawę ludzkiej tożsamości i odpowiedzialności chrześcijańskiej, postawę ekumeniczną i postawę apostolską” /Tamże, s. 307.
+ Apostolat powoduje wzrost świętości „Osoby konsekrowane mają być zaczynem komunii misyjnej w Kościele powszechnym ze względu na sam fakt, że różnorodne charyzmaty poszczególnych Instytutów są udzielane przez Ducha Świętego dla dobra całego Mistycznego Ciała, którego budowie mają służyć (por. 1 Kor 12, 4-11). To znamienne, że „drogą doskonalszą” (por. 1 Kor 12, 31) i rzeczywistością „największą” (por. 1 Kor 13, 13) jest - wedle słów Apostoła - miłość, która łączy w harmonijną całość wszystkie odmienności i wszystkich napełnia mocą, uzyskiwaną dzięki wzajemnemu wspomaganiu się w dziele apostolskim. Właśnie dlatego pragnę potwierdzić istnienie szczególnej więzi komunii, jaka łączy różne formy życia konsekrowanego oraz Stowarzyszenia życia apostolskiego z Następcą Św. Piotra, w jego posłudze jedności i misyjnej powszechności. Historia duchowości rzuca bogate światło na tę więź, ukazując jej opatrznościową funkcję jako czynnika gwarantującego swoistą tożsamość życia konsekrowanego i jednocześnie wspomagającego dzieło misyjnego szerzenia Ewangelii. Jak zauważyli Ojcowie Synodalni, skuteczne głoszenie ewangelicznego orędzia, trwałe zakorzenienie się Kościoła w wielu regionach świata oraz rozkwit chrześcijaństwa, jaki obserwujemy dziś w młodych Kościołach - wszystko to byłoby nie do pomyślenia bez wkładu licznych Instytutów życia konsekrowanego i Stowarzyszeń życia apostolskiego. Przez stulecia zachowały one mocną więź komunii z Następcami Św. Piotra, którzy zawsze znajdowali w nich wielkoduszną gorliwość misyjną i gotowość do służby, nawet za cenę heroicznej ofiary, jeśli wymagały tego okoliczności. Dostrzegamy tu zatem aspekt powszechności i komunii, właściwy Instytutom życia konsekrowanego i Stowarzyszeniom życia apostolskiego Ze względu na ich szczególną relację z posługą Piotrową, służą one także współpracy między różnymi Kościołami partykularnymi (Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 16: AAS 85 (1993), 847- 848), mogą bowiem skutecznie rozwijać „wymianę darów” między nimi, przyczyniając się do inkulturacji Ewangelii, która oczyszcza, dowartościowuje i wydoskonala dorobek kulturowy wszystkich narodów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 13). Także dzisiaj rozkwit powołań do życia konsekrowanego w młodych Kościołach dowodzi, że potrafi ono wyrażać - w ramach katolickiej jedności - dążenia różnych ludów i kultur” /(Vita consecrata 47). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolat powołanych do życia konsekrowanego. Sposób rozumienia powołania łączy się a sposobem rozumienia konsekracji. Rozumienie konsekracji tylko w sensie czynnym prowadzi do negacji powołania zakonnego. Skoro sam człowiek poświęca siebie dla Boga, wobec tego nie ma „obiektywnych stopni, które wprowadzałyby podział na zakonników i innych. Wszyscy mogą w takim samym stopniu ofiarować swe życie na służbę Bogu i dla zbawienia ludzi T. Matura, Célibat et communaute, Les fondaments évangéliques de la vie religieuse, Paris 1967, s. 58; Ż2 87. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego wyraźnie wyodrębnia tych, którzy „są całkowicie konsekrowani „dedicantur” przez Boga, któremu ślubują miłość całkowitą” (K.573). Konsekracja zakonna jest uważana przez Sobór Watykański II za najbardziej głęboką, intymną, najdoskonalszą (LG 44). Porównywana jest ona do swoistej postaci sakramentu Jezusa Chrystusa w jego głoszeniu Dobrej nowiny i tworzeniu apostolskiej wspólnoty. Konsekracja posiada wiele płaszczyzn sensu. Istnieje Konsekracja w sensie sakralnym, w sensie moralno-ascetycznym (jako ufne oddanie się Bogu), w sensie eklezjalno-rytualnym (jako akt liturgiczny) a fundamentalnie w sensie biblijnym, teologicznym (jako darowanie Ducha Chrystusa wraz z łaską powołania) Ż2 88.
+ Apostolat pracą „Ci zaś ludzie, którzy wykonują ciężkie nieraz prace, poprzez dzieła ludzkie mają doskonalić samych siebie, współobywateli swoich wspierać, a całej społeczności i całemu stworzeniu dopomagać w osiągnięciu lepszego stanu, mają oni również naśladować Chrystusa, którego ręce trudziły się pracą rzemieślniczą i który wraz z Ojcem ustawicznie działa dla zbawienia wszystkich: mają Go naśladować w miłości czynnej, ciesząc się nadzieją i jeden drugiego brzemiona dźwigając, i przez samą codzienną pracę swoją wznosić się na wyższy stopień świętości, także apostolskiej. Niech też wiedzą, że szczególnie jednoczą się z Chrystusem cierpiącym dla zbawienia świata, ci, których gnębi ubóstwo, słabość, choroba i rozmaite troski, albo którzy prześladowanie cierpią dla sprawiedliwości: ich to Pan w Ewangelii nazwał błogosławionymi, ich „Bóg wszelkiej łaski, który wezwał nas do wiecznej chwały w Chrystusie Jezusie, po niewielkim utrapieniu udoskonali, utwierdzi i ugruntuje” (1 P 5, 10)” (KK 41).
+ Apostolat prezbiterów ożywiany przez Ducha Chrystusowego „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolat Prymat Papieża powinien być rozciągnięty na czyn, na miłość eklezjalną. „Dotychczas apologetyka dowodziła prymatu Piotra jedynie w dziedzinie wiary, czyli dogmatów. Jest to jednak niedopracowanie. Prymat trzeba ujmować szeroko i w pełni: jako pierwszeństwo w prawdzie, a ponadto jak o pierwszeństwo Piotra w miłości eklezjalnej, a wreszcie jako pierwszeństwo w czynie (moralności i praxis). Urząd Piotra jest zasada chrześcijańskiej „ortopraktyki” – czyli poprawnej praxis chrześcijańskiej. Wiarę i miłość musi zwieńczyć czyn chrześcijański – apostolski, misyjny, ewangeliczny. I to ostatnie jest niezwykle ważne. 10 lat temu Jan Paweł w Łodzi wiązał tak ewangelicznie pracę z Eucharystią. A cóż dopiero by mówić o związku kapłana z Eucharystią! [...] Kościoły przezywają dziś jakąś chorobę w aspekcie czynu: zanik, brak więzi czynu z wiarą, robaczywe owoce. Potrzeba Piotrowego, czyli ku-Chrystusowego ustawienia Kościoła jako czynu chrystycznego dla całego świata, jak i dla Polski” (1997) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 520.
+ Apostolat przedmiotem teologii życia konsekrowanego typu esencjalnego. Teologia życia konsekrowanego w latach siedemdziesiątych wieku XX rozwijała dwa zasadnicze typy refleksji nad życiem zakonnym. Projekt typu esencjalnego podkreśla istotę życia zakonnego, konsekrację, śluby, wspólnotę, modlitwę, apostolat. Drugi typ refleksji jest bardziej historyczny, praktyczny, egzystencjalny, silnie uwzględnia lokalne uwarunkowania środowiskowe. W nowym języku podkreślana jest bardzo zdecydowanie integracja wspólnoty ze środowiskiem. Podkreśla się, że życie zakonne jest zrozumiałe tylko wraz z zrozumieniem szaty inkulturacyjnej. Wszystkie te uwarunkowania wchodzą w skład nowej wizji życia zakonnego. Dokonała się wtedy zmiana metodologiczna. Już nie jest podkreślany cel pierwszorzędny i drugorzędny, lecz charakterystyka charyzmatu w kontekście eklezjalnym i inkulturacyjnym. Celem życia zakonnego jest realizacja charyzmatu a w ten sposób dawanie świadectwa określonego stylu życia. Apostolat w znacznym stopniu utożsamia się z świadectwem życia, ze swoistą duchowością zakonną (G. Rambaldi, Responsabilita dei religiosi nella comunione della Chiesa (Presenza e opera dei religiosi nella Chiesa), „Vita Consacrata” 5(1986)409-411). Klasyczny paradygmat: śluby - wspólnota zostaje zastąpiony obrazem dynamicznym, żywym, schematem całości organicznej, która jest symbolem nowego rozumienia Kościoła Ż2 52.
+ Apostolat przekazywaniem życia Bożego otrzymanego od Jezusa Chrystusa poprzez Apostołów. Człowiek otrzymał życie tylko raz bezpośrednio z ręki Boga, by dalej je przekazywać następnym pokoleniom, tak nowe życie udzielane jest przez tych, którzy już je posiadają. Rodzenie (Erzeugung) jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). W czasach apostolskich nowe życie rozprzestrzeniało się tam, gdzie żyli i działali Apostołowie. Później wierzący w czasach odległych od Apostołów otrzymali to samo życie za pośrednictwem tych, którzy je otrzymali bezpośrednio od Apostołów. W ten sposób ludzie oddaleni od siebie czasem i przestrzenią ożywieni przez jednego i tego samego Ducha Świętego mieli stanowić wspólnotę, żyć jednym życiem, tworzyć Kościół. Duch Święty obecny we wspólnocie wierzących udziela nowego życia. Nie czyni jednak tego w sposób nadzwyczajny, jak to było w dniu Pięćdziesiątnicy, ale poprzez tych, którzy żyją tym życiem oraz są ze sobą ściśle zjednoczeni. Przekazywanie życia jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). To nie znaczy, że wszystko dokonuje się wyłącznie mocą ludzką. Życie nie leży w mocy ludzkiej. Przekazywanie nowego, Bożego życia dokonuje się we wspólnocie wierzących przez Ducha Świętego, lecz za pośrednictwem wspólnoty wierzących, będącej organem przekazywania tego życia P30 16.
+ Apostolat Przełożony już nie jest uważany za „stróża obserwancji”, nie jest jedynym odpowiedzialnym ale animatorem i liderem, koordynatorem funkcji. Nastąpił czas tzw. „krytyki dzieł własnych” z punktu widzenia charyzmatu danego Instytutu. Skoncentrowanie uwagi na znaczeniu wspólnoty nabrało cech swoistego kultu wspólnoty (egoistyczne patrzenie na siebie samą: ensimismada). Pod koniec lat sześćdziesiątych akcent przesunął się bardziej na działania apostolskie na zewnątrz wspólnoty L. Gutierrez C.M.F., Renovación de las comunidades religiosas en España desde perspectiva teológica, „Confer” 3(1978)517-522. Jest to referat wygłoszony na posiedzeniu CLAR-CONFER, XIX Asamblea General de la CONFER, 14-18 maj 1978; Ż2 23.
+ Apostolat przeważa Pierwsza część dekady lat siedemdziesiątych jest świadkiem rozwoju idei mających jakieś pokrewieństwo z teologią wyzwolenia. Nastąpiło zdecydowane skierowanie się ku misji silnie zaangażowanej w politykę tego świata. Praktycznie wszystkie zakony przesunęły akcent w kierunku aktywnego zaangażowania apostolskiego. Zgromadzenia czynne uświadomiły sobie, że do tej pory nie realizowały należycie swego charyzmatu. Pragnęły to szybko nadrobić. Zgromadzenia kontemplacyjne również skłaniały się ku przeorientowaniu duchowości zgodnie z nową interpretacją otaczającej je rzeczywistości Ż2 26.
+ Apostolat przygotowany przez modlitwę. Mistyka hiszpańska wieku XVI. Niektórym wydawało się, że Kościół odstępuje od tradycji piętnastu wieków, zachowywanych od początku, a obecnie zmienianych na inne. Szczególnie niebezpieczna miało być doświadczanie związku miłości człowieka z Bogiem. Dziś wiemy, że był to powrót do Ewangelii, pojawił się zdrowy personalizm, w teologii i w praktyce mistycznej. Kiedy pierwsi jezuici przybyli do Hiszpanii w latach czterdziestych XVI wieku, zastali rozwiniętą praktykę mistyki propagowanej przez ruch los recogidos. Św. Franciszek Borgiasz, który doświadczył tej mistyki, założył pierwszy uniwersytet-kolegium Towarzystwa Jezusowego w Gandía. Tam klerycy jezuiccy byli formowani przez franciszkanina Jana de Tejeda, tam otwierali się na nowoczesność. W tym nurcie trwał m.in. Franciszek Suárez /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 676/. Dzięki temu Jezuici potrafili łączyć mistykę z działalnością praktyczną, unikając postaw radykalnych. Zadaniem modlitwy było nie tylko zjednoczenie z Bogiem, lecz również przygotowanie do apostolatu. Pytaniem duchowości Ignacjańskiej nie było: w jaki sposób trwać godzinami przed Bogiem na modlitwie, lecz: co czynić, aby zjednoczyć się z Bogiem i w tym stanie duchowym iść do ludzi /Tamże, s. 677/. Mistyka hiszpańska rozwijała się najbardziej w latach 1570-1630. Punktem newralgicznym było opublikowanie dzieł św. Jana od Krzyża. Jest to czas drugiej reformy Kościoła w Hiszpanii. Pierwsza miała miejsce w wieku XV, druga po Soborze Trydenckim. Pierwsza obejmowała przede wszystkim zakony, a następnie uniwersytety. Druga obejmowała szerokie rzesze świeckich, przez ruch el recogimiento. Poprzez odrodzenie jednostek odradzał się cały Kościół. Wielu biskupów i teologów hiszpańskich dostrzegało konieczność uzupełnienia reform soborowych poprzez zwoływanie synodów diecezjalnych /Tamże, s. 678/. Rdzeń reformy mistycznej formował św. Jan od Krzyża i św. Teresa z Ávila. Teresa formowała się duchowo na dziełach, których autorami byli Osuna i Laredo. Św. Jan od Krzyża usystematyzował refleksje na temat mistycznej drogi do doskonałości. Tej systematyzacji nie wykazali Osuna w Abecedarios, Palma w Via Spiritus, Bernardino de Laredo w Subida del Monte Sión /Tamże, s. 681. Istotne w dziełach św. Jana od Krzyża jest też skoncentrowanie się na postaci Jezusa Chrystusa, podczas gdy wcześniej mówiono tylko o świętych, zapominając o Źródle świętości. Punktem wyjścia jest poznanie samego siebie, ale czynione w inny sposób niż czynili to sokratycy: przez ustawienie siebie w świetle obecności Boga. Człowiek dostrzega swoją nicość, że wszystko otrzymuje od Boga /Tamże, s. 682.
+ Apostolat realizowany jest we wspólności soteryjnej „Zbawienie społeczne. Pełne i wieczne zespolenie osoby człowieka z Osobami Bożymi w Bogu Trójjedynym ma wymiar nie tylko indywidualny, jak dla większości wyznań protestanckich, ale i zbiorowy, kolektywny, społeczny, tzn. że Komunia soteryjna zachodzi nie tylko między Bogiem a osobą jednostkową, lecz także między Bogiem a wielością osób ludzkich, ze społecznością ludzką, w rezultacie z całą ludzkością w dążeniu do idealnej „Osoby Społecznej”. Wtórnie zatem jest to także Komunia międzyludzka. Moje zbawienie byłoby nonsensem, gdyby miało być izolowane od innych, np. rodziny, krewnych, przyjaciół, wspólnoty życia. Owa wspólność soteryjna jest źródłem odpowiedzialności za innych, także apostolstwa i wiecznych misji. Pozytywna relacja do innych, czyli najwyższa miłość społeczna, jest wpisana w samą istotę zbawienia. Zbawienie jednostki i zbawienie społeczności wzajemnie się warunkują i dopełniają: „Ten, który stworzył nas bez nas, nie zbawi nas bez nas” (św. Augustyn). „Podobało się Bogu – naucza Vaticanum II – uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud” (KK 9; por. KDK 24, 77)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 716/. „Zbawienie społeczne uosabia się w „Chrystusie Społecznym”, czyli w Królestwie Bożym, w Ciele Chrystusowym, w ludzie Bożym, w Kościele – na ziemi i w niebie. Wyraża się ono społecznie w doktrynie, świadomości zbiorowej, w religii, kulcie, moralności zbiorowej (S. Witek, A. Wojtczak, S. Ulaczyk, J. Mariański), w duchu wspólnoty, w życiu Kościoła, a wtórnie także w dobru wspólnym, w pomyślności zbiorowej, dobrobycie, w polityce, kulturze, postępie i w ogólnym ruchu ku nowemu idealnemu społeczeństwu” /Tamże, s. 717/.
+ Apostolat rodzin ożywia wspólnoty eklezjalne „Duszpasterstwo małżeństw / Troska duszpasterska o rodzinę prawidłowo założoną oznacza w praktyce, że zadaniem wszystkich członków lokalnej wspólnoty kościelnej jest okazywanie pomocy parze małżeńskiej w odkrywaniu i przeżywaniu przez nich nowego powołania i posłannictwa. Ażeby rodzina stawała się coraz bardziej wspólnotą miłości, trzeba koniecznie, aby wszyscy jej członkowie byli wspomagani i przygotowywani do odpowiedzialności wobec nowych problemów, przed którymi staną, do wzajemnej służby i do czynnego współudziału w życiu rodziny. Odnosi się to przede wszystkim do młodych rodzin, które w kontekście nowych wartości i nowej odpowiedzialności są bardziej niż inne wystawione, zwłaszcza w pierwszych latach po ślubie, na ewentualne trudności, takie, jak te, które są związane z dostosowaniem się do wspólnego życia czy z przyjściem na świat dzieci. Niech młodzi małżonkowie umieją serdecznie przyjąć i rozumnie ocenić dyskretną, delikatną i wielkoduszną pomoc innych małżeństw, które już od dawna przeżywają doświadczenia małżeństwa i rodziny. W ten sposób, w łonie wspólnoty kościelnej – wielkiej rodziny rodzin chrześcijańskich – będzie się dokonywała wzajemna wymiana obecności i pomocy pomiędzy wszystkimi rodzinami, w której każda ofiaruje na rzecz innych własne, ludzkie doświadczenia, a także podzieli się darami wiary i łaski. Taka prawdziwie ożywiona duchem apostolskim pomoc rodziny rodzinie stanie się jednym z najprostszych i najskuteczniejszych, dla wszystkich dostępnym sposobem przekazywania tych wartości chrześcijańskich, które są punktem wyjścia i punktem docelowym każdej troski duszpasterskiej. W ten sposób młode rodziny nie ograniczą się jedynie do przyjmowania, ale tak wspomagane staną się ze swej strony źródłem ubogacenia dla rodzin wcześniej założonych przez swoje święte życie i czynny wkład własnego zaangażowania. Kościół powinien następnie, w działalności duszpasterskiej na rzecz młodych rodzin, zająć się ze szczególną troską wychowaniem ich do życia w miłości małżeńskiej z wielkim poczuciem odpowiedzialności wobec jej wymagań komunii i służby życiu, jak również w godzeniu intymności życia domowego ze wspólną i wielkoduszną pracą dla budowania Kościoła i społeczeństwa ludzkiego. Gdy z przyjściem na świat dzieci para małżeńska staje się w pełnym i w specjalnym sensie rodziną, Kościół będzie blisko rodziców, by przyjęli swoje dzieci i kochali je jako dar otrzymany od Tego, który jest Panem życia, podejmując z radością trud służenia im w ludzkim i chrześcijańskim wzrastaniu” (Familiaris Consortio 69)/.
+ Apostolat skuteczny jest wynikiem działania Ducha Świętego. „Ponieważ charyzmaty, zarówno najznamienitsze, jak i te bardziej pospolite a szerzej rozpowszechnione, są nader stosowne i pożyteczne dla potrzeb Kościoła, przyjmować je należy z dziękczynieniem i ku pociesze. O dary zaś nadzwyczajne nie należy się ubiegać lekkomyślnie ani spodziewać się zarozumiale po nich owoców apostolskiej działalności, sąd o ich autentyczności i o właściwym wprowadzeniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5,12 i 19-21).” KK 12
+ Apostolat specjalistyczny Jezuitów realizuje misję uniwersalną. Jezuici odpowiedzią na sytuację odradzania się pogaństwa, prowadzącego do zerwania społeczeństwa z Bogiem, do stawiania człowieka w miejsce Boga, co prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu i degradacji człowieka. Odpowiedzią jest już nie tylko praca fizyczna, prowadząca do dobrobytu gospodarczego, lecz praca naukowa i tworzenie nowych wartości humanistycznych. Jest to „misja uniwersalna” przez apostolat specjalistyczny. (J. Alvarez Gomez, C.M.F., La permanente novedad de la vida consagrada en la Iglesia, „Confer” 4(1992), s. 603. Benedyktyni rozpoczęli gigantyczne dzieło odnowy Europy po najazdach barbarzyńców. Byli antytezą programu destrukcji, podejmując starożytne wartości ogólno humanistyczne w mocy Ewangelii. Przeciwko zinstytucjonalizowanej przemocy ofiarowali ideał pokoju na fundamencie braterstwa. Wobec słabego zakorzenienie wiary zaproponowali „dzieło Boże”, czyli kult liturgiczny. Na chorobę życia zakonnego, jaką było włóczęgostwo zaaplikowali lecznicze działanie „stabilitas loci”. W sytuacji gdzie praca była pogardzana jako zajęcie dla niewolników podjęto, wraz z teologią współpracy w dziele stwarzania, trud przemiany ekonomicznej, kulturowej, prowadzącej do podniesienia godności człowieka Tamże, s. 596; Ż2 102.
+ Apostolat spełniany przez osoby konsekrowane w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.
+ Apostolat sztuki. Niestety, zarówno kapłani jak i większość wiernych nie dostrzega apostolskiej roli sztuki. Traktują ją jako naddatek, znak splendoru, powód do pychy lub jako po prostu drogi zbytek. W efekcie tego istnieje wiele świątyń wyrosłych ponad miarę potrzeb danej wspólnoty. Forma ich jest wypadkową ambicji projektanta, księdza i parafian bez głębszej refleksji każdej ze stron nad stworzeniem właściwej przestrzeni sprzyjającej modlitwie. Czasami więc zdarza się, że wierny w trakcie nabożeństwa stoi najczęściej naprzeciwko potężnej, pustej, zimnej i białej ściany, która aż prosi się o wypełnienie. Sz1 125
+ Apostolat świeckich „Zrzeszanie się świeckich w celu realizowania zadań duchowych i apostolskich posiada wiele motywów i jest odpowiedzią na wiele zapotrzebowań. Wyraża się w tym bowiem społeczna natura człowieka oraz realizuje potrzeba poszerzenia zakresu i skuteczności jego działań. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu. Znajduje to szczególne potwierdzenie w obrębie społeczeństwa pluralistycznego i rozczłonkowanego – z jakim stykamy się obecnie na całym świecie – oraz w sytuacjach szczególnie złożonych i trudnych. Z drugiej strony, rozmaite formy zrzeszonej działalności świeckich, właśnie w świecie zsekularyzowanym, stanowią wyjątkowo cenną pomoc dla wielu ludzi w prowadzeniu chrześcijańskiego życia zgodnego z wymaganiami Ewangelii oraz w zaangażowaniu misyjnym i apostolskim. Ale poza tym wszystkim istnieje też głęboka racja natury teologicznej, która uzasadnia i implikuje zrzeszanie się świeckich: przyczyna eklezjologiczna, wyraźnie uznana przez Sobór Watykański II, widzący w apostolstwie zespołowym „znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 78). Jest to „znak”, który winien się ujawniać poprzez „komunię”, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych różnego rodzaju zrzeszeń, w szerszym kontekście chrześcijańskiej wspólnoty. Ta właśnie racja eklezjologiczna z jednej strony tłumaczy przysługujące świeckim „prawo” do zrzeszania się, z drugiej zaś wskazuje na potrzebę „kryteriów” rozstrzygających o kościelnej autentyczności danych zrzeszeń” /(Christifideles laici 29.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolat świeckich aktualizacją wiary „Apostolstwo / Stosując jasną zasadę personalizmu, 7 XII 1962 roku bp K. Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie (przygotowaną do wygłoszenia) na temat kościoła i Maryi Dziewicy. Wskazał w niej na odpowiedzialność za kościół: W ten sposób wykluczone zostanie niebezpieczeństwo religijnego indywidualizmu w kościele (periculum individualismi religiosi in Ecclesia), a z drugiej strony zaradzimy potrzebom duchowym współczesnego człowieka, który usiłuje stać się osobą bardziej świadomą swego powołania (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s.196). 21 X 1963 roku K. Wojtyła wygłosił w auli Soboru przemówienie o tajemnicy kościoła i apostolstwie świeckich. Kierując się kluczem personalizmu chrześcijańskiego, wyjaśnił w nim, że […] w pojęciu „apostolat” (apostolatus) odniesionym również do człowieka świeckiego zawiera się świadomość osobistego powołania chrześcijańskiego, które jest czymś innym niż samo bierne posiadanie wiary. W apostolacie ludzi świeckich zawiera się zatem pewna aktualizacja wiary (actualisatio fidei) połączona z odpowiedzialnością za dobro nadprzyrodzone, udzielone Boskim zrządzeniem w kościele każdej osobie ludzkiej (Tamże, s. 209). Wypowiedź ta nawiązuje do pierwszego przemówienia Wojtyły na XIV zebraniu Soboru o reformie liturgicznej z dnia 7 XI 1962 roku, w którym domagał się katechumenatu kościoła dla formacji wiary” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 70/. „Mówiąc o sakramentach inicjacji chrześcijańskiej, podkreślił, że […] „pojęcie „inicjacja chrześcijańska” (initiatio christiana) ma również sens pastoralny, duszpasterski. Inicjacja dokonuje się wprawdzie przez sakramenty najpierw chrztu, potem również bierzmowania, lecz jak się wydaje, inicjacja nie dokonuje się przez sam tylko chrzest, ale i przez katechumenat (catechumenatum) (K. Wojtyła, Katechumenat XX wieku, „Znak” 34 (1952), s. 287–296), kiedy człowiek dorosły jest przygotowywany do kierowania całym swym życiem w sposób chrześcijański. Jest zatem przygotowywany, przynajmniej pośrednio, również do pozostałych sakramentów, których mocą życie ludzkie staje się rzeczywiście chrześcijańskie. Inicjacja wydaje się czymś szerszym niż samo pojęcie chrztu czy potem bierzmowania. takie rozszerzenie pojęcia „inicjacja chrześcijańska” powinno mieć wielkie znaczenie szczególnie w naszych czasach, kiedy nawet ludzie ochrzczeni nie są wystarczająco wprowadzeni w całą prawdę życia chrześcijańskiego (homines baptizati non sunt eo ipso sufficienter initiati in totam veritatem vitae christianae). Problem ten mocno wiąże się z troską pastoralną i z naszą działalnością duszpasterską i katechetyczną (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 181–182)” /Tamże, s. 71/.
+ Apostolat świeckich dynamiczny w Afryce „Źródłem radości i pociechy jest fakt, że „wierni świeccy coraz pełniej włączają się w misję Kościoła w Afryce i na Madagaskarze”, szczególnie dzięki „dynamizmowi ruchów katolickich, stowarzyszeń apostolatu i ruchów szerzących nowe formy duchowości”. Ojcowie Synodu wyrazili gorące pragnienie, by „ten proces trwał i rozwijał się we wszystkich środowiskach laikatu – wśród dorosłych, wśród młodzieży, a nawet wśród dzieci” (Propositio 23; por. Relatio ante disceptationem (11 kwietnia 1994), 11: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4)” /(Ecclesia in Africa, 99). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Parafie / Parafia jest ze swej natury miejscem, gdzie normalnie skupia się życie i kult wiernych. W parafii mogą oni przedstawiać i realizować inicjatywy, które wiara i chrześcijańskie miłosierdzie wzbudzają we wspólnocie wierzących. Parafia jest miejscem, gdzie objawia się wspólnota różnych grup i ruchów, które znajdują w niej wsparcie duchowe i bazę materialną. Kapłani i świeccy niech podejmą wszelkie starania, aby życie parafialne toczyło się harmonijnie, wpisane w kontekst Kościoła jako Rodziny, w którym wszyscy będą „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42)” /(Ecclesia in Africa, 100) / Ruchy i stowarzyszenia / Braterska jedność służąca żywemu świadectwu o Ewangelii niech będzie też celem ruchów apostolskich i stowarzyszeń o charakterze religijnym. Wierni świeccy znajdują w nich bowiem szczególnie dogodną sposobność, by być zaczynem ewangelicznym (por. Mt 13, 33), zwłaszcza w takich dziedzinach, jak zarządzanie sprawami doczesnymi, zgodnie z Bożą wolą oraz walka w obronie ludzkiej godności, sprawiedliwości i pokoju” /Ecclesia in Africa, 101/.
+ Apostolat świeckich Lewis S. C. wypełnił bardzo dobrze, Jan Paweł II. Nakaz Boży odczytywany w sumieniu powinien być wypełniony. „Niebezpieczeństwo, jakiemu muszą obecnie stawić czoło Lewis i Tolkien, polega na tym, że wiemy tak dużo o ich życiu: ludzie przeciwni chrześcijaństwu są więc do nich uprzedzeni, nawet nie czytając ich książek. Wiedzą oni, że Lewis i Tolkien naznaczeni są piętnem chrześcijaństwa. Krytycy ci są kompletnie przeciwni religii. Odkryłem, że Marks zupełnie nie miał racji, gdy twierdził, że religia to opium dla ludu. Może jemu tak się wówczas wydawało i na pewno miał swoje powody, by tak twierdzić, ale sądzę, że dziś zmieniłby śpiewkę i twierdziłby, że ateizm jest opium dla politycznie poprawnych. Sądzę, że w dzisiejszych czasach ogół szczyci się i pieje z zachwytu nad odrzuceniem chrześcijaństwa. W rezultacie prosty fakt, ze Tolkien i Lewis byli chrześcijanami, działa na ich niekorzyść u politycznie poprawnych osób /Wywiad z Walterem Hooperem, Tolkien i C.S. Lewis, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 177-183. Wywiad prowadził Joseph Parce, Oksford, kwiecień 1998, s. 177/. „Sądzę, że polityczna poprawność zaczyna powoli nabierać wielu cech religii. Staje się bardzo dogmatyczna, traktuje o rozmaitych doktrynach, w które należy uwierzyć. […] Jan Paweł czytywał prace Lewisa co najmniej od lat pięćdziesiątych. Była to wspaniała chwila […] Powiedział /w roku 1984/: „C.S. Lewis wiedział, na czym polega jego misja apostolska” […] „I wypełnił ją”. […] Wielu ludzi mogło wiedzieć, na czym polega ich misja, ale on ją w y p e ł n i ł . I tu dochodzimy do kwestii sumienia Tolkiena. Motorem jego działania było sumienie. Zarówno Tolkien, jak i Lewis czuli, że jeżeli mogli wypełnić swoją misję, powinni to zrobić” /Tamże, s. 180.
+ Apostolat świeckich Przekazywanie innym radości i światła wiary, część wiary integralna „Działalność misyjna stanowi jeszcze dziś największe wyzwanie dla Kościoła. U schyłku drugiego tysiąclecia Odkupienia coraz bardziej oczywisty staje się fakt, że narody, które nie otrzymały jeszcze pierwszego przepowiadania o Chrystusie, stanowią większość ludzkości. Bilans działalności misyjnej czasów nowożytnych jest niewątpliwie pozytywny: Kościół został założony na wszystkich kontynentach, a nawet większość wiernych i Kościołów lokalnych nie znajduje się dziś w starej Europie, ale na kontynentach, które misjonarze otworzyli dla wiary. Pozostaje jednak faktem, że „krańce ziemi”, na które należy zanieść Ewangelię, oddalają się coraz bardziej, i wypowiedź Tertuliana, że „Ewangelia została ogłoszona na całej ziemi i wszystkim ludom” (Por. De praescriptiones haereticorum, XX: CCL I, 201 n.), jest bardzo daleka od konkretnego urzeczywistnienia: misja ad gentes dopiero się zaczyna. Nowe narody pojawiają się na scenie światowej i również one mają prawo do otrzymania zbawczego orędzia. Przyrost demograficzny na Południu i na Wschodzie, w krajach niechrześcijańskich, sprawia, że wzrasta stale liczba ludzi, którzy nie znają Chrystusowego Odkupienia. Trzeba więc zwrócić uwagę misjonarską ku tym obszarom geograficznym i środowiskom kulturowym, które pozostały poza wpływem Ewangelii. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni odczuwać, jako część integralną swojej wiary, apostolską troskę i o przekazywanie innym radości i światła wiary. Troska ta winna stać się niejako głodem i pragnieniem, by dać poznać Boga, gdy się dostrzega niezmierzone horyzonty świata niechrześcijańskiego” /(Redemptoris missio 40). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/ „Działalność misyjna polega jedynie i wyłącznie na okazaniu planu Bożego, czyli Epifanii, i całkowitym jego wypełnieniu w świecie oraz w jego historii, w której Bóg przez misje jawnie realizuje historię zbawienia (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 9; por. rozdz. II, 10-18). Jakimi drogami zdąża Kościół do osiągnięcia tego celu? Misje są rzeczywistością stanowiącą jedną całość, ale zarazem złożoną, i są spełniane na różne sposoby; niektóre z nich posiadają szczególne znaczenie w obecnej sytuacji Kościoła i świata” /(Redemptoris missio 41).
+ Apostolat świeckich wewnątrzkościelny powinien być promowany; trzeba jednak starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych. „Ameryka potrzebuje chrześcijan świeckich, którzy mogliby podjąć się odpowiedzialności za kierowanie społeczeństwem. Należy formować mężczyzn i kobiety zdolnych do działania według własnego powołania w życiu publicznym, ukierunkowując go na dobro wspólne. W zaangażowaniu politycznym, widzianym w swoim najbardziej szlachetnym i autentycznym celu jako administracja dobra wspólnego, mogą oni odnaleźć drogę własnego uświęcenia. W tym celu trzeba, aby byli formowani zarówno w zasadach i wartościach Doktryny społecznej Kościoła, jak również w pojęciach fundamentalnych teologii laikatu. Głęboka znajomość zasad etycznych i wartości chrześcijańskich pozwoli im stać się głosicielami w swoim środowisku, głosząc je również wobec tak zwanej „neutralności państwa” (Por. tamże). Istnieje również drugie środowisko, w którym wielu wiernych świeckich jest wezwanych do pracy, a które można nazwać „wewnątrzkościelnym”. „Wielu świeckich w Ameryce odczuwa uzasadnione pragnienie, aby wspierać swoimi talentami i charyzmatami „budowę wspólnoty kościelnej jako ministrowie Słowa, katechiści, odwiedzający chorych i więźniów, animatorzy grup itp. (Propositio 56). Ojcowie synodalni wyrazili pragnienie, aby Kościół uznał niektóre z tych działań jako posługi świeckie, które mają swoje źródło w sakramentach Chrztu i Bierzmowania, strzegąc specyficznego charakteru posługi właściwej sakramentowi Kapłaństwa. Chodzi o temat obszerny i złożony, dla przestudiowania, którego ustanowiłem już jakiś czas temu specjalną Komisję (Por. JAN PAWEŁ II, Posynodalna Adhort. Apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 23: AAS 81 (1989), 429-433) i odnośnie, którego organizmy Stolicy Apostolskiej wskazywały stopniowo na niektóre wzory postępowania (Por. KONGREGACJA DUCHOWIEŃSTWA, Instr. Ecclesiae de mysterio (15 sierpnia 1997): AAS 89 (1997), 852-877). Należy promować korzystną współpracę wiernych świeckich dobrze przygotowanych, mężczyzn i kobiet, w różnorodnych działaniach wewnątrz Kościoła, unikając jednakże możliwego pomieszania z posługami święconych i z działaniami właściwymi sakramentowi Kapłaństwa, aby zachować wyraźną różnicę między kapłaństwem powszechnym wiernych i kapłaństwem sakramentalnym. W tej sprawie, Ojcowie synodalni zasugerowali, aby zadania powierzone osobom świeckim „różniły się od tych, które są etapami do posługi kapłańskiej” (Propositio 56) i które kandydaci do kapłaństwa otrzymują przed otrzymaniem święceń prezbiteratu. Jednocześnie zaobserwowano, że te zadania świeckie „nie powinny być powierzane osobom, mężczyznom i kobietom, którzy nie otrzymali należytej formacji wymaganej, według ustalonych kryteriów: pewna stałość, rzeczywista dyspozycyjność odnośnie określonej grupy osób, obowiązek zdawania sprawy swojemu własnemu Pasterzowi” (Tamże). Pomimo to, że apostolat wewnątrzkościelny świeckich powinien być promowany trzeba starać się, aby ten apostolat współistniał waz z działalnością właściwą świeckim, w której to nie mogą być zastąpieni przez kapłanów: w zakresie rzeczywistości doczesnych” /(Ecclesia in America 44.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Apostolat świętych Braci Sołuńskich spowodował poznanie Boga prawdziwego przez narody „Wysłuchaj, Ojcze, modlitw całego Kościoła, który prosi Cię dzisiaj, by ludzie i narody, które dzięki apostolskiej misji świętych Braci Sołuńskich poznały i przyjęły Ciebie, Boga prawdziwego i przez Chrzest weszły do świętej wspólnoty Twoich synów, mogły nadal bez przeszkód przyjmować z radością i ufnością ten ewangeliczny program oraz realizować swoje ludzkie możliwości na gruncie ich nauczania! Aby mogły zgodnie z własnym sumieniem iść za głosem Twojego powołania drogami ukazanymi im po raz pierwszy jedenaście wieków temu! Niechaj ich przynależność do Królestwa Twojego Syna nie będzie przez nikogo traktowana jako sprzeczna z dobrem ich ziemskiej ojczyzny! Aby mogły oddawać Ci należną chwałę w życiu prywatnym i publicznym! Aby mogły żyć w prawdzie, miłości, sprawiedliwości i pokoju mesjańskim, który obejmuje ludzkie serca, wspólnoty, ziemię i cały kosmos! Aby mogły w poczuciu ludzkiej godności i godności synów Bożych przezwyciężać wszelką nienawiść i zło dobrem zwyciężać! Spraw też, Boże w Trójcy Jedyny, aby za wstawiennictwem świętych Braci Sołuńskich cała Europa coraz bardziej odczuwała potrzebę jedności w wierze chrześcijańskiej oraz braterskiej wspólnoty wszystkich jej narodów; by mogła przezwyciężyć niezrozumienie i wzajemną nieufność, a także rozwiązać konflikty ideologiczne we wspólnym uznaniu prawdy i dać całemu światu przykład sprawiedliwego i pokojowego współżycia, opartego na wzajemnym szacunku i nienaruszonej wolności” /Slavorum apostoli 30.II z II. Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznice dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostolat Teologia apostolatu zapoczątkowana przez św. Pawła poprzez mówienie o wybraniu i nakazie głoszenia Dobrej Nowiny (Gal 1, 1.11-12.15-16; Rz 1, 1,5). Byli to misjonarze, lud delegaci wspólnoty, obdarzeni specjalnym charyzmatem. Apostołowie byli odróżniani od proroków (Didache). W ścisłym znaczeniu apostołem nie jest uduchowiony prorok, lecz ktoś głoszący konkretną treść W042 367. Klemens Rzymski (1 Clem 5, 3-7; 44, 1-2) i Polikarp ze Smyrny (Phil 6, 3; 9, 2) znają apostolat jako instytucję z przeszłości. Pseudo Barnaba łączy apostolat wprost z posłaniem przez Jezusa. Hermas również mówi o apostolacie jako sprawie przeszłości, jednak stosuje ten termin również w sensie szerszym i wymienia apostołów obok nauczycieli. Wiek II rozwija trzy linie rozumienia apostolatu. W tradycji judeochrześcijańskiej apostołowie są, po Jezusie, punktem wyjścia łańcucha tradycji (Papiasz z Hierapolis, Polikrates z Efezu, Polikarp ze Smyrny). Perspektywa hellenistyczna tworzy wizję wyidealizowaną apostoła jako „człowieka bożego”, wędrowca i taumaturga (Klemens Aleksandryjski, Arystydes z Aten). Później hagiografie apostolskie splatają się z ideologią gnostycką. W tej trzeciej linii apostołowie zajmują miejsce ludzi, których inicjacji dokonał sam Bóg (Ewangelia Tomasza, log. 13). Otwierają oni drogę powrotu duchowego do sfery boskiej. Przezwyciężenie gnostycyzmu powiązane było z wyjściem poza narracje ludowe i dokonaniem poważnej refleksji teologicznej. Od II wieku apostołowie są traktowani jako punkt przejścia historycznego od Jezusa do Kościoła /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 368.
+ Apostolat trynitarny Teologowie prawosławni zwracali uwagę, że nawet na Soborze Watykańskim II refleksje nad związkiem między Kościołem a Trójcą Świętą nie skierowały oczu Ojców soborowych na trynitarny schemat wschodni. B. Bobrinskoj, tuż po zakończeniu Vaticanum II, napisał artykuł o podwójnym działaniu Ojca w świecie i w Kościele: poprzez Słowo i poprzez Tchnienie, czyli Syna i Ducha, dwie dłonie Ojca (św. Ireneusz). Ukazany został związek pomiędzy schematem pochodzeń w Trójcy, a schematem działań Syna i Ducha w Kościele (Por. B. Bobrinskoj, Le Saint Esprit vie de l’Eglise, „Contacts” 18 (1966), s. 186 i n). Obecnie eklezjologia prawosławna jest już przez teologów katolickich dość dobrze znana. Brak jednak poważnych studiów nad tym, w jaki sposób eklezjologia ta wynika ze wschodniego schematu ekpóreusis. W eklezjologii katolickiej ekumenicznym łącznikiem może być misjologia (jako część dogmatyki), powiązana z silnie rozwiniętą refleksją nad działaniem łaski poza strukturą widzialną Kościoła Katolickiego. Podjęcie badań nad wschodnim schematem ekporeusis może przyczynić się jeszcze bardziej do rozwoju misjologii, a jednocześnie zrozumieć eklezjologię prawosławną, aby w końcu utworzyć jakiś spójny obraz, ujmujący różne Tradycje, a w nich różne dziedziny traktowane dotąd odrębnie (Na temat aspektu pneumatologicznego Kościoła w ogólności (zob. N. Fer, La Santa Trinidad y la sobornost de la Iglesia, „Studia Teologice” 23 (1971) 520-533; O Dekrecie o Misjach Soboru Watykańskiego II zob. N. Hatzimicall, Trójca Święta i apostolat zewnętrzny, „Teologia” (Ateny) 146 (1975) 799-819 /w jęz. greckim/) T48 128.
+ Apostolat umocniony przez kontemplację. Kontemplacja mistyczna jako indywidualne spotkanie z Jezusem Chrystusem pielęgnowana jest w Towarzystwie Jezusowym (medytacja, rozważanie, udział wyobraźni, intelektu) i w Zakonie karmelitańskim (zanurzenie się w obecności Boga, udział uczucia, serca). Zgromadzenia misjonarskie realizują kontemplację zbawczą, wyzwalającą, wplecioną w czyn (przeżywanie paschy Chrystusa w ewangelizacyjnym zaangażowaniu) (X. Pikaza, Contemplación y vida religiosa. Tres modelos. Mística y compromiso redentor, „Vida Religiosa” 4(1985), s. 255 i n). Nowy obraz Kościoła wywodzący się z przemyśleń Soboru Watykańskiego II powoduje powstanie nowych koncepcji życia konsekrowanego a w tym odpowiednio, życia zakonnego. Życie konsekrowane jest jednym ze sposobów bycia Kościołem. Istnieje obfita refleksja dotycząca istoty Kościoła oraz wiele opracowań uwidaczniających eklezjalność życia konsekrowanego. Pozostaje jeszcze zadanie pełnego opracowania klasycznych zagadnień dotyczących życia zakonnego z pełnym wykorzystaniem dorobku eklezjologii ogólnej. Fundamentem istnienia, rozwoju i twórczej odnowy może być tylko taka wizja Kościoła i życia zakonnego, która nie odrzuca żadnej prawdy i stara się ujmować wszelkie prawdy zbawcze w całej ich głębi. Wydaje się, że wiele błędów posoborowej odnowy wynika z powodu lekceważenia zbawczego orędzia, z powodu odrzucania integralności Objawienia. Przemiana stylu życia, przejścia od struktur „hierarchicznych”, „sztywnych” do „twórczego”, demokratycznego zaangażowania, bez zakotwiczenia w teologicznej istocie, jest złudą. Nie jest to odnowa życia zakonnego, lecz tylko zmiana szyldu. Interesuje nas prawdziwa odnowa życia zakonnego. Pytamy z troską o przyczyny niepowodzeń autentycznego zaangażowania się, sięgającego do duchowych korzeni. Zdajemy sobie sprawę, że trzeba jeszcze lepiej dochodzić do fundamentów, aby znaleźć oparcie pewne i skuteczne Ż2 103.
+ Apostolat uobecnia Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego „Historia ewangelizacji Ameryki jest wymownym świadectwem ogromnego wysiłku misyjnego realizowanego przez tyle osób konsekrowanych, które od początku głosił y Ewangelię, broniły praw tubylców i z heroiczną miłością do Chrystusa, oddawały się służbie ludowi Bożemu na tym Kontynencie (Por. Propositio 53). Wkład osób konsekrowanych w głoszenie Ewangelii w Ameryce jest ciągle ogromny; chodzi o różnorodny wkład w zgodzie z charyzmatami własnymi każdej grupy: „Instytuty życia kontemplacyjnego, które świadczą o absolutności Boga. Instytuty apostolskie i misyjne, które uobecniają Chrystusa w przeróżnych dziedzinach życia ludzkiego, Instytuty świeckie, które pomagają rozwiązać napięcie między rzeczywistym otwarciem się na wartości świata współczesnego a głębokim oddaniem serca Bogu. Powstają także nowe Instytuty i nowe formy życia konsekrowanego, które wymagają ewangelicznego rozeznania (Tamże.; por. III Konferencja Ogólna Episkopatu Ameryki Łacińskiej, Orędzie dla Ameryki Łacińskiej, Puebla 1979, n. 775). Jako, że „przyszłość nowej ewangelizacji (...) jest nie do pomyślenia bez udział u kobiet, zwłaszcza kobiet konsekrowanych” (Jan Paweł II, Posynodalna Adhort. Apost. Vita consecrata (25 marca 1996), 57: AAS 88 (1996), 429-430), należy popierać ich uczestnictwo w różnych sektorach życia kościelnego, uwzględniając procesy, w których wypracowuje się decyzje, szczególnie w sprawach, które dotyczą ich bezpośrednio (Por. tamże., 58: l.c., 430). „Również świadectwo życia całkowicie konsekrowanego Bogu jest wymownym głoszeniem tego, że On wystarcza, aby wypełnić życie jakiejkolwiek osoby” (Propositio 53). To ofiarowanie się Panu powinno wyrażać się w hojnym poświęceniu się sprawie rozprzestrzeniania królestwa Bożego. Dlatego też, u progu trzeciego tysiąclecia trzeba podjąć starania, „aby życie konsekrowane było bardziej cenione i promowane przez Biskupów, kapłanów i wspólnoty chrześcijańskie. I aby konsekrowani, świadomi radości i odpowiedzialności swojego powołania, integrowali się całkowicie w życie Kościoła partykularnego, do którego należą w celu umocnienia komunii i wzajemnej współpracy (Tamże)” /(Ecclesia in America 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolat Uprawianie muzyki kościelnej zgodnie z wymaganiami liturgii stanowi formę apostolatu i służy budowaniu wspólnoty „Zawód muzyka kościelnego jest więc zasadniczo zawodem liturgicznym i pastoralnym. / Jeśli w wyrażeniu „muzyka kościelna” oba wyrazy obowiązują in sensu forti, jak właśnie pokazano, to sprostać wymagającemu zadaniu wykonywania muzyki kościelnej może tylko osoba, która rozumie ją w duchu liturgii i tak ją uprawia. Muzyka kościelna nie jest bowiem jedynie działalnością estetyczną, usytuowaną na obrzeżach Kościoła, ale sama w sobie stanowi służbę liturgiczną” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 179/. „Pozwala to wyjaśnić dwa nieporozumienia. Liturgiczny charakter muzyki kościelnej doprowadził bowiem do ugruntowanego w tradycji Kościoła przekonania, jakoby muzyk kościelny nie mógł być osobą świecką. Przekonanie to stało się zaś nie tylko przyczyną wykluczenia kobiet z kościelnej posługi muzycznej, ale także – poprzez wymóg święceń kapłańskich – ograniczenia do niej dostępu mężczyznom. Prowadzi to bądź do odrzuconej wcześniej funkcjonalizacji muzyki do wymiaru czysto liturgicznego, bądź do zafałszowania praktyki liturgicznej poprzez odebranie podmiotowości całemu Kościołowi i przypisanie go jedynie duchowieństwu, bądź też połączenia obydwu. Odrzucić należy jednak także całkowite oddzielenie funkcji: ponieważ służba muzyczna jest służbą liturgiczną, da się z powodzeniem uprawiać jako forma służby pastoralnej oraz także kapłańskiej. Muzyka kościelna, jeśli rzeczywiście uprawiana jest zgodnie z wymaganiami liturgii, stanowi formę apostolatu i służy budowaniu wspólnoty” /Tamże, s. 180/.
+ Apostolat wieku I oceniony krytycznie przez Jana. Służba prawdzie należy do istoty życia Kościoła Chrystusowego. „Św. Jan, który pisząc pod koniec I wieku mógł już krytycznie ustosunkować się do kilkudziesięcioletniej praktyki apostolskiej Kościoła i wraz ze swymi wspólnotami doznał ostrych prześladowań z powodu ewangelii, w swych listach oraz w Apokalipsie podaje zasady, którymi powinien kierować się wierny świadek słowa Bożego. Wzorem Jezusa oraz Jego apostołów każdy uczeń Chrystusa, w ramach swego powołania, ma przede wszystkim obowiązek „dawać świadectwo prawdzie” i „pracować dla prawdy”. Oba te pojęcia rozumie on bardzo szeroko. Nie chodzi mu tylko o „mówienie prawdy” lub „unikanie kłamstwa”. Według niego, praca i współpraca na rzecz prawdy obejmuje wszystkie formy czynnej pomocy udzielanej wędrownym misjonarzom głoszącym słowo Boże (3 J 5), gościnność wobec nich (3 J 8), pomoc materialną (3 J 6), jak również przekazywanie, poznawanie i pogłębianie prawdy” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 257/.
+ Apostolat wieku XIII Teologowie wieku XIII odczuwali apostolską konieczność mówienia o Chrystusie i o świętej doktrynie ludziom innych religii, którzy mieli swoje „religijne credo”. Uważali się oni za misjonarzy. Ramón Martí był uczonym chrześcijańskim, mógł być uważany za wielkiego rabina, znał filozofię arabską, był nauczycielem języka hebrajskiego i znał język chaldejski. Rozmawiał on z królem Tunisu, który chciał od niego dowodu na prawdziwość wiary chrześcijańskiej. Martí dał mu tylko Credo chrześcijańskie napisane po arabsku o polecił królowi, aby uwierzył w to, co tam było napisane. Król odpowiedział, że nie zrezygnuje z jednej wiary dla drugiej, natomiast jest zdecydowany wybrać te, która jest uzasadniona rozumowo. Chrześcijanin nie potrafił uzasadnić swej wiary rozumowo, dlatego król pozostał przy swej wierze /Ramón Llul, Liber de acquisitione Terrae Sanctae, ed. Kamar, Studia Orientalna christiana, Collectanea n. 6, Kair 1961, s. 103-131; Por. E. Lomgpre, Le B. Raymond Llulle et Raymond Martí O.P., Bolleti de la Societa Arqueologica Luliana 1933, n. 24, s. 269-271/. /A. Robles Sierra OP, Ramón Martí: una presentación del mensaje cristiano a musulmanes y judíos del siglo XIII, [w]: La proclamación del mensaje cristiano. Actas del IV Simposio de Teologí Histórica (28-30 abril 1986), Facultad de teología san Vincente Ferrer, Series Valentina XVII, 129-139, Valencia 1986, s. 130/. Ramón Llul kreśli perspektywę stylu głoszenia dominikanów w kontekście dialogu z kulturą wieku XIII. Dialog ten przechodzi w dysputę scholastyczną, w oparciu o Cur Deus homo św. Anzelma oraz przemyśleń Abelarda. Ważny był człowiek z całym jego wyposażeniem intelektualnym i kulturowym oraz przedmiot dyskusji, świadectwo życia i argumenty rozumowe. Teologowie hiszpańscy mieli jako taką znajomość ówczesnej myśli europejskiej oraz umiejętności egzegetyczne w nurcie szkół rabinackich rozwijających się intensywnie w wieku XII. Ramón Martí oraz Ramón Llul zmienili styl dyskusji, z klasycznej apologetyki dążącej do przekonania przeciwnika za pomocą argumentów do spokojnego poszukiwania prawdy, które rozpoczyna się od rzetelnej i dogłębnej prezentacji własnego stanowiska przez obie strony /Por. E. Fracht, Islam und Christertum in Mittelalter. Beiträge zur Gesichte der musulmanischen polemik gegen das Christentums im arabischen Sprache, Breslau 1930/. /Ibidem s. 131.
+ Apostolat Wierność Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kontekście nieustannie zmieniających się kultur „Zasady i dziedziny inkulturacji / Jest to zadanie trudne i delikatne, ponieważ wiąże się z nim kwestia wierności Kościoła wobec Ewangelii i Tradycji apostolskiej w kontekście nieustannie zmieniających się kultur. Słusznie zatem zauważyli Ojcowie Synodalni, że „w związku z szybkimi przemianami kulturowymi, społecznymi, gospodarczymi i politycznymi nasze Kościoły lokalne muszą wciąż na nowo podejmować wysiłek inkulturacji, kierując się dwiema zasadami – zgodności z orędziem chrześcijańskim i komunii z Kościołem powszechnym. (...) W każdym przypadku należy się wystrzegać wszelkiego synkretyzmu” (Propositio 31). „Jako droga do pełnej ewangelizacji, inkulturacja ma sprawić, aby człowiek mógł przyjąć Jezusa Chrystusa całym swoim życiem osobowym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym, dążąc do pełnej wierności Bogu Ojcu i do świętości życia dzięki działaniu Ducha Świętego” (Propositio 32). Dziękując Bogu za owoce, jakie dzieło inkulturacji przyniosło już w życiu Kościołów kontynentu, zwłaszcza starożytnych Kościołów Wschodnich Afryki, Synod przypomniał „Biskupom i Konferencjom Episkopatów, że inkulturacja obejmuje wszystkie dziedziny życia Kościoła i ewangelizacji: teologię, liturgię, życie i strukturę Kościoła. Wszystko to wskazuje na potrzebę poznawania kultur afrykańskich w całej ich złożoności”. Dlatego też Synod zachęcił duszpasterzy, aby „w pełni wykorzystywali rozliczne możliwości, jakie stwarza już w tej dziedzinie obecna dyscyplina Kościoła” (Tamże)” /(Ecclesia in Africa 62). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostolat wspólnot zakonnych Uświadomienie wspólnotowego wymiary Kościoła i przejście w teologii od refleksji nad jednostką do refleksji nad wspólnotą, społecznością, ludem, spowodowało angażowanie się w apostolat całych wspólnot zakonnych a nie tylko ich poszczególnych członków. Poprzedni etap był bardziej introspektywny, w obecnym następuje gwałtowna eksplozja działania ad extra. Gwałtowność ta wynikała nie tylko z dynamiki rozwoju życia zakonnego kilku wcześniejszych lat, lecz również spowodowana została przez wprowadzanie w życie idei, które pojawiły się w końcówce lat sześćdziesiątych. Teraz te idee opanowały świadomość szerokich rzesz i spowodowały nieoczekiwany wcześniej kierunek zmian Ż2 26.
+ Apostolat wspólnoty kształtowany przez zwierzchnika wspólnoty „Zadania władzy / W życiu konsekrowanym funkcja Przełożonych, także lokalnych, miała zawsze wielkie znaczenie zarówno dla życia duchowego, jak i dla spełniania misji. W ostatnich latach poszukiwań i przemian można było czasem odczuć potrzebę rewizji urzędu Przełożonego. Trzeba jednak uznać, że kto sprawuje władzę, nie może zrzec się swojej funkcji pierwszego zwierzchnika wspólnoty, który przewodzi braciom i siostrom w drodze duchowej i apostolskiej. Środowiska, w których silne są wpływy indywidualizmu, niełatwo jest skłonić do uznania i akceptacji funkcji, jaką władza spełnia dla dobra wszystkich. Należy zatem potwierdzić znaczenie tego zadania, które jest konieczne po to właśnie, aby umocnić braterską komunię i nie udaremnić ślubu posłuszeństwa. Choć władza winna mieć charakter przede wszystkim braterski i duchowy, a tym samym ci, którzy ją sprawują, winni nawiązywać dialog ze współbraćmi i współsiostrami w procesie podejmowania decyzji, wypada jednocześnie przypomnieć, że do władzy należy ostatnie słowo i że to ona ma zadbać o wykonanie podjętych decyzji (Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 47-53: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, ss. 51-53; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 618; Propositio 19)” /(Vita consecrata 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolat wspólnoty uczniów Chrystusa w mocy Ducha Świętego (KL 6; DA 3) „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.
+ Apostolat wychowywania powinien być umacniany „Biskup, pasterz i ojciec wspólnoty chrześcijańskiej, powinien w szczególności troszczyć się o ewangelizację i duchowe towarzyszenie młodym. Posługa nadziei musi budować przyszłość wraz z nimi, właśnie z młodymi, którym ta przyszłość jest powierzona. Jako «strażnicy poranka», młodzi oczekują jutrzenki nowego świata. Doświadczenie Światowych Dni Młodzieży, do uczestnictwa w których biskupi serdecznie zachęcają, pokazuje nam, jak wielu młodych gotowych jest zaangażować się w Kościele i w świecie, jeśli proponuje się im autentyczną odpowiedzialność i zapewnia pełną formację chrześcijańską. Mogą w ten sposób sami stawać się ewangelizatorami swoich rówieśników. W tej perspektywie, interpretując myśl Ojców synodalnych, kieruję szczególny apel do osób konsekrowanych wielu instytutów zaangażowanych w dziedzinie formacji i wychowania dzieci, nastolatków i młodzieży, prosząc, aby nie zniechęcali się chwilowymi trudnościami i nie odstępowali od tego cennego dzieła, lecz je umacniali, podejmując coraz lepiej swe starania (Por. Propositio 53). Oby młodzi, poprzez osobisty kontakt ze swoimi duszpasterzami i formatorami, coraz bardziej wzrastali w miłości, byli wychowywani do ofiarnego życia, do gotowości w służbie innym, przede wszystkim ubogim i chorym. W takiej sytuacji łatwiej będzie mówić im także o innych cnotach chrześcijańskich, szczególnie o czystości. Dzięki temu zrozumieją, że życie jest «piękne», kiedy staje się darem według przykładu Jezusa. Będą mogli dokonać odpowiedzialnych i decydujących wyborów, zarówno w odniesieniu do małżeństwa, jak też do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego” /(Pastores gregis 53). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apostolat wymaga pogłębienia teoretycznego „Istotnym składnikiem formacji intelektualnej jest studium filozofii, która prowadzi do głębszego rozumienia i interpretacji osoby, jej wolności, jej relacji ze światem i z Bogiem. Jest ona pilnie potrzebna nie tylko ze względu na związek między zagadnieniami filozoficznymi a tajemnicami zbawienia, badanymi przez teologię w wyższym świetle wiary (Por. Kongregacja ds. Wychowania Katolickiego, List do biskupów o nauczaniu filozofii w seminariach (20 stycznia 1972 r.), lecz również ze względu na powszechny dziś klimat kulturowy, w którym subiektywizm wyniesiony został do rangi kryterium i miary prawdy. Jedynie zdrowa filozofia może pomóc kandydatom do kapłaństwa w ukształtowaniu świadomości, która odzwierciedla konstytutywną więź pomiędzy duchem ludzkim i prawdą – tą prawdą, która objawia się nam w pełni w Jezusie Chrystusie. Nie należy również lekceważyć roli filozofii jako rękojmi owej „pewności prawdy”, która sama może być podstawą osobistego i całkowitego oddania się Jezusowi i Kościołowi. Nietrudno zrozumieć, że niektóre bardzo konkretne kwestie – jak tożsamość kapłana i jego zaangażowanie apostolskie i misyjne — są głęboko związane z bynajmniej nie abstrakcyjnym problemem prawdy. Jeśli się nie jest pewnym prawdy, jak można położyć na szali całe swoje życie i znaleźć siłę, by stawiać poważne pytania dotyczące życia innych ludzi?” /(Pastores dabo Vobis, 52.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolat wznosi kapłanów na wyższy stopień świętości. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa, wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie, pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują, apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).
+ Apostolat Zgromadzenia apostolskie realizują duchowość soteriologiczną, „salus animarum et salus mundi”. „Naśladowanie Założyciela rozumiane jest tylko w sposób analogiczny. Wszyscy, podobnie jak Założyciel, naśladują Jezusa Chrystusa. Oba „naśladowania” w praktyce nie tworzą odrębnych działań. Nawiązywanie do Założyciela ostatecznie zmierza do lepszej więzi z Chrystusem. Mnisi podkreślają bezpośrednią relację z Bogiem realizując duchowość teocentryczną. Wyraża tę sytuację hasło „solus Deus”. Mendykanci realizują duchowość chrystocentryczną – „sequela Christi”. Zgromadzenia apostolskie realizują duchowość soteriologiczną – „salus animarum et salus mundi”. Początkowo pierwsi uczniowie inspirowani przez Założyciela, zwracali uwagę prawie wyłącznie na bezpośrednie relacje z Bogiem. Później pojawiła się potrzeba zachowania zakonnej tożsamości, a wraz z nią również i wzrost uwagi wobec osoby Założyciela. Charyzmat działający we wspólnocie zakonnej odżywa tym bardziej im lepsze jest poznanie osoby Założyciela, nie tylko jego charyzmatu, który został przekazany Instytutowi, lecz również różnych charyzmatów osobistych. Ważne jest też poznanie indywidualnych, charakterystycznych dla niego cech osobowościowych, które decydowały o jego więzi z Chrystusem. Na ogół wyróżnia się tu następujące cechy: totalne oddanie się Bogu i Jego sprawie, współcierpienie z Jezusem Chrystusem oraz osobista, życiowa interpretacja Ewangelii. Wielkie znaczenie posiada poznanie tekstów Ewangelii, na które zwracał on szczególną uwagę i które są kluczem do poznania jego charyzmatu Założyciela. Niektórzy założyciele (np. św. Antoni Maria Claret) wyraźnie odróżniali te fragmenty, które stanowiły osnowę ich życia osobistego od tych fragmentów, które są fundamentem duchowości założonego przez nich Instytutu /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 174.
+ Apostolat Życie konsekrowane jest rzeczywistością teologalną i historyczną, analogicznie do tajemnicy zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zakonnik jest powołany przez Chrystusa (powołanie), żyje w więzi z Nim (życie wspólnotowe), żyje jak On (konsekracja, sequela Christi), jest jego widoczną, prawdziwą, realną re-prezentacją w świecie. Aspekt profetyczny posiada dwa wymiary: denuncio-piętnowanie grzechu indywidualnego i społecznego, anuncio-głoszenie orędzia, misja. Zakonnik jest zarówno całkowicie wolny jak i całkowicie dla innych. Z mistyki wypływa asceza, a to wszystko realizowane jest w działalności apostolskiej. Kontemplacja posiada w sobie otwarcie na problemy Kościoła i świata. Każda kontemplacja jest zbawcza (contemplatio redemptora). Każde zaangażowanie posiada fundament liturgiczno-kościelny (eklezjalny) Ż2 66.
+ Apostolat Życie konsekrowane oddane dziełom apostolskim „Na Zachodzie rozwinęły się w kolejnych stuleciach liczne inne postaci życia zakonnego, w których niezliczone rzesze ludzi, wyrzekłszy się świata, konsekrowały się Bogu poprzez publiczną profesję rad ewangelicznych, zgodnie z określonym charyzmatem i w ramach trwałej formy życia wspólnego pragnąc na różne sposoby pełnić apostolską służbę dla dobra Ludu Bożego. Tak wyrosły liczne gałęzie Zgromadzeń Kanoników regularnych, Zakony żebracze, Klerycy regularni i w ogólności Zgromadzenia zakonne męskie i żeńskie oddające się działalności apostolskiej i misyjnej oraz wielorakim dziełom, zrodzonym z chrześcijańskiej miłości. W tym wspaniałym i różnorodnym świadectwie znajdują odzwierciedlenie wielorakie dary, jakich Bóg udzielił założycielom i założycielkom, którzy otwierając się na działanie Ducha Świętego umieli odczytywać „znaki czasu” i w natchniony sposób odpowiadać na coraz to nowe potrzeby. Idąc ich śladem, wielu ludzi starało się słowem i czynem urzeczywistniać Ewangelię we własnym życiu, aby także w swoich czasach ukazywać żywą obecność Jezusa – najdoskonalszego Konsekrowanego i Apostoła Boga Ojca. Zakonnicy i zakonnice każdej epoki winni nadal znajdywać swój wzorzec w Chrystusie Panu, podtrzymując przez modlitwę głęboką wewnętrzną komunię z Nim (por. Flp 2, 5-11), aby całe ich życie było napełnione duchem apostolskim, a cała ich działalność apostolska przeniknięta kontemplacją” /(Vita consecrata 9). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolat. Drogi i środki odnowy: 1. Ciągłe nawracanie się, jako droga pewna i skuteczna, ważniejsza od troski o odnowę form życia i działania; 2. Odnowa duchowa jednostki i wspólnoty z podkreślaniem wagi modlitwy; 3. Odważne zaangażowanie w służbę bliźnim; 4. Jedność wszystkich w charyzmacie fundacyjnym. Przezwyciężanie pluralizmu poprzez zatopienie się w esencjalnej jedności, którą daje charyzmat Instytutu i wierność temu charyzmatowi; 5. Odnowa relacji braterskich we wspólnocie, projekt życia wspólnotowego, wspólnotowa modlitwa i współuczestniczący apostolat. Braterska miłość ponad formalizmem zewnętrznego zachowania przepisów; 6. Odnowa działalności apostolskiej skierowanej w stronę ubogich oraz przeżywanie mistyki ewangelizacji; 7. Przeprowadzenie odnowy w dziedzinie formacji wraz z tworzeniem teologii życia zakonnego; 8. Nieustanna więź z Kościołem powszechnym.(Lineas que se descubren en la situación analizada, "Confer" 16 (1977) 3-4, s. 494 i n) Ż2 17
+ Apostolat. Dziedziny podlegające odnowie. Poszczególne działania informują już nie tylko jak należy postępować, ale też to, co należy odnawiać. Niemniej warto w sposób statyczny wymienić dziedziny podlegające procesom odnowy. Severino Giner Guerri wymienia następujące dziedziny: prawa i przywileje (kapłanów, braci), tytuły i nazwy stosowane wobec różnych osób zakonnych, liturgia a zwłaszcza Eucharystia, habit, zakres i rodzaj apostolatu, relacje ze światem, wymogi stawiane przez Sobór Watykański II, formacja, tradycje i zwyczaje, pole filozoficzno-teologiczne dla umocnienia identyfikacji intelektualnej oraz problematyka ślubów zakonnych, (S. Giner Guerri, Sch.P., El problema de la identidad en la historia de la vida religiosa, „Confer” 16 (1977) 3-4, s.628) modlitwa, umartwienia, Reguły lub Konstytucje a także wewnętrzne struktury hierarchiczne. Ż2 18
+ Apostolicam actuositatem 11. Upodabnianie się rodzin chrześcijańskich do świętej Rodziny, pierwotnego Kościoła domowego „Zgłębiając istotę małżeństwa, zarówno św. Augustyn, jak i św. Tomasz widzą ją niezmiennie w „nierozerwalnym zjednoczeniu dusz”, w „zjednoczeniu serc” i we „wzajemnej zgodzie” (Por. Św. Augustyn, Contra Faustum XXIII 8: PL 42 470 n. De consensu evangelistarum, II, i, 3: PL 34, 1072; Sermo 51, 13, 21: PL 38, 344 n.; Św. Tomasz, Summa Theol., III, q. 29, a. 2 w zakończeniu). to jest w tym, co w sposób wzorcowy ujawniło się w małżeństwie Maryi i Józefa. W kulminacyjnym momencie dziejów zbawienia, gdy Bóg objawia swą miłość do rodzaju ludzkiego poprzez dar Słowa, właśnie to małżeństwo w pełnej „wolności” realizuje „oblubieńczy dar z siebie”, przyjmując i wyrażając ową miłość (Por. Przemówienia z 9 i 16 stycznia, 20 lutego 1980: Insegnamenti, III/I (1980), 88-92; 148-152; 428-431). „W tym wielkim przedsięwzięciu odnowy wszystkich rzeczy w Chrystusie, małżeństwo – także ono oczyszczone i odnowione – staje się nową rzeczywistością, sakramentem nowego Przymierza. I oto na progu Nowego Testamentu, jak niegdyś na początku Starego, staje para małżonków. Ale podczas gdy małżeństwo Adama i Ewy stało się źródłem zła, które ogarnęło cały świat, małżeństwo Józefa i Maryi stanowi szczyt, z którego świętość rozlewa się na całą ziemię. Zbawiciel rozpoczął dzieło zbawienia od tej dziewiczej i świętej unii, w której objawia się Jego wszechmocna wola oczyszczenia i uświęcenia rodziny, tego sanktuarium miłości i kolebki życia” (Paweł VI Przemówienie do Ruchu „Equipes Notre-Dame” (4 maja 1970), n. 7: AAS 62 (1970), 431. Podobna pochwałę Rodziny nazaretańskiej jako najdoskonalszego wzorca wspólnoty rodzinnej znaleźć można np. w: Leon XIII List Apost. Neminem fugit (14 czerwca 1892): 920 s XIII P.M. Acta, XII (1892), 149 n.; Benedykt XV Motu proprio Bonum sane (25 lipca 1920): AAS 12 (1920), 313-317). Jakże bogata nauka płynie stąd dla dzisiejszej rodziny! Ponieważ „istota i zadania rodziny są ostatecznie określone przez miłość”, zaś „rodzina ... otrzymuje misję strzeżenia, objawiania i przekazywania miłości, będącej żywym odbiciem i rzeczywistym udzielaniem się miłości Bożej ludzkości oraz miłości Chrystusa Pana Kościołowi, Jego oblubienicy” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 17: AAS 74 (1982), 100), wszystkie rodziny chrześcijańskie winny upodabniać się do świętej Rodziny, tego pierwotnego „Kościoła domowego” (Tamże, 49, l.c. 140; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11; Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 11). W niej bowiem „cudownym zamysłem Bożym żył ... ukryty przez długie lata Syn Boży: jest ona więc pierwowzorem i przykładem wszystkich rodzin chrześcijańskich” (Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 85, l.c., 189 n.)” /(Redemptoris custos 7). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o świętym Józefie i jego posłannictwie w życiu Chrystusa i Kościoła. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz wszystkich wiernych. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 15 sierpnia, w uroczystość Wniebowzięcia Najświętszej Maryi Panny, w roku 1989, jedenastym mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolicam actuositatem 3. Apostolat wspólnoty uczniów Chrystusa w mocy Ducha Świętego (KL 6; DA 3) „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.
+ Apostolicam actuositatem 3. Kościół obejmuje wielorakie powołania, charyzmaty i posługi „Wzajemne powiązania między różnymi stanami życia chrześcijańskiego / Zgodnie z zamysłem Pana Jezusa życie Kościoła urzeczywistnia się w różnych formach. Istnieją między nimi wzajemne powiązania, którym warto poświęcić uwagę. Dzięki odrodzeniu w Chrystusie wszyscy wierni mają udział we wspólnej godności; wszyscy są powołani do świętości; wszyscy współdziałają w budowaniu jedynego Ciała Chrystusa, każdy zgodnie z własnym powołaniem i darem otrzymanym od Ducha Świętego (por. Rz 12, 3-8) (Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 32; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 208; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 11). Równa godność wszystkich członków Kościoła jest dziełem Ducha, opiera się na chrzcie i bierzmowaniu, a umacnia się dzięki Eucharystii. Jednakże dziełem Ducha jest także wielość form. To On buduje Kościół jako organiczną komunię, obejmującą wielorakie powołania, charyzmaty i posługi (Por. Sobór Watykański II, Dekret o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 4; Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium, 4, 12, 13; Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 32; Dekret o Apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3; Jan Paweł II, Posynodalna Adhortacja apostolska Christifideles laici (30 grudnia 1988), 20-21: AAS 81 (1989), 425-428; Kongregacja Nauki Wiary List do Biskupów Kościoła Katolickiego o niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 15: AAS 85 (1993), 847)” /Vita consecrata 31. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostolicam actuositatem 3. Zjednoczenie chrześcijanina z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami „Zgodnie z logiką pierwotnego obdarowania, z którego wypływają, dary Ducha Świętego wymagają, aby wszyscy, którzy je otrzymali – pomni na słowa Soboru – używali ich dla budowania całego Kościoła („Z przyjęcia tych charyzmatów nawet zwyczajnych, rodzi się dla każdego wierzącego prawo i obowiązek używania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego, który «wionie tam, gdzie chce» (J 3, 8), a zarazem w zjednoczeniu z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3). Charyzmaty winny być przyjmowane z wdzięcznością zarówno przez tych, którzy je otrzymują, jak i przez wszystkich członków Kościoła. W nich bowiem szczególnie obficie objawia się łaska zapewniająca apostolską żywotność i świętość całemu Ciału Chrystusa, pod warunkiem, że pochodzą one naprawdę od Ducha i są używane rzeczywiście zgodnie z Jego natchnieniem. Dlatego zawsze należy się starać o właściwe rozpoznanie charyzmatu. W praktyce bowiem, jak powiedzieli Ojcowie synodalni, „działanie Ducha Świętego, który tchnie tam, gdzie chce, nie zawsze jest łatwe do rozpoznania i przyjęcia. Wiemy, że Bóg działa we wszystkich chrześcijanach, i zdajemy sobie sprawę z tego, jak wielki pożytek niosą charyzmaty zarówno poszczególnym ludziom, jak całej chrześcijańskiej wspólnocie. Niemniej jesteśmy również świadomi wielkiej mocy grzechu, który stara się wprowadzić niepokój i zamęt w życie wiernych i wspólnoty” (Propositio 9). Toteż żaden charyzmat nie zwalnia z obowiązku zachowywania łączności i posłuszeństwa wobec Pasterzy Kościoła. Sobór wyraźnie mówi, że „sąd o ich [charyzmatów] autentyczności i o właściwym wprowadzaniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5, 12 i 19-21)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 12), tak aby wszystkie charyzmaty w swojej różnorodności i komplementarności współdziałały na rzecz wspólnego dobra (Por. tamże, 30)” /(Christifideles laici 24.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolicam actuositatem Apostolat kobiet „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 23), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolicam actuositatem Apostolskie zaangażowanie świeckich w parafii. „W tym miejscu wypada zastanowić się bliżej nad sprawą wspólnoty i uczestnictwa ludzi świeckich w życiu parafii. Zwróćmy najpierw uwagę wszystkich świeckich mężczyzn i kobiet na jakże prawdziwe, znamienne i zachęcające słowa Soboru wyjęte z Dekretu o apostolstwie świeckich: „We wspólnotach kościelnych działalność ich [świeckich] jest do tego stopnia konieczna, że bez niej apostolstwo samych pasterzy nie może zwykle być w pełni skuteczne” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 10). Oczywiście to radykalne stwierdzenie odczytywać należy w świetle „eklezjologii komunii”, według której wszystkie posługi i charyzmaty, różne a zarazem komplementame, są konieczne dla rozwoju Kościoła, każdy na swój własny sposób. Świeccy winni nabierać coraz głębszego przekonania o tym, jak bardzo istotne jest apostolskie zaangażowanie na terenie własnej parafii. Odwołajmy się tu raz jeszcze do miarodajnych słów Soboru: „Parafia dostarcza naocznego przykładu apostolstwa wspólnotowego, gromadząc w jedno wszelkie występujące w jej obrębie różnorakie właściwości ludzkie i wszczepiając je w powszechność Kościoła. Niech świeccy przyzwyczajają się działać w parafii w ścisłej jedności ze swoimi kapłanami, przedstawiać wspólnocie Kościoła problemy własne i świata oraz sprawy dotyczące zbawienia celem wspólnego ich omówienia i rozwiązywania; współpracować w miarę sił we wszystkich poczynaniach apostolskich i misyjnych swojej kościelnej rodziny” (Tamże)” /(Christifideles laici 27.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.
+ Apostolicam actuositatem Dobro wspólne budowane przez chrześcijan świeckich „Doniosłe znaczenie formacji / We wszystkich dziedzinach życia Kościoła formacja ma zasadnicze znaczenie. Nikt bowiem nie może w pełni poznać prawd wiary, których nie miał możliwości się nauczyć, nikt też nie może spełniać aktów, do których nie został przygotowany. Dlatego właśnie „cała wspólnota musi zostać odpowiednio przygotowana do ewangelizacji, musi też mieć odpowiednią motywację i uprawnienia – każdy zależnie od swej konkretnej roli w Kościele” (Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Relatio ante disceptationem, (11 kwietnia 1994), 8: „L'Osservatore Romano”, 13 kwietnia 1994, s. 4). Dotyczy to również Biskupów, kapłanów, członków Instytutów życia konsekrowanego, Stowarzyszeń życia apostolskiego i Instytutów świeckich, a także wszystkich wiernych świeckich. Formacja misyjna winna tu zajmować miejsce uprzywilejowane. Jest ona „dziełem Kościoła lokalnego, realizowanym z pomocą misjonarzy i ich Instytutów oraz osób pochodzących z młodych Kościołów. Pracy tej nie należy bynajmniej pojmować jako marginalnej, ale trzeba stawiać ją w centrum życia chrześcijańskiego” (Jan Paweł II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 83: AAS 83 (1991), 329). Program formacyjny powinien obejmować przede wszystkim odpowiednie przygotowanie wiernych świeckich, aby umieli w pełni odgrywać rolę chrześcijańskich animatorów porządku doczesnego (politycznego, kulturowego, ekonomicznego, społecznego), co należy do zadań właściwych dla świeckiego powołania laikatu. W związku z tym należy zachęcać świeckich, mających odpowiednie kompetencje i motywacje, do angażowania się w działalność polityczną (Por. Synod biskupów, Specjalne Zgromadzenie poświęcone Afryce, Orędzie Synodu (6 maja 1994), 33: „L'Osservatore Romanano”, 8 maja 1994, s. 5), poprzez którą będą mogli – spełniając godnie funkcje publiczne – „przyczynić się do wspólnego dobra i zarazem torować drogę Ewangelii” (Sobór Wat. II, Dekr. o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 14)” /(Ecclesia in Africa, 75). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostolicam actuositatem Nie wszyscy świeccy mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach. „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolicam actuositatem Praca wykonywana według woli Bożej umacnia świeckich w łączności z Chrystusem. „Aspekty formacji / W zakres tej syntezy życia wchodzą w sposób uporządkowany liczne aspekty integralnej formacji świeckich. Nie ulega wątpliwości, że w życiu każdego człowieka, który jest wezwany do stałego pogłębiania zażyłości z Jezusem Chrystusem, wierności woli Ojca oraz oddania się braciom w miłości i sprawiedliwości, miejsce uprzywilejowane winna zajmować formacja duchowa. Sobór mówi: „To życie w najgłębszym zjednoczeniu z Chrystusem w Kościele podtrzymują pomoce duchowe, wspólne wszystkim wiernym, zwłaszcza czynny udział w świętej liturgii. Tych pomocy powinni świeccy tak używać, aby przy należytym spełnianiu świeckich zajęć wśród zwyczajnych warunków życiowych nie oddzielali od swego życia łączności z Chrystusem, ale umacniali się w niej, wykonując swoją pracę według woli Bożej” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 4). Dzisiaj coraz bardziej odczuwa się pilną potrzebę formacji doktrynalnej katolików świeckich, nie tylko ze względu na naturalny proces pogłębiania ich wiary, ale także na wymóg „uzasadnienia tej nadziei”, która w nich jest, wobec świata i w obliczu jego poważnych i złożonych problemów. Wynika z tego bezwzględna konieczność systematycznej katechezy, dostosowanej do wieku i różnych sytuacji życiowych, oraz bardziej zdecydowana chrześcijańska promocja kultury, jako odpowiedź na odwieczne pytania nurtujące człowieka i współczesne społeczeństwo. Rzeczą nieodzowną, zwłaszcza dla katolików świeckich w różny sposób zaangażowanych na polu społecznym i politycznym, jest dokładniejsza znajomość społecznej nauki Kościoła, co wielokrotnie podkreślali Ojcowie synodalni” /(Christifideles laici 60.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.
+ Apostolicam actuositatem Wszyscy katolicy świeccy powołani do apostolstwa „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.
+ Apostolicam actuositatem Wychowanie dzieci w wierze obowiązkiem rodziców „Działalność katechetyczna w rodzinie ma swój bardzo szczególny charakter, niczym w żaden sposób nie zastąpiony, a podkreślany bardzo słusznie przez Kościół, zwłaszcza przez Sobór Watykański II (Już od wczesnego średniowiecza synody prowincjalne przypominały rodzicom ciążący na nich obowiązek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Paryżu (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima collectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokumentów trzeba przypomnieć Encyklikę Piusa XI, Divini illiusMagistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przemówienia i orędzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watykańskiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczególnie Deklaracja o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731). To rodzicielskie wychowanie w wierze, które powinno się rozpocząć w zaraniu dzieciństwa (Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrześcijańskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731), dokonuje się już, gdy członkowie każdej poszczególnej rodziny wspomagają się wzajemnie, by wzrastać w wierze przez swoje często milczące ale wytrwałe świadectwo życia chrześcijańskiego, prowadzonego według Ewangelii wśród codziennych zajęć. Wychowanie to utrwala się jeszcze, jeśli z nadejściem wydarzeń rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakramentów, obchód świąt liturgicznych, narodziny dziecka czy żałoba, dba się, aby wyjaśnić chrześcijański czy religijny sens tych wydarzeń” /(Catechesi tradendae 67). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostolicam actuositatem, 78. Jedność Kościoła w Chrystusie widoczna lepiej dzięki zrzeszeniom świeckich. „Zrzeszanie się świeckich w celu realizowania zadań duchowych i apostolskich posiada wiele motywów i jest odpowiedzią na wiele zapotrzebowań. Wyraża się w tym bowiem społeczna natura człowieka oraz realizuje potrzeba poszerzenia zakresu i skuteczności jego działań. W rzeczywistości wpływ „kulturowy”, będąc źródłem i bodźcem, ale także owocem i znakiem wszelkich innych przemian w środowisku i społeczeństwie, może zaistnieć tylko dzięki działaniu nie tyle jednostek, co „podmiotu społecznego”, to jest jakiejś grupy, wspólnoty, zrzeszenia bądź ruchu. Znajduje to szczególne potwierdzenie w obrębie społeczeństwa pluralistycznego i rozczłonkowanego – z jakim stykamy się obecnie na całym świecie – oraz w sytuacjach szczególnie złożonych i trudnych. Z drugiej strony, rozmaite formy zrzeszonej działalności świeckich, właśnie w świecie zsekularyzowanym, stanowią wyjątkowo cenną pomoc dla wielu ludzi w prowadzeniu chrześcijańskiego życia zgodnego z wymaganiami Ewangelii oraz w zaangażowaniu misyjnym i apostolskim. Ale poza tym wszystkim istnieje też głęboka racja natury teologicznej, która uzasadnia i implikuje zrzeszanie się świeckich: przyczyna eklezjologiczna, wyraźnie uznana przez Sobór Watykański II, widzący w apostolstwie zespołowym „znak wspólnoty i jedności Kościoła w Chrystusie” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 78). Jest to „znak”, który winien się ujawniać poprzez „komunię”, zarówno w stosunkach wewnętrznych, jak i zewnętrznych różnego rodzaju zrzeszeń, w szerszym kontekście chrześcijańskiej wspólnoty. Ta właśnie racja eklezjologiczna z jednej strony tłumaczy przysługujące świeckim „prawo” do zrzeszania się, z drugiej zaś wskazuje na potrzebę „kryteriów” rozstrzygających o kościelnej autentyczności danych zrzeszeń” /(Christifideles laici 29.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolicum actuositatem 11. Kościół domowy pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą katechezę gdie ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie w wierze. „Ale trzeba iść dalej: rodzice chrześcijańscy niech się starają w życiu rodzinnym podejmować i prowadzić dalej formację, otrzymaną skądinąd w sposób metodyczny. Ma to często decydujący i trwały wpływ na dusze chłopców i dziewcząt, gdy tego rodzaju prawdy, dotyczące najważniejszych problemów wiary i życia chrześcijańskiego, są tak na nowo omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej miłością i szacunkiem. Również samym rodzicom opłaci się trud z tej racji podjęty, bo w tak nawiązanym dialogu katechetycznym każdy bierze i daje. Tak więc katecheza rodzinna wyprzedza każdą inną formę katechezy, towarzyszy jej i poszerza ją. A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniają samo wychowanie w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panującego tzw. laicyzmu nie daje się faktycznie możliwości pełnego rozwoju religijności, tam ten „kościół domowy” (SOBÓR WAT. II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie Świeckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848) pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i młodzież mogą pobierać prawdziwą katechezę. Dlatego rodzice chrześcijańscy muszą wciąż wkładać wysiłek, by się przygotować do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wypełnić z niestrudzonym zapałem. Trzeba też popierać ludzi i instytucje, które pomagają rodzicom do wypełnienia tego obowiązku, czy to w osobistych kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy też przez wszelkiego rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje świadczą katechezie wybitne usługi” /(Catechesi tradendae 68). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Apostolicy Antynomizm średniowieczny. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.
+ Apostolorum Successores Cierpienie potrzebuje pocieszenia i pomocy. „b) Miłość – caritas – zawsze będzie konieczna, również w najbardziej sprawiedliwej społeczności. Nie ma takiego sprawiedliwego porządku państwowego, który mógłby sprawić, że posługa miłości byłaby zbędna. Kto usiłuje uwolnić się od miłości, będzie gotowy uwolnić się od człowieka jako człowieka. Zawsze będzie istniało cierpienie, które potrzebuje pocieszenia i pomocy. Zawsze będzie samotność. Zawsze będą sytuacje materialnej potrzeby, w których konieczna jest pomoc w duchu konkretnej miłości bliźniego (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 197, Watykan, 2004, 2a, 209). Państwo, które chce zapewnić wszystko, które wszystko przyjmuje na siebie, w końcu staje się instancją biurokratyczną, nie mogącą zapewnić najistotniejszych rzeczy, których człowiek cierpiący – każdy człowiek – potrzebuje: pełnego miłości osobistego oddania. Nie państwo, które ustala i panuje nad wszystkim, jest tym, którego potrzebujemy, ale państwo, które dostrzeże i wesprze, w duchu pomocniczości, inicjatywy podejmowane przez różnorakie siły społeczne, łączące w sobie spontaniczność i bliskość z ludźmi potrzebującymi pomocy. Kościół jest jedną z tych żywotnych sił: pulsuje w nim dynamizm miłości wzbudzanej przez Ducha Chrystusa. Ta miłość daje ludziom nie tylko pomoc materialną, ale również odpoczynek i troskę o duszę, pomoc często bardziej konieczną od wsparcia materialnego. Opinie, według których sprawiedliwe struktury czyniłyby zbytecznymi dzieła charytatywne, faktycznie kryją w sobie również materialistyczną koncepcję człowieka: założenie, według którego człowiek miałby żyć „samym chlebem” (por. Mt 4, 4; por. Pwt 8, 3) –przekonanie, które upokarza człowieka i nie uznaje właśnie tego, co jest specyficznie ludzkie” (Deus Caritas Est, 28).
+ Apostolorum Successores Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów „c) Ponadto caritas nie może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu. Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2a, 208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga. Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości. Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak, jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi świadkami Chrystusa” (Deus Caritas Est, 31).
+ Apostolorum Successores Skuteczność posługi charytatywnej zależy od koordynacji instancji państwowych i kościelnych. „b) W tej sytuacji pojawiły się i rozwinęły nowe formy współpracy instancji państwowych i kościelnych, które okazały się owocne. Instancje kościelne, z przejrzystością ich działań i wiernością obowiązkowi świadczenia o miłości, mogą po chrześcijańsku animować również instancje cywilne, sprzyjając wzajemnej koordynacji, która będzie dobrze wpływać na skuteczność posługi charytatywnej (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 195, Watykan, 2004, 2a, 206-208). Podobnie uformowały się w tym kontekście różnorakie organizacje, które stawiają sobie cele charytatywne albo filantropijne, podejmujące w obliczu istniejących problemów socjalnych i politycznych wysiłki, by znaleźć zadowalające rozwiązania w wymiarze humanitarnym. Ważnym zjawiskiem w naszych czasach jest powstanie i rozszerzanie się różnych form wolontariatu, które wyrażają się w wielorakich posługach (Por. Jan Paweł II, Adh. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 41: AAS 81 (1989) 470-472). Pragnę wyrazić moje uznanie i wdzięczność wszystkim, którzy w jakikolwiek sposób uczestniczą w tej działalności. To szerokie zaangażowanie stanowi dla młodych szkołę życia i uczy solidarności, gotowości do dawania nie tylko czegoś, ale siebie samych. Anty-kulturze śmierci, która wyraża się na przykład w narkotykach, przeciwstawia w ten sposób miłość, która nie szuka siebie samej, ale która właśnie w gotowości „utracenia siebie” (por. Łk 17, 33 i nn.) dla drugiego jawi się jako kultura życia. Również w samym Kościele katolickim i w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych pojawiły się nowe formy działalności charytatywnej i odnowiły się formy dawne, nabierając nowego rozmachu. Są to formy, w których często można z powodzeniem łączyć ewangelizację z dziełem miłosierdzia. Pragnę wyraźnie potwierdzić to, co mój wielki Poprzednik Jan Paweł II powiedział w swojej Encyklice Sollicitudo rei socialis (Por. n. 32: AAS 80 (1988), 556), gdy deklarował gotowość Kościoła katolickiego do współpracy z Organizacjami charytatywnymi tych Kościołów i Wspólnot, gdyż wszyscy poruszeni jesteśmy tą samą podstawową motywacją i mamy przed oczami ten sam cel: prawdziwy humanizm, który uznaje w człowieku obraz Boży i pragnie wspierać go w realizacji życia odpowiadającego tej godności. Encyklika Ut unum sint jeszcze raz podkreśliła, że aby świat stał się lepszy, konieczne jest, by chrześcijanie przemawiali jednym głosem i działali na rzecz „szacunku dla praw i potrzeb wszystkich, zwłaszcza ubogich, poniżonych i bezbronnych” (Por. n. 43: AAS 87 (1995), 946). Chciałbym tu wyrazić moją radość z faktu, że to pragnienie znalazło w świecie szerokie echo w postaci licznych inicjatyw” (Deus Caritas Est, 30).
+ Apostolorum Successores Zadanie Kościoła troiste wyraża jego naturę wewnętrzną: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). „Dotarłszy do tego miejsca, zwróćmy w naszej refleksji uwagę na dwa istotne elementy: a) Wewnętrzna natura Kościoła wyraża się w troistym zadaniu: głoszenie Słowa Bożego (kerygma-martyria), sprawowanie Sakramentów (leiturgia), posługa miłości (diaconia). Są to zadania ściśle ze sobą związane i nie mogą być od siebie oddzielone. Caritas nie jest dla Kościoła rodzajem opieki społecznej, którą można by powierzyć komu innemu, ale należy do jego natury, jest niezbywalnym wyrazem jego istoty (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 194, Watykan 2004, 2a, 205-206). b) Kościół jest rodziną Bożą w świecie. W tej rodzinie nie powinno być nikogo, kto cierpiałby z powodu braku tego, co konieczne. Jednocześnie jednak caritas-agape wykracza poza granice Kościoła; przypowieść o dobrym Samarytaninie pozostaje kryterium miary, nakłada powszechność miłości, która kieruje się ku potrzebującemu, spotkanemu „przypadkiem” (por. Łk 10, 31), kimkolwiek jest. Obok tego uniwersalnego przykazania miłości, istnieje również konieczność specyficznie eklezjalna — mianowicie, by w Kościele jako rodzinie żaden z jej członków nie cierpiał, gdy jest w potrzebie. Taki jest sens słów Listu do Galatów: „A zatem, dopóki mamy czas, czyńmy dobrze wszystkim, a zwłaszcza naszym braciom w wierze” (6, 10)” (Deus Caritas Est, 25).
+ Apostolska dyktatura Watykan „Z dwóch nowych państw, które powstały w okresie między dwiema wojnami, jedno – Irlandia – było republiką narodową, a drugie – Watykan – dyktaturą apostolską. Wolne Państwo Irlandii zostało ustanowione w 1922 roku – najpierw jako suwerenne dominium imperium brytyjskiego. Miliony Irlandczyków lojalnie służyły w brytyjskiej armii podczas Wielkiej Wojny. Ale w roku 1918 opinię publiczną podzieliła perspektywa autonomii. Ulster raz jeszcze szykował się do obrony unii siłą, i w roku 1920 został przekształcony w autonomiczną prowincję Zjednoczonego Królestwa. Mieszkańcy południa – przeważnie katolicy – gotowali się do niepodległości. Udało im się, ale dopiero po dwóch zaciętych wojnach – jednej z brytyjskimi paramilitarnymi siłami policyjnymi, znanymi jako Blach and Tans, i drugiej – domowej. Wybitna osobowość i wielokrotny premier, Eamon de Valera (1882-1975), był pół-Kubańczykiem, katolikiem urodzonym w Nowym Jorku z irlandzkiej matki. Wolne państwo ogłosiło się w roku 1937 Republiką Irlandii; w roku 1949 przecięło wszelkie formalne więzi z Wielką Brytanią. Państwo Watykańskie, które było niemal tak papistyczne jak Irlandia, powstało w roku 1929, w następstwie traktatu laterańskiego, podpisanego przez Włochy Mussoliniego i papieża Piusa XI. Zajmowało 44 hektary położone na prawym brzegu Tybru w centrum Rzymu. Obywatele w liczbie około 1000 stałych mieszkańców mieli podlegać absolutnej władzy papieża. Jego utworzenie zakończyło sześćdziesięcioletni okres “niewoli” papieża po zajęciu Państwa Kościelnego w 1870 roku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1002/.
+ Apostolska liturgia kontynuowana jest w Kościele katolickim „Każda z wielkich religii zna grupę szczególnie znamienitych osób, odpowiedzialnych za obrzędy i prawa religijne. Co wyróżnia kapłanów katolickich? / Po pierwsze, kapłan katolicki na szczególne polecenie Jezusa Chrystusa urzeczywistnia formę, która jest zgodna z apostolską miarą. Nie podpada zatem pod uniwersalną postać kapłaństwa, jaką znamy z historii religii. Szczególną miarę tego stanu - jeśli możemy go tak nazwać - wyznacza postać apostoła, jaką powołał do życia Jezus Chrystus. Pan polecił apostołom, by przepowiadali Jego Słowo, by głosili Jego samego, by głosili obietnicę, którą On nam dał. W owym głoszeniu – które zawsze jest też misją miłości, budowania Ciała Chrystusowego, służenia ubogim – centralne miejsce przypada głoszeniu Jego śmierci, które nazywamy Eucharystią i które jest sakramentem. Jeśli ich powołanie następuje dzięki samemu Chrystusowi, to dlaczego zdarzają się źli kapłani? Dlaczego zdarzają się nawet źli biskupi? Nierzadko można odnieść wrażenie, że Chrystus się pomylił w swym wyborze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 396/. „Z pewnością bywa, że ten czy ów niejako wkradł się bez rzeczywistego powołania. Bywa również, że mamy do czynienia ze „zdradzonym powołaniem", to znaczy z powołaniem, które nie staje się treścią życia. Jak już stwierdziliśmy, jest w tym coś osobliwego, że Bóg powierzył siebie tak kruchym naczyniom. Ze poszedł na straszliwe ryzyko z Kościołem. Bóg przekazał siebie w ręce ludzi, którzy wciąż Go zdradzają. I pozostawił nam możliwość upadku – tak iż właśnie za pomocą nieudolnego narzędzia sam wciąż musi podtrzymywać Kościół. Pan okazuje się silniejszy od ludzkich grzechów, co z jednej strony jest pociechą, ale, z drugiej, oznacza wielkie wyzwanie dla wszystkich, którzy idą drogą powołania i którzy wierzą, że je otrzymali - by we wspólnocie z Chrystusem pozwalali dojrzewać swemu powołaniu” /Tamże, s. 397/.
+ Apostolska odpowiedzialność biskupów „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o Kościele” (KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (KKK 1594).
+ Apostolska sukcesja fundamentem posługi kapłańskiej „Zaangażowanie Magisterium Kościoła w dzieło głoszenia zaowocowało duchowym wzrostem wspólnoty chrześcijańskiej. Niewątpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczyniła się do bardziej świadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najświętszego Sakramentu znajduje swoją właściwą rolę w życiu codziennym i staje się niewyczerpanym źródłem świętości. Pobożne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystość Ciała i Krwi Pańskiej jest łaską od Pana, która co roku napełnia radością wszystkich biorących w niej udział. Można by dalej wymieniać inne pozytywne przykłady wiary i miłości do Eucharystii. Niestety, obok tych blasków nie brakuje też i cieni. Istnieją bowiem miejsca, w których zauważa się prawie całkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodzą też tu i ówdzie, w różnych środowiskach kościelnych, nadużycia powodujące zaciemnianie prawidłowej wiary i nauczania katolickiego odnośnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka się bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogołocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przeżywana w sposób nie wykraczający poza sens i znaczenie zwykłego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba posługi kapłańskiej, opierającej się na sukcesji apostolskiej, a sakramentalność Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skuteczności jej głoszenia. Stąd też, tu i ówdzie, pojawiają się inicjatywy ekumeniczne, które, choć nie pozbawione dobrych intencji, stosują praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscypliną, w jakiej Kościół wyraża swoją wiarę. Jak więc w obliczu takich faktów nie wyrazić głębokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, ażeby można było tolerować dwuznaczności i umniejszenia. Ufam, że ta Encyklika przyczyni się w skuteczny sposób do rozproszenia cieni wątpliwości doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadał jaśniała pełnym blaskiem całej swojej tajemnicy. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3)” / (Ecclesia de Eucaristia 10). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostolska tradycja biegnie na cały świat drogą Kościołów lokalnych należących do Kościoła powszechnego „zdaniem Ireneusza, jednakowa wiara wszystkich, oraz zgodność nauki jest nadrzędną wartością jednoczącą wszystkie lokalne Kościoły rozsiane po całym świecie, oraz wartością tworzącą z nich wszystkich niejako jedną rodzinę, zamieszkującą jeden dom – czyli cały świat. Jakie kryteria winny określać ową zgodność? Na to pytanie Ireneusz odpowiada dokładniej w innym miejscu: Droga tych [Kościołów lokalnych], które należą do Kościoła [powszechnego], zachowujących niezmiennie Tradycję od apostołów, biegnie przez cały świat i daje nam [możliwość] widzenia, że u wszystkich [jest] jedna i ta sama wiara, ponieważ wszyscy przyjmują jednego i Tego Samego Boga Ojca i wierzą w to samo budowanie zbawienia, wcielenie Syna Bożego, znają jedne i te same dary Ducha, zachowują te same przykazania posiadają jeden i ten sam obraz struktury Kościoła, oczekują tego samego przyjścia Pańskiego oraz dopuszczają takie samo zbawienie człowieka, tzn. duszy i ciała” /Jarosław Kadylak [Ks. dr; st. wykładowca patrologii na sekcji prawosławnej ChAT], Wielość w jedności: elementy eklezjologii św. Ireneusza z Lyonu, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 115-132, s. 122/. „Nauka Kościoła [jest] prawdziwa i niezmienna, ponieważ w niej ukazana [została] na całym świecie jedna i ta sama droga zbawienia (Przypis 34: Migne, Patrologiae Cursus Completus, t. VII, col. 437-1224; Adversus haeres, V, 20,1. Tutaj naukę Kościoła prawdziwą i twardą Ireneusz określa jako jedną i tę samą drogę zbawienia na całym świecie. Drogą zbawienia dla człowieka jest zatem Kościół nauczający prawdziwie i twardo, czyli niezmiennie, z ustabilizowaną nauką przekazywaną od czasów apostolskich. Niezmiernie interesujące w kontekście nauki św. Ireneusza jest wygłoszone przez Jana Pawła II i często powtarzane przez teologów twierdzenie, że: Dla Kościoła drogą zbawienia jest człowiek. Czym wobec tego jest Kościół? Być może jest to misyjne pojmowanie Kościoła?)” /Tamże, s. 123/.
+ Apostolska tradycja poznawana w dialogu prowadzonym przez wspólnoty eklezjalne „Zachodzi w Magisterium soborowym wyraźna łączność pomiędzy odnową, nawróceniem i reformą. Sobór stwierdza: „Do pielgrzymującego Kościoła kieruje Chrystus wołanie o nieustanną reformę, której Kościół, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciąż potrzebuje. Czyli że trzeba w porę odnowić w rzetelny i właściwy sposób to, co nie dość pilnie w danych okolicznościach i czasie było przestrzegane” (Lumen Gentium, 6). Żadna chrześcijańska Wspólnota nie może zignorować tego wezwania. Prowadząc szczery dialog, Wspólnoty pomagają sobie, by razem spojrzeć na siebie w świetle Tradycji apostolskiej. Skłania je to do zastanowienia się, czy rzeczywiście wyrażają we właściwy sposób to wszystko, co Duch przekazał za pośrednictwem Apostołów (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). Ze strony Kościoła katolickiego przypominałem często o tych potrzebach i perspektywach, jak na przykład z okazji rocznicy Chrztu Rusi (Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956) lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dzieła ewangelizacyjnego świętych Cyryla i Metodego (Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813). Nieco później Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu, opublikowane z moją aprobatą przez Papieską Radę ds. Popierania Jedności Chrześcijan, zastosowało je na polu duszpasterstwa (Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-1119)” /(Ut unum sint 16). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostolska Tradycja żywa zawarta jest w Piśmie Świętym. „M.J. Lagrange i inni teologowie, od roku 1895 podejmują wysiłki, by wyjaśnić natchnienie biblijne poprzez zastosowanie tomistycznej koncepcji przyczynowości. Przyczyna sprawczą jest zarówno Bóg, jak i człowiek. Bóg inspiruje człowieka, wpływa na jego sferę psychiczną. Nie jest to dyktat werbalny, mechaniczny. Przesunięto problematykę natchnienia z rozważania sposobu działania Boga jako jedynego autora na ludzką naturę Pisma. Rozwój tej refleksji teologicznej został zahamowany przez modernizm i reakcję Magisterium. Dopiero Pius XII ukazał człowieka jako „w pełni wolne narzędzie” Ducha Świętego. Papież nałożył na egzegetów obowiązek wnikania w charakter pisarza biblijnego, jego warunki życia oraz w stosowane przez niego gatunki literackie. Sobór watykański II powie, że człowiek jest „prawdziwym autorem” Pisma Świętego /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 99/. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958m 2 wyd.) /Tamże, s. 100/.
+ Apostolska troska o przekazywanie innym światła i radości wiary „Bóg przygotowuje nową wiosnę Ewangelii / Gdy patrzymy na dzisiejszy świat powierzchownie, uderzają nas liczne fakty negatywne i możemy popaść w pokusę pesymizmu. Jest to jednak wrażenie nieuzasadnione, wierzymy przecież w Boga, Ojca i Pana, w Jego dobroć i miłosierdzie. Na progu trzeciego tysiąclecia Odkupienia Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa, której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie niechrześcijańskim, jak i tam, gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna, dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć. Dzisiaj faktycznie zaznacza się nowa zgodność ludów co do tych wartości: odrzucenie przemocy i wolny, poszanowanie dla osoby, ludzkiej i jej praw, pragnienie wolności, sprawiedliwości i braterstwa, dążność do przezwyciężenia rasizmów i nacjonalizmów, wzrost poczucia godności i dowartościowanie kobiety. Nadzieja chrześcijańska wspiera nas w głębokim zaangażowaniu się w nową ewangelizację i w misję powszechną, nakłania nas do modlitwy, której nauczył nas Jezus Chrystus: „Przyjdź Królestwo Twoje, bądź wola Twoja jako w niebie, tak i na ziemi” (por. Mt 6, 10). Ogromna jest liczba ludzi czekających jeszcze na Chrystusa: wielu ludzi o różnych kulturach, do których nie dotarło jeszcze przepowiadanie Ewangelii i rozległe tereny, na których Kościół jest ledwie obecny, wymagają zjednoczenia wszystkich jego sił. Przygotowując się do obchodów jubileuszu roku dwutysięcznego, cały Kościół angażuje się jeszcze bardziej w misyjny adwent nowego tysiąclecia. Winniśmy żywić w sobie apostolską troskę o przekazywanie innym światła i radości wiary i do tego ideału wychowywać cały Lud Boży. Nie możemy być spokojni, gdy pomyślimy o milionach naszych braci i sióstr, tak jak my odkupionych krwią Chrystusa, którzy żyją nieświadomi Bożej miłości. Dla każdego wierzącego, tak jak i dla całego Kościoła, sprawa misji winna być na pierwszym miejscu, ponieważ dotyczy wiecznego przeznaczenia ludzi i odpowiada tajemniczemu i miłosiernemu planowi Bożemu” /(Redemptoris missio 86). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostolska wiara fundamentem języka modlitw „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10) należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).
+ Apostolska żywotność Ciała Chrystusa objawia się w charyzmatach „Zgodnie z logiką pierwotnego obdarowania, z którego wypływają, dary Ducha Świętego wymagają, aby wszyscy, którzy je otrzymali – pomni na słowa Soboru – używali ich dla budowania całego Kościoła („Z przyjęcia tych charyzmatów nawet zwyczajnych, rodzi się dla każdego wierzącego prawo i obowiązek używania ich w Kościele i świecie dla dobra ludzi i budowania Kościoła, w wolności Ducha Świętego, który «wionie tam, gdzie chce» (J 3, 8), a zarazem w zjednoczeniu z braćmi w Chrystusie, zwłaszcza ze swymi pasterzami” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 3). Charyzmaty winny być przyjmowane z wdzięcznością zarówno przez tych, którzy je otrzymują, jak i przez wszystkich członków Kościoła. W nich bowiem szczególnie obficie objawia się łaska zapewniająca apostolską żywotność i świętość całemu Ciału Chrystusa, pod warunkiem, że pochodzą one naprawdę od Ducha i są używane rzeczywiście zgodnie z Jego natchnieniem. Dlatego zawsze należy się starać o właściwe rozpoznanie charyzmatu. W praktyce bowiem, jak powiedzieli Ojcowie synodalni, „działanie Ducha Świętego, który tchnie tam, gdzie chce, nie zawsze jest łatwe do rozpoznania i przyjęcia. Wiemy, że Bóg działa we wszystkich chrześcijanach, i zdajemy sobie sprawę z tego, jak wielki pożytek niosą charyzmaty zarówno poszczególnym ludziom, jak całej chrześcijańskiej wspólnocie. Niemniej jesteśmy również świadomi wielkiej mocy grzechu, który stara się wprowadzić niepokój i zamęt w życie wiernych i wspólnoty” (Propositio 9). Toteż żaden charyzmat nie zwalnia z obowiązku zachowywania łączności i posłuszeństwa wobec Pasterzy Kościoła. Sobór wyraźnie mówi, że „sąd o ich [charyzmatów] autentyczności i o właściwym wprowadzaniu ich w czyn należy do tych, którzy są w Kościele przełożonymi i którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, lecz doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre (por. 1 Tes 5, 12 i 19-21)” (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 12), tak aby wszystkie charyzmaty w swojej różnorodności i komplementarności współdziałały na rzecz wspólnego dobra (Por. tamże, 30)” /(Christifideles laici 24.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolski Autokefaliczny Kościół Prawosławny w Gruzji. „Zdaniem Zuraba Chowrebadze, gruzińska wspólnota prawosławna poczuła się zlekceważona brakiem informacji na temat wizyty w Gruzji szefa watykańskiej dyplomacji, abpa Jeana Louisa Taurana: „Prawosławie ma w Gruzji status religii państwowej i z tego tytułu Kościół prawosławny powinien być poinformowany o wizycie, a sam przygotowywany dokument winien być z nią skonsultowany” twierdzą przedstawiciele gruzińskiego prawosławia. Tymczasem wiceminister spraw zagranicznych Gruzji, Kaka Sikarulidze, już wcześnie informował, że umowa dotyczyć ma stosunków międzypaństwowych i w żadnej mierze nie dotyczy kwestii religijnych (Szef watykańskiej dyplomacji oburzony postawą Gruzji, http://ekai.pl/europa/7MID=5828 (30 XI 2007). Nie tak dawno patriarchat próbował przeszkodzić przeprowadzeniu w Tbilisi występów gościnnych angielskiej grupy teatralnej. W oświadczeniu patriarchatu zaznaczono, że w spektaklach na motywach sonetów Szekspira występują sceny erotyczne, a nawet homoseksualne, przez co londyńskie przedstawienia tejże trupy otrzymały „skandaliczne recenzje”. Na początku lutego 2002 r. przedstawiciele gruzińskich katolików, judaistów, muzułmanów, luteran i baptystów sygnowali list otwarty do prezydenta Gruzji z prośbą o użycie niezbędnych środków przeciw przemocy na gruncie religijnym. Latem 2002 r. 15 kongresmenów amerykańskich zaproponowało prezydentowi Gruzji użycie skutecznych środków w tym kierunku. Przewodniczący senackiej komisji ds. bezpieczeństwa i współpracy Ben Cambell powiedział w związku z tym, że „prezydent Szewardnadze i władze Gruzji zakrywają oczy na permanentne przejawy przemocy w stosunku do pewnych grup religijnych” i jednocześnie sformułował nadzieję, że list kongresmenów będzie „przyjęty jako niedwuznaczny sygnał o ostatecznym zafrasowaniu USA, które oczekują od władz Gruzji użycia wszystkich niezbędnych środków dla ochrony ludzi niezależnie od ich wyznania” (I. Chajindrava, O. Soldatov, Vira bez nadiji i Ijubovi, „Ljudina i Svit” 2004, nr 3, s. 4-5)” /Tomasz J. Szyszlak, Stosunki państwa z Apostolskim Autokefalicznym Kościołem Prawosławnym we współczesnej Gruzji, Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 2 (2008) 71-87, s. 85/.
+ Apostolski Charakter Eucharystii i Kościoła „Jeżeli, jak to przypomniałem powyżej, Eucharystia buduje Kościół, a Kościół sprawuje Eucharystię, to w konsekwencji zachodzi pomiędzy nimi bardzo ścisły związek. Jest to prawda, która pozwala nam zastosować do tajemnicy Eucharystii słowa o Kościele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim: « jeden, święty, powszechny i apostolski ». Jedna i powszechna jest także Eucharystia. Jest ona również święta, co więcej, jest Najświętszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragnę zwrócić uwagę na jej apostolski charakter” / (Ecclesia de Eucaristia 26). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Katechizm Kościoła Katolickiego, wyjaśniając, w jaki sposób Kościół jest apostolski, tzn. założony na fundamencie Apostołów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrażenia. Z jednej strony, « był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa» (N. 857). Apostołowie są również u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, że sakrament ten nie miałby pochodzić od samego Chrystusa, ale dlatego, że został powierzony Apostołom przez Jezusa, a przez nich i ich następców przekazany nam. Kościół, sprawując Eucharystię na przestrzeni wieków, nieustannie zachowuje ciągłość działania Apostołów, posłusznych zaleceniu Pana. Drugie znaczenie apostolskości Kościoła ukazane przez Katechizm wynika z faktu, że Kościół « zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów» (Tamże). Także w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, ponieważ jest sprawowana zgodnie z wiarą Apostołów. Na przestrzeni dwutysiącletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kościoła przy różnych okazjach określiło dokładnie doktrynę eucharystyczną, również w zakresie o precyzyjnej terminologii, właśnie w celu zachowania wiary apostolskiej w tę Najwyższą Tajemnicę. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kościoła rzeczą istotną, aby taką była zachowana” / (Ecclesia de Eucaristia 27).
+ Apostolski dynamizm rodziny chrześcijańskiej ozywiany Ciałem Jezusa. „Małżeństwo a Eucharystia / Zadanie uświęcenia rodziny chrześcijańskiej ma swe pierwsze źródło w chrzcie świętym, znajduje zaś swój najpełniejszy wyraz w Eucharystii, z którą chrześcijańskie małżeństwo jest wewnętrznie związane. Sobór Watykański II pragnął zwrócić uwagę na szczególny związek zachodzący między Eucharystią i małżeństwem, postanawiając, że „zwyczajnie małżeństwo należy zawierać podczas Mszy świętej”: odkrycie na nowo i pogłębienie tego związku jest ze wszech miar konieczne, jeśli chce się zrozumieć i przeżywać intensywniej łaski oraz pojąć zadania małżeństwa i rodziny chrześcijańskiej. Eucharystia jest samym źródłem małżeństwa chrześcijańskiego. Ofiara eucharystyczna bowiem uobecnia przymierze miłości Chrystusa z Kościołem, przypieczętowane Jego krwią na krzyżu. W tej właśnie ofierze Nowego i Wiecznego Przymierza małżonkowie chrześcijańscy znajdują korzenie, z których wyrasta, stale się odnawia i nieustannie ożywia ich przymierze małżeńskie. Jako uobecnienie ofiary miłości Chrystusa względem Kościoła, Eucharystia jest źródłem miłości. W darze eucharystycznym miłości rodzina chrześcijańska znajduje podstawę i ducha ożywiającego jej „komunię” i jej „posłannictwo”: Chleb eucharystyczny czyni z różnych członków wspólnoty rodzinnej jedno ciało, objawienie szerszej jedności Kościoła i uczestnictwo w niej; uczestnictwo w Ciele „wydanym” i Krwi „przelanej” Chrystusa staje się niewyczerpanym źródłem misyjnego i apostolskiego dynamizmu rodziny chrześcijańskiej” (Familiaris Consortio 57)”.
+ Apostolski Kościół Chrystusa subsystuje w Kościele katolickim „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym - w tym oto i tylko w tym Kościele. Nie będę wskazywał palcem, gdzie dzisiaj ta doktryna bywa wyznawana. Przypomnę tylko, jak z jej wyznawcami polemizował niegdyś święty Augustyn (zm.430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Zresztą wsłuchajmy się uważnie w wyjaśnienia Augustyna: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać Ojcze nasz. Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 121/.
+ Apostolski Kościół katolicki zgromadzony wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra to Kościół Chrystusowy jeden jedyny „Zastrzeżenia budzi również doktryna, jakoby ten jedyny Kościół Chrystusowy realizował się w jakimś konkretnym – w tym oto i tylko w tym Kościele. W starożytności tak sądzili o sobie donatyści, w połowie XX wieku błąd ten głosili niektórzy katoliccy teologowie amerykańscy, za co zostali stanowczo przywołani do porządku przez Stolicę Apostolską (Denz 3866-3873). Jak się wydaje, dzisiaj błąd ten można spotkać u niektórych teologów prawosławnych. Warto przypomnieć, jak błędowi temu przeciwstawiał się św. Augustyn (†430). Jego polemika z donatystami znakomicie pokazuje różnicę między katolickim rozumieniem Kościoła a rygorystycznymi ujęciami tych wyznań chrześcijańskich, które kościelność przyznają tylko i wyłącznie samym sobie. Wiara katolicka, owszem, jeden jedyny Kościół Chrystusa rozpoznaje w apostolskim i katolickim Kościele, zgromadzonym wokół biskupa Rzymu jako następcy Piotra, zarazem jednak nie odmawia innym wspólnotom wierzących w Chrystusa realnego udziału w tej jedynie prawdziwej kościelności. Wypowiedź Augustyna pochodzi z „Objaśnienia Psalmu 32, 29”: „Chcą czy nie chcą, są naszymi braćmi. Wtedy przestaliby być naszymi braćmi, gdyby przestali odmawiać «Ojcze nasz». Mówią: Nie jesteście naszymi braćmi, nazywają nas poganami. Dlatego też chcą nas ponownie chrzcić, twierdzą, że nie mamy tego, co oni dają. Z tego wynika ich błąd, iż zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My ich chrztu nie powtarzamy. Otóż oni, nie uznając naszego chrztu, zaprzeczają, że jesteśmy ich braćmi. My zaś nie powtarzając ich chrztu, ale uznając własny, mówimy do nich: Braćmi naszymi jesteście. Oni twierdzą: Odejdźcie od nas, nie mamy z wami nic wspólnego. A właśnie, że mamy z wami coś wspólnego: wyznajemy jednego Chrystusa, w jednym ciele, pod jedną głową powinniśmy być. Dlaczego, odpowie [donatysta], szukasz mnie, jeśli zginąłem? Nie szukałbym, gdybyś nie zginął. Skoro zginąłem – odpowie – jak mogę być twoim bratem? Bo chcę usłyszeć o tobie słowa: Brat twój był umarł, a ożył; zaginął i odnalazł się (Łk 15, 24.32). Zaklinamy więc was, bracia, przez same wnętrzności miłości, której mleko pijemy, której chlebem się karmimy, przez Chrystusa Pana naszego, przez Jego łagodność”. Dokładnie tak samo mówił o jedynym Kościele Chrystusa ostatni sobór. Najpierw przypomniał, że „jedyny Kościół Chrystusowy (...) trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie” (KK 8). Następnie zaś przedstawił naukę o kolejnych kręgach przynależności do Kościoła (KK 13-16). Słowem, te dwie prawdy, że Kościół katolicki jest tym Kościołem, którym obdarzył nas Chrystus, oraz że jakieś formy przynależności do jedynego Kościoła Chrystusowego dostępne są wszystkim ludziom, nawet tym, którzy Chrystusa Pana nie poznali po imieniu – wyznajemy jako jednocześnie prawdziwe i wzajemnie się objaśniające” /Jacek Salij [OP; UKSW w Warszawie], Jak dzisiaj mówić o Kościele? Rocznik Teologii Katolickiej [Kuria Diecezjalna w Białymstoku], Tom VI (2007) 32-44, s. 41/.
+ Apostolski Kościół rzymski pośrednikiem zbawienia powszechnym. On jest jedyną arką zbawienia. „Za negatywnym potępieniem szła zaś pozytywna refleksja. Zastanawiano się więc, o ile i w jaki sposób ci, do których nie dotarła Ewangelii lub też została im źle przekazana, mogą zostać zbawieni. Przede wszystkim zaczęto rozwijać obecne już u Ojców i myślicieli średniowiecznych zagadnienie ignorancji niezawinionej lub niepokonanej jako argumentu przemawiającego na korzyść osób nie objętych strukturą widzialną Kościoła. Szczególnie zasłużeni w tym względzie byli tacy teolodzy jak: F. de Vitoria, A. Vega i D. Soto (Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Zob. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Ostatecznie nauka ta znalazła mocne potwierdzenie w nauczaniu Piusa IX. Papież, którego Syllabus (czyli zbiór nowoczesnych błędów) taką burzę wywołał w niewierzącym świecie, papież, który tak surowo potępił poglądy o równości wszystkich religii i kilkakrotnie przypominał światu, że „poza Kościołem nie ma zbawienia" (Potępił w Syllabusie (1864) tezę, która brzmiała: „Można mieć przynajmniej uzasadnioną nadzieję co do zbawienia wiecznego tych wszystkich, którzy w żaden sposób nie należą do prawdziwego Kościoła Chrystusowego". Zob. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 34), w swej mowie konsystorialnej Singulari quadam z 1854 roku stwierdza: «Poza apostolskim, rzymskim Kościołem nikt nie może być zbawiony. On jest jedyną arką zbawienia. Jeśli ktoś do niej nie wejdzie, zginie podczas potopu. Równocześnie jednak za pewne należy uważać, że ci, co są w nieznajomości prawdziwej religii, nieznajomości nie do przezwyciężenia, żadnej nie ponoszą winy z tego powodu w oczach Pana. Lecz któż - wobec różnorodnej natury narodów, krajów, umysłów oraz wielu innych okoliczności - miałby tyle odwagi, by określić granice tej niewiedzy? Owszem, gdy uwolnieni z więzów ciała zobaczymy Boga, jakim jest, zrozumiemy z pewnością, jak ścisłym i wspaniałym związkiem łączą się miłosierdzie i sprawiedliwość Boże» (Breviarium fidei II. 32. Z kolei w encyklice Quanto conficiamur moerore Pius IX tak pisał: „Znaną to jest rzeczą i Nam i wam, że ci co żyją w niepokonalnej nieznajomości naszej świętej religii, którzy jednak pilnie zachowują prawo naturalne oraz jego nakazy, wyryte przez Boga na sercach wszystkich, i - w gotowości słuchania Boga - moralne i uczciwe prowadzą życie, mogą, przy pomocy boskiego światła i łaski Bożej, osiągnąć życie wiekuiste. Albowiem Bóg, który doskonale widzi, przenika i zna umysły wszystkich, usposobienia ich, myśli i obyczaje, Bóg, w najwyższej swej dobroci i łaskawości, żadną miarą nie dopuści, aby wiecznych mąk ponosić miał karę, kto wolny jest od zmazy dobrowolnego grzechu". Cyt. za J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 612). Trudno o piękniejsze słowa wyrażające tajemnicę zbawczych planów Boga, który jako jedyny zna głębię ludzkiego serca” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/.
+ Apostolski patriarchat Założenie biskupstwa w Bizancjum przez Andrzeja Apostoła, legenda miała uzasadniać roszczenia do nazwy „patriarchat apostolski”, wiek VI „Zasada patriarchatów / Istnieją do dziś nie tylko na Wschodzie, ale niekiedy i na Zachodzie poglądy, że najwyższą władzę w Kościele powszechnym stanowią patriarchowie (pentarchia). Idea ta zaczęła się od diarchii na początku IV w., czyli istnienia dwóch patriarchów naczelnych: Starego i Nowego Rzymu (Konstantynopola), a rozwinęła się od Justyniana w pentarchię, czyli istnienia pięć patriarchatów: Rzym, Konstantynopol, Antiochia, Aleksandria i Jerozolima. W epoce bizantyjskiej teoria ta doszła do szczytu: św. Teodor Studyta (zm. 826), Piotr Antiocheński (XI w.), Nikita Seides (XII w.), Teodor Balsamon (zm. 1204). / Zasada Nowego Rzymu. / Od kiedy do bardzo skromnego biskupstwa w Bizancjum cesarze wschodni przenieśli w 300 r. swoją siedzibę (od imienia cesarza Konstantyna, od 330 r. funkcjonuje nazwa „Konstantynopol”, dziś Stambuł), biskupi tej nowej stolicy cesarskiej dążyli coraz usilniej do uzyskania godności patriarszej i do zdobycia pierwszeństwa wśród patriarchów, a w tym i pierwszeństwa przed Rzymem. W tym celu żądali przyznania im tego pierwszeństwa pod podstępnymi hasłami „Drugiego, Nowego Rzymu” na soborach: w Nicei 325 (kan. 3), Konstantynopolu 381 (kan. 6) i w Chalcedonie 451 (kan. 28), czemu oczywiście papieże i cały Zachód sprzeciwiali się. Od 484 r. biskup bizantyjski Akacjusz (471-489), zwolennik monofizytyzmu i twórca pierwszej schizmy wschodniej (484-519), zaczął się nazywać „patriarchą ekumenicznym” (oikoumene – świat zamieszkały przez ludzi), co miało oznaczać otwarcie jego zwierzchnictwo nad wszystkimi patriarchatami, a więc i nad „Starym Rzymem”; tytuł ten nie został nigdy zaaprobowany przez Kościół katolicki, a jest używany jedynie w dyplomacji. W wieku VI dla uzasadnienia tych roszczeń do „patriarchatu apostolskiego” ośrodek bizantyjski zaczął się powoływać na legendę, że biskupstwo założył tam św. Andrzej Apostoł, i kwestionował biblijny prymat św. Piotra w stosunku do innych Apostołów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/.
+ Apostolski początek Kościoła Chrystusowego podkreślany poprzez namaszczenie drugie przez biskupa jako zwornika Kościoła, po latach kilku po chrzcie. „Bierzmowanie a chrzest. Głoszono poglądy, że bierzmowanie nie jest sakramentem odrębnym od chrztu, lecz jego częścią składową. Powód takim poglądom mogło dać to, że na początku bierzmowania udzielano razem z chrztem, a raczej w jednym rycie z chrztem, co tworzyło „podwójny sakrament” (św. Cyprian). 1° Udzielanie bierzmowania na Wschodzie i na Zachodzie. Bierzmowanie jako konstytuujące świątynię Bożą i ducha Kościoła wiązano ściśle z biskupem. Jednakże wraz z rozwojem chrześcijaństwa biskup nie mógł być obecny przy każdym chrzcie. Dlatego na Zachodzie dopełnienie obrzędu chrztu zarezerwowano dla biskupa w ten sposób, że oba sakramenty rozdzielono. Na Wschodzie zachowano jedność obrzędu dla obu sakramentów, bierzmowanie powierzając prezbiterowi, który chrzci. Dla zaznaczenia jedności z biskupem i przez to z Kościołem wymagano tylko, by prezbiter używał myronu (krzyżma) poświęconego przez biskupa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/. „Chodziło tam bardziej o jedność wtajemniczenia: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia były udzielane w jednym rycie (por. KKK 1318). Na Zachodzie wiodący był zwyczaj rzymski, gdzie istniało podwójne namaszczenie krzyżmem po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (św. Hipolit, Traditio apostolica, 21). Potem pierwsze namaszczenie pozostało w obrzędzie chrztu, a drugie namaszczenie stało się istotnym elementem bierzmowania, którego jednak udzielał już biskup, zwykle po kilku latach, dla podkreślenia znaczenia biskupa jako zwornika Kościoła, dla podkreślenia jedności z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego i okazania gotowości posłuszeństwa wobec władzy kościelnej (por. KKK 1290-1292). Od początku bowiem rozbicie Kościoła było największą groźbą” /Tamże, s. 679/.
+ Apostolski Urząd Kościoła nadaje oczywistości wewnętrznej wiary formę decyzji konkretnej, po starannym badaniu „Z dzisiejszego punktu widzenia łatwo powiedzieć, że wtedy chodziło rzeczywiście o pytanie, czy Kościół będzie nadal głosił Ewangelię Chrystusa, czy stanie się narzędziem Antychrysta. Łatwo powiedzieć, że również pozorny liberalizm służył dziełu Antychrysta. Ale w momencie historycznym, w którym człowiek musi działać, istnieją zawsze tysiące za i przeciw. Nie istnieje żaden dowód geometryczny, który czyniłby decyzję zbyteczną. Oczywistość wiary nie jest oczywistością geometrii – dialektycznie da się ją przegrać. Dokładnie dlatego, że tak właśnie jest, istnieje zadanie urzędu apostolskiego, który po starannym badaniu nadaje wewnętrznej oczywistości wiary formę decyzji (Wypowiedzianą tu po raz pierwszy myśl o zdecydowaniu Schlier podjął i systematycznie rozwinął w sporach posoborowych w swoim podstawowym tekście: Das bleibend katholische. Ein Versuch uberein Prinzip des Katholischen (1970) [w:] tegoż, Das Ende derZeit. Exegethische Aufsatze und Vortrage III, Freiburg 1971, s. 297-320). Bez wątpienia ważne jest, by szukać form prawnych broniących stosownej autonomii myślenia naukowego w jej granicach i zapewniających dyspucie naukowej konieczną przestrzeń. Ale wolność pojedynczego nauczającego nie jest tu jedynym ani najwyższym dobrem, które należy chronić. Co do pytania o porządek dóbr w nowotestamentowej wspólnocie istnieje nieubłagane słowo Pana, od którego powagi Kościół nie może się uchylać: „Kto by się stał powodem grzechu dla jednego z tych małych, którzy wierzą, temu byłoby lepiej uwiązać kamień młyński u szyi i wrzucić go w morze” (Mk 9,42)” /Ratzinger Joseph, Prawda w teologii, (Tytuł oryginału: Wesen und Auftrag der Theologie, Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg Tłumaczenie: Magdalena Mijalska), Wydawnictwo M, Kraków 2005, s. 77/. „Pod słowem „mali” funkcjonującym w tym wersie, należy rozmieć nie dzieci, lecz jest to imię, pod jakim pojawiają się w wypowiedziach Jezusa jego uczniowie, przyszli chrześcijanie. A grzech, który im grozi, to nie pokusy seksualne, ale impuls prowadzący do utraty wiary. „Stać się powodem do grzechu” według dzisiejszej egzegezy oznacza „wprowadzić w błąd w wierze” i w ten sposób „pozbawić wiecznego zbawienia” (R. Pesch, Das Marknsevangelium II, Freiburg 1977, s. 114, ze wskazówką na G. Stáhlina, Th WNT VII, Sp. 351)” /Tamże, s. 78/.
+ Apostolskie Kanony zabraniają wyniesień i święceń biskupów, które następowały przez siłę i nakaz władców „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / 220 / Wolność w kierowaniu Kościołem / Przekład bibliotekarza Atanazego: Kan 12. Ponieważ apostolskie i synodalne kanony z zasady zabraniają wyniesień i święceń biskupów, które następowały przez siłę i nakaz władców, określamy zgodnie i przedstawiamy także postanowienie, że jeśli jakiś biskup przyjął święcenia takiej godności, powinien być w każdym razie zdjęty, ponieważ nie według woli Bożej, jak i nie według obrzędu i postanowienia kościelnego, lecz według woli cielesnego przekonania ludzi i przez ludzi chciał wziąć w posiadanie dom Boga albo wyraził na to zgodę. Kan17. (łac.) Owo zaś jako coś znienawidzonego odpędziliśmy od naszych uszu, co jest mówione przez niektórych niewiedzących, że synod nie może się odbyć bez obecności władcy: ponieważ święte kanony nigdy nie zezwoliły, aby władcy świeccy gromadzili się na synodach, tylko biskupi. Stąd niektórzy, gdy nie znaleźliśmy, żeby oni wzięli udział w synodach – nie jest bowiem wolno, żeby władcy świeccy byli obserwatorami rzeczy, które zdarzają się niekiedy kapłanom Boga [...] / Kan.12. (gr.) Doszło do naszych uszu, że synod nie może się odbyć bez obecności władcy. Nigdzie zaś święte kanony nie określają że władcy świeccy gromadzą się na synodach, lecz tylko biskupi; stąd nie znajdujemy także, żeby ich obecność - poza obecnością na Soborach powszechnych – była gdy nie znaleźliśmy, żeby oni wzięli udział w synodach - z wyjątkiem synodów powszechnych - nie jest bowiem wolno, żeby władcy świeccy byli udzielona. Nie jest bowiem słuszne, żeby władcy świeccy byli obserwatorami rzeczy, które zdarzają się kapłanom Boga” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 129/.
+ Apostolskie pisma najwcześniejsze pozakanoniczne ważnym źródłem historyczności Jezusa; źródła chrześcijańskie pośrednie. znaczenie mają także najwcześniejsze pisma apostolskie, pozakanoniczne, które bądź to przytaczają księgi Nowego Testamentu, bądź to powstawały razem z nimi i na swój sposób pozaortodoksyjny świadczyły o fakcie postaci Jezusa z Nazaretu, poświadczały w tym względzie prawdę ksiąg biblijnych i naświetlały niektóre, choć drugorzędne, prawdy starej tradycji. Były to: Testimonia – kilka zbiorów cytatów ze Starego Testamentu, odpowiadających historii Jezusa z Nazaretu – pierwszy z tych zbiorów powstał tuż po roku 50; Didache, czyli Nauka Dwunastu Apostołów, napisana w pierwszej wersji w latach 70-80; Pasterz Hermasa - powstały w swej I części już ok. roku 90; List św. Klemensa - zaraz po roku 96; Listy św. Ignacego z Antiochii - napisane ok. roku 110; List Barnaby – ok. 120 r.; List św. Polikarpa ze Smyrny – przed rokiem 135; Przepowiednie Sybillińskie – księgi V-VII powstały w II w. i inne pisma. Słowem – postać Jezusa była powodem powstania ogromnej liczby pism i ksiąg, które Kościół swą świadomością zbiorową kontrolował i których autentyczność doktrynalną poświadczał. Mimo wszystko szkoda, że większość ksiąg zaginęła. Nie można wreszcie pominąć ogromnej liczby apokryfów, powstających we wszystkich krajach, dokąd dotarło chrześcijaństwo. Chrześcijanie najpierw nadawali chrześcijański koloryt apokryfom starotestamentalnym; niektóre te chrześcijańskie przepracowania zaczęły się już w II połowie I w., potem rozwijały się w II w. i w kolejnych stuleciach. Następnie powstawały apokryfy rdzennie chrześcijańskie: ewangelie (Ewangelia Jana z końca I w.; Ewangelia według Hebrajczyków z przełomu wieków I/II; Ewangelia Piotra z wieku II – odnaleziona w całości przez R. Rubinkiewicza – Protoewangelia Jakuba z II w.); dzieje (np. Dzieje Andrzeja z końca I w.; Dzieje Piotra z II w.; Nauczanie Piotra z II w.); listy (np. List Apostołów z II w.; List Piłata do cesarza Klaudiusza z II w.) oraz apokalipsy (np. Apokalipsa Piotra z II w.) i inne. Oczywiście wiele jest też apokryfów z wieków późniejszych. Za treść apokryfów Kościół nie brał odpowiedzialności, były to najczęściej pisma prywatne, niekiedy fabularyzujące, przesadnie „cudownościowe”, niekiedy banalne, ale nie zawierały samych błędów, czasami przekazywały coś z autentycznej, a nawet pozabiblijnej tradycji Chrystusowej, a przede wszystkim zakładały bez wyjątku prawdę o fakcie i historyczności postaci Jezusa z Nazaretu (M. Starowieyski, R. Rubinkiewicz, H. Langkammer)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553.
+ Apostolskie powołanie rodziny „Zdaniem nieżyjącego już teologa pastoralisty i pedagoga rodziny ks. prof. dr. hab. Józefa Wilka SDB (1937-2003) podmiotowość rodziny wynika z teologicznej wizji małżeństwa i rodziny. Boży zamysł wobec członków rodziny zawarty został w planie stwórczym i zrealizowany w dziele zbawczym Chrystusa, i to wydarzenie każe patrzeć na małżeństwo i rodzinę jako na specyficzną wspólnotę, obdarzoną specjalną łaską i powołaniem. Wyraźnie podkreślić należy, że u źródeł podmiotowości rodziny występuje osobny sakrament, który uszczegóławia ogólne powołanie człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Bogactwo Bożej łaski i otrzymanych darów wyrażają się w uwielbieniu Boga, uświęceniu siebie i całego porządku doczesnego, co w rezultacie znajduje swój wyraz w określeniu rodziny chrześcijańskiej „domowym Kościołem” (KDK, n. 11). Dzięki temu małżonkowie zaciągają na siebie zobowiązanie, by byli nawzajem dla siebie i dla swoich dzieci świadkami wiary i miłości Chrystusa (KDK, n. 35). A wypełniając to zadanie realizują oni powołanie apostolskie (FC, n. 54) (J. Wilk, Duszpasterstwo rodzin: zasady praktycznego działania (na podstawie adhortacji Jana Pawła II Familiaris consortio), „Homo Dei”, 1998, nr 4, s. 50-51). Według nauczania soborowego to właśnie sakrament małżeństwa tworzy ze wspólnoty małżeńskiej środowisko zbawcze. Konstytucja duszpasterska o Kościele wyjaśnia, że sakrament małżeństwa umacnia i konsekruje małżonków do obowiązków i godności ich stanu. Małżonkowie na mocy sakramentu małżeństwa „wyrażają tajemnicę jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem i Kościołem oraz w niej uczestniczą” (KDK, n. 11). Dlatego działalność duszpasterska Kościoła, szanując powołanie małżeńskie i rodzinne, powinna dążyć do przekształcania rodziny w domowy Kościół (FC, n. 17). Ma to się dokonywać w procesie wydobycia, uświadomienia i wzmocnienia wszelkich łask złożonych w rodzinie przez Boga. Taka działalność odpowiada również zasadzie pomocniczości, akcentującej prymat rodziny i przypominającej, że nie można wyręczać rodziny w tym, co do niej z natury należy i co jest ona w stanie sama zrealizować (B. Mierzwiński, J. Wilk, R. Bieleń, Duszpasterstwo rodzin, w: Teologia pastoralna, red. R. Kamiński, t. 2, Lublin 2002, s. 417)” /Zbigniew Zarembski [dr hab. nauk teologicznych z zakresu teologii pastoralnej; profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Praktycznej na Wydziale Teologicznym UMK w Toruniu; prodziekan ds. nauki (2008-2012), prodziekan ds. dydaktycznych i studenckich (2012-2016) WT UMK; współredaktor czasopisma teologicznego „Ateneum Kapłańskie”; redaktor tematyczny działu „Familia” w czasopiśmie akademickim „Teologia i Człowiek”], Umocnienie podmiotowości rodziny w świetle adhortacji «Amoris laetitia», Studia Włocławskie 19 (2017) 261-274, s. 264/.
+ Apostolskie swiadectwo Kościoła wyprzedzone przez wiarę Maryi „Za nauczaniem soborowym Jan Paweł II ukazuje Maryję najpierw jako figurę Kościoła oraz najdoskonalszy wzór. Maryja realizuje tę funkcję w wierze i miłości (Jan Paweł II, Maryja figurą i wzorem Kościoła (6.08.1997), JAN PAWEŁ II, Katechezy maryjne, tł. J. Pach OSPPE, Częstochowa 1998, 253). Maryja jest figurą Kościoła dzięki nieskalanej świętości, dziewictwu, oblubieńczości i macierzyństwu (TAMŻE, 251). Można w Niej dostrzec widzialny obraz rzeczywistości duchowej Kościoła, zwłaszcza zapowiedź dziewiczego macierzyństwa Kościoła. Maryja jest figurą Kościoła w sposób szczególny, inny niż figury Starego Testamentu. Bowiem w Niej wypełniła się już rzeczywistość, którą zapowiada. Ta szczególna relacja między Maryją a Kościołem ma swój fundament w Bożym planie zbawienia, zaś wybranie i obdarowanie Maryi może być odczytane w tym kontekście jako zapowiedź Bożego życia w Kościele (TAMŻE, 252-253)” /Jerzy Buczek [ks; Wyższe Seminarium Duchowne (Rzeszów)], Maryja a Bóg Ojciec w nauczaniu Jana Pawła II, Salvatoris Mater 1/ nr 1 (1999) 207-228, s. 221/. „Papież za Soborem Watykańskim II dodaje, że Maryja jest najdoskonalszym wzorcem Kościoła i przykładem doskonałości godnym, naśladowania (TAMŻE, 253). Wierzący uczy się od Maryi żyć w najgłębszej komunii z Chrystusem, iść za Nim z żywą wiarą, pokładać w Nim swoją ufność i nadzieję, kochając Go całym swoim jestestwem (TAMŻE). Co więcej, Maryja obdarowana przez Boga w sposób szczególny, jest dla Kościoła, wzorem wiary, dziewictwa, macierzyństwa, modlitwy, ofiarowania Bogu, wolności, a ostatecznie wzorem całkowitego oddania się Bogu Ojcu. Maryja jest dla Kościoła wzorem wiary i posłuszeństwa Bogu Ojcu. Kościół naśladuje Jej miłość, wierne przyjęcie słowa Bożego i uległość w wypełnianiu woli Ojca (TENŻE, Wzór macierzyństwa Kościoła (13.08.1997), KM 256). W wierze Maryi, przy zwiastowaniu, w całym jej życiu, a ostatecznie u stop Krzyża na Golgocie, otwarła się na nowo po stronie człowieka owa wewnętrzna przestrzeń, w której Przedwieczny Ojciec może napełnić nas wszelkim błogosławieństwem duchowym: przestrzeń Nowego i Wiecznego Przymierza (RM 2). Przestrzeń ta trwa nadal w Kościele. Wiara Maryi jest więc zaczątkiem Nowego i Wiecznego Przymierza, jakie Bóg zawarł z ludzkością w Jezusie Chrystusie. Wiara Maryi wyprzedziła apostolskie świadectwo Kościoła - stąd wszystkie pokolenia przyjmując apostolskie świadectwo Kościoła, mają udział w tajemniczym dziedzictwie, uczestniczą poniekąd w wierze Maryi (TAMŻE, 27)” /Tamże, s. 222/.
+ Apostolskie zaangażowanie w parafii. „W tym miejscu wypada zastanowić się bliżej nad sprawą wspólnoty i uczestnictwa ludzi świeckich w życiu parafii. Zwróćmy najpierw uwagę wszystkich świeckich mężczyzn i kobiet na jakże prawdziwe, znamienne i zachęcające słowa Soboru wyjęte z Dekretu o apostolstwie świeckich: „We wspólnotach kościelnych działalność ich [świeckich] jest do tego stopnia konieczna, że bez niej apostolstwo samych pasterzy nie może zwykle być w pełni skuteczne” (SOBÓR WAT. II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 10). Oczywiście to radykalne stwierdzenie odczytywać należy w świetle „eklezjologii komunii”, według której wszystkie posługi i charyzmaty, różne a zarazem komplementame, są konieczne dla rozwoju Kościoła, każdy na swój własny sposób. Świeccy winni nabierać coraz głębszego przekonania o tym, jak bardzo istotne jest apostolskie zaangażowanie na terenie własnej parafii. Odwołajmy się tu raz jeszcze do miarodajnych słów Soboru: „Parafia dostarcza naocznego przykładu apostolstwa wspólnotowego, gromadząc w jedno wszelkie występujące w jej obrębie różnorakie właściwości ludzkie i wszczepiając je w powszechność Kościoła. Niech świeccy przyzwyczajają się działać w parafii w ścisłej jedności ze swoimi kapłanami, przedstawiać wspólnocie Kościoła problemy własne i świata oraz sprawy dotyczące zbawienia celem wspólnego ich omówienia i rozwiązywania; współpracować w miarę sił we wszystkich poczynaniach apostolskich i misyjnych swojej kościelnej rodziny” (Tamże)” /(Christifideles laici 27.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu.
+ Apostolskości wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej. „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / 1517 / II.2. W konsekwencji także urząd biskupów i kapłanów, o ile jest konieczny dla właściwej struktury Kościoła, nie różniłby się od kapłaństwa powszechnego wiernych na podstawie uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa w sensie ścisłym, lecz tylko na podstawie jego realizacji. Tak zwane zadanie przewodniczenia wspólnocie - które zakłada także zadanie przepowiadania i przewodniczenia w świętym zgromadzeniu - byłoby prostym zleceniem przyznanym ze względu na potrzebę dobrego funkcjonowania wspólnoty, a nie musiałoby być „sakramentalizowane”. Powołanie na taki urząd nie łączyłoby się z nową zdolnością „kapłańską” w sensie ścisłym – i z tego powodu często odrzuca się samo pojęcie „kapłaństwa” – ani nie wyciskałoby charakteru, który konstytuuje ontologicznie pozycję szafarzy, lecz wyrażałoby tylko wobec wspólnoty, że początkowa zdolność nadana w sakramencie Chrztu staje się skuteczna. / 1518 / II. 3. Na mocy apostolskości poszczególnych wspólnot lokalnych, w których Chrystus byłby obecny nie mniej niż w strukturze episkopalnej, każda wspólnota, o ile jest to konieczne, gdyby przez dłuższy czas była pozbawiona tego elementu konstytutywnego, jakim jest Eucharystia, mogłaby „odwołać się” do swojej pierwotnej władzy i miałaby prawo wyznaczyć własnego przedstawiciela i przewodnika oraz przyznać mu wszystkie konieczne władze dla przewodniczenia wspólnocie, łącznie z władzą przewodniczenia i konsekracji Eucharystii. Uważa się, że w podobnych okolicznościach sam Bóg nie odrzuciłby przyznania, także bez sakramentu, władzy, która w normalnych warunkach jest udzielana za pośrednictwem święceń sakramentalnych. Do takiego stwierdzenia prowadzi także fakt, że celebracja Eucharystii jest często rozumiana po prostu jako akt wspólnoty lokalnej zgromadzonej, by wspominać Ostatnią Wieczerzę Pana przez łamanie chleba. Byłaby więc bardziej ucztą braterską, w której wspólnota spotyka się i wyraża, a nie sakramentalnym odnowieniem ofiary Chrystusa, której zbawcza skuteczność rozciąga się na wszystkich ludzi, obecnych czy nieobecnych, tak żywych, jak i zmarłych” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 623/. „1519 / III. 1. Przytoczone opinie, chociaż proponowane w różnych formach i z różnym rozłożeniem akcentów, jednak wszystkie prowadzą do tego samego wniosku: że władza sprawowania sakramentu Eucharystii nie jest w sposób konieczny związana ze święceniami sakramentalnymi. Jest oczywiste, że taki wniosek nie może absolutnie zgadzać się z przekazywaną wiarą ponieważ nie tylko odrzuca władzę powierzoną kapłanom, ale narusza całą strukturę apostolską Kościoła oraz deformuje sakramentalną strukturę zbawienia [...]” /Tamże, s. 524/.
+ Apostolskość cechą Kościoła pochodzącą z tradycji „Jedność i świętość Kościoła to dwie cechy, które pochodzą z Pisma. W przypadku wspomnienia w Credo Kościoła „katolickiego i apostolskiego” mamy do czynienia z wytworami tradycji. Są one nieobecne u Hipolita i jedynie przymiotnik „katolicki” przeniknie do tekstu „T” symbolu rzymskiego. Na Wschodzie to przymiotnik „katolicki” jako pierwszy wchodzi do Symboli (Nicea, papirus z Der-Balyseh, Cyryl Jerozolimski), a pełna sekwencja czterech „objaśnień” Kościoła znajduje się po raz pierwszy w Symbolach z Salaminy i Nicei-Konstantynopola. I tym razem pochodzenie i historia słów mówi o ich znaczeniu” C1.2 114-115.
+ Apostolskość chrześcijanina bardziej dojrzała dzięki sakramentowi bierzmowania. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać sakrament bierzmowania. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania” (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjności” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).
+ Apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. Konserwatyzm struktur Kościoła oznacza wierne przekazywanie i realizację Objawienia. Ten konserwatyzm wymaga nieustannego ożywiania, rozwoju, doskonalenia, odnawiania, tworzenia nowych form, nie tylko przekazu orędzia, lecz słuchania, przechowywania i przekazu. Dlatego trwa nieustanna wymiana treści wiary, praktyki i Pism pomiędzy prowincjami Kościoła wraz z czujnością rządców odpowiedzialnych za czystość wiary i obyczajów. Celem tego jest kształtowanie Kościoła zgodnie z autentyczną normą Objawienia, aby był prawdziwy, czyli w pełni zgodny z Chrystusowym orędziem. Jedynym kryterium jest apostolskość doktryny i praktyki Kościoła. W wiekach późniejszych, wobec nikłości świadectw Tradycji Apostolskie, które tworzą jednak wyraźny nurt wewnątrz tradycji kościelnej, powoływano się tylko ogólnie na starożytność jakiejś tradycji. Nie zawsze było to trafne, gdyż od początku chrześcijaństwa istniało środowisko nie zawsze sprzyjające, a nawet wrogie, które tworzyło swoje tradycje: żydowskie, pogańskie, gnostyckie. Dlatego zawsze troską Kościoła jest potwierdzanie swego nauczania i praktyki w nauczaniu i praktyce starożytnego Kościoła, prawdziwego, zachowującego ścisła więź z Chrystusem dzięki jedności z Apostołami. Tak więc kryterium prawdziwości Kościoła stanowi jego potwierdzenie w Tradycji Apostolskiej O2 51.
+ Apostolskość doktryny, sakramentów i posługi ministerialnej podkreślana przez katolicyzm. Kościół jest konkretną figurą chrześcijaństwa, w której ono trwa, w formie instytucjonalnej gwarantowanej przez samego Boga. Elementy esencjalne są poza zakresem ludzkich decyzji. Esencjalnym wymiarem Kościoła jest jego horyzontalność historyczna, wspólnotowa, przekazywalna i interpretowalna. Wspólnota z Bogiem, w której człowiek zdąża do zbawienia, nie jest osiągana poprzez wywyższenie człowieka do Najwyższego jednym skokiem ponad historię, lub na marginesie historii powszechnej, lecz poprzez włączenie się w społeczność tych ludzi, którzy ją do tej pory tworzyli, poprzez integrację w ciało wierzących i akceptację ich świadectwa. Fundamentalna różnica między katolicyzmem a protestantyzmem polega na tym, że dla pierwszego łączność ze źródłem możliwa jest jedynie za pomocą pośrednictw, które nam je przybliżają, aktualizują i interpretują w historii, sprawiając jednocześnie, że owa aktualizacja i interpretacja stają się normatywne dla świadomości, a dla protestantyzmu jedność ze źródłem następuje poprzez skok ponad historią. Każda jednostka w protestantyzmie odczuwa, że jest jedynym adresatem aktu objawienia i nie potrzebuje jakiejkolwiek interpretacji normatywnej spisanego słowa Bożego. Katolicyzm podkreśla apostolskość doktryny, sakramentów i posługi ministerialnej, natomiast protestantyzm daje absolutne pierwszeństwo słowu. Sakrament jest tylko wyjaśnieniem słowa a apostoł jedynie jego sługą W73 15.
+ Apostolskość dostrzegana przez Kościół poaspostolski w Piśmie Świętym. Pismo Święte jest autorstwa boskiego i ludzkiego, analogicznie do tajemnicy dwóch natur Chrystusa w jednej osobie. Pomijanie ludzkiego wkładu w powstanie Pisma Świętego jest błędem analogicznym do monofizytyzmu. Błąd ten popełniali katolicy i protestanci jednakowo. Dopiero rozwój biblistyki po kryzysie modernizmu przyniósł rozwój teologii natchnienia biblijnego. Przezwyciężenie monofizytyzmu Pisma Świętego ujawniało coraz pełniej jego ludzką „naturę”, która wyznacza jedyną drogę dotarcia do objawiającego się Boga. Obecnie podkreśla się społeczne wymiary natchnienia. Pismo Święte nie jest wytworem jednostek, lecz powstało w Kościele. Karl Rahner w roku 1958 wysunął pogląd, że Bóg obdarzył charyzmatem natchnienia nie tylko jednostkę, ile pierwotny Kościół, istniejący od wieków w zbawczych planach Boga (praedefinitio formalis absoluta). Zbawcza wola Boża wzbudziła również Pismo Święte jako element składowy (konstytutywny) Kościoła. Celem ostatecznym zamysłu Bożego nie było napisanie Ksiąg, lecz założenie społeczności zbawienia. Bóg jest więc autorem Pisma w tym znaczeniu, że wybranych ludzi uczynił autorami biblijnymi. Wyrażali oni wiarę apostolsko-pierwotnego Kościoła. Kościół poaspostolski dostrzegał w Piśmie wyraz żywej Tradycji Apostolskiej i rozpoznawał w nim wierne odzwierciedlenie tego, czym sam jest. (K. Rahner, Über die Schriftinspiration, Freiburg 1958, 2 wyd.). Praktyka apostolska wraz z przemawianiem Apostołów stanowi fundamentalne prawidło wiary i obyczajów dla Kościoła wszystkich czasów. Istotna rola Pisma Świętego polega na tym, że pozwala autentycznie i względnie bezpośrednio, mimo swego fragmentarycznego charakteru, dotrzeć do Tradycji Apostolskiej (przemawianie plus praktyka). Natomiast więź tradycji kościelnej z Tradycją Apostolską jest pośrednia: poprzez wzrastającą ilość ogniw pośrednich O2 100.
+ Apostolskość konkretyzacją chrystianizmu, przemieniająca go w realne chrześcijaństwo, umożliwiając w ten sposób realność chrześcijańskości jako wartości wewnętrznej. Chrystianizm przemienia się w chrześcijańskość wtedy, gdy człowiek, po wpływem łaski, otwiera się na jej wymogi i odpowiada na nie wchodząc we wnętrze pośrednictw instytucjonalnych, które on utworzył. Bóg realny i uniwersalny, Chrystus pośrednik i Kościół sakrament zbawienia powinni być rozpoznani i wyniesieni aż do tego punktu, w którym człowiek odpowiada Bogu jako „mojemu Bogu”, Chrystus jest przyjęty jako „mój zbawiciel” oraz, z całą pokorą i chwałą jednocześnie, ogłasza „Jestem Kościołem”. Wtedy dopiero realności teologalne stają konkretne, personalne w każdym wierzącym. Wcześniej były one puste, jedynie „konceptualne”, bez realności personalnej. Katolicka obiektywność, która podkreśla instytucję, dogmaty, autorytet, moralną konkretność, jest gwarancją, że człowiek faktycznie spotka się z objawieniem Bożym a nie z marzeniami sennymi, i odpowie w posłuszeństwie na wolę Bożą a nie na swoje zachcianki, wypełni przykazania Chrystusa a nie swoje utopie. Chrześcijaństwo jest dogmatyczne w tym sensie, że konfrontuje nasze decyzje z decyzjami Boga, wcześniejszymi od naszej woli. Wierna akceptacja Jego decyzji manifestuje, że uznajemy Go jako Boga. Nasza subiektywna wolność powinna wejść we wnętrze normy, autorytetu i zewnętrznego dogmatu, aby zobiektywizować się w prawdzie realności i nie pozostać w sferze pustych pragnień. Dlatego chrześcijaństwo jest religią historyczną, pozytywną, instytucjonalną, autorytatywną, apostolską W73 29.
+ Apostolskość Kościoła „Kościół jest apostolski, ponieważ jest zbudowany na Apostołach. Jest on apostolski w potrójnym znaczeniu: – był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20; Ap 21, 14), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa; – zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów – w dalszym ciągu – aż do powrotu Chrystusa – jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; są w tym wspomagani „przez kapłanów” w jedności „z następcą Piotra, Najwyższym Pasterzem Kościoła”. Ty bowiem, wiekuisty Pasterzu, nie opuszczasz swojej owczarni, lecz przez świętych Apostołów otaczasz ją nieustanną opieką, aby kierowali nią ci zwierzchnicy, którym jako namiestnikom swojego Syna zleciłeś władzę pasterską” (KKK 857). „Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swojego posłania „przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3, 13-14). Od tej chwili będą oni „posłani” (takie jest znaczenie greckiego słowa apostoloi). Jezus kontynuuje w nich swoje własne posłanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Ich posłanie jest więc kontynuacją Jego posłania: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” – mówi Jezus do Dwunastu (Mt 10, 40)” (KKK 858).
+ Apostolskość Kościoła Argumenty Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministerialne, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii. „Instrukcja Kongregacji nauki Wiary Sacerdotium ministeriale, 6 sierpnia 1983 r. / Proces odnowy Kościoła, zainicjowany przez Sobór Watykański II, przyniósł ze sobą także zjawiska niekorzystne. Jednym z nich były masowe przypadki rezygnacji przez duchownych z pełnienia swojego urzędu, a także malejąca liczba powołań do kapłaństwa. Nie było to oczywiście winą soboru, ale z tym faktem zmaga się Kościół w Europie zachodniej od kilkudziesięciu lat. Liczni teologowie zaczęli podkreślać „prawo lokalnej wspólnoty do Eucharystii”, proponując przy tym święcenie tzw. viri probati, czyli mężczyzn żonatych, którzy po ukończeniu studiów teologicznych mogliby przewodniczyć Eucharystii, niekoniecznie otrzymując święcenia prezbiteratu. W poszczególnych przypadkach zakwestionowano żywotny związek pomiędzy sakramentami Eucharystii i święceń. Odbiło się to w praktyce eucharystycznej niektórych tzw. wspólnot bazowych we Włoszech i w Holandii. Kongregacja Nauki Wiary występuje w tym dokumencie przeciwko tym błędnym poglądom, nie nazywając jednak po imieniu teologów, których poglądy krytykuje. Głównymi argumentami są apostolskość Kościoła, relacja między urzędem kościelnym a wspólnotą oraz pojęcie Eucharystii” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 622/. / 1516 / II. l. [...] Zwolennicy nowych poglądów przyjmują że każda wspólnota chrześcijańska, przez sam fakt, że jednoczy się w imię Chrystusa i korzysta z Jego nieodłącznej obecności (por. Mt 18, 20), jest wyposażona we wszystkie władze, które Chrystus chciał przyznać swojemu Kościołowi. Uważają także, że Kościół jest apostolski w tym sensie, że ci wszyscy, którzy zostali obmyci przez Chrzest święty i tym samym wcieleni do Kościoła oraz uczynieni uczestnikami urzędu kapłańskiego, prorockiego i królewskiego Chrystusa, są także w sposób rzeczywisty następcami Apostołów. Ponieważ Apostołowie reprezentują cały Kościół, dlatego wynikałoby też z tego, że skierowane do nich słowa ustanowienia Eucharystii są przeznaczone dla wszystkich” /Tamże, s. 623/.
+ Apostolskość Kościoła całego „„Jak więc trwa misja (munus) powierzona przez Pana indywidualnie Piotrowi, pierwszemu z Apostołów, i ma być przekazywana jego następcom, tak trwa apostolska misja pasterzowania w Kościele, aby była nieprzerwanie sprawowana przez święty stan biskupów”. Dlatego Kościół naucza, że „biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła; kto więc ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi Chrystusem i Tym, który posłał Chrystusa”” (KKK 862). „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest „posłany” na cały świat. Wszyscy członkowie Kościoła, choć na różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu. „Powołanie chrześcijańskie jest również ze swojej natury powołaniem do apostolstwa”. „Apostolstwem” nazywa się „wszelką działalność Ciała Mistycznego”, która zmierza do rozszerzenia „Królestwa Chrystusa po całej ziemi”„ (KKK 863). „„Chrystus posłany przez Ojca jest źródłem i początkiem całego apostolstwa w Kościele”, jest więc oczywiste, że skuteczność apostolstwa zarówno tych, którzy zostali wyświęceni, jak i świeckich, zależy od ich żywego zjednoczenia z Chrystusem. Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha Świętego apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak miłość, czerpana przede wszystkim z Eucharystii, „jest jakby duszą całego apostolstwa”” (KKK 864).
+ Apostolskość Kościoła Chrystusowego wyznawanego w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski. „Kościół jest Ciałem Chrystusa. Przez Ducha Świętego i Jego działanie w sakramentach, przede wszystkim w Eucharystii, Chrystus, który umarł i zmartwychwstał, tworzy wspólnotę wierzących jako swoje Ciało” (KKK 805). „W jedności tego Ciała istnieje różnorodność członków i funkcji. Wszystkie członki są złączone jedne z drugimi, a szczególnie z tymi ludźmi, którzy cierpią, są ubodzy i prześladowani” (KKK 806). „Kościół jest Ciałem, którego Chrystus jest Głową: Kościół żyje dzięki Niemu, w Nim i dla Niego; Chrystus żyje z Kościołem i w Kościele” (KKK 807). „Kościół jest Oblubienicą Chrystusa. Chrystus umiłował ją i samego siebie wydał za nią. Obmył ją swoją krwią. Uczynił z niej płodną Matkę wszystkich dzieci Bożych” (KKK 808). „Kościół jest świątynią Ducha Świętego. Duch jest jakby duszą Ciała Mistycznego, zasadą jego życia, jedności w różnorodności oraz bogactwa jego darów i charyzmatów” (KKK 809). „Tak to cały Kościół okazuje się jako lud zjednoczony jednością Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 810). „Jest jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski”. Te cztery przymioty, nierozdzielnie ze sobą połączone, wskazują na istotne rysy Kościoła i jego posłania. Kościół nie posiada ich sam z siebie, lecz Chrystus przez Ducha Świętego sprawia, że Jego Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski oraz powołuje go do urzeczywistniania każdego z tych przymiotów” (KKK 811). „Tylko wiara może uznać, że Kościół otrzymuje te przymioty z Boskiego źródła. Ich przejawy historyczne są jednak znakami, które przemawiają jasno także do rozumu ludzkiego. „Kościół – przypomina Sobór Watykański I – z racji swojej wzniosłej świętości, swojej powszechnej jedności, swej niewzruszonej stałości, jest sam przez się wielkim i stałym motywem wiarygodności oraz niezawodnym dowodem swego Boskiego posłania” (KKK 812).
+ Apostolskość Kościoła Chrystusowego. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8
+ Apostolskość Kościoła dziełem Ducha Świętego „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, zgodnie z tendencjami współczesnej teologii, Duchowi Świętemu przypisuje funkcję jednoczenia Kościoła (Por. M. Figura, Duch Święty a Kościół, „Communio” 18(1998)104 nr 2, s. 86. Y. Congar działalność Ducha Św. w Kościele przedstawia w relacji do jego czterech istotnych przymiotów: Duch jednoczy Kościół i jest zasadą wspólnoty; On czyni Kościół „katolickim” i podtrzymuje jego apostolskość; On wreszcie uświęca go i jest zasadą jego świętości. W. Hryniewicz, z Chrystusem. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin 1987, s. 94). Nadaje On Kościołowi jedną, wielką i misteryjną podmiotowość, stwarza zbiorową „osobowość” Kościoła, a przez to jest zasadą jego jedności” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 103/. „Duch Święty tworzy proces najgłębszego, osobowego jednoczenia społeczności ludzkiej (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, Wrocław 1982, s. 179). Tchnie On w Eklezję istnienie pneumatologiczne, ze wszystkimi najwyższymi treściami i łaskami. W ten podmiot społeczny najbardziej tchnie On osobowość. Kościół nie ma jednak istnienia niestworzonego, ale stworzone. Istnienie to obejmuje całość Kościoła zarówno jego natury Boskiej, jak i ludzkiej. Polega ono na partycypacji w istnieniu Bożym Słowa i Ducha Św., ale partycypacja ta jest realizowana osobnym aktem Trójcy Św. (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 325) Okalając Kościół, Duch Święty stanowi czynnik komunii między Bogiem a stworzeniem, między Jezusem a Synem Bożym, między Chrystusem indywidualnym a społecznym, między osobą a społecznością osób (C.S. Bartnik, Kościół Jezusa Chrystusa, s. 179n. W. Hryniewicz stwierdza, że Duch Św. pozostaje suwerenny i przenika wszystko, jest jeden we wszystkich, jednoczy osoby ludzkie, nie naruszając ich intymności i wolności. Właśnie jako taki jest zasadą łączności i zjednoczenia między Bogiem a ludźmi. W. Hryniewicz, Nasza Pascha, s. 105)” /Tamże, s. 104/.
+ Apostolskość Kościoła Hegezyp (113-175) opracował w drugiej połowie II wieku listę Kościołów. Był to Żyd nawrócony na chrześcijaństwo, bardzo przejęty ortodoksją Kościołów. Sporządził tę listę podróżując po krajach basenu Morza Śródziemnego, wizytując poszczególne Kościoły. Sukcesja biskupów stanowi według niego kryterium i gwarancję ortodoksji C1.1 49. Pierwszą rolą sukcesji apostolskiej jest utrzymanie Kościołów w wiernie strzeżonej prawdzie wiary apostolskiej. Św. Ireneusz z Lyonu brał pod uwagę dwa bieguny sukcesji, z których pierwszym jest każdy Kościół zasługujący na miano apostolskiego, a drugi spoczywa w sukcesji apostolskiej episkopów. Miejscem, gdzie można zupełnie bezpiecznie znaleźć prawdę Ewangelii są Kościoły apostolskie, naznaczone gwarancją sukcesji apostolskiej ich episkopów i prezbiterów. Sukcesja ta jest oficjalna, instytucjonalna i sprawdzalna, w odróżnieniu od tradycji ezoterycznej gnostyków. Biskupi są gwarantami pochodzącego od apostołów „porządku tradycji” C1.1 50.
+ Apostolskość Kościoła Juan de Torquemada, za św. Tomaszem z Akwinu i Egidiuszem z Viterbo, mówił o czterech cechach Kościoła: jedność, świętość, katolickość i apostolskość. Do tego dodał inne cechy wynikające z systematycznej analizy symboliki biblijnej, aplikowanej do Kościoła. Podkreślił zwłaszcza ideę Kościoła jako „Ciała mistycznego Chrystusa”. Głową Kościoła nie jest papież, lecz Chrystus. Papież działa w imieniu Chrystusa nie jako uprzywilejowany członek Ciała Mistycznego. Powrót do źródeł przyczynił się do przezwyciężenie skostniałych średniowiecznych schematów i utworzenia nowej eklezjologii W1.5 518. Sobór nie jest ponad papieżem. Papież poprzez herezję lub schizmę przestaje być papieżem i przestaje mieć władzę nad Soborem. Normalnie papież ma teologiczną władzę nad Soborem W1.5 519. L. Pastor nazwał Torquemadę „najmądrzejszym z kolegium kardynalskiego”, a Voigt mówił o nim jako o „największym teologu jego epoki” W1.5 520. Alfonso de Madrigal (1410-1455) rozwijał eklezjologię Jana z Segowii. Opowiedział się za demokracją jako najbardziej odpowiednią formą rządów dla miast (De optima politica). Opowiadał się też za koncyliaryzmem. Kościół, jako społeczność tych, którzy uczestniczą w tej samej wierze i tych samych sakramentach. Stanowi Chrystusa uniwersalnego, który realnie jest w Kościele obecny W1.5 521. Z innych teologów hiszpańskich XV wieku warto wymienić następujących: Rodrigo Sánchez de Arévalo W1.5 522 in., Fernando de Córdoba y Bocanegra (ok. 1421-1480) W1.5 524 in., Juan de Carvajal (ok. 1399-1469), nawiązujący do Unam sanctam Bonifacego VIII W1.5 525 in. Oraz Juan de Casanova (1387-1436) W1.5 526.
+ Apostolskość Kościoła owocem działania Boga Trójjedynego. „Artykuł o Kościele zależy także całkowicie od artykułu o Duchu Świętym, który go poprzedza. „W pierwszym więc Duch Święty ukazuje się jako absolutne źródło wszelkiej świętości; w drugim Boski Duch ukazuje się jako bijące źródło świętości Kościoła”. Według określenia Ojców Kościoła, Kościół jest miejscem, „gdzie zakwita Duch”„ (KKK 749). „Wiara, że Kościół jest „święty” i „powszechny” („katolicki”) oraz że jest „jeden” i „apostolski” (jak dodaje Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański), jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo in Deum), by nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu KościołowiPor. Katechizm Rzymski, 1, 10, 22.” (KKK 750). „Słowo „Kościół” (ekklesia, z greckiego ek-kalein – „wołać poza”) oznacza „zwołanie”. Określa ono zgromadzenie ludu, na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludem. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako „Kościół”, uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg „zwołuje” swój lud ze wszystkich krańców ziemi. Pojęcie Kyriake, od którego pochodzą Church, Kirche, znaczy: „ta, która należy do Pana”„ (KKK 751). „W języku chrześcijańskim pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie liturgiczne, a także wspólnotę lokalną lub całą powszechną wspólnotę wierzących. Te trzy znaczenia są zresztą nierozłączne. „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten sposób Jego Ciałem” (KKK 752).
+ Apostolskość Kościoła partykularnego. Communio ecclesiarum uczestniczeniem wielu Kościołów partykularnych w jednym Kościele powszechnym. „Kościół pielgrzymujący jest także „ciałem Kościołów” (KK 23) i dlatego można w sposób analogiczny zastosować pojęcie komunii do jedności istniejącej pomiędzy Kościołami partykularnymi i pojmować Kościół jako communio ecclesiarum (por. CN 8). Chodzi o trwanie Kościoła „we wszystkich prawowitych miejscowych zrzeszeniach wiernych” (KK 26). Oznacza ono istnienie Kościoła powszechnego w Kościołach lokalnych i z nich (por. KK 23), a równocześnie istnienie Kościołów lokalnych w Kościele i z Kościoła powszechnego. „Jako «części jedynego Kościoła Chrystusa» mają one z całością, to znaczy z Kościołem powszechnym szczególny związek «wzajemnego przenikania się» (jest to sformułowanie Jana Pawła II; według W. Kaspera «związek wzajemnego zadomowienia się» – A. Cz.), ponieważ w każdym Kościele partykularnym jest prawdziwie obecny i działa jeden, święty, katolicki i apostolski Kościół Chrystusowy. Stąd Kościół powszechny nie może być rozumiany jako suma Kościołów lokalnych ani jak federacja Kościołów partykularnych. Kościół nie jest wynikiem ich komunii, ale w swoim istotnym misterium jest rzeczywistością ontologicznie i czasowo uprzednią w stosunku do każdego Kościoła partykularnego. […] Ontologiczna uprzedniość Kościoła uniwersalnego w stosunku do konkretnego empirycznego urzeczywistnienia w poszczególnych Kościołach lokalnych wynika jednoznacznie z patrystycznej nauki o tzw. preegzystencji Kościoła, czyli idei Kościoła w odwiecznym zamyśle Boga. Chodzi o to, że Kościół jeden i jedyny ontologicznie wyprzedza stworzenie (Ojcowie Kościoła /m.in. Klemens Rzymski, Hermas) mówili o tym, że Bóg stworzył cały świat ze względu na Kościół/) i jako taki jest „matką Kościołów partykularnych, a nie ich wytworem” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 170.
+ Apostolskość Kościoła powiązana z kwestią posługiwania sakramentalnego. „Trudności w dążeniu do przodu są realne. Wpływa na to wiele czynników, które możemy uporządkować, sklasyfikować: a) Czynniki wewnętrzne, pochodzące z historii oddzielenia i przekształcenia społecznego, kulturowego i strukturalnego każdego wyznania chrześcijańskiego, które zrodziły tradycje dogmatyczne i kościelne różne i różnorodne. Poważne zagadnienie posługiwania sakramentalnego nie może być rozwiązane przez proste odnoszenie ich do różnych tradycji eklezjalnych, ponieważ posługiwanie sakramentalne dotyka teologicznego rdzenia Kościoła w jego istotnej substancji. Z kwestią świętego posługiwania powiązana jest ściśle kwestia apostolskości Kościoła. W kwestii tej zgodne są w swoich wyznaniach ortodoksi i katolicy afirmując, że w niej dotykana jest sama natura Kościoła. Jest ona, w efekcie, grą rzeczywistości dogmatycznej dotyczącej posługiwania sakramentalnego oraz szczególnej «boskiej instytucji» episkopatu /Podobnie Gonzáles Montes, A., „El ministerio episkopal en el diálogo teológico entre la Iglesia católica y la Comunión anglicana”, w PENA GONZÁLES, M. A., i inni (wyd.), Gozo y esperanza. Memorial Prof. Dr. J. Ramos Guerreira (Salamanca 2006) 529-557/; i w kierunku konwergencji wzajemnie rozpoznawanej chciał zmierzać dialog katolicko-anglikański, postępując do przodu jednak z wielkimi trudnościami, niełatwymi do uniknięcia” (n. 7). /A. Gonzáles Montes, «Refleksje na temat jedności Kościoła». Drugi panel Forum «Jedności». Sibiu, środa, 5 wrzesień 2007. Sesja plenarna. Mons. Adolfo Gonzáles Montes, Katolicki Biskup diecezji Almería (Hiszpania). Przewodniczący Komisji Episkopatu Hiszpańskiego do Relacji Międzykonfesyjnych/.
+ Apostolskość Kościoła przedmiotem teologii fundamentalnej. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Apostolskość Kościoła Termin apostolski odnoszony do Kościoła jest „tworem chrześcijańskim, który przywołuje najpierw pewną rzeczywistość historyczną; apostolskie jest to, co ma związek z apostołami i należy do ich epoki. Jednak szybko zdobywa znaczenie doktrynalne i instytucjonalne. W Credo wydaje się przyciągany przez termin katolicki, w celu poświadczenia autentyczności Kościoła: apostolski jest tylko taki Kościół, który sięga apostołów. Oznacza to dwie rzeczy: Kościół apostolski zachowuje i wiernie przekazuje doktrynę apostołów, która jest kamieniem probierczym wierności nauce Pana. Apostolskość powiązana jest z katolickością. „Słowo apostołów należy do potrójnego świadectwa założycielskiego, wraz ze słowem proroków i Pana. Jednak Kościół jest także apostolski przez swe ustanowienie. Struktura ministerialna Kościoła także pochodzi od apostołów, podjęli oni bowiem dyspozycje, aby po swej śmierci powierzyć Kościoły „pewnym ludziom” […] katolickość podkreśla synchronię; apostolskość – diachronię. Pozostajemy tutaj przy dawnych znaczeniach. Bowiem od czasów Reformacji na Zachodzie, w polemice między podzielonymi Kościołami będzie się używać czterech określeń Kościoła na sposób apologetyczny, zaopatrując je w nowe znaczenie” C1.2 116.
+ Apostolskość Kościoła ukazywana ciągle poprzez ciągłe, wciąż na nowo, przykładanie prawidła Tradycji Apostolskiej do własnej tradycji kościelnej. Istotną pomoc przynosi tu Pismo święte, które pozwala Kościołowi wszystkich epok dotknąć w sposób względnie bezpośredni jedynego prawidła wiary i obyczajów, jakim jest depozyt Apostolski, czyli Tradycja Apostolska. Tradycja kościelna wiąże się z nią jedynie pośrednio. Samo Pismo nie wystarcza, powinno prowadzić nas do Tradycji Apostolskiej. Nie zawiera ona systematycznego i wyczerpującego omówienia szczegółów przemawiania apostolskiego czy praktyki Kościoła pierwotnego. Hasło o „samowystarczalności” Pisma (scriptura sola) w sensie absolutnym, z całkowitym pominięciem Tradycji jest nie od przyjęcia /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 53. Sobór Trydencki mówi o dwóch nurtach Objawienia: Pismo i Tradycja, które wywodzą się z jednej i tej samej Ewangelii Chrystusowej, ostatecznego „źródła” wszelkiej prawdy i zasad postępowania. Tak więc nie istnieje wiele źródeł Objawienia, lecz tylko jedno źródło podstawowe i jedna prawda. Sobór nie wypowiadał się na temat wzajemnych relacji między Pismem a Tradycją, lecz podkreślał jedność źródła. W zatwierdzonym tekście nie występuje słowo partim (po części: po części w Piśmie, po części w Tradycji), które było w schemacie przygotowawczym. Niektórzy teologowie zamiast uważali, nadzwyczaj niesłusznie, że schemat przygotowawczy jest kluczem do interpretacji tekstu zatwierdzonego. Tymczasem kluczem interpretacyjnym jest fakt, że termin partim został świadomie przez Sobór wykreślony. Akcentując istnienie Tradycji Sobór Trydencki chciał zwrócić uwagę nie tyle na istnienie przekazu ustnego obok przekazu zapisanego, co raczej na istnienie żywej praktyki Kościoła, na to, że Objawienie zawarte jest nie tylko w słowie (mówionym i zapisanym) lecz również w czynach, w całości życia społeczności Kościoła (DS. 783/1501). Objawienie nie można pojmować abstrakcyjnie, jako zbiór prawd dogmatycznych. Sobór trydencki przypomina, że wiara nie polega jedynie na przyjęciu głoszonych prawd, lecz jest postawą obejmującą całość życia osoby i społeczności /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54.
+ Apostolskość Kościoła uzasadniana w oparciu o apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim. „Z woli „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.
+ Apostolskość Kościoła w dziejach. „Kościół katolicki strzeże swego znamienia apostolskości jako jednego z największych darów Jezusa Chrystusa i jako znaku swej tożsamości. Ogromnym atutem Kościoła katolickiego, tak jak i Kościołów prawosławnych, jest historyczna ciągłość nieprzerwana od czasów apostolskich. Prawdziwy Kościół żyje troską o zachowanie organicznego związku ze swymi narodzinami i o utrzymanie swej tożsamości w historii, głównie drogą sukcesji urzędu apostolskiego, jako podstawowego znaku określającego zbawczy, autentyczny charakter Kościoła. Kościół obecny żyje z dziedzictwa Kościoła apostolskiego. Znakiem Bożej pomocy w tym jest urząd Piotrowy, który jednoczy i umacnia więź obecnego Kościoła z Kościołem apostolskim. Toteż Stolica rzymska dzisiaj streszcza w sobie w żywy sposób całą apostolskość i stąd słusznie całe jej działanie jest nazywane nie tylko „papieskim”, ale właśnie „apostolskim” (św. Leon Wielki). W pewnym stopniu i znamię apostolskości podlega jakiemuś rozwojowi. Jak to rozumieć? Otóż Kościół apostolski pierwotny składał się również z elementów idealnych, zamierzeniowych oraz z konkretnych realizacji. Cel i zadanie Kościoła pozostaje zawsze to samo, ale wszystkie jego konkretyzacje mogą się rozwijać, doskonalić i dopełniać. Stąd dopełniają się formy sprawowania apostolskiego urzędu, adaptacja prawdy objawionej oraz sposoby chrześcijańskiego życia w Kościele. Dzięki takiemu Kościołowi nie grozi mu skostnienie, skamienienie i anachronizacja. Rozwój zaś będzie jednocześnie zbliżaniem się do ideału Kościoła apostolskiego. W każdym razie Kościół może z czasem bardziej objawić swój charakter apostolski, a przez to Chrystusowy. W tym też sensie Dekret o ekumenizmie mówi, że przez rozwój swego życia kościelnego „katolicy będą z każdym dniem coraz pełniej objawiać w całym tego słowa znaczeniu katolickość, a zarazem i apostolskość” (DE 4). Nie sposób nigdy Kościoła opisać w pełni. Jednakże mimo nieraz bolesnych zderzeń ze złem, jakie ludzie i tutaj potrafią wnieść, staje się on wielką pieśnią marzeń o idealnym człowieku społecznym, ewangelicznym, Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 267/.
+ Apostolskość Kościoła Wymiar konstytuowany przez przyczynę sprawczą. „Znamiona Kościoła stanowią przedłużenie, kontynuację znamion Chrystusa oraz manifestację jego obecności w Kościele. Przymioty te służą do ukazania Kościoła i jego wewnętrznego związku z tajemnicą Chrystusa. Znamiona Kościoła stanowią dowód rozpoznania prawdziwego Kościoła. Nie chodzi o możliwość dostrzeżenia i wyodrębnienia jego Boskiej zasady, duchowej, nadprzyrodzonej i ukrytej, która podtrzymuje eklezjalną spójność, lecz uwypuklenie jego znamion zewnętrznych będących skutkiem tej misteryjnej mocy. Mamy zatem do czynienia z niezliczonymi wymiarami Kościoła. Klasyfikacja tych płaszczyzn wydaje się możliwa tylko w kontekście ich różnych przyczyn. Dla przykładu, z punktu przyczyny sprawczej mamy następujące wymiary: trynitarny, boski, chrystyczny, pneumatyczny, maryjny i apostolski; z punktu przyczyny formalnej np.: teandryczny, historyczny, sakramentalny, charyzmatyczny, wspólnotowy. Ostatecznie więc, chodzi tutaj o cztery cechy ukazujące syntetycznie misterium Kościoła Chrystusowego. Są one spójne, nierozdzielne dzięki swej wewnętrznej relacji, gdzie nie istnieje sensu stricto priorytet logiki, chociaż można wyszczególnić każdą z tych cech. Ułatwiają one poznanie Kościoła i objawiają jego wewnętrzną relację do tajemnicy Chrystusa” /Leon Siwecki [KUL JPII Lublin], Z refleksji nad katolickością Kościoła, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/1 (2012) 229-247, s. 232/.
+ Apostolskość Kościoła wyrażana jest przez poświęcenie krzyżma świętego przez patriarchę lub biskupa, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskup. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentu, powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy kapłan może udzielić mu bierzmowania. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).
+ Apostolskość Kościoła wyrażona w Symbolu wiary. Symbole rozwijały się, podobnie jak Objawienie, które ma swoją historię w nurcie przekazu ustnego i w nurcie spisywania tradycji ustnej. Formuły wiary Nowego Testamentu prowadzą, poprzez różnorodność autorskich Credo do powstania formuł autentycznie eklezjalnych, według dwóch odrębnych linii na Wschodzie i na Zachodzie. Symbole spełniały dwie zasadnicze funkcje: wyznaniową i doktrynalną. Symbole są aktem wyznania wiary przez konkretny podmiot, który ją wyznaje, którym może być jednostka lub wspólnota. „Każda wspólnota odczuwa potrzebę posiadania krótkiego dokumentu, który streszcza jej naturę, cel lub ideał oraz wyraża porozumienie, jakie łączy tworzących je członków. Tekst taki jest dla tożsamości grupy podstawowym punktem odniesienia. Zdaje on sprawę z konsensu, który pozwala jej istnieć” C1.2 65.
+ Apostolskość Kościoła zbudowanego na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14). „Kościół jest „powszechny”: głosi całość wiary; nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy. „Kościół ze swej natury jest misyjny”” (KKK 867). „Kościół jest „apostolski”: jest zbudowany na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14); jest niezniszczalny; jest nieomylnie zachowywany w prawdzie. Chrystus rządzi Kościołem przez Piotra i innych Apostołów, obecnych w ich następcach, papieżu i Kolegium Biskupów” (KKK 869). „„Jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski... trwa w Kościele powszechnym, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”” (KKK 870).
+ Apostolskość Kościoła żywotna dzięki charyzmatom. „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatów” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”, by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)” (KKK 801). „Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”, aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”” (KKK 804).
+ Apostolskość Kościół jeden, święty, katolicki i apostolski „Bulla papieża Bonifacego VIII, Unam sanctam, 1302 r. / Powodem powstania bulli Unam sanctam był konflikt pomiędzy papieżem a królem Francji, dotyczący kwestii praw króla w stosunku do ziemskich dóbr duchowieństwa. Papież nie zamierzał bynajmniej ugiąć się przed potęgą monarchy i w swojej bulli postawił maksymalistyczne wymagania: Papież ma nieograniczoną i bezpośrednią władzę w stosunku do królów, także w odniesieniu do tego, co przemijające. Postulat ten wywołał wiele niezadowolenia i napięć w stosunkach państwo – Kościół. W bulli tej zabrakło tego rozróżnienia, które ten sam papież poczynił dnia 24 czerwca 1302 r. w obecności posła francuskiego: król, jak każdy inny wierzący, jest poddany pełnej władzy papieża jedynie w zakresie grzechu („rationepeccati”). Tzw. teoria dwóch mieczy, często dołączana do dzieła Św. Bernarda z Clairvaux De consideratione ad Eugenium III pochodzi z czasów patrystycznych. Należy zaznaczyć, że zamieszczoną w końcowym zdaniu bulli definicję należy wyjaśniać w świetle poprzedzającej i późniejszej nauki Kościoła. Święty Tomasz z Akwinu dopatruje się tutaj konieczności Kościoła do zbawienia. Na szczęście ostrość wypowiedzi tej bulli złagodził papież Klemens V w swoim breve Meruit, opublikowanym 1 lutego 1306 r. Zawarta w niej definicja została zatwierdzona na V Soborze Laterańskim (1516). / Jedyność Kościoła / 257 / Wiara przynagla nas do trwania w przekonaniu i do wyznawania, że jest jeden Kościół święty, katolicki i apostolski. My w niego wierzymy mocno i tę wiarę bez zastrzeżenia wyznajemy. Poza nim ani nie ma zbawienia, ani odpuszczenia grzechów [...] Przedstawia on jedno ciało mistyczne, którego głową jest Chrystus, Chrystusa zaś głową jest Bóg. W nim jest „jeden Pan, jedna wiara i jeden chrzest” (Ef 4, 6). Jedna była przecież w czasie potopu arka Noego, stanowiąca figurę jednego Kościoła; wymierzona jedną miarą, jednego miała sternika i rządcę, mianowicie Noego, poza nią wszystko, co istniało na ziemi, zostało – jak czytamy – zniszczone” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 154/. „258 / Ten Kościół czcimy i to jako jedyny, ponieważ Pan mówi przez Proroka: „Boże, ocal od miecza moje życie, z psich pazurów wyrwij moje jedyne dobro” (Ps 22, 21). Pan modlił się bowiem za swoje życie, to znaczy za siebie samego, za głowę jednocześnie i za ciało; [tak nazywając] to ciało, miał właśnie na myśli jedyny Kościół, ze względu na jedność oblubieńca, wiary, sakramentów i miłości. Kościół jest ową „tuniką” Pana, która nie była szyta (J 19, 23), nie została ona rozdarta, lecz przypadła w wyniku rzucenia losem” /Tamże, s. 155/.
+ Apostolskość Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski „Kościół jest jeden, święty, powszechny i apostolski w swojej głębokiej i ostatecznej tożsamości, ponieważ już w nim istnieje i wypełni się na końcu czasów „Królestwo niebieskie”, „Królestwo Boże”, które przyszło w Osobie Chrystusa i wzrasta w sposób tajemniczy w sercach tych, którzy są w Niego wszczepieni, aż do jego eschatologicznego ukazania się w całej pełni. Wówczas wszyscy ludzie odkupieni przez Niego, uczynieni w Nim „świętymi i nieskalanymi przed Jego obliczem w miłości”, zostaną zgromadzeni jako jedyny Lud Boży, „Małżonka Baranka” (Ap 21, 9), „Miasto święte... zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga” (Ap 21, 10-11); „a mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14)” (KKK 865). „Kościół jest „jeden”: ma jednego Pana, wyznaje jedną wiarę, rodzi się z jednego chrztu, tworzy jedno Ciało, jest ożywiany przez jednego Ducha ze względu na jedną nadzieję, u której kresu zostaną przezwyciężone wszystkie podziały” (KKK 866). „Kościół jest „święty”: jego twórcą jest najświętszy Bóg; Chrystus, Jego Oblubieniec, wydał się na ofiarę, aby go uświęcić; ożywia go Duch świętości. Chociaż obejmuje grzeszników, jest „nieskalany, choć złożony z grzeszników”. Świętość Kościoła jaśnieje w świętych, a w Maryi już cały jest święty” (KKK 867).
+ Apostolskość Kryterium rozpoznawania ksiąg kanonu Nowego Testamentu było potrójne: kryterium apostolskie, to znaczy przynależność do pierwotnego świadectwa okresu apostolskiego oraz pozostawionego przez samych świadków wydarzenia założycielskiego; kryterium eklezjologiczne, według którego za kanoniczne uważano księgi przyjęte już w niektórych Kościołach, a których autorytet rozszerzył się na inne Kościoły; kryterium chrystologiczne, czyli uznawanie dokumentów przedstawiających Chrystusa w sposób uznany za zgodny z kerygmatem apostolskim. Kanon Pisma Świętego jest regułą wiary. Regułami wiary są Symbole wiary, które też są „kanonami”. Kanon ma wymiar symboliczny, podobnie jak Symbol ma wymiar kanoniczny. Symbol w pewnym sensie streszcza wiarę; kanon gromadzi całość autentycznych świadectw tej samej wiary. Symbol jest niejako kanonem w kanonie, to znaczy pochodzącą z tradycji zasadą lektury reguły, jaką są Pisma C1.1 61.
+ Apostolskość Ludu Bożego udziałem wszystkich ochrzczonych. „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są 1141 plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „
+ Apostolskość Pisma Świętego. Kanon Pisma Świętego jest normą reguły wiary. Termin kanon (kanôn po grecku) oznacza regułę: kanon Pism jest „regułą Pism”. Określając i zamykając katalog ksiąg natchnionych reguła ta jest fundamentalną regułą wiary. Kanon określa treść wiary: jest składnikiem treści wiary, a jednocześnie stanowi dla niej ostateczną normę. Kanon Pisma Świętego tworzony jest wraz z umacnianiem się autorytetu biskupów w Kościele. Między tymi dwoma faktami istnieje stosunek dialektyczny. Z jednej strony jasna staje się zasada sukcesji, a z drugiej zbiera się i uwierzytelnia wszystkie Pisma, to znaczy Pisma dawne, ale także świadectwa apostolskie dotyczące wydarzenia Jezusa i przepowiadania pierwszych świadków. Uważano, że trzeba „zamknąć” je w jakiś ostateczny korpus, aby zachować Kościoły w wierności nauce apostołów C1.1 53.
+ Apostolskość prawdy rozpoznawanej przez ministerium hierarchiczne. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.
+ Apostolskość sakramentu bierzmowania. „Rozważano ten problem z duszpasterskiego i indywidualnego punktu widzenia, gdy tymczasem na plan pierwszy wysuwa się konieczność naukowego, eklezjalnego podejścia do tego sakramentu, należy przypomnieć to sobie spokojnie, ale i stanowczo: sakrament bierzmowania jest sakramentem inicjacji chrześcijańskiej, obok chrztu i Eucharystii. I dlatego nie może być traktowany jako fakultatywny, zastrzeżony wyłącznie wiernym przejawiającym szczególne zaangażowanie religijne” /J.-R. Armogathe, O bierzmowaniu, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 432-438, s. 432/. „Zgodnie z bardzo trafnym wyrażeniem zawartym we wstępie do Obrzędów Bierzmowania, przyjęcie tego sakramentu jest nieodzowne do dopełnienia łaski chrztu: jest ono bowiem „pieczęcią (przypieczętowaniem) daru Ducha Świętego”. według formuły zwartej w liturgii bizantyjskiej. […] materią Sakramentu jest namaszczenie Krzyżem św. […], którego znaczenie trzeba należycie rozwijać: nie tylko mówiąc językiem symbolicznym, jak to czyni katechizm Kościoła katolickiego (nr 1293), ale także uwypuklając szczególną więź z biskupem, a tym samym z całym Kościołem. Myron, Krzyżmo jest olejem uroczyście poświęconym – na wschodzie przez samego patriarchę, a w Kościele łacińskim przez biskupa. W obu tych przypadkach chodzi o podkreślenie apostolskiej więzi pomiędzy wiernym a Duchem Świętym. […] Doktrynalne znaczenie tego sakramentu rozbija się często na kwestii duszpasterskiego wyboru wieku stosownego do przyjęcia Bierzmowania” /Tamże, s. 433/. „Kodeks Prawa Kanonicznego (w par. 891) sytuuje bierzmowanie „circa aetatem discretionis”, co przetłumaczono w KKK niezbyt szczęśliwie jako „wiek rozeznania”, albowiem słowniki języka łacińskiego nie znają takiego pojęcia. Francuskie, przestarzałe już dawno wyrażenie „l’âge de discrétion” (bez rodzajnika: la discrétion), staje się tu poniekąd synonimem „wieku rozumu” („l’âge de raison”), chociaż łaciński wyraz discretio tłumaczy się obecnie jako discernement. W tezach kończących „w skrócie” wykład tego sakramentu KKK posługuje się pojęciem „wieku używania rozumu” (nr 1318 i 1319). Ale ten sam kanon 891 KPK pozostawia Konferencjom Episkopatu swobodę w ustalaniu innego wieku” /Tamże, s. 434.
+ Apostolskość teologii Mistyka łączy przeżycie duchowe z treścią doktrynalną. Teologia i mistyka są ze sobą sprzężone. Teologia powinna być apostolska, a nie arystotelesowska (W. Lossky). Współczesna trynitologia dzieli się na szkoły, nurty, z których dwa są zasadnicze: nurt tradycyjny i neopalamizm. N. Nissiotis przypomniał, że Bóg chrześcijański nie jest statyczny, jest dynamiczny, żywy. Osoby Boskie mają swoje własne cechy hipostatyczne (właściwości, przymioty, atrybuty). Cechy pierwszej Osoby: negatywna – nie zrodzony, oraz pozytywna – jest Ojcem Syna Bożego. Syn Boży pochodzi od Ojca przez rodzenie i jest posłany przez Ojca i Ducha Świętego (niektórzy autorzy podkreślają tę właściwość w sporze przeciwko Filioque). Podobnie Duch Święty jest posłany przez Ojca i Syna. W łonie Trójcy pochodzi od Ojca /większość autorów mówi o Trójcy ekonomicznej; autor artykułu sugeruje, że teologowie prawosławni tworzą trynitologię dotyczącą wnętrza Boga/. Są dwa dynamizmy trynitarne: gennentai (Syn Boży) oraz ekporeuethai (Duch Święty). Wulgata wprowadziła termin processio w sensie szerszym. Terminy greckie dotyczą tylko właściwości personalnych, natomiast termin łaciński obejmuje substancję. Ojcowie Kapadoccy i Jan Damasceński zwracali uwagę na apofatyzm. Możemy na podstawie Objawienia mówić o cechach personalnych, ale nie potrafimy zrozumieć jak one są sprzężone z boską substancją, której człowiek w żaden sposób nie może poznać. Nie wiemy, na czym polega rodzenie Syna przez Ojca, czy wychodzenie Ducha Świętego od Ojca. Pełna wiedza oznaczałaby znajomość istoty Boga, której człowiek nigdy mieć nie będzie. Nie wiemy, na czym polegają owe dwa dynamizmy trynitarne, nie wiemy tego, co je faktycznie różni. Osoby Boże są tak samo niezgłębioną tajemnicą, jak istota Boga. Z pewnością termin relacja w sensie arystotelesowskim dotyczy tylko schematu wytworzonego w umyśle ludzkim, lecz nie potrafi wypowiedzieć ontycznej prawdy Boga /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 997.
+ Apostolskość teologii życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Teologia życia konsekrowanego ma kilka płaszczyzn, wymiarów, aspektów: 1. Biblijno-teologiczny. Podkreśla znaczenie konsekracji, jej sakralny sens, jej sens moralno ascetyczny. Konsekracja to otrzymanie Ducha Świętego w tajemnicy powołania, by przeżywać Ewangelię według określonego sposobu, jaki jest zapisany w charyzmacie założyciela. Z konsekracji wypływa naturalnie służba, misja, posługi, role, aktywności, funkcje; 2. Wymiar ontologiczny obejmuje relację między byciem a działaniem, między kontemplacją a apostolatem, między istotą a egzystencją w konkretnym środowisku; 3. Kategorie personalistyczno-egzystencjalistyczne. Zwrócenie uwagi na „doświadczenie” jako przedmiot specyficznych poszukiwań teologii duchowości. 4. Aspekt ewangelicznej tożsamości, decydującej o fakcie istnienia zakonności w ogóle a jednocześnie posiadania odrębności; 5. Płaszczyzna historyczno-projektowa uwidacznia specyfikę danego Instytutu obserwując jego miejsce w Kościele i w świecie, w kulturowych uwarunkowaniach historii i w misji Ludu Bożego Ż2 57.
+ Apostolskość Tożsamość pomiędzy tym, który posyła, a posłanym. Kościół początkiem Królestwa Bożego. „J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ podejmuje znaną tezę czyniącą z Jezusa głosiciela Królestwa, ale nie założyciela Kościoła. Tezy tej jednak nie da się już dzisiaj obronić z następujących powodów: Jezus wybrał dwunastu Apostołów i sprawił, że ich różne imiona koncentrują naszą myśl na liczbie Dwunastu. Po śmierci Jezusa należało zatem przywrócić tę Dwunastkę przez wybór Macieja. Ta właśnie liczba dwunastu odsyła nas wyraźnie do dwunastu pokoleń Izraela, z których większość została wykreślona z mapy po upadku Samarii i Izraela północnego. Prorocy mają nadzieję na ich odrestaurowanie i ponowne zjednoczenie z południem w czasach eschatologicznych. Pojęcie „apostoł” (po hebrajski shaliah) nie określa początkowo misji, lecz tożsamość pomiędzy tym, który posyła, a posłanym /Por. J. Bernard, Le Shaliah, w: Mélanges Pierre Grelot: La Vie de la parole, Paris 1987, s. 419-420/. To jasne zresztą, że Jezus nie chciał misji zewnętrznej (por. Mt 10, 5n), lecz pracował nad samym tylko zbawieniem Izraela z nadzieją, że dopiero potem wszystkie narody przyjdą na Syjon, aby odnaleźć tam Królestwo. Dopiero po Wielkanocy odkrycie władztwa Jezusa nad światem i pierwsze prześladowania sprawiły, że „apostołowie” stali się „misjonarzami”, a ich liczba się powiększyła do 72 i więcej. […] Jezus założycielem nowego quehal YHWH (ludu Bożego), co się tłumaczy na j. grecki jako Ekklesia tou theou (Kościół Boży) /Tamże, s. 321.
+ Apostolskość Tradycji Kościoła. Tradycja Kościoła wzrasta poprzez coraz bardziej uświadamiane dostrzeganie i wydobywanie z jednego apostolskiego skarbca elementów, które w Kościele zawsze były (bo zawsze jest Objawienie w pełnej treści, już niczego nie można dodać), ale które nie były w całej pełni uświadamiane, wiodły żywot jedynie zalążkowy (wirtualny) O2 53. Również instytuty życia konsekrowanego niczego nowego nie dodają, ale powodują pełniejsze przezywanie tych istotnych wartości zawartych w Kościele (w Objawieniu), które były zapomniane albo przynajmniej słabo realizowane. Bywa tak, że jest świadomość danej wartości, lecz nie jest ona realizowana w praktyce Kościoła (np. realizacja ubóstwa dzięki św. Franciszkowi), bywa też tak, że jakiś element skarbca apostolskiego istnieje w religijnej praktyce Kościoła, ale nie jest uświadamiane jego teologiczne i zbawcze znaczenie (np. głębia Miłosierdzia Bożego uświadomiona dzięki św. Faustynie Kowalskiej).
+ Apostolskość Tradycji. A nawet ogólnokulturowym; „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.
+ Apostolskość wiary przyjmowanej we wspólnocie chrześcijańskiej w ciągłym procesie recepcji. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.
+ Apostolskość zhierarchizowanego trójmianu ministrów (czyli episkopów), prezbiterów i diakonów wyraża się przez myśl, że ich działalność jest zgodna z „naukami Pana i apostołów”. Klemens Rzymski głosił, że następcy apostołów mają przejąć (diadexontai) ich posługę, kontynuując nurt misji będącej przedłużeniem trynitarnych pochodzeń. Cały Kościół decyduje o ich wyborze, wyrażając swoja aprobatę. Lud jednak nie ma prawa składać z urzędu tych, którzy w odpowiedni sposób te urzędy otrzymali (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 42, 4; 44, 2-3). Ignacy z Antiochii natomiast był zdania, że apostolskość zhierarchizowanego trójmianu ministrów (czyli episkopów), prezbiterów i diakonów wyraża się nie poprzez formalną ideę sukcesji, ale przez myśl, że ich działalność jest zgodna z „naukami Pana i apostołów” (A. Jaubert). Ignacy ujmował sukcesję bardziej mistycznie: „biskup w otoczeniu swych prezbiterów symbolicznie unaocznia Chrystusa i jego apostołów” C1.1 49.
+ Apostolskość znamieniem Kościoła wymienianym przez Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (jedność, świętość, powszechność i apostolskość). „Znamiona Misterium Kościoła Chrystusowego kontynuuje się nie tylko w tradycji i urzędach, lecz także w swoich, wywodzących się również z Boskiego źródła, istotnych przymiotach (znamionach, notach, właściwościach rozpoznawczych). Credo nicejsko-onstantynopolitańskie (powstałe po 381 r.) wymienia je cztery: jedność, świętość, powszechność i apostolskość: „wierzę [...] w jeden, święty, powszechny i apostolski Kościół”. W późniejszej teologii wymieniano nieraz więcej znamion, po których chciano rozpoznawać prawdziwy Kościół Chrystusa, w czasach polemik z reformacją nawet do stu, ale te cztery są najbardziej rzeczywiste, głęboko osadzone w byciu Kościoła historycznego jako jego struktury i pozostające pod inspiracją Pisma Świętego. Wszystkie cztery są, oczywiście, ściśle ze sobą związane (DH 2888). Są rozpoznawane oczami wiary, lecz ich przejawy historyczne mogą być ujmowane także i oczami rozumu (DH 3013). Rozumienie jedności. „Jedność”, paradoksalnie, jest wieloznaczna. Może być: matematyczna jako „jeden”, „jedyność” (unicitas, singularitas), niepodzieloność (individualitas), całościowość i zwartość (totalitas, unitas essentiae), tożsamość (identitas), jedność organiczna i nie opisana głębia podmiotowości (unitas prosopoica). Ponadto jest jedność wewnętrzna i zewnętrzna, niewidzialna i widzialna, statyczna i dynamiczna (unifikacja). Mówiąc o znamieniu jedności, mamy na myśli możliwie wszystkie znaczenia. Ogólnie mówiąc: nie można przyjmować wielu odrębnych, różnych i niezależnych od siebie Kościołów Chrystusa jako w pełni zgodnych z Boskim planem zbawienia, a więc prawdziwy Kościół musi być w swej głębi jeden i niepodzielony organicznie nie tylko w swym duchowym wnętrzu, ale też w swej płaszczyźnie widzialnej, zewnętrznej. Trzeba stwierdzić, że jeśli nie ma jedności widzialnej, to powstaje tzw. schizma, jeśli zaś rozerwane są wewnętrzne więzi eklezjalne: doktryna, sakramenty, dary Ducha, to powstaje tzw. herezja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 243/.
+ Apostolstwo Akcji Katolickiej hiszpańskiej wśród robotników i młodzieży, kryzys narastał „Zamęt posoborowy / Same jednak zagadnienia polityczne z pewnością nie mogły doprowadzić katolicyzmu w Hiszpanii do obecnego stanu. Kościół hiszpański, przynajmniej od lat 60., a zwłaszcza w epoce posoborowej, padł ofiarą wielu zjawisk, które nie ograniczały się jedynie do terenu tego kraju, ale które tutaj właśnie przybrały szczególnie niepokojące rozmiary. Jednym z tych zjawisk była penetracja ideologii marksistowskiej wewnątrz Kościoła. Zjawisko to miało korzenie wcześniejsze niż Sobór Watykański II, ale osiągnęło apogeum po zakończeniu soboru, w drugiej połowie lat 60. i w latach 70., gdy w całym Kościele, także poza Hiszpanią, przeżywano głęboki wstrząs, związany z potrzebą aplikacji reform soborowych. Już wcześniej, jeszcze pod koniec lat 50., a także na początku lat 60., narastał kryzys w hiszpańskiej Akcji Katolickiej, a zwłaszcza w jej tzw. wyspecjalizowanych częściach – mających się zajmować apostolstwem wśród robotników i młodzieży. Niestety, wielu spośród aktywistów Akcji Katolickiej w tym okresie zajęło się przede wszystkim działalnością społeczno-polityczną, przy czym większość z nich albo znajdowała się pod wpływem marksizmu, albo po prostu należała do nielegalnej wówczas partii komunistycznej i schroniła się pod opiekę instytucji kościelnej. Ich działalność doprowadziła ostatecznie do otwartego konfliktu z biskupami i praktycznie do konieczności rozwiązania hiszpańskiej Akcji Katolickiej. Jednocześnie dało się zaobserwować zjawisko narastania sympatii marksistowskich wśród znacznej części hiszpańskich księży. Częściowo wynikało to z rozpowszechnienia się nieortodoksyjnych interpretacji teologicznych, np. teologii wyzwolenia. Penetracja tego kierunku była objawem szczególnie bolesnego dla Hiszpanii kryzysu w zakonie jezuitów. /Paweł Skibiński [1973; historyk, pracuje na Uniwersytecie Warszawskim, przewodniczący Towarzystwa Oświatowo-Naukowego], Hiszpania nie jest już katolicka?, „Fronda” 35(2005), 126-135, s. 131/. „Towarzyszyło temu fałszywe pojmowanie swego powołania kapłańskiego – część duchownych zaczęła sprowadzać obowiązki kapłańskie wyłącznie do działalności społecznej i ci właśnie najszybciej ulegali wpływom modnego wówczas marksizmu. Ta infiltracja marksistowska była przez długi czas praktycznie tolerowana i stanowiła tylko szczególny przypadek szerszego zjawiska: głębokiego kryzysu dyscypliny duchowieństwa i nieposłuszeństwa księży względem biskupów” /Tamże, s. 132/.
+ Apostolstwo charyzmatem zaznaczonym w Liście do Galatów. Kościoły Pawłowe rozwijały się w dwóch etapach, w których charyzmaty miały wyjątkowe znaczenie. Pierwszym był etap powstania Listów do Koryntian i do Rzymian. Drugim był etap powstania Listów Pasterskich, który określić można jako swoisty „renesans charyzmatyczny”. Na uwagę zasługuje nieobecność pojęcia charyzmatów w fazie ustnego nauczania św. Pawła i w pierwszych Listach (Ga i 1-2 Tes) /etap I/. G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 309. „W Listach tych jedynie jest mowa o rzeczywistościach, które później, w Listach wielkich, otrzymają nazwę charisma. Takim charyzmatem najwyraźniej zaznaczonym w Liście do Galatów jest apostolstwo” Tamże, s. 310. „Powinno się mówić na tym etapie nie tyle o strukturze „charyzmatycznej”, ile o strukturze „apostolskiej” Kościoła, albo o strukturze „pneumatologiczno-dynamicznej” (w sensie doświadczenia mocy Ducha w Kościele)” Tamże, s. 311-312. „Sytuacja zmieniła się radykalnie w Pierwszym Liście do Koryntian. Pojawia się w nim pojęcie „charyzmatów” i staje się ono jedną z zasadniczych kwalifikacji Kościoła korynckiego (por. 1 Kor 1, 7). W odpowiedzi na sytuację w Koryncie, którą określić można jako „gorączkę charyzmatyczną” św. Paweł precyzuje pojęcie „charyzmatu”. Podaje cechy i warunki zaistnienia „charyzmatu”, a także daje listę charyzmatów. Zasadniczym tekstem dla zrozumienia Pawłowego pojęcia charyzmatów jest 1 Kor 12-14. Tekst powstał w odpowiedzi na zapytanie Koryntian dotyczące „darów duchowych”. Korynccy „entuzjaści” wpadli w niebezpieczeństwo błędnego ekskluzywizmu, polegającego na poglądzie, iż znakiem wyższego wtajemniczenia w wiarę jest posiadanie darów nadzwyczajnych, takich jak dar języków i proroctwo. Owocem było rozbicie jedności wspólnoty przez niezdrową rywalizację” Tamże, s. 312.
+ Apostolstwo Działalność Ciała Mistycznego wszelka, która zmierza do rozszerzenia „Królestwa Chrystusa po całej ziemi”. „„Jak więc trwa misja (munus) powierzona przez Pana indywidualnie Piotrowi, pierwszemu z Apostołów, i ma być przekazywana jego następcom, tak trwa apostolska misja pasterzowania w Kościele, aby była nieprzerwanie sprawowana przez święty stan biskupów”. Dlatego Kościół naucza, że „biskupi z ustanowienia Bożego stali się następcami Apostołów jako pasterze Kościoła; kto więc ich słucha, słucha Chrystusa, a kto nimi gardzi, gardzi Chrystusem i Tym, który posłał Chrystusa”” (KKK 862). „Cały Kościół jest apostolski, ponieważ pozostaje, przez następców św. Piotra i Apostołów, w komunii wiary i życia ze swoim początkiem. Cały Kościół jest apostolski, ponieważ jest „posłany” na cały świat. Wszyscy członkowie Kościoła, choć na różne sposoby, uczestniczą w tym posłaniu. „Powołanie chrześcijańskie jest również ze swojej natury powołaniem do apostolstwa”. „Apostolstwem” nazywa się „wszelką działalność Ciała Mistycznego”, która zmierza do rozszerzenia „Królestwa Chrystusa po całej ziemi”„ (KKK 863). „„Chrystus posłany przez Ojca jest źródłem i początkiem całego apostolstwa w Kościele”, jest więc oczywiste, że skuteczność apostolstwa zarówno tych, którzy zostali wyświęceni, jak i świeckich, zależy od ich żywego zjednoczenia z Chrystusem. Stosownie do powołań, wymagań czasów i darów Ducha Świętego apostolstwo przyjmuje bardzo zróżnicowane formy. Zawsze jednak miłość, czerpana przede wszystkim z Eucharystii, „jest jakby duszą całego apostolstwa”” (KKK 864).
+ Apostolstwo mierzone świętością. „Kanonizując niektórych wiernych, to znaczy ogłaszając w sposób uroczysty, że ci wierni praktykowali heroicznie cnoty i żyli w wierności łasce Bożej, Kościół uznaje moc Ducha świętości, który jest w nim, oraz umacnia nadzieję wiernych, dając im świętych jako wzory i orędowników. „W ciągu całej historii Kościoła w okolicznościach najtrudniejszych święte i święci byli zawsze źródłem i początkiem odnowy”. Istotnie, „świętość Kościoła jest tajemniczym źródłem i nieomylną miarą jego apostolskiego zaangażowania oraz misyjnego zapału”” (KKK 828). „„Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy, chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości; dlatego wznoszą swoje oczy ku Maryi”. W Niej Kościół jest już cały święty” (KKK 829). „Słowo „powszechny” („katolicki”) oznacza „uniwersalny”, czyli „cały” lub „zupełny”. Kościół jest powszechny w podwójnym znaczeniu: Kościół jest powszechny, ponieważ jest w nim obecny Chrystus. „Tam gdzie jest Jezus Chrystus, tam jest Kościół powszechny”Św. Ignacy Antiocheński, Epistula ad Smyrnaeos, 8, 2.. Istnieje w nim pełnia Ciała Chrystusa zjednoczona z Głową, w wyniku czego Kościół otrzymuje od Niego „pełnię środków zbawienia”, której On chciał mu udzielić: poprawne i pełne wyznanie wiary, integralne życie sakramentalne, posługa święceń w sukcesji apostolskiej. W tym podstawowym znaczeniu Kościół był już powszechny w dniu Pięćdziesiątnicy i taki będzie aż do dnia Paruzji” (KKK 830). „Kościół jest powszechny, ponieważ został posłany przez Chrystusa do całego rodzaju ludzkiego: Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie. Toteż Lud ten, pozostając ciągle jednym i jedynym, winien się rozszerzać na świat cały i przez wszystkie wieki, aby spełnił się zamiar woli Boga, który naturę ludzką stworzył na początku jedną i synów swoich, którzy byli rozproszeni, postanowił w końcu w jedno zgromadzić... To znamię powszechności, które zdobi Lud Boży, jest darem samego Pana; dzięki temu darowi Kościół katolicki skutecznie i ustawicznie dąży do zespolenia z powrotem całej ludzkości wraz ze wszystkimi jej dobrami z Chrystusem-Głową w jedności Ducha Jego. Każdy Kościół partykularny jest „powszechny”„ (KKK 831).
+ Apostolstwo mnicha Przepisywanie książki w średniowieczu było traktowane jako „środek wyproszenia sobie od miłosierdzia Bożego błogosławieństwa i dojścia do życia wiecznego. Ta ciężka praca cieszyła się wielkim poszanowaniem, nie tylko i nie przede wszystkim jako środek ascezy, ale ponieważ była dla mnicha sposobem pełnienia apostolstwa w Kościele. Pochwała pracy przepisywacza i apostolstwa piórem stanowiła tradycyjny motyw literacki: znajdujemy go we wszystkich epokach. Już Kasjodor rozwijał ten temat. Alkuin podjął go w wierszu, który umieszczono nad wejściem do scriptorium w Fuldzie. Piotr Czcigodny pamiętał o nim, kiedy mówił o samotniku, który tą pracą wypełnia swój czas w zamknięciu: „Nie może chwytać za pług? Niech więc chwyci za pióro: to jeszcze pożyteczniejsze. W bruzdy, które wyżłobi na pergaminie, rozsypie ziarna słów Bożych…Będzie głosił kazanie, nie otwierając ust; nie przerywając milczenia, ogłosi do uszu narodów naukę Pana; nie wychodząc z klauzury przebiegnie ziemie i morza”. Błogosławiony Goswin, opat z Anchin w drugiej połowie XII wieku, przepisał cały ustęp do swojego traktatu O pouczeniu nowicjuszy. A w XIV wieku posłużył on za wstęp do katalogu księgozbioru opactwa cysterskiego w Ter Doest: „Ponieważ mnisi nie mogą głosić słowa Bożego ustami, niech to rękami czynią; książki, które przepisujemy, są głosicielami prawdy”. Otóż ta praca, tak szanowana, utwierdzała w umysłach przepisywaczy i sprawdzających, a nie tylko już w umysłach dzieci, teksty i glosy przepisywane tak starannie i cierpliwie” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 150-151.
+ Apostolstwo obowiązkiem katolików świeckich wszystkich, Apostolicam actuositatem „"Sobór konieczny, choć inny". Podobnie rzecz ma się z innymi interpretatorami soborowych dokumentów, którzy analizowany przez siebie materiał traktują wybiórczo lub zniekształcają go. Konstytucja "Gaudium et spes" mówi, że formy ewangelizacji powinny się zmieniać w czasie tak, by być jak najlepiej dostosowanymi do mentalności każdego pokolenia. Tymczasem wielu teologów uważa, że do mentalności współczesnego człowieka nie docierają już nie tylko formy, ale i treści chrześcijańskiej nauki, dlatego postulują rewizję niektórych dogmatów, np. Niepokalanego Poczęcia czy nieomylności papieża. Poglądy te, głoszone m.in. przez Kűnga, Schillebeeckxa czy Drewermanna, znajdują na Zachodzie przychylność wielkich mediów i są szeroko nagłaśniane. Dekret o apostolstwie świeckich "Apostolicam actuositatem" mówi o tym, że wszyscy katolicy świeccy są powołani do apostolstwa, a więc powinni świadczyć o Bogu wszędzie tam, gdzie się znajdują: w życiu rodzinnym, zawodowym, społecznym; powinni wspomagać księży w dziele ewangelizacji. Tymczasem austriaccy "reformatorzy" interpretują ten dekret jako wezwanie do "klerykalizacji świeckich", czyli do zastępowania kapłanów przez osoby niekonsekrowane. W ten sposób powstaje w Kościele wewnętrzna opozycja. Wierni nie prowadzą działalności apostolskiej w świeckim otoczeniu, a jedynie krytykują biskupów i papieża. Dekret o ekumenizmie "Unitatis redintegratio" mówi o konieczności prowadzenia dialogu z innymi wyznaniami chrześcijańskimi w celu odbudowania widzialnej jedności Kościoła bez rezygnacji z własnej tożsamości, czyli z depozytu wiary. Po Soborze nastąpił jednak zalew publikacji teologicznych, w których słowo "ekumenizm" zostało zinterpretowane jako dążenie do stworzenia uniwersalnej panreligii również z przedstawicielami religii niechrześcijańskich. Podobnych nadinterpretacji można wymienić znacznie więcej. Doszło do tego, że każdą herezję zaczęto usprawiedliwiać Soborem Watykańskim II” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 14/.
+ Apostolstwo Pawła potwierdzane przez znaki i cuda, i przejawy mocy. „Dowody [mojego] apostolstwa okazały się pośród was przez wielką cierpliwość, a także przez znaki i cuda, i przejawy mocy. O ile otrzymaliście mniej niż pozostałe Kościoły? Chyba tylko o tyle, że nie byłem wam ciężarem. Wybaczcie mi tę krzywdę! Oto po raz trzeci zamierzam do was przybyć, a nie będę was obciążał. Nie szukam bowiem tego, co wasze, ale was samych. Nie dzieci rodzicom winny gromadzić majętności, lecz rodzice dzieciom. Ja zaś bardzo chętnie poniosę wydatki i nawet siebie samego wydam za dusze wasze. Czyż więc, coraz bardziej was miłując, mniej będę miłowany? Zresztą niech będzie i tak: nie byłem dla was ciężarem, ale będąc przebiegłym, zdobyłem was podstępem. Czy może oszukałem was przez kogoś spośród tych, których do was posłałem? Prosiłem Tytusa i wysłałem z nim brata. Czy Tytus was oszukał? Czyż nie postępowaliśmy w tym samym duchu? Czy nie tymi samymi śladami? Od dawna już sądzicie, że się przed wami usprawiedliwiamy. W obliczu Boga w Chrystusie mówimy, a wszystko, najmilsi, ku zbudowaniu waszemu. Obawiam się, że gdy przyjdę, znajdę was nie takimi, jakimi pragnąłbym was znaleźć, a i dla was okażę się takim, jakiego sobie nie życzycie. Żeby przypadkiem nie było wśród was sporów, zazdrości, gniewu, niewłaściwego współzawodnictwa, obmów, szemrania. Oby mnie ponownie nie upokorzył wobec was Bóg mój, tak iżbym musiał opłakiwać wielu spośród tych, którzy popełniali przedtem grzechy i wcale się nie nawrócili z nieczystości, rozpusty i rozwiązłości, której się dopuścili” (2 Kor 12, 12-21).
+ Apostolstwo środowiskowe w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. „Zadania Kościoła we współczesnym świecie są oczywiście zbyt wielkie, by sama parafia mogła im sprostać. Toteż Kodeks Prawa Kanonicznego przewiduje różne formy współpracy między parafiami położonymi na tym samym obszarze (Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 555, par. 1, I), a biskupom zaleca troskę o wszystkich wiernych, także tych, którzy nie są objęci zwyczajną formą pasterzowania (Por. tamże, kan. 383, par. 1). W istocie, aby słowo i łaska Ewangelii mogły dotrzeć do współczesnych ludzi żyjących w tak zróżnicowanych warunkach, potrzeba wielu miejsc i wielu form obecności oraz działania. Istnieją liczne formy religijnego oddziaływania i apostolstwa środowiskowego w dziedzinach kultury, spraw społecznych, wychowawczych, zawodowych i innych, dla których parafia nie może stanowić ośrodka ani punktu wyjścia. A przecież i obecnie parafia przeżywa nowy, obiecujący okres. Paweł VI, przemawiając do kleru rzymskiego na początku swojego pontyfikatu, powiedział: „Myślę po prostu, że ta pradawna i czcigodna struktura, jaką jest parafia, spełnia niezastąpioną i wielce aktualną misję. To ona zbiera chrześcijański lud w pierwszą wspólnotę; ona przysposabia go i przyzwyczaja do normalnej praktyki życia liturgicznego; ona podtrzymuje i ożywia wiarę we współczesnych ludziach; ona zapewnia młodzieży szkolnej zbawczą naukę Chrystusa: ona pobudza do odczuwania i praktykowania pokornej miłości przejawiającej się w dobrych i braterskich uczynkach” (Paweł VI, Przemówienie do kleru rzymskiego (24 czerwca 1963): AAS 55 (1963), 674)” /(Christifideles laici 26.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolstwo świadomości religijnej nowej. „Literatura science-fiction XX w. jest wymownym znakiem utraty chrześcijańskich wartości i chrześcijańskiego spojrzenia na świat; stała się ona potężnym środkiem rozpowszechniania niechrześcijańskiej filozofii oraz poglądów na życie i na historię, pozostając w gruncie rzeczy pod nieskrywanym lub zamaskowanym wpływem okultyzmu i wschodnich religii; w krytycznym czasie kryzysów oraz stanów przejściowych ludzkości stała się ona główną siłą, zmuszającą do nadziei czy nawet do oczekiwania na ‘gości z kosmosu”, którzy rozwiążą wszystkie problemy ludzkości i powiodą człowieka ku nowemu ‘kosmicznemu’ wiekowi w historii. I chociaż na pozór literatura science-fiction nie jest religijna, lecz naukowa, to w rzeczywistości jest ona jedną z głównych form apostolstwa (w świeckiej formie) owej ‘nowej świadomości religijnej’, która zaleje ludzkość w miarę ustępowania chrześcijaństwa” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 134/. Komunizm pozbawia człowieka odpowiedzialności, wszystko daje partia komunistyczna, wszyscy powinni być jej całkowicie ulegli. Łatwo wywołać efekty świetlne, dla potwierdzenia tego, o czym mówi literatura fantazyjna i umocnić w ludziach tęsknotę i radość z szybkiego nadejścia komunistycznego globalizmu. „Literatura prawosławna opisuje wiele przykładów pojawienia się biesów. Wiele z nich wykazuje podobieństwo do UFO: widzenia ‘cielesnych’ istot i ‘dotykalnych’ przedmiotów (samych demonów oraz ich iluzorycznych tworów), które w mgnieniu oka ‘materializują i dematerializuja się’, zawsze po to, by zastraszyć ludzi i pociągnąć ich ku zatraceniu. Żywoty św. Cypriana, nawróconego z III w. czy św. Antoniego Wielkiego z IV w. pełne są podobnych przypadków. W żywocie św. Marcina z Tours (zm. 397 r.), spisanym przez jego ucznia Sulpicjusza Sewera, można znaleźć interesujący przykład demonicznych pułapek w związku z dziwnymi zjawiskami ‘fizycznymi’, które są identyczne z ‘bliskimi spotkaniami’ z UFO” /Tamże, s. 155/.
+ Apostolstwo świeckich indywidualne potrzebne niezbędnie. „Formy osobistego uczestnictwa świeckich / Jest rzeczą konieczną, by każdy katolik świecki miał zawsze żywą świadomość tego, że jest „członkiem Kościoła”, czyli osobą, której dla dobra wszystkich powierzone zostało oryginalne, niezastąpione i ściśle osobiste zadanie. Na tle tego stwierdzenia wypowiedź Soboru o niezbędnej potrzebie indywidualnego apostolstwa świeckich jawi się w całej pełni swojego znaczenia: „Apostolstwo indywidualne, którego przeobfitym źródłem jest życie prawdziwie chrześcijańskie (por. J 4, 14), stanowi początek i warunek wszelkiego apostolstwa świeckich, również zrzeszonego, i nie można go niczym zastąpić. Do tego rodzaju apostolstwa, zawsze i wszędzie owocnego, a w niektórych okolicznościach jedynie przydatnego i możliwego, są wezwani i zobowiązani wszyscy świeccy, jakiegokolwiek stanu, chociaż nie mają sposobności lub możności współpracować w stowarzyszeniach” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 16). W apostolstwie indywidualnym zawarte są ogromne bogactwa, które należy odkryć, ażeby wzrosły misyjne energie świeckich. Dzięki tej właśnie formie apostolstwa promieniowanie Ewangelii zostaje w sposób niezwykły upowszechnione, gdyż dociera do wszystkich miejsc i środowisk, z którymi wiąże się codzienne, konkretne życie świeckich. Chodzi tu ponadto promieniowanie stałe, bowiem związane z konsekwentną zgodnością osobistego życia z wiarą, jak również o promieniowanie szczególnie wyraziste, bowiem katolicy świeccy, dzieląc w pełni z innymi warunki życia i pracy, radości i nadzieje mogą dotrzeć do serc swoich sąsiadów, przyjaciół lub kolegów, otwierając je na pełny wymiar rzeczywistości, na pełny sens egzystencji, którym jest komunia z Bogiem i z ludźmi” /(Christifideles laici 28.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostolstwo świeckich Katecheza młodzieży. „Aby katecheza młodzieży mogła być skuteczna, należy najpierw zapytać o zaangażowanie Kościoła w tę dziedzinę życia. Nigdy nie braknie publicznych deklaracji, że ewangelizacja czy katechizacja jest pierwszym i najważniejszym zadaniem dla Kościoła powszechnego i tym samym dla Kościołów lokalnych. Pytanie o przyszłość Kościoła w Polsce jest jednak pytaniem o wizję pracy organicznej w tym zakresie, a nie o publiczne deklaracje dobrej woli... Są środowiska, które - dzięki kompetencji osób zaangażowanych w to dzieło - rzeczywiście poważnie potraktowały to zadanie. Ale i w skali ogólnej, i w Kościołach lokalnych pozostaje wiele do zrobienia” /J. Bagrowicz, Przyszłość Kościoła w Polsce, „Znak” 500(1997), 6-15, s. 10; Ks. Jerzy Bagrowicz, ur. 1938, redaktor naczelny „Ateneum Kapłańskiego", profesor katechetyki w ATK oraz w Wyższym Seminarium Duchownym we Włocławku, kierownik katedry Katechetyki Fundamentalnej w ATK. Członek Komisji Episkopatu ds. Apostolstwa Świeckich. Członek Rady Głównej II Synodu Plenarnego. Współautor wielu podręczników katechetycznych i prac zbiorowych. Wydał m.in.: Uwarunkowania skuteczności katechezy (1993). Mieszka we Włocławku/. „W skali polskiej z pewnością brak ogólnokrajowego centrum pastoralno-katechetycznego, które koordynowałoby i nadawało jakiś kierunek wielu rozproszonym inicjatywom. Brak centrum, które mogłoby mieć wgląd w kierunek pracy ośrodków diecezjalnych i zapewnić choć minimum wymogów właściwych dla tej, tak przecież rozległej, pracy Kościoła. W wielu ośrodkach lokalnych brak zupełnie tego, co nazywamy nadzorem pedagogicznym nad nauczaniem religijnym. I nie chodzi tu wcale o przesadną wiarę w moc ośrodków centralnych czy o jakiś urząd cenzorski nad pracą katechetów, ale o autentyczny nadzór, fachową pomoc i dokształcanie. Przed II wojną ważną rolę pełnił Departament Nauki Religii przy Ministerstwie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Była ta m także komórka koordynująca programy nauczania religii i dopuszczająca do obiegu podręczniki do nauczania religii. Proszę wybaczyć, że nie będę komentował możliwości ani roli, jaką w tym zakresie pełni aż dotąd, niewątpliwie zasłużona dla dzieła katechizacji, Komisja Episkopatu do Spraw Katechizacji. Dla tych zaś, którzy grzeszą aż nadto widoczną niekompetencją, proponuję ustanowienie medalu za zasługi dla sabotażu pracy katechetycznej Kościoła” /Tamże, s. 11/.
+ Apostolstwo świeckich na mocy chrztu i bierzmowania „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skuteczne” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają” (KKK 901).
+ Apostolstwo świeckich Wojtyła Karol „14 IX 1964 roku abp Karol Wojtyła złożył wypowiedź na piśmie na temat apostolstwa osób świeckich. Podkreślił w niej duże znaczenie ludzi młodych i stwierdził, że widoczny wśród młodych kryzys, ma źródło w braku zaufania. Nieufność młodych to naturalnie skutek ostatniej wojny, obozów koncentracyjnych, zagrożenia atomowego itd., podstawowe pytanie, które niepokoi młodych ludzi, odnosi się do sensu egzystencji – ich własnej i całego rodzaju ludzkiego. W swym życiu niechętnie więc przyjmują jakąkolwiek naukę lub ideologię i nie wiążą swego życia z organizacjami. Preferują tak zwane milieu (środowisko), a w swoich czynach nie tyle szukają tego, co dobre i prawdziwe, ile raczej tego, co „autentyczne” (R. Skrzypczak, Karol Wojtyła na Soborze Watykańskim II, Warszawa 2011, s. 280, por. 273). Ma to wielkie znaczenie dla apostolstwa świeckich, a zwłaszcza osób młodych formowanych do apostolstwa. W książce Przekroczyć próg nadziei (Lublin 1995) Jan Paweł II mówił o światowych Dniach Młodzieży i podkreślił, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny: „Głównym moim odkryciem z tego okresu, kiedy w duszpasterstwie skoncentrowałem się przede wszystkim na młodzieży, było odkrycie istotnego znaczenia młodości. Co to jest młodość? Młodość to nie tylko pewien okres życia ludzkiego, odpowiadający określonej liczbie lat, ale to jest zarazem czas dany każdemu człowiekowi i równocześnie zadany mu przez Opatrzność. W tym czasie szuka on odpowiedzi na podstawowe pytania, jak młodzieniec z ewangelii; szuka nie tylko sensu życia, ale szuka konkretnego projektu, wedle którego to swoje życie ma zacząć budować. I to właśnie jest najistotniejszy rys młodości. Każdy wychowawca, poczynając od rodziców, a także każdy duszpasterz musi dobrze poznać ten rys i musi go umieć zidentyfikować w stosunku do każdego chłopca czy dziewczyny, i powiem jeszcze więcej: musi umiłować to, co jest istotne dla młodości” /B. Gacka, Personalizm chrześcijański kluczem Soboru Watykańskiego II, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 63-75, s. 71/. „[…] Widać z tego, że istotny problem młodości jest bardzo głęboko personalistyczny. To jest właśnie okres dogłębnej personalizacji życia ludzkiego. Jest to również okres communio. Młodzi ludzie, tak chłopcy, jak i dziewczęta, wiedzą, że mają żyć dla drugich i z drugimi, wiedzą, że ich życie ma sens, o ile staje się darem bezinteresownym dla drugich. Stąd pochodzą wszystkie powołania – zarówno powołania kapłańskie czy zakonne, jak i też powołania do życia w małżeństwie i w rodzinie. Również małżeństwo jest powołaniem, jest darem od Boga (Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1995, s. 105–106)” /Tamże, s. 72/.
+ Apostolstwo worowane na Maryi „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi, która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona, przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).
+ Apostoł apeluje do Bożego autorytetu, nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem. „Boski autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane [realizowane] jedynie w działaniu i odebrane za pośrednictwem Bożej łaski. Kierkegaard wysnuł z tego konkluzję, że każdy kto posiadł boski autorytet, musi utrzymywać siebie w postawie, która odzwierciedla świadomość jego paradoksalnej sytuacji. Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, wtedy byłby głupcem, nie potrzebuje również otwierać się na czysto estetyczne albo filozoficzne dyskusje o przedmiocie [zawartości] jego doktryny, co również byłoby nierozumne. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, zwłaszcza w chwili kiedy jest skłonny do poświęcenia życia. Apostołowie, podobnie jak męczennicy [martyr] różnią się od innych tym, iż są w posiadaniu boskiego autorytetu, oczywiście bezwarunkowo. Wreszcie boski autorytet nigdy nie mógł być rozpoznany przez bezpośrednie fizykalne znaki. Nonsensem jest powiada Kierkegaard (H. H.) posiadać fizykalną pewność, iż apostoł jest apostołem, podobnie jak rzeczą nonsensowną jest posiadać fizykalną pewność o istnieniu Boga który jest Duchem. Ponadto jeżeli ktokolwiek mógłby udowodnić swoje apostolstwo fizykalnie, skutkiem tego nie byłby już apostołem /Bruce H. Kirmmse, Kierkegaard in Golden Age Denmark, Bloomington and Indianopolis 1990, s. 337/. Wreszcie apostoł winien przeszkodzić szerzeniu zarówno estetycznych jak i filozoficznych interpretacji [obiekcji] przeciwnych zawartości lub formie doktryny /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 108/. Zadaniem prawdziwego religijnego autorytetu jest bycie zrozumianym w Bogu, bycie Jego transparencją. Autorytet leży nie w jego oryginalności, w jego wiedzy, albo jakiejkolwiek innej czysto ludzkiej klasyfikacji, ale w jego de facto ucieleśnieniu [uosobieniu] poprzez te idee i wartości które są aprobowane przez Boga” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 251.
+ Apostoł Barnaba, syn proroctwa lub proroka. „Barnaba (hebr. bar nebu'ah, syn proroctwa lub proroka), Apostoł, święty, właściwie Józef, lewita z Cypru, współpracownik apostołów, zwłaszcza Pawła. 1. Życie – Poza lakonicznymi wzmiankami w niektórych Listach Pawła Apostoła (1 Kor 9, 6; Ga 2, 13; Kol 4,10) wspominają o nim jedynie Dzieje apostolskie; historia jego życia wiąże się ściśle z pierwszym okresem apostolskiej działalności Pawła; ze względu na osobiste przymioty (Dz 11, 24) oraz działalność charytatywną (4, 9) Barnaba był powszechnie znany w pierwotnym Kościele; w Jerozolimie przedstawił apostołom Pawła (9, 27), z którym następnie przez jakiś czas głosił ewangelię w Antiochii (1 Kor 9, 6) ; wspólnie przeprowadzili tam zbiórkę na ubogich, a zebrane dary odwieźli do Jerozolimy (11,22-26.30); wśród chrześcijan antiocheńskich Barnaba był zaliczany na równi z Pawłem do tzw. proroków i nauczycieli (13, 1); towarzyszył Pawłowi w jego pierwszej podróży misyjnej (13-14) i uczestniczył w Soborze Jerozolimskim, na którym w sporze o zachowywanie Prawa Mojżeszowego przez chrześcijan Barnaba stanął po stronie Piotra, odłączając się, zwłaszcza podczas posiłków, od chrześcijan nawróconych z pogaństwa (Ga 2, 13-14); powodem jego rozstania się z Pawłem była jednak raczej nieustępliwość tego ostatniego w sprawie krewnego Barnaby Jana Marka: Barnaba prosił bezskutecznie, by mógł on towarzyszyć Pawłowi w 2. podróży misyjnej i ostatecznie z Markiem odpłynął na Cypr (Dz 15, 36-39). O dalszych losach Barnaby Nowy Testament nic nie mówi; wg tradycji miał działać w Rzymie, Aleksandrii i Mediolanie. Tertulian przypisuje Barnabie autorstwo Listu do Hebrajczyków (De pudic. 20; PL 2, 1021). Apokryficzny List Barnaby nie jest jego dziełem. Ewangelia Barnaby apokryfy II A 5. (F.X. Pfözl, Die Mitarbeiter des Weltapostels Paulus, BZ 9 (1911) 432-433; H. Bruns, Barnaba Ein Jünger Jesu, B 1937; F. Filson, Pioneers of the Primitive Church, NY 1940, 83-113; D. Burger, L'énigme de Barnaba, Museum Helveticum 3(1946) 180-193; S. Dockx, L'ordination de Barnaba et de Saul d'après Actes 13, 1-3, NRTh 108 (1976) 238-250)” /K. Romaniuk, Barnaba, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 36-37, k. 36.
+ Apostoł Bartłomiej wymieniony w spisach apostołów w Ewangeliach synoptycznych „(Mt 10,3; Mk 3,18; Łk 6,14; por. Dz 1, 13). Wielu egzegetów, począwszy od IX w., utożsamia Bartłomieja z Natanaelem, którego powołanie opisał Jan Apostoł (J 1,45-49; por. 21,2); zarówno bowiem Bartłomiej, jak i Natanael przedstawieni są jako towarzysze Filipa, a imię Bartłomiej może być określeniem patronimicznym, które znaczy: syn Tolmaja. Informacja podana przez Euzebiusza (Euzebiusz Historia 5, 10) wskazuje na Indie jako teren działalności i śmierci Bartłomieja; inne informacje dotyczące Bartłomieja mają charakter legendarny. Święto 24 VIII. 1. Kult – Relikwie Bartłomieja, złożone w Benewencie, przewiózł cesarz Otton III do Rzymu i umieścił w kościele (który pierwotnie dedykował św. Wojciechowi) na Wyspie Tybrowej, zwanym odtąd S. Bartolomeo all’ Isola. Kult Bartłomieja potwierdzają zakładane pod jego patronatem bractwa i cechy, np. w Kortonie (1348), Florencji (1375), Bolonii (1380) i Neapolu (1458). W XV w. w Rzymie powstało szpitalne bractwo Bartłomieja dla licznie tam przebywających genueńczyków (Confraternità dei Bergamaschi), erygowane w roku 1539 i zreformowane za pontyfikatu papieża Sykstusa V (1585-90); posiadało własny kościół Bartłomieja i Aleksandra (zw. także S. Maria della Pietà); obdarzane przywilejami i odpustami, przetrwało do obecnych czasów, prowadząc ożywioną działalność zwłaszcza za pontyfikatu papieża Jana XXIII. Papież Juliusz III zatwierdził 1552 jako bractwo Bartłomieja cech weterynarzy przy kościele SS. Stefano e Paolo alla Regola, przemianowanym na kościół Bartłomieja. W MR 1970 oraz LH 1971 przyjęto identyczność postaci Bartłomieja z Natanaelem z Kany i wersję o męczeństwie w Indiach; w LH wprowadzono własny hymn Relucens inter principes” /W. Danielski, K. Kużmak, Bartłomiej Apostoł, 1. Kult, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 75-76.
+ Apostoł Boga Ojca, Jezus najdoskonalszym Konsekrowanym „Życie konsekrowane oddane dziełom apostolskim / Na Zachodzie rozwinęły się w kolejnych stuleciach liczne inne postaci życia zakonnego, w których niezliczone rzesze ludzi, wyrzekłszy się świata, konsekrowały się Bogu poprzez publiczną profesję rad ewangelicznych, zgodnie z określonym charyzmatem i w ramach trwałej formy życia wspólnego pragnąc na różne sposoby pełnić apostolską służbę dla dobra Ludu Bożego. Tak wyrosły liczne gałęzie Zgromadzeń Kanoników regularnych, Zakony żebracze, Klerycy regularni i w ogólności Zgromadzenia zakonne męskie i żeńskie oddające się działalności apostolskiej i misyjnej oraz wielorakim dziełom, zrodzonym z chrześcijańskiej miłości. W tym wspaniałym i różnorodnym świadectwie znajdują odzwierciedlenie wielorakie dary, jakich Bóg udzielił założycielom i założycielkom, którzy otwierając się na działanie Ducha Świętego umieli odczytywać „znaki czasu” i w natchniony sposób odpowiadać na coraz to nowe potrzeby. Idąc ich śladem, wielu ludzi starało się słowem i czynem urzeczywistniać Ewangelię we własnym życiu, aby także w swoich czasach ukazywać żywą obecność Jezusa – najdoskonalszego Konsekrowanego i Apostoła Boga Ojca. Zakonnicy i zakonnice każdej epoki winni nadal znajdywać swój wzorzec w Chrystusie Panu, podtrzymując przez modlitwę głęboką wewnętrzną komunię z Nim (por. Flp 2, 5-11), aby całe ich życie było napełnione duchem apostolskim, a cała ich działalność apostolska przeniknięta kontemplacją” /(Vita consecrata 9). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostoł Boga Roszczenie Mahometa poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.
+ Apostoł Bożym posłany przez Ojca, Jezus. „Chrystologia w Liście do Hebrajczyków. / Autor Hbr, zapewne wykształcony w Aleksandrii, przedstawia ogólne wyznanie chrystologiczne dla jakiejś gminy judeochrześcijańskiej, może nawet dla grupy dawnych kapłanów w Jerozolimie, wykazując, że chrześcijanie Żydzi w czasie powstania nie zdradzili swego narodu, ojczyzny ani religii, a tylko przyjęli wypełnienie się nauki Starego Testamentu o Mesjaszu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 636/. „Jezus Chrystus jest przedstawiony dosyć redukcjonistycznie, bo jedynie z punktu kultu, liturgii i oczekiwań mesjańskich o charakterze duchowym. Jest On przede wszystkim Apostołem Bożym, jedynym i ostatecznym Arcykapłanem oraz żertwą ofiarną za grzechy ludzkości. Na tej drodze jest Twórcą Nowego Przymierza z Jahwe i Głową Królestwa Mesjańskiego (Hbr 2, 5-18; 4, 14-10, 31). Jest Synem Jahwe, Motywem stworzenia, Objawicielem Ojca, Pośrednikiem zbawczym i Kapłanem nowego porządku (5, 1). Nie jest Postacią czysto historyczną, socjalną, polityczną, lecz Spełnicielem wiary religijnej Izraela: „Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala” (12, 2). Przez tajemnicę odkupienia i własnego kapłaństwa ukształtował chrześcijaństwo jako Drogę do sprawiedliwości, świętości, doskonałości i czystości duchowo-moralnej. Droga ta wiedzie do Jeruzalem niebieskiego jako Miasta Boga Żywego (12, 21-24), a więc do nowego życia Ludu, złożonego ze wszystkich narodów świata. Kult Nowego Przymierza ma inny charakter - jest na wzór Melchizedeka. Chrystus jest Ofiarą złożoną „jeden raz na zawsze” (7, 25.27; 9, 12; 10, 10.14) i wbrew poglądom hellenistów sam trwa od dnia stworzenia na wieki wieków: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (13, 8). Świat jest tylko jeden, nie będzie powtórzony i czas stworzenia jest linearny, nie cykliczny i nie powtarzający się. W paruzji Chrystus przyjdzie na sąd, aby wszystko poddać wewnętrznej ocenie i zakończyć dzieje odkupienia. Należy więc przede wszystkim przyjąć Mesjasza i wytrwać w wierze oraz w wierności Nowemu Przymierzu, zawartemu przez Krew Jezusa (10-12)” /tamże, 637.
+ Apostoł Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Apostoł Chrystusa Jezusa Paweł posłany dla głoszenia życia obiecanego w Chrystusie Jezusie. „Paweł, z woli Boga apostoł Chrystusa Jezusa, [posłany] dla [głoszenia] życia obiecanego w Chrystusie Jezusie, do Tymoteusza, swego umiłowanego dziecka. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Dziękuję Bogu, któremu służę jak moi przodkowie z czystym sumieniem, gdy zachowuję nieprzerwaną pamięć o tobie w moich modlitwach. W nocy i we dnie pragnę cię zobaczyć – pomny na twoje łzy – by napełniła mnie radość na wspomnienie bezobłudnej wiary, jaka jest w tobie; ona to zamieszkała pierwej w twojej babce Lois i w twej matce Eunice, a pewien jestem, że [mieszka] i w tobie. Z tej właśnie przyczyny przypominam ci, abyś rozpalił na nowo charyzmat Boży, który jest w tobie przez włożenie moich rąk. Albowiem nie dał nam Bóg ducha bojaźni, ale mocy i miłości, i trzeźwego myślenia. Nie wstydź się zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii według mocy Boga! On nas wybawił i wezwał świętym powołaniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do własnego postanowienia i łaski, która nam dana została w Chrystusie Jezusie przed wiecznymi czasami. Ukazana zaś została ona teraz przez pojawienie się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię, której głosicielem, apostołem i nauczycielem ja zostałem ustanowiony. Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję, bo wiem, komu uwierzyłem, i pewien jestem, że mocen jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia. Zdrowe zasady, któreś posłyszał ode mnie, miej za wzorzec w wierze i miłości w Chrystusie Jezusie! Dobrego depozytu strzeż z pomocą Ducha Świętego, który w nas mieszka. Wiesz o tym, że odwrócili się ode mnie wszyscy ci, którzy są w Azji, do których należą Figelos i Hermogenes. Niechże Pan użyczy miłosierdzia domowi Onezyfora za to, że często mnie krzepił i łańcucha mego się nie zawstydził, lecz skoro się znalazł w Rzymie, gorliwie mnie poszukał i odnalazł. Niechaj mu da Pan w owym dniu znaleźć miłosierdzie u Pana! A jak wiele mi wyświadczył w Efezie, ty wiesz lepiej” (2 Tym 1, 1-18).
+ apostoł Chrystusa Jezusa Paweł z woli Bożej. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa – do świętych, którzy są <w Efezie>, i do wiernych w Chrystusie Jezusie: Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i od Pana Jezusa Chrystusa! Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa; który napełnił nas wszelkim błogosławieństwem duchowym na wyżynach niebieskich – w Chrystusie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umiłowanym. W Nim mamy odkupienie przez Jego krew – odpuszczenie występków, według bogactwa Jego łaski. Szczodrze ją na nas wylał w postaci wszelkiej mądrości i zrozumienia, przez to, że nam oznajmił tajemnicę swej woli według swego postanowienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni zamiarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu - my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie. W Nim także i wy usłyszeliście słowo prawdy, Dobrą Nowinę o waszym zbawieniu. W Nim również uwierzyliście i zostaliście opatrzeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie, które nas uczyni własnością [Boga], ku chwale Jego majestatu” (Ef 1, 1-14).
+ Apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa. „Paweł, apostoł Chrystusa Jezusa według nakazu Boga naszego, Zbawiciela, i Chrystusa Jezusa, naszej nadziei – do Tymoteusza, swego prawowitego dziecka w wierze. Łaska, miłosierdzie, pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, naszego Pana! Jak prosiłem cię, byś pozostał w Efezie, kiedy wybierałem się do Macedonii, [tak proszę teraz], abyś nakazał niektórym zaprzestać głoszenia niewłaściwej nauki, a także zajmowania się baśniami i genealogiami bez końca. Służą one raczej dalszym dociekaniom niż planowi Bożemu zgodnie z wiarą. Celem zaś nakazu jest miłość, płynąca z czystego serca, dobrego sumienia i wiary nieobłudnej. Zboczywszy od nich, niektórzy zwrócili się ku czczej gadaninie. Chcieli uchodzić za uczonych w Prawie nie rozumiejąc ani tego, co mówią, ani tego, co stanowczo twierdzą. Wiemy zaś, że Prawo jest dobre, jeśli je ktoś prawnie stosuje, rozumiejąc, że Prawo nie dla sprawiedliwego jest przeznaczone, ale dla postępujących bezprawnie i dla niesfornych, bezbożnych i grzeszników, dla niegodziwych i światowców, dla ojcobójców i matkobójców, dla zabójców, dla rozpustników, dla mężczyzn współżyjących z sobą, dla handlarzy niewolnikami, kłamców, krzywoprzysięzców i [dla popełniających] cokolwiek innego, co jest sprzeczne ze zdrową nauką, w duchu Ewangelii chwały błogosławionego Boga, którą mi zwierzono. Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę. Dostąpiłem jednak miłosierdzia, ponieważ działałem z nieświadomością, w niewierze. A nad miarę obfitą okazała się łaska naszego Pana wraz z wiarą i miłością, która jest w Chrystusie Jezusie. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania, że Chrystus Jezus przyszedł na świat zbawić grzeszników, spośród których ja jestem pierwszy. Lecz dostąpiłem miłosierdzia po to, by we mnie pierwszym Jezus Chrystus pokazał całą wielkoduszność jako przykład dla tych, którzy w Niego wierzyć będą dla życia wiecznego. A Królowi wieków nieśmiertelnemu, niewidzialnemu, Bogu samemu – cześć i chwała na wieki wieków! Amen. Ten właśnie nakaz poruczam ci, Tymoteuszu, dziecko [moje], po myśli proroctw, które uprzednio wskazywały na ciebie: byś wsparty nimi toczył dobrą walkę, mając wiarę i dobre sumienie. Niektórzy odrzuciwszy je ulegli rozbiciu we wierze; do nich należy Hymenajos i Aleksander, których przekazałem szatanowi, ażeby się oduczyli bluźnić” (1 Tym 1, 1-20).
+ Apostoł Chrystusa Jezusa z woli Bożej, Paweł „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do Kościoła Bożego, który jest w Koryncie, ze wszystkimi świętymi, jacy są w całej Achai. Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa. Błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa, Ojciec miłosierdzia i Bóg wszelkiej pociechy, Ten, który nas pociesza w każdym naszym utrapieniu, byśmy sami mogli pocieszać tych, co są w jakiejkolwiek udręce, pociechą, której doznajemy od Boga. Jak bowiem obfitują w nas cierpienia Chrystusa, tak też wielkiej doznajemy przez Chrystusa pociechy. Ale gdy znosimy udręki – to dla pociechy i zbawienia waszego; a gdy pocieszani jesteśmy – to dla waszej pociechy, sprawiającej, że z wytrwałością znosicie te same cierpienia, których i my doznajemy. A nadzieja nasza co do was jest silna, bo wiemy, że jak cierpień jesteście współuczestnikami, tak i naszej pociechy. Nie chciałbym bowiem, bracia, byście nie wiedzieli o udręce doznanej przez nas w Azji; jak do ostateczności i ponad siły byliśmy doświadczani, tak iż zwątpiliśmy, czy uda się nam wyjść cało z życiem. Lecz właśnie w samym sobie znaleźliśmy wyrok śmierci: aby nie ufać sobie samemu, lecz Bogu, który wskrzesza umarłych. On to wybawił nas od tak wielkiego niebezpieczeństwa śmierci i będzie wybawiał. Tak, mamy nadzieję w Nim, że nadal będzie nas wybawiał przy współudziale waszych za nas modlitw, aby w ten sposób wielu dzięki składało za dar dla wielu w nas złożony” (2 Kor 1, 1-11).
+ Apostoł Chrystusa Jezusa z woli Bożej, Paweł. „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).
+ Apostoł Chrystusa Paweł czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Apostoł Chrystusa Św. Paweł był katalizatorem procesu rozwoju judaizmu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Ś. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Apostoł funkcją eklezjalną spełnianą pod wpływem łaski. Prakseologia charytologiczna „4° Kościół jako aktualizacja łaski. Społeczny wymiar łaski uczynkowej to przede wszystkim Kahal Jahwe, Kościół. W tym sensie Adam i Ewa stanowili „jedno ciało” Kościoła (Rdz 2, 24; Ef 5, 21-33). Kościół jest szczególnym „środowiskiem łaski”, „skarbnicą łask” i jedną wielką dynamiką łaski: łaską czynu i czynem łaski. Przede wszystkim żyje z łask koniecznych dla właściwego funkcjonowania jego organizmu: we mszy, w sakramentach, sakramentaliach, modlitwie, Ewangelii, wierze, kerygmatyce, nieomylnej wykładni, w nauczaniu prawdy, objawieniach prywatnych, urzędach.. Mamy łaski: apostoła, proroka, ewangelisty, wychowawcy, służby, charyzmatyka, pracownika Kościoła.. Są dobre natchnienia, przewidywania, powołania, słuszne decyzje, wybory drogi, spotkania, umiejętność współżycia, współpraca, wspólna droga pielgrzymia.. Mówimy o praktycznej stronie darów Ducha Świętego: mądrości, rozumu, umiejętności, rady, pobożności, męstwa, bojaźni Bożej. Jakże praktyczny wymiar mają owoce Ducha Świętego: miłość, radość, pokój, cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wspaniałomyślność, wierność, łagodność, łaskawość, opanowanie, czystość (por. Ga 5, 22-23). Zresztą nikt nie zdoła wyliczyć wszystkich rodzajów impulsów „energii Bożej”. A wszystkie one zapodmiotowują się w Kościele Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 327.
+ Apostoł Jakub Młodszy postacią historyczną „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie / 2) Testimonium Flavianum wzmocnione jest w pewnym sensie dwoma innymi: o Janie Chrzcicielu i Jakubie Małym. Świadectwo Józefa Flawiusza o Janie Chrzcicielu jest całkowicie zgodne również z Ewangeliami: Niektórzy Judejczycy uważali, że to Bóg wytracił wojsko Heroda [Antypasa, tetrarchy Galilei i Perei w 4-39; o ścięciu Jana por. Mk 6, 16-28; Mt 14. 2-10; Łk 3, 19-20 – Cz. S. B.], sprawiedliwie wymierzając karę królowi za zgładzenie Jana, zwanego „Chrzcicielem”. Ów Jan, którego kazał zabić Herod, był zacnym mężem; zachęcał Judejczyków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedliwość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga [...]. Gdy zewsząd nadciągały rzesze, Herod uląkł się, by tak wielki autorytet owego męża nie popchnął ich do buntu przeciw władzy; wyglądało bowiem na to, że na wezwanie Jana gotowi byliby ważyć się na wszystko. Dlatego wolał raczej pozbyć się go, zanim zażegwi on niepokój w państwie, niż potem, wobec nieodwołalnych już wydarzeń, być zmuszonym do zmiany postępowania. Z powodu więc takiego podejrzenia Heroda spętano Jana i zaprowadzono do twierdzy Machront, gdzie go też zabito, a Judejczycy potem uznali, iż zagłada wojska była pomstą Bożą na Herodzie za śmierć owego męża (Antiquitates Judaicae XVIII, 5, 2). Ważne jest również świadectwo o zabiciu Jakuba Małego, biskupa Jerozolimy, przez arcykapłana Annasza II w roku 62. Stało się to po śmierci prokuratora Festusa (60-62), kiedy jego następca Albinus (62-64) jeszcze nie przybył do Palestyny: Otóż Annasz będąc człowiekiem surowego charakteru i sądząc, że nadarzyła się dogodna sposobność, ponieważ zmarł Festus, a Albinus jeszcze był w drodze, zwołał sanhedryn [Radę Najwyższą – Cz. S. B.] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych [chrześcijan – Cz. S. B.J. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie (Antiquitates Judaicae XX, 9, 1; por. Euzebiusz, Hist. eccles. II, 23, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547.
+ Apostoł Jakub Namaszczenie chorych „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 287 / Czwartym sakramentem jest pokuta, której jakby materią są akty penitenta; dzielą się one na trzy części. Pierwszą z nich jest skrucha serca. Polega ona na tym, że boleje się z powodu popełnionego grzechu z postanowieniem, aby nie grzeszyć w przyszłości. Drugą jest ustna spowiedź polegająca na tym, że grzesznik wyznaje całkowicie swojemu kapłanowi wszystkie grzechy, które pamięta. Trzecią częścią jest zadośćuczynienie za grzechy stosownie do osądu kapłana; dokonuje się ono przede wszystkim przez modlitwę, post i jałmużnę. Formą tego sakramentu są słowa rozgrzeszenia, które kapłan wypowiada, gdy mówi: „Ja odpuszczam tobie”. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan mający władzę rozgrzeszania albo zwyczajną albo z delegacji przełożonego. Skutkiem tego sakramentu jest odpuszczenie grzechu. / 288 / Piątym sakramentem jest ostatnie namaszczenie, którego materią jest olej z oliwki pobłogosławiony przez biskupa. Tego sakramentu można udzielać jedynie choremu w niebezpieczeństwie śmierci. Chorego należy namaszczać w następujących miejscach: oczach ze względu na wzrok, uszach ze względu na słuch, nozdrzach ze względu na powonienie, ustach ze względu na smak i mowę, rękach ze względu na dotyk, nogach ze względu na chodzenie, nerkach ze względu na przyjemność z nimi związaną. Formą tego sakramentu są słowa: „Przez to święte namaszczenie i swoje dobrotliwe miłosierdzie niech Pan ci odpuści, cokolwiek zawiniłeś wzrokiem” i podobnie przy innych członkach. Szafarzem tego sakramentu jest kapłan. Skutkiem zaś jest uzdrowienie duchowe, a o ile jest to pożyteczne dla duszy, także samego ciała. O tym sakramencie mówi święty Jakub Apostoł: „Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi prezbiterów Kościoła, by się modlili nad nim, namaszczając go olejem w imię Pana; a modlitwa wiary uzdrowi chorego i Pan go podźwignie i jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone” (Jk 5, 14)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/.
+ Apostoł Jakub Odkrycie relikwii Apostoła Jakuba w końcu IX wieku umocniło znaczenie miasta Santiago de Compostella. Najazd islamskich Arabów na półwysep Iberyjski dokończył rozbijanie śródziemnomorskiej chrześcijańskiej oikomene. Od czasu pojawienia się islamu nad brzegami Morza Śródziemnego były dwa światy. Również Kościół na półwyspie Iberyjskim, wizygocki, został podzielony. W wieku VIII w Hiszpanii jest wiele autonomicznych Kościołów lokalnych. Niektórzy, jak Grzegorz Levi della Vida uważali, że źródłem herezji Elipanda jest nestorianizm. Tymczasem Ramón D’Abadal, w połowie XX wieku, zwrócił uwagę na podłoże polityczne sporu o adopocjanim. Walka z adopcjanizmem spowodowała likwidację prymatu Kościoła Toledańskiego nad Kościołem w Asturias (R. D’Abadal, La batalla del adopcjonismo en la desintegración de la Iglesia Visigota, Barcelona 1948). W VIII wieku wydawało się, że koniec harmoni pomiędzy różnymi Kościołami lokalnymi, wynikającej z jedności monarchii Wizygockiej (sięgającej korzeniami króla Rekkareda), oznacza koniec prawdziwego chrześcijaństwa. Z łatwością oskarżano się nawzajem o herezje /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 384/. Elipando dążył do jedności Kościoła na półwyspie Iberyjskim. Karola Wielkiego uważał za jedynego władcę, który mógłby w tym pomóc. Zalążkiem zjednoczenia miało być królestwo Północne, jako kontynuacja dziedzictwa dawnego Kościoła Iberyjskiego, zjednoczonego przez Wizygotów. Elipando chciał powrotu do integralnego powiązania Kościoła z Państwem, jak było przed inwazją Arabów. W tym celu powołana została diecezja Oviedo (IX w.), w stolicy królestwa Północnego (Asturias), otwartego na imperialną politykę Karola Wielkiego. W królestwie tym w połowie IX wieku pojawił się fenomen kulturowy, jakim było tworzenie bibliotek, a także szeroko zakrojona praca historiografów, którzy chcieli podkreślić prawo Królestwa do reprezentowania dawnej całości, wykazując pochodzenie dynastii królów Asturii od Wizygotów i jej ciągłość. W końcu IX wieku odkryto też relikwie apostoła Jakuba, umacniając znaczenie miasta Santiago de Compostella, które staje się stolicą Kościoła Rekonkwisty, stając się w ten sposób poważnym zagrożeniem dla dawnej siedziby prymasów, dla Todelo /Tamże, s. 384.
+ Apostoł Jakub przemówił na zebraniu uczniów pańskich w Jerozolimie. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).
+ Apostoł Jakub sługa Boga i Pana Jezusa Chrystusa, „śle pozdrowienie dwunastu pokoleniom w rozproszeniu. Za pełną radość poczytujcie to sobie, bracia moi, ilekroć spadają na was różne doświadczenia. Wiedzcie, że to, co wystawia waszą wiarę na próbę, rodzi wytrwałość. Wytrwałość zaś winna być dziełem doskonałym, abyście byli doskonali, nienaganni, w niczym nie wykazując braków. Jeśli zaś komuś z was brakuje mądrości, niech prosi o nią Boga, który daje wszystkim chętnie i nie wymawiając; a na pewno ją otrzyma. Niech zaś prosi z wiarą, a nie wątpi o niczym. Kto bowiem żywi wątpliwości, podobny jest do fali morskiej wzbudzonej wiatrem i miotanej to tu, to tam. Człowiek ten niech nie myśli, że otrzyma cokolwiek od Pana, bo jest mężem chwiejnym, niestałym we wszystkich swych drogach Niech się zaś ubogi brat chlubi z wyniesienia swego, bogaty natomiast ze swego poniżenia, bo przeminie niby kwiat polny. Wzeszło bowiem palące słońce i wysuszyło łąkę, kwiat jej opadł, a piękny jej wygląd zginął. Tak też bogaty przeminie w swoich poczynaniach. Błogosławiony mąż, który wytrwa w pokusie, gdy bowiem zostanie poddany próbie, otrzyma wieniec życia, obiecany przez Pana tym, którzy Go miłują. Kto doznaje pokusy, niech nie mówi, że Bóg go kusi. Bóg bowiem ani nie podlega pokusie ku złemu, ani też nikogo nie kusi. To własna pożądliwość wystawia każdego na pokusę i nęci. Następnie pożądliwość, gdy pocznie, rodzi grzech, a skoro grzech dojrzeje, przynosi śmierć. Nie dajcie się zwodzić, bracia moi umiłowani!” (Jk 1, 1-16).
+ Apostoł Jakub sprawiedliwy mówił: w wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy (Jk 3, 2). „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawiedliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.
+ Apostoł Jakub Starszy wikariuszem Dwunastu w Jerozolimie na początku. Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa już na samym początku. „Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył drogę dla dalszej sukcesji, przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji bardziej powszechnej. Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół po odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy centrum historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy – wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych” – miała zająć Antiochia, a następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego nierozerwalnie z Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej. Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej Rodziny Narodów (populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią chrześcijaństwa, jakąś „przed-historią”, Rzym miał być historią i po-historią, aż do czasów ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę Kościoła Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem” Dwunastu był jeden z nich, Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego”. Nawróconego prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie rozmiłowanego w tradycjach żydowskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256-257.
+ Apostoł Jakub Większy wodzem rekonkwisty największym. Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach „bratem Pańskim”. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy. Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do grobu świętego Jakuba w Compostelli” /Tamże, s. 59.
+ Apostoł Jan krytykuje wykorzystanie władzy do skazania Jezusa na śmierć. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.
+ Apostoł Jan adresuje Apokalipsę do anioła Kościoła w Filadelfii. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Apostoł Jan adresuje Apokalipsę do Aniołów siedmiu Kościołów. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Apostoł Jan Dialog Jezusa na krzyżu z Maryją i Janem „Męka Jezusa na krzyżu ujawnia wszystkie poziomy mądrości ludzkiego ciała: potrzebę obecności innych, a przede wszystkim Boga, oraz zasadę dialogiczności. Jednocześnie Ukrzyżowany Zbawiciel przełamuje pokusę efektywności, gdyż moc krzyża nie polega na tym, że Chrystus zszedł z Niego, ale właśnie na tym, że na nim umarł. W taki sposób Chrystus dopełnił swoją wierność Ojcu i objawił Go jako swego Ojca, jako źródło swego życia. Oczywiście, wielu naocznych świadków domagało się od Jezusa innej formy uwierzytelnienia Jego posłannictwa i Synostwa Bożego. Wyjątkowości znaku krzyża nie można zaprzeczyć. Dla niechrześcijan jest on gorszący, dla niewierzących jest znakiem „niebezpiecznym”, bo prowokującym do myślenia. Dlatego w wielu miejscach naszego kontynentu, w tym również w naszej ojczyźnie, słychać głosy domagające się zdjęcia znaku krzyża ze ścian, szyi czy wyeliminowania go z herbów organizacji, a nawet z symboli klubowych sportowych zespołów. Znak krzyża zawsze głośno woła, o czymś przypomina, do czegoś wzywa, i to nie tylko uczniów Ukrzyżowanego. W oczach chrześcijanina krzyż Chrystusa jawi się jako znak miłości Trójjedynego Boga (W tekście przysięgi żołnierzy Armii Krajowej „święty Krzyż” jest określony jako „znak męki i Zbawienia”). Jest znakiem posłuszeństwa Syna Bożego wobec Ojca oraz solidarności „Pierworodnego” (Por. Rz 8,29; Kol 1,15) z całą ludzkością (Por. S. Kunka, Krzyż Chrystusa krzyżem Syna. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (1), „Teologia w Polsce” 2014, nr 1, s. 69–77). Ukrzyżowany jest Synem Bożym, poczętym z Dziewicy i narodzonym dla zbawienia potomstwa Adama (Por. Rdz 3,15). Pierworodny przyszedł zbawić potomków „Adama, syna Bożego” (Łk 3,38)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 95/.
+ Apostoł Jan dyktujący uczniowi tekst święty ukazany jest w epilogu powieści Dostojewskiego Fiodora Młodzik „Zajmujący się Dostojewskim / uczeni koncentrują swą uwagę np. na typizacji bohaterów wg symboliki imion (H. Paprocki); ortodoksyjnej religijności Dostojewskiego ujmowanej w kontekście sztuki (w tym głównie sztuki ikony), kultury i teologii dogmatycznej Prawosławia oraz światopoglądu epoki „przeklętych problemów” (D. Jewdokimow); światłości jako motywu organizującego i jednocześnie różnicującego świat artystyczny dzieł pisarza, której – jakkolwiek nie zwerbalizowane w pracy – pełne znaczenie uchwycone jest w Światłości Taboru i związanej z tym symboliki ikony (D. Jastrząb); motywu paschalnego, chociaż nie odwołując się wprost do ikony jako środka umożliwiającego doświadczenie owego przejścia (E. Mikiciuk), lub czyniąc z dzieł Dostojewskiego przedmiot własnej refleksji teologicznej (J. Nowosielski), by na tym tle ująć ikonę jako czynnik „utajony”, wewnątrzstrukturalny – jak sugeruje Z. Podgórzec – prowadzący od antropologii do teologii i w ten sposób uwznioślający człowieka przez podkreślenie jego podobieństwa do Boga (J. Nowosielski i Z. Podgórzec), czy dostrzeżenie ikony” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 4/ – obrazu w epilogach „pięcioksięgu” Dostojewskiego – wszystkie powieści (już za tekstem, jako swoisty „Nadtekst”) przedstawiają Chrystusa Pantokratora – tak czyni T.A. Kasatkina. Uczona ujmuje ikony jako obecne w fabule i jakby narysowane samymi tekstami epilogów, np. w epilogu powieści Młodzik będzie to ikona przedstawiająca św. Jana dyktującego uczniowi, w epilogu Biesów wyobrażenie trzech kobiet u grobu Pańskiego, w epilogu Zbrodni i kary – ikona Matki Bożej, a w Braciach Karamazow – ikona eucharystii apostołów. Tylko Idiota, na pierwszy rzut oka, wg uczonej, nie posiada takiego „ikonnego” obrazu. Prace te w większym (D. Jewdokimow) lub mniejszym stopniu (H. Paprocki) otwierają przed czytelnikiem całościową wizję świata, która da się wyartykułować z rzeczywistości artystycznej dzieł Dostojewskiego. Jej znakami są m.in. kolor żółty – symbol łaski jako odpowiednik koloru złotego na ikonie; człowiek przemieniony; osoba Chrystusa – aktywne źródło życia duchowego przełamujące interakcyjną grę porządku powierzchni” /Tamże, s. 5/.
+ Apostoł Jan napełniony Duchem Świętym. Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.
+ Apostoł Jan oglądał Boga w wizji. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).
+ Apostoł Jan oglądał życie „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostoł Jan otrzymał Objawienie Boga przez pośrednictwo Jezusa i jego anioła. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd - jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Apostoł Jan uczestniczył w wydarzeniu zesłania Ducha Świętego, które spełnia dzieło całego życia Jezusa Chrystusa na ziemi. Ks. Spiske porównuje go do dnia spoczynku Boga po nowym stworzeniu. Duch Boży rozpoczął dzieło stworzenia, unosił się nad stworzonym światem, porządkując i utrzymując, a wreszcie uczynił ludzi na obraz Boży i na podobieństwo Boga. Zesłanie Ducha Świętego jest nowym stworzeniem (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 732. Na Zielone Świątki, s. 1). Dzięki Duchowi Świętemu staliśmy się „boskimi istotami, uczestnikami Jego boskości, ponieważ Bóg stał się uczestnikiem naszego człowieczeństwa i wyniósł nasze ciało do niesłychanej godności zjednoczenia ze swoim bóstwem w niebie” (Tamże, s. 2). Duch Święty jednoczy wszelkie stworzenia w jeden organizm (Tamże, s. 5). „Zielone świątki są dniem narodzin świętości” (Tamże, s. 10). Właśnie w tę uroczystość wrocławski kapłan odpiera zarzuty stawiane Kościołowi katolickiemu przez protestantów. Wspomina czasy, kiedy cała Europa była zjednoczona w jednej wierze i w jednym Kościele (Tamże, s. 17). Kazanie kończy się modlitwą: „O Duchu Święty, napełnij nas wszystkich, cały świat, daj wszystkim, całemu światu, prawdą naszej świętej wiary w świetle swojej świętości, abyśmy wszyscy zdążali do tych Zielonych Świąt, które ujrzał święty Jan” (Tamże, s. 19).
+ Apostoł Jan wstępuje do nieba w wizji. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).
+ Apostoł Jan wyraża sens rozważania orędzia objawionego o życiu ludzkim w sposób najgłębszy i najpierwotniejszy. „Ze spojrzeniem utkwionym w Chrystusie Panu pragniemy zatem raz jeszcze usłyszeć od Niego „słowa Boże” (J 3, 34) i rozważyć Ewangelię życia. Najgłębszy i najpierwotniejszy sens tego rozważania orędzia objawionego o życiu ludzkim został wyrażony przez apostoła Jana, który tak pisze na początku swego Pierwszego Listu: „[To wam oznajmiamy], co było od początku, cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce – bo życie objawiło się. Myśmy je widzieli, o czym świadczymy i głosimy wam życie wieczne, które było w Ojcu, a nam zostało objawione – oznajmiamy wam, cośmy ujrzeli i usłyszeli, abyście i wy mieli współuczestnictwo z nami” (J, 1-3). W Jezusie, „Słowie życia”, zostaje nam tedy zapowiedziane i udzielone życie Boże i wieczne. Dzięki temu objawieniu i temu obdarowaniu fizyczne i duchowe życie człowieka, także w swoim stadium ziemskim, zyskuje pełną wartość i znaczenie: życie Boże i wieczne jest bowiem celem, do którego zmierza i jest powołany człowiek żyjący w tym świecie. Tak więc Ewangelia życia zawiera w sobie to wszystko, co ludzkie doświadczenie i rozum mówią o wartości życia człowieka, przejmuje to, wywyższa i dopełnia” /(Evangelium Vitae 30). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostoł Jezusa Chrystusa Paweł posłany do szerzenia wiary wśród wybranych Bożych. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Apostoł Jezusa Chrystusa Szymon Piotr. „Szymon Piotr, sługa i apostoł Jezusa Chrystusa, do tych, którzy dzięki sprawiedliwości Boga naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, otrzymali wiarę równie godną czci jak i nasza: Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie przez poznanie Boga i Jezusa, Pana naszego! Tak samo Boska Jego wszechmoc udzieliła nam tego wszystkiego, co się odnosi do życia i pobożności, przez poznanie Tego, który powołał nas swoją chwałą i doskonałością. Przez nie zostały nam udzielone drogocenne i największe obietnice, abyście się przez nie stali uczestnikami Boskiej natury, gdy już wyrwaliście się z zepsucia [wywołanego] żądzą na świecie. Dlatego też właśnie wkładając całą gorliwość, dodajcie do wiary waszej cnotę, do cnoty poznanie, do poznania powściągliwość, do powściągliwości cierpliwość, do cierpliwości pobożność, do pobożności przyjaźń braterską, do przyjaźni braterskiej zaś miłość. Gdy bowiem będziecie je mieli i to w obfitości, nie uczynią was one bezczynnymi ani bezowocnymi przy poznawaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa. Komu bowiem ich brak, jest ślepym – krótkowidzem, i zapomniał o oczyszczeniu z dawnych swoich grzechów. Dlatego bardziej jeszcze, bracia, starajcie się umocnić wasze powołanie i wybór! To bowiem czyniąc nie upadniecie nigdy. W ten sposób szeroko będzie wam otworzone wejście do wiecznego królestwa Pana naszego i Zbawcy, Jezusa Chrystusa. Oto dlaczego będę zawsze wam przypominał o tym, choć tego świadomi jesteście i umocnieni w obecnej [wśród was] prawdzie” (2 P 1, 1-12).
+ Apostoł każdy z dwunastu ułożył jeden artykuł tekstu wyznania wiary zwanego Symbolum; konkretyzacja legendy o pochodzeniu apostolskim tego tekstu. „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.
+ Apostoł kształtuje się na fundamencie Misterium Paschalnego „Z papieskich wskazań dotyczących formacji osób konsekrowanych wynika, że przy wszystkich etapach formacji występuje paschalny fundament konsekracji. „Pójście za Chrystusem, które dokonuje się poprzez wybory każdego dnia, prowadzi do coraz bardziej świadomego i konkretnego uczestnictwa w tajemnicy Jego męki, śmierci i zmartwychwstania. Dlatego też Kościół zaleca, aby Misterium Paschalne było jakby sercem programów formacyjnych oraz źródłem życia i dojrzałości. Na takim fundamencie bowiem kształtuje się nowy człowiek, zakonnik i apostoł” (Jan Paweł II, Messaggio alla XIV Assemblea generale della Conferenza dei Religiosi del Brasile, w: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, IX/2 (1986), s. 245). Adhortacja o życiu konsekrowanym bardzo mocno zaakcentowała prorocki charakter konsekracji radami ewangelicznymi i całego życia konsekrowanego. Jest to w nauczaniu Kościoła swoistego rodzaju nowość dana przez Jana Pawła II. Teksty Magisterium Kościoła prawie milczą o tym wymiarze. Ewidentnym przykładem takiej postawy jest chociażby czwarta sesja generalna biskupów łacińsko-amerykańskich w Santo Domingo (Sesja w Santo Domingo odbywała się w październiku 1992 roku). W końcowym tekście tej sesji mowa jest o zadaniach profetycznych katechistów, teologów, rodzin i innych, natomiast nigdzie w tym dokumencie nie stosuje się profetycznego wymiaru względem osób zakonnych (Por. P. Spiller, Konsekracja zakonna, w: J. Gogola (Red.), Formacja zakonna 3, Kraków 1997, s. 148). Nawet w Lineamenta, przygotowanych przez Radę Sekretariatu Generalnego synodu o życiu konsekrowanym, używa się tylko jeden raz terminu ≪profetyczny≫ i to w sensie bardzo ograniczonym (por. 29e). Natomiast w Instrumentum laboris znalazło się wiele odniesień do profetyzmu życia konsekrowanego (Abp. Jan Schotte prezentując tekst Instrumentum laboris stwierdził, że ten prorocki charakter stanowi jedno z kluczowych zagadnień współczesnej refleksji nad życiem konsekrowanym. Powiedział między innymi, że „bez profetyzmu bycia - nieskuteczny staje się profetyzm działania”. Por. J. Schotte, Przed IX Zwyczajnym Zgromadzeniem Ogólnym Synodu Biskupów poświęconym życiu konsekrowanemu, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, 15 (1994)nr 9-10, s. 46-50)” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 172/.
+ Apostoł Mateusz ukazany w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca; Caravaggio. „W świecie wyobraźni artystycznej tych środowisk, które wydały najbardziej typowe zjawiska barok, naturalizm i wizjonerstwo współdziałały w sposób szczególny. Naturalizm był równie znamiennym nurtem artystycznym baroku co fantastyka i upodobanie do metafory i symbolu; sztuka protestanckiej Holandii w swych potocznych formach koncentrowała się na możliwie wiernym przedstawianiu codzienności. Ale i ona – w wielkiej twórczości Rembrandta – owo przemożne piętno absolutnej bliskości i prawdy umiała nadać wyobrażeniom postaci i scen biblijnych. Także sztuka Włoch i Hiszpanii ze swym wizyjnym pojmowaniem świata nadprzyrodzonego nieraz łączyła naturalistyczne środki przedstawiania. Wynik bywał dwojaki: albo ów świat nadprzyrodzony ukazywano z iluzyjną siłą sugestii, jak w malarskich dekoracjach kopuł i sklepień, gdzie chóry aniołów czy wizje niebiańskie wdzierają się w głąb rzeczywistej świątyni, albo też – jak w malarstwie Caravaggia lub F. Zurbarána – świętych bohaterów ukazywano z przemożną siłą naturalizmu; każdy człowiek jest nosicielem świętości, która może przejawiać się także w obszarach niskich i pozornie niegodnych: Caravaggio, ukazując Mateusza Apostoła w postaci nieokrzesanego, nieporadnego starca lub przenosząc scenę śmierci Maryi w nędzną dzielnicę proletariacką Rzymu, przybliżał – w sposób przedtem nie znany – prostym ludziom ewangelię i sceny z historii świętej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 47.
+ apostoł mądrości ukrytej. Constant, nawrócony na religię Jahwistyczną, skończył zakładając mistyczny socjalizm z napisaniem „Bible de la Liberté” (1840). Wszedł w okultyzm, zmienił swoje imię na Eliphas Lévi, aby stać się apostołem mądrości ukrytej, poprzez swoje dzieło życia „Dogme et rituel de la haute magie” (1860). Erlöser stał się jego entuzjastą. W oparciu o jego myśl tworzył struktury polityki zbawienia. Erlöser czytał książkę Ludwika Pauwels i Jakuba Bergier „Le matin des magiciens. Introduction au réalisme fantastique, Gallimard, París 1860, która analizuje sytuację aktualną w tej dziedzinie. Teozofia dodała do neo-pogańskiej magii aparat orientalny i hinduistyczną terminologię. Otworzyła ścieżkom zachodu światło Wschodu. Teozofia ogarnia szeroki nurt odrodzenia się magii. H9 49
+ Apostoł miał charyzmat biblijno-pisarski. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, ze Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów lub ich uczniów oraz pozytywne w sensie, ze wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami. Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają one wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki O2 75.
+ Apostoł najmniejszy, Paweł. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).
+ Apostoł Narodów mówi nam, że Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2, 4-6). Skoro Bóg powołuje wszystkich ludzi do jednego i tego samego przeznaczenia, które jest Boskie, „to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy” (Sobór watykański II, Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 22; por. Katechizm Kościoła Katolickiego, n. 1260). Odkupieńcza miłość Boża ogarnia całą ludzkość, każdą rasę, plemię i naród: ogarnia zatem także ludy kontynentu afrykańskiego. Zrządzeniem Bożej Opatrzności Afryka była obecna przy Męce Pańskiej w osobie Szymona z Cyreny, którego rzymscy żołnierze przymusili, aby pomógł Chrystusowi w niesieniu krzyża (por. Mk 15, 21)” /(Ecclesia in Africa, 27). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostoł Narodów Paweł duch supernowoczesny, otwarty i odważny „podjął się ryzyka przyjęcia i przetłumaczenia orędzia Chrystusa dla ludzi jego czasów. Jego doświadczenie i myśl wycisnęły znaczące piętno na wierze pierwszych chrześcijan i życiu poszukujących Boga od pierwszych wieków aż do dnia dzisiejszego – »tak pięknie pisał o Apostole Narodów F. Pecriaux (F. Pecriaux, Avec Paul. Pour accompagner une lecture des sa lettre aux Philippiens, Paris 1984, s. 7). W niniejszym artykule spróbujemy odpowiedzieć na pytanie, czy można Apostoła Narodów nazwać niewolnikiem, a jeżeli tak, to, w jakim znaczeniu? Aby dobrze przygotować odpowiedź, spójrzmy najpierw na problem niewolnictwa w kulturach starożytnego Wschodu (1), w Pismach Starego i Nowego Testamentu (2) i wreszcie w Listach Pawła, ze szczególnym uwzględnieniem zwłaszcza Flp, tzn. Listu do pierwszego Kościoła założonego przez Pawła na kontynencie europejskim. Niewolnictwo w Sitz im Leben działalności św. Pawła Niewolnictwo, jako forma ustroju społecznego, towarzyszyło ludzkości od najdawniejszych czasów. Było znane w najstarszych cywilizacjach starożytnego Wschodu: w kulturze sumeryjsko-mezopotamskiej, Egipcie, Grecji i Imperium Romanum. Może najstarszym znanym śladem niewolnictwa jest pieczęć z IV tysiąclecia przed Chr. przedstawiająca sumeryjskiego władcę ze stopą na człowieku skrępowanym więzami (Ch. Delacampagne, Histoire de l'esclavage: de l'antiquité à nos jours, Paris 2002, s. 30)” /Jan Flis [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Paweł – niewolnikiem Pańskim, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 23-55, s. 23/. „Także tabliczki gliniane, zapisane jeszcze pismem klinowym, przekazują informacje o niewolnictwie. W Kodeksie Hammurabiego ponad 10% paragrafów zawiera określenie „niewolnik”. Niewolników mezopotamskich można podzielić na dwie kategorie. Pierwszą byli niewolnicy rekrutujący się z pokonanych w walkach. Podlegali oni najwyższej władzy. Traktowano ich jako najtańszą siłę roboczą przy budowie pałaców oraz świątyń. Całkowite milczenie kodeksów o tej grupie niewolników wskazuje, że musieli być pozbawieni wszelkich praw i dlatego nie zajmowano się nimi. W drugiej grupie znaleźli się tubylcy oraz „urodzeni w domu pana”. Ci niewolnicy posiadali już pewne, chociaż raczej niewielkie prawa. Najczęściej pracowali na roli, w ogrodach, ale również jako fachowa siła robocza przy produkcji. Niewolnice zwykle opiekowały się dziećmi. Przedstawiciele tej grupy mogli wchodzić w posiadanie własności prywatnej. Jednakże z każdego, nawet najdrobniejszego wzbogacenia musieli płacić daninę zwaną mandattu i pozostawali całkowicie podlegli swoim panom (G. Cornfeld, G.J. Botterweck (red.), Die Bibel und ihre Welt (DTV-Lexikon), t. 5, München 1972, s. 1293 n.)” /Tamże, s. 24/.
+ Apostoł Narodów Paweł mniej zajmuje się ziemskim życiem Jezusa, a więcej Chrystusem wiary. „I rozwija chrystologię pastoralną, duchowościową i praktyczną: Chrystus pobożności, życia, Kościoła, Żywa Miłość osobista (1 Kor 13). Za podstawę dla swego obrazu Chrystusa przyjmuje Krzyż i Zmartwychwstanie. Jezusa pohistorycznego widzi jako Pana – Kyriosa ludzi i świata, wywyższonego, po prawicy Ojca, przygotowującego swoją paruzję. 1° Ukrzyżowany Mesjasz. Dla Pawła Chrystus Jezus to przede wszystkim ukrzyżowany Mesjasz, ofiara ludzkiego grzechu: „Postanowiłem nie znać niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2, 2; por. Flp 2, 8b). Apostoł sięgnął do Wielkiej Dialektyki Ewangelicznej, według której moc duchową osiąga się przez słabość ziemską, wielkość przez małość doczesną i chwałę niebieską przez uniżenie na ziemi. Przyjął więc hymnologiczną wersję Paradoksu Chrystologicznego: Bóg sprawia zbawienie przez działania przeciwne względem arsenału działań świata (przez „środki ubogie”; S. Swieżawski): „tak by się żadne stworzenie nie chełpiło wobec Boga” (1 Kor 1, 29; por. 1 Kor 1, 17-30). Zbawienie przynoszące owoce Drzewa Życia dokonało się przez Śmierć Drugiego Adama, i to na Krzyżu – według pojęć świata – na przekleństwie, hańbie, niezbawieniu. „Chrystus” nawiązuje do głównego tematu protologicznego Księgi Rodzaju: życie – śmierć” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 633/. „Za grzech ludzki Chrystus stał się „odrzucony”, a nawet „grzechem”: „Bóg to dla nas grzechem uczynił Tego, który nie znał grzechu” (2 Kor 5, 21), Między Krzyżem a Zmartwychwstaniem jest jakieś wewnętrzne zbawcze przejście (Ga 5, 11; 6, 12; 1 Kor 1, 23-24; Rz 6) i dlatego Zmartwychwstanie ma również wartość odkupieńczą (Rz 4, 25; Ga 3, 13; 2 Kor 5, 14.19.21)” /Tamże, s. 634.
+ Apostoł Narodów Paweł otwarty na wszystkich „I dlatego świadomość Kościoła musi łączyć się z jego wszechstronną otwartością, aby wszyscy mogli w nim znajdować owe „niezgłębione bogactwo Chrystusa” (Ef 3, 8), o którym mówi Apostoł Narodów. Taka otwartość, organicznie połączona ze świadomością własnej istoty, z pewnością własnej prawdy — tej, o której powiedział Chrystus: „nie jest moja, ale Tego, który Mnie posłał, Ojca” (J 14, 24) — stanowi o apostolskim, czyli posłanniczym dynamizmie Kościoła. Właśnie w imię tego dynamizmu, Kościół, wyznając i głosząc bez żadnego uszczerbku prawdę otrzymaną od Chrystusa, pozostaje równocześnie „w dialogu”, który Paweł VI w swojej Encyklice Ecclesiam suam nazwał „dialogiem zbawienia”, rozróżniając precyzyjnie poszczególne kręgi, w ramach których winien być prowadzony (PAWEŁ VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 650 nn.). Gdy dzisiaj nawiązuję do tej programowej Encykliki Pawłowego pontyfikatu, nie przestaję równocześnie dziękować Bogu za to, że ten wielki mój Poprzednik, a zarazem prawdziwy ojciec, potrafił — mimo różnych słabości wewnętrznych, których w okresie posoborowym doznawał Kościół — ukazać „ad extra”, „na zewnątrz” jego prawdziwe oblicze. W ten sposób też cała rodzina ludzka, w różnych zakresach swej wielorako zróżnicowanej egzystencji, stała się — jak mniemam — bardziej świadoma tego, jak zasadniczo potrzebny jest jej Kościół Chrystusowy, jego posłannictwo i jego służba. Może nawet czasem ta świadomość okazywała się silniejsza niż różne kierunki krytyki, jakiej Kościół, jego instytucje i struktury, ludzie Kościoła i ich działalność bywały poddawane „ad intra”, „od wewnątrz”. Ten wzrost krytycyzmu miał z pewnością różne przyczyny. Jesteśmy pewni, że nie zawsze był on oderwany od autentycznej miłości Kościoła. Z pewnością przejawiała się w nim także dążność do przezwyciężenia tzw. tryumfalizmu, o którym nieraz była mowa w czasie Soboru” /(Redemptor hominis 4.I z II). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłan ów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostoł narodów Paweł. „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.
+ Apostoł narodów świadomy obowiązku przepowiadania „Konieczność mówienia o Bogu / Trzeba mówić o Bogu, ponieważ „spodobało się Bogu przez głupstwo głoszenia słowa zbawić wierzących” (1Kor 1, 21). Realizując wolę Boga Ojca, Jezus Chrystus polecił uczniom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Owa świadomość chronologicznego priorytetu posługi słowa towarzyszyła św. Pawłowi, który wyznał o sobie: „Nie posłał mnie Chrystus, abym chrzcił, lecz abym głosił Ewangelię, i to nie w mądrości słowa, by nie zniweczyć Chrystusowego krzyża. Nauka bowiem krzyża głupstwem jest dla tych, co idą na zatracenie, mocą Bożą zaś dla nas, którzy dostępujemy zbawienia” (1 Kor 1, 17-18). Apostoł narodów miał też żywą świadomość ciążącego na nim obowiązku przepowiadania. Dał temu wyraz w słowach skierowanych do Koryntian: „Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia” (1Kor 9, 16-18). Jeszcze wyraźniej ów paradoks niemożności wyrażenia Niewyrażalnego, a zarazem niemożności milczenia o Nim został odnotowany w Wyznaniach św. Augustyna” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 327/. „Biskup z Hippony zapisał swoje przemyślenia w następujących słowach: „Cóż ja tu mówię, Boże mój, życie, słodyczy mego życia święta! I cóż właściwie mówią ci wszyscy, którzy o Tobie mówić usiłują! Lecz biada, jeśli się o Tobie milczy! Choćby najwięcej wtedy mówił człowiek, niemową jest” (Augustyn z Hippony, Wyznania, I, 4). Tak jak Syn Boży został posłany przez Ojca, podobnie Jego wyznawcy zostali posłani przez Mistrza, co On sam oświadczył: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Posłuszny poleceniu Jezusa Chrystusa, Kościół w każdym pokoleniu mówi o Bogu i w Jego imieniu. Potrzebna jest przy tym świadomość, że nie powinno to być grą słów. Konieczność mówienia o Bogu a zakaz nadużywania imienia Boga. Nie można nadużywać imienia Pana Boga. I ci, którzy podejmują naukową refleksję o Bogu, i ci, którzy mówią o Nim i w Jego imieniu, muszą czynić to zawsze z pokorą, pamiętając o istotnej różnicy między stworzeniem i Stwórcą, sługą i Panem. Drugie przykazanie Dekalogu nakazuje szanować imię Boga, bo Jego Imię jest święte, dlatego nie można go nadużywać. Należy natomiast pamiętać o nim w postawie adoracji i używać tylko po to, by je błogosławić i uwielbiać (Por. KKK, n. 2142-2143). Katechizm Kościoła katolickiego przypomina, że „wierzący powinien świadczyć o imieniu Pańskim, odważnie wyznając swoją wiarę. Przepowiadanie i katecheza powinny być przeniknięte adoracją i szacunkiem dla imienia Pana naszego, Jezusa Chrystusa” (KKK, n. 2145)” /Tamże, s. 328/.
+ Apostoł nie ma złota „Głosząc Jezusa jako Tego, który „przeszedł dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła, dlatego że Bóg był z Nim” (por. Dz 10, 38), Kościół wie, że jest zwiastunem orędzia zbawienia, którego nowość jawi się w całej pełni właśnie w sytuacjach poniżenia i ubóstwa ludzkiego życia. To orędzie ogłasza Piotr, gdy uzdrawia chromego, którego kładziono każdego dnia przy wejściu do świątyni jerozolimskiej, w bramie zwanej „Piękną”, aby prosił o jałmużnę: „Nie mam srebra ani złota — powiedział Piotr – ale co mam, to ci daję: W imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka, chodź” (Dz 3, 6). Przez wiarę w Jezusa, „Dawcę życia” (Dz 3, 15), życie wzgardzone i zdane na łaskę innych odnajduje swoją tożsamość i pełną godność. Słowa i czyny Jezusa i Jego Kościoła nie dotyczą jedynie tych, którzy doświadczają chorób, cierpień i różnych form odrzucenia przez społeczeństwo. W głębszym znaczeniu dotyczą samego sensu życia każdego człowieka w jego wymiarze moralnym i duchowym. Tylko człowiek, który uznaje, że jego życie jest dotknięte chorobą grzechu, może odnaleźć prawdę i autentyczność swojego istnienia przez spotkanie z Jezusem Zbawicielem, w myśl Jego własnych słów: „Nie potrzebują lekarza zdrowi, ale ci, którzy się źle mają. Nie przyszedłem wezwać do nawrócenia sprawiedliwych, lecz grzeszników” (Łk 5, 31-32). Ten natomiast, kto sądzi – jak bogaty rolnik z ewangelicznej przypowieści – że potrafi zapewnić sobie życie wyłącznie przez gromadzenie dóbr materialnych, w rzeczywistości oszukuje samego siebie: życie wymyka się mu i rychło zostanie mu odebrane, on zaś nigdy nie pojmie jego prawdziwego sensu: „Głupcze, jeszcze tej nocy zażądają twojej duszy od ciebie, komu więc przypadnie to, coś przygotował? „ (Łk 12, 20)” /(Evangelium Vitae 32.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostoł nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz; Kierkegaard Søren. „Boży autorytet, podobnie jak wiara, jest czymś co może być zweryfikowane jedynie poprzez działanie oraz odebrane w pośrednictwie Bożej łaski. Każdy kto posiadł boski autorytet, powinien zdaniem Myśliciela utrzymywać siebie w postawie, która oddaje świadomość jego paradoksalnej, a niekiedy wręcz komicznej sytuacji. Apostoł jednak nie musi apelować do zdolności, jak czyni to geniusz, byłby wówczas głupcem, nie potrzebuje także filozoficznie rozprawiać nad przedmiotem doktryny. Apostoł winien apelować do Bożego autorytetu, do wartości, które są aprobowane przez samego Boga. Natomiast postawa którą reprezentował Magister Adler (początkowo „apostoł”, później zaś „geniusz”) wyrażała się w filozoficznej i historycznej standaryzacji chrześcijaństwa. Tymczasem chrześcijaństwo winno być komunikowane i utrzymywane przy życiu nie epistemologicznie, co raczej egzystencjalnie, zostało bowiem przyniesione na świat przez użycie nie sprofanowanego autorytetu. Jakkolwiek wiara nigdy nie może być wsparta o autorytet. Przeciwnie, poprzez wiarę [sola fide] jako żyjącą relację z Bogiem, boski autorytet wciąż otwiera się na ludzkie życie. Tak oto Kierkegaard odkrywa przed nami tajemnicę wiary, którą nade wszystko bierze w obronę przed każdą próbą jej racjonalizacji. Egzystencjalny knock-out jaki tym samym zadaje każdej spekulatywnej filozofii nie pozostaje bez echa. Delikatna, choć nader często naruszana, równowaga między rozumem i wiarą, Objawieniem i filozofią, egzystencją i systemem staje się przedmiotem rozważań wielu, następujących po Samotnym Wędrowcu, myślicieli. Śmiało możemy stwierdzić, że cały współczesny egzystencjalizm we wszystkich swych odmianach właśnie od Kierkegaarda przejął postulat paradoksalności wiary. Podobnie i metoda dialektyczna jaką się posługiwał w sposób szczególny naznaczyła ich tok myślenia” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 269/. „I tak niekwestionowany wpływ wywarł Kierkegaard na protestancką teologię dialektyczną, reprezentowaną głównie przez Karla Bartha, a także Friedricha Gogartena i Emila Brunnera. Ślady jego myśli dadzą się odkryć w teoriach uznanych teologów prawosławnych – Lwa Szestowa i Mikołaja Bierdiajewa. Nawiązała do Kierkegaarda także myśl katolicka, wymienić tu należy takich przedstawicieli, jak Erich Przywara, Romano Guardini, czy Theodor Haecker. Prawdziwy zaś renesans Kierkegaarda jako Filozofa nastąpił koło roku 1930. „Nowa” egzystencjalna filozofia – Martina Heideggera, Jean-Paul Sartrea, Karla Jaspersa, Gabriela Marcela, Alberta Camus – stała się jednym z głównych trendów filozoficznych naszych czasów. Przejmując od Kierkegaarda nie tylko istotne zagadnienia i nazwę, ale i podstawowe motywy, przypomina nam Jego niezapomniany filozoficzno – religijny dialog, który przyniósł tak wielki zaszczyt ludzkiej myśli” /Tamże, s. 270/.
+ Apostoł nie musi być geniuszem „Adler wreszcie nie posiada należytego ugruntowania w pojęciach dogmatyki chrześcijańskiej. Głębia adlerowskiego religijnego „zagubienia” jest ewidentna w dociekaniach które rozpoczyna ze sprecyzowanym uzasadnieniem objawienia. Objawienia, któremu jest, jak powiada, wprzód powierzony a następnie przezeń wybawiony w nadprzyrodzony sposób /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 86/. Adler jednakże zmienia ostatecznie klasyfikację swojego uzasadnienia, z religijnego na estetyczne. Zaprzecza jakoby był apostołem przepowiadającym z boskim autorytetem, który komunikuje nową doktrynę, sugeruje jednak, iż tak naprawdę jest geniuszem. Zawartość jego domniemanych objawień jest teraz zrozumiana jako połączony produkt boskiej inspiracji i intelektualnych wyczynów. Kierkegaard zaś w ostrym kontraście wskazuje na owe kategorialne zawiłości i jakościową różnicę pomiędzy apostołem i geniuszem /Tamże, s. 92-93/. Apostołem, któremu sam Jezus zleca misję głoszenia Ewangelii, dawania świadectwa o swojej śmierci i zmartwychwstaniu. Apostołem, który spełnia posłanniczą służbę w poczuciu odpowiedzialności przed Bogiem, dla zbawienia ludzi, oraz geniuszem, który pomimo, iż wnosi istotnie coś nowatorskiego dla ludzkiej kultury, pozostaje zawsze w sferze nie przekroczonej immanencji” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 247.
+ Apostoł Niemiec Bonifacy był gramatykiem. „Napisał dziełko o metryce i traktat gramatyczny. Jednym z narzędzi jego apostolstwa, jednym ze środków dzięki którym mógł rozkrzewiać na terenach swej pracy ewangelizacyjnej wiarę i kulturę Kościoła, była gramatyka. Jego Ars grammatica była analogiczna do dzieła o tym samym tytule napisanym przez Juliana z Toledo i do wielu innych. Bonifacy omówił w niej zasady deklinacji i poszczególnych części mowy, ilustrując wszystko przykładami wziętymi ze starożytnych autorów klasycznych. Jego gramatyka była jednak już chrześcijańska, obejmująca tradycję wielu wieków /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 49/. Autorzy starożytni zostali włączeni w życie Kościoła. Bonifacy wyeliminował z nich to, co jest niezgodne z katolicką tradycją, a dodał to, co ta tradycja wniosła w dziedzinie wyrazu treści religijnych. Język łaciński w Ars grammatica św. Bonifacego przejęty jest z starożytnej klasyki, ale wypracowany został przez mistrzów chrześcijańskich /Tamże, s. 50/. Bonifacy „na samym początku traktatu narysował krzyż w kole z wypisanym imieniem Pana Jezusa: podobnie jak cały Stary Testament zdążał ku Chrystusowi i już zawierał, choć pod osłoną figur, rzeczywistość zbawienia, tak samo i to wszystko, co można znaleźć dobrego, czytając („badając”) gramatyków, poetów, historyków oraz pisma obu Testamentów, powinno być odnoszone do Chrystusa, zgodnie z radą św. Pawła: Wszystkiego próbujcie, a zachowujcie to, co dobre (por. 1 Tes 5, 21)”. Według św. Bonifacego wszystko to, co dobre powinno zostać wprowadzone, jakby do bezpiecznej twierdzy, do kręgu wiary, poza którym duch chrześcijański nie powinien się błąkać. Rozumieć jakąś rzecz, to tyle co znać jej relacje do Chrystusa. Zaproszenie do gramatyki kończy się hymnem eschatologicznym. Obywatel niebiańskiej Jerozolimy powinien przez cnotę dążyć do nieba, gdzie będzie razem z aniołami oglądał wiecznie Chrystusa /Tamże, s. 51.
+ Apostoł o siwych włosach i z brodą, Barnaba przedstawiany tak w ikonografii. „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.
+ Apostoł obdarzony charyzmatem apostolskim. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) W042 383. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.
+ Apostoł Paweł „Czyż nie jestem wolny? Czy nie jestem apostołem? Czyż nie widziałem Jezusa, Pana naszego? Czyż nie jesteście moim dziełem w Chrystusie? Jeżeli nawet nie jestem apostołem dla innych, dla was na pewno nim jestem. Albowiem wy jesteście pieczęcią mego apostołowania w Panu. Oto moja obrona wobec tych, którzy mnie potępiają. Czyż nie mamy prawa skorzystać z jedzenia i picia? Czyż nie wolno nam brać z sobą niewiasty – siostry, podobnie jak to czynią pozostali apostołowie oraz bracia Pańscy i Kefas? Czy tylko mnie samemu i Barnabie nie wolno nie zarobkować? Czy ktoś pełni kiedykolwiek służbę żołnierską na własnym żołdzie? Albo czy ktoś uprawia winnicę i nie spożywa z jej owoców? Lub czy pasie ktoś trzodę, a nie posila się jej mlekiem? Czyż mówię to tylko na zwykły ludzki sposób? Czy nie wspomina o tym także Prawo? Napisane jest właśnie w Prawie Mojżesza. Nie zawiążesz pyska wołowi młócącemu. Czyż o woły troszczy się Bóg, czy też powiedział to przede wszystkim ze względu na nas? Bo przecież ze względu na nas zostało napisane, iż oracz ma orać w nadziei, a młocarz – [młócić] w nadziei, że będzie miał coś z tego. Jeżeli więc my zasialiśmy wam dobra duchowe, to cóż wielkiego, że uczestniczymy w żniwie waszych dóbr doczesnych? Jeżeli inni mają udział w waszej majętności, to czemuż raczej nie my? Nie korzystaliśmy jednak z tej możności, lecz znosimy wszystko byle nie stawiać żadnych przeszkód Ewangelii Chrystusowej” (1 Kor 9, 1-12).
+ Apostoł Paweł formował chrześcijaństwo w środowiskach politeistycznych „Z drugiej strony, dla wczesnochrześcijańskich myślicieli świat kultury hellenistycznej nie był czymś skrajnie odmiennym, co należało bezwarunkowo potępiać. Realia cywilizacji rzymskiej, a raczej grecko-rzymskiej, były raczej czymś, co należało oswoić, dopasować do sfery wyobrażeń chrześcijanina, dla którego życie doczesne było tylko krótkim epizodem w drodze ku wieczności. Wskazywał już na to Apostoł Paweł, usiłując swą działalnością w środowiskach politeistycznych doprowadzić do formowania się chrześcijaństwa jako na wskroś nowego systemu ideowego o powszechnym zasięgu, nie ograniczonego, li tylko, do społeczności żydowskiej i jej tradycji. O roli psalmów (oraz „hymnów i innych pieśni") wspominają niejednokrotnie Pawłowe pisma; co charakterystyczne, ów Apostoł zdaje się nie rozróżniać tych gatunków literacko-muzycznych. Podobne zjawisko obserwujemy u wczesnych apologetów chrześcijańskich, takich jak żyjący w II w. n.e. Justyn czy Tacjan; widoczne jest to także u autorów, związanych z gnostyckimi nurtami chrześcijaństwa (Por. A. Wilson-Dickson: Historia muzyki chrześcijańskiej. Warszawa 2007, s. 28 i nn.). Klemens Aleksandryjski, zmarły przed 215 r. n.e., gruntownie wykształcony w zakresie filozofii i literatury greckiej, podjął jedną z pierwszych prób pogodzenia różnorodnego przekazu kulturowego, który niósł ze sobą politeistyczny czy wręcz pogański Antyk, z wymogami rodzącej się doktryny chrześcijańskiej, z gruntu ascetycznej, oraz jej stosunkiem do tego, co wchodziło w zakres klasycznych siedmiu sztuk wyzwolonych. U Klemensa, autora takich filozoficzno-dydaktycznych dzieł jak Wychowawca (Paidagogos) czy Kobierce zapisków filozoficznych (Stromateis), nie znajdziemy jeszcze bezpośrednich odniesień do muzyki, przynajmniej w jej praktycznym znaczeniu. Autor zdaje się jednak dostrzegać pożytki płynące z wdrażania systemu klasycznej paidei – systemu, w którym muzyka odgrywała tak istotną rolę – dla godnego formowania się osobowości człowieka, przejawiającej się w jego społecznej aktywności. Klemens jawi się nam jako klasyczny humanista antyczny, który we wzorcach kulturowych, propagowanych ówcześnie, widzi dobre narzędzie, służące krzewieniu nowej wiary. Tak jak większość Ojców Kościoła, wzorujących się na nim, widzi w muzyce potężną moc, stanowiącą i odzwierciedlającą zasady harmonii pomiędzy elementami wszechświata (Por. S. Swieżawski: Dzieje europejskiej filozofii klasycznej. Warszawa 2000, s. 281 i nn.)” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Psalmodia jako archetyp europejskiej kultury muzycznej [Referat wygłoszony 18 czerwca 2008 r. na Uniwersytecie Warszawskim podczas Pierwszego Warszawskiego Kongresu Judaistycznego], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki R. 54: 2009 nr 3-4, 255-273, s. 260/.
+ Apostoł Paweł gotuje się do przelania krwi „zjednoczenie z Chrystusem suponuje uprzedni sąd. Czy tę supozycję wolno przypisać Pawłowi? Wydaje się, że tak. Przemawiają za tym współczesne apostołowi i znane mu koncepcje judaizmu o sądzie szczegółowym, które nadto Chrystus Pan w swoim nauczaniu zdaje się potwierdzać (Łk 16,22 nn.; 22,43; Mt 25,1 nn., 14 nn.; Łk 19,12 nn) (Por. J. – B. Frey La vie de l’au – de la dans les conceptions juives au temps de J. C., Biblica 13 (1932) 133 n.; J. Bonsirven, Judaisme, DBS IV, 1229 n.). Apostoł gotując się do przelania krwi i czując, że czas jego odejścia ze świata się zbliża, pisze w 2 Tym 4,7-8: „toczyłem dobry bój, zawodu dokonałem, wiary dochowałem. Na ostatek odłożony jest dla mnie wieniec sprawiedliwości, który mi wręczy Pan w ów dzień, On – sędzia sprawiedliwy, a nie tylko mnie, ale i wszystkim tym, którzy z miłością oczekują przejścia Jego”. Wieniec sprawiedliwości otrzyma apostoł w dniu paruzji, ale wieniec ten jest przygotowany, od jakiego momentu odłożony? Narzuca się tu po prostu myśl o sądzie szczegółowym. Apostoł mówi wyraźnie o sądzie ostatecznym, ale suponuje i inny, który tamten wyprzedza. Wszystkie podane wyżej teksty nie mówią wprawdzie bezpośrednio o sądzie szczegółowym, stanowią jednak poważną podstawę, aby dojść do wniosku, że apostoł ideę takiego sądu znał i że znajomość jej zakładał u czytelników jego listów. Niektórzy, jak E. B. Alle i F. Amiot próbują wykazać, że Paweł mówi o sądzie szczegółowym w 2 Kor 5,10: „Wszyscy bowiem ukazać się musimy przed trybunałem Chrystusowym, tak iż każdy odniesie to, co sam ze siebie uczynił: bądź dobro, bądź zło” (Por. E.-B. Allo, Seconde Epitre aux Corinthiens, (Etudes Bibliques) Paris 2 1937, 133. To samo znaczenie trybunału widzi w Rzym 14,10. F. Amiot, Les idees maitresses de saint Paul (Lectio Divina, 24), Paris 1959, 213 n., mowi, że słowa te przynamniej pośrednio stwierdzają istnienie sądu szczegółowego). Nie wydaje się jednak, aby taka interpretacja była przekonująca. Kontekst bliższy nie podsuwa jej jako jedynej, a dalszy – uwzględniający całość nauki Pawła wskazuje raczej, że i tutaj mowa jest o sądzie ostatecznym” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 161/.
+ Apostoł Paweł kierował naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por. 1 Kor 11, 17-34). „wielka odpowiedzialność spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwłaszcza na kapłanach, którym przysługuje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniając świadectwo i posługę komunii nie tylko wobec wspólnoty bezpośrednio biorącej w niej udział, lecz także wobec Kościoła powszechnego, który zawsze jest przywoływany przez Eucharystię. Niestety, trzeba z żalem stwierdzić, że począwszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu źle pojmowanego poczucia kreatywności i przystosowania, nie brakowało nadużyć, które dla wielu były przyczyną cierpienia. Pewna reakcja na «formalizm» prowadziła niekiedy, zwłaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiązujące «formy» obrane przez wielką tradycję liturgiczną Kościoła i jego Magisterium, i do wprowadzenia innowacji nieupoważnionych i często całkowicie nieodpowiednich. Czuję się zatem w obowiązku skierować gorący apel, ażeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne były zachowywane z wielką wiernością. Są one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalności Eucharystii; takie jest ich najgłębsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatną własnością kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostoł Paweł był zmuszony skierować naglące słowa do wspólnoty w Koryncie z powodu poważnych uchybień w celebracji eucharystycznej, którą sprawowali podzieleni (skismata), tworząc różne frakcje (aireseis) (por. 1 Kor 11, 17-34). Również w naszych czasach posłuszeństwo normom liturgicznym powinno być na nowo odkryte i docenione jako odbicie i świadectwo Kościoła jednego i powszechnego, uobecnionego w każdej celebracji Eucharystii. Kapłan, który wiernie sprawuje Mszę św. według norm liturgicznych, oraz wspólnota, która się do nich dostosowuje, ukazują w sposób dyskretny, lecz wymowny swą miłość do Kościoła. Dla wzmocnienia tego głębokiego poczucia wartości norm liturgicznych poprosiłem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczegółowego dokumentu, także z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak ważny temat. Nikomu nie można zezwolić na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, ażeby ktoś mógł pozwolić sobie na traktowanie jej wedle własnej oceny, która nie szanowałaby jej świętego charakteru i jej wymiaru powszechnego” / (Ecclesia de Eucaristia 52). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu/.
+ Apostoł Paweł napomina chrześcijan Rzymu nawiązując do słów Jezusa (Mt 19, 17-18). „Żaden człowiek nie jest obcy dla tego, kto powinien być bliźnim wszystkich potrzebujących i poczuwać się do odpowiedzialności za ich życie, jak naucza wymowna i przekonująca przypowieść o dobrym Samarytaninie (por. Łk 10, 25-37). Nawet wróg przestaje być wrogiem dla tego, kto ma obowiązek go kochać (por. Mt 5, 38-48; Łk 6, 27-35) i „czynić mu dobro” (por. Łk 6, 27. 33. 35), zaspokajając gorliwie i bezinteresownie jego życiowe potrzeby (por. Łk 6, 34-35). Szczytem tej miłości jest modlitwa za nieprzyjaciół, która współbrzmi z przewidującą miłością Boga: „A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45; por. Łk 6, 28. 35). Tak więc najgłębszym wymiarem Bożego przykazania, chroniącego życie człowieka, jest wymóg okazywania czci i miłości każdej osobie i jej życiu. Takie pouczenie kieruje do chrześcijan Rzymu apostoł Paweł, nawiązując do słów Jezusa (por. Mt 19, 17-18): „Albowiem przykazania: Nie cudzołóż, nie zabijaj, nie kradnij, nie pożądaj, i wszystkie inne – streszczają się w tym nakazie: Miłuj bliźniego swego jak siebie samego. Miłość nie wyrządza zła bliźniemu. Przeto miłość jest doskonałym wypełnieniem Prawa” (Rz 13, 9-10)” /(Evangelium Vitae 41.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostoł Paweł napomina zachować tradycje, „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Sobór ten zebrał się w celu rozstrzygnięcia kwestii Focjusza, który w 859 r. doprowadził do schizmy. Pierwotny tekst grecki akt soboru nie zachował się, zachowała się natomiast pełna wersja tłumaczenia, autorstwa bibliotekarza Anastazego, jak również skrócona wersja w języku greckim. Sobór ten został uznany za ekumeniczny jedynie przez Kościół łaciński, ale dopiero po wieku XII. / Kanony / Tradycja jako wytyczna wiary” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 126/. „/ 217 / Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy zachować jakby pewne lampy, zawsze świecące i oświecające nasze kroki, którymi są według Boga definicje i ujęcia świętych Ojców. Dlatego trzymając się ich i uważając je także za „drugie słowa” (Boga) według wielkiego i bardzo mądrego Dionizjusza (Por. Pseudo-Dionizjusz Areopagita, O hierarchii kościelnej I, n. 4 i 5: PG 3, 375-378), śpiewajmy o nich także bardzo chętnie z Boskim Dawidem: „Przykazanie Pana jaśniejące oświeca oczy” (Ps 18, 9; cytuje i Ps 118, 103; Prz 6, 23; Iz 26, 9 - wg LXX) [...] Do światła prawdziwie podobne są bowiem zachęty i ostrzeżenia Bożych kanonów, według czego lepsze odróżnia się od gorszego oraz pożyteczne i korzystne odróżnia się od tego, co okazuje się niejako pożyteczne, lecz nawet jako szkodliwe. Wyznajemy więc do zachowania i przestrzegania reguł, które zostały przekazane świętemu, katolickiemu i apostolskiemu Kościołowi nie tylko przez świętych i bardzo sławnych Apostołów, lecz także przez powszechne, jak również przez lokalne synody prawowiernych albo także przez jakiegokolwiek natchnionego Ojca i nauczyciela Kościoła; kierujemy do nich także nasze własne życie i obyczaje, i postanawiamy kanonicznie, żeby cały stan kapłaństwa, lecz także wszyscy, którzy liczą się imieniem chrześcijańskim, podlegają karom i skazaniu i z drugiej strony ocenom przychylnym i usprawiedliwieniom, które przez owe (reguły) zostały przedstawione i określone, ponieważ wielki Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli. / Skrócona wersja grecka: Kan 1. Jeśli chcemy kroczyć prostą i królewską drogą sprawiedliwości Bożej bez przeszkód, powinniśmy zachować jakby pewne lampy, zawsze oświecające jakby definicje świętych Ojców; wielki bowiem Apostoł Paweł napomina wyraźnie, żeby zachować tradycje, które otrzymaliśmy ustnie lub listownie (por. 2 Tes 2, 15) od Świętych, którzy przedtem jaśnieli” /Tamże, s. 127/.
+ Apostoł Paweł naśladowany przez deklarację Dominus Jezus. „Niniejsza Deklaracja, przypominając i wyjaśniając niektóre prawdy wiary, pragnie naśladować przykład apostoła Pawła, który tak pisze do wiernych w Koryncie: «Przekazałem wam na początku to, co przyjąłem» (1 Kor 15,3). W obliczu pewnych wątpliwych czy wręcz błędnych propozycji refleksja teologiczna winna potwierdzać wiarę Kościoła i uzasadniać swoją nadzieję w sposób przekonujący i skuteczny. Ojcowie Soboru Watykańskiego II, rozpatrując temat prawdziwej religii, stwierdzili: «Wierzymy, że owa jedyna prawdziwa religia przechowuje się w Kościele katolickim i apostolskim, któremu Pan Jezus powierzył zadanie rozszerzania jej na wszystkich ludzi, mówiąc apostołom: "Idąc tedy nauczajcie wszystkie narody, chrzcząc je w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ucząc je zachowywać wszystko, cokolwiek wam przykazałem" (Mt 28,1-20). Wszyscy ludzie zaś obowiązani są szukać prawdy, zwłaszcza w sprawach dotyczących Boga i Jego Kościoła, a poznawszy ją, przyjąć i zachowywać». Objawienie Chrystusa będzie nadal w historii «prawdziwym drogowskazem» dla całej ludzkości: «prawda, którą jest Chrystus, domaga się, by ją przyjąć jako uniwersalny autorytet». Chrześcijańska tajemnica przekracza bowiem każdą barierę czasu i przestrzeni i urzeczywistnia jedność rodzaju ludzkiego: «Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci Bożych. (...) Jezus obala mury podziału i zaprowadza nie znaną dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: "Nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga" (Ef 2,19)». Jego Świątobliwość Jan Paweł II, w czasie audiencji udzielonej w dniu 16 czerwca 2000 r. niżej podpisanemu Kardynałowi Prefektowi Kongregacji Nauki Wiary, kierując się niezawodną wiedzą i działając na mocy swej władzy apostolskiej zatwierdził i uprawomocnił niniejszą Deklarację, uchwaloną na Zebraniu Plenarnym Kongregacji, oraz polecił jej opublikowanie” (Dominus Jesus 23). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Apostoł Paweł przeprowadza filozoficzny wywód. „W pierwszym rozdziale Listu do Rzymian św. Paweł pomaga nam wyraźniej dostrzec, jak wnikliwa jest refleksja podjęta w Księgach mądrościowych. Posługując się językiem potocznym, Apostoł przeprowadza filozoficzny wywód, w którym wyraża głęboką prawdę: obserwacja „oczyma umysłu” rzeczywistości stworzonej może doprowadzić do poznania Boga.” FR 22
+ Apostoł Paweł sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).
+ Apostoł Paweł umieramy dla Pana „wyraził tę nową rzeczywistość w kategoriach całkowitej przynależności do Pana, która ogarnia każdą ludzką kondycję: „Nikt zaś z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie: jeżeli bowiem żyjemy, żyjemy dla Pana; jeżeli zaś umieramy, umieramy dla Pana. I w życiu więc i w śmierci należymy do Pana” (Rz 14, 7-8). Umrzeć dla Pana oznacza przeżywać własną śmierć jako najwyższy akt posłuszeństwa Ojcu (por. Flp 2, 8), godząc się przyjąć ją w „godzinie” określonej i wybranej przez Tego (por. J 13, 1), który sam tylko może uznać, kiedy ziemska wędrówka człowieka winna się zakończyć. Żyć dla Pana znaczy także uznać, że cierpienie, choć samo w sobie pozostaje złem i próbą, zawsze może się stać źródłem dobra. Staje się nim, jeśli jest przeżywane dla miłości i z miłością i jeśli jest uczestnictwem – na mocy niezasłużonego daru Bożego i dobrowolnego wyboru człowieka – w cierpieniach samego ukrzyżowanego Chrystusa. W ten sposób, kto przeżywa swoje cierpienie w Panu, bardziej upodabnia się do Niego (por. Flp 3, 10; 1 P 2, 21) i zostaje głębiej zespolony z Jego dziełem odkupienia dla dobra Kościoła i ludzkości (Por. JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris (11 lutego 1984), 14-24: AAS 76 (1984), 214-234). Takie jest doświadczenie Apostoła, do przeżycia którego wezwany jest także każdy człowiek cierpiący: „Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół” (Kol 1, 24)” /(Evangelium Vitae 67.II z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Apostoł Paweł wzywa do nawrócenia „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli” (Rz 13, 11). „Droga nawrócenia / „Nawróćcie się i wierzcie” / Naglące wezwanie do nawrócenia / Czas się wypełnił i bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię!” (Mk 1,15). Powyższe słowa Jezusa, którymi rozpoczął swoje nauczanie w Galilei, powinny stale rozbrzmiewać w uszach Biskupów, prezbiterów, diakonów, osób konsekrowanych i wiernych świeckich całej Ameryki. Zarówno niedawna celebracja V Stulecia początku ewangelizacji Ameryki, jak wspomnienie 2000 lat od Narodzenia Jezusa, Wielki Jubileusz, do którego celebracji się przygotowujemy, są wezwaniem do pogłębienia naszego powołania chrześcijańskiego. Wielkość wydarzenia Wcielenia i wdzięczność za dar pierwszego głoszenia Ewangelii w Ameryce zapraszają, aby odpowiedzieć Chrystusowi bez ociągania się poprzez nawrócenie osobiste bardziej zdecydowane i jednocześnie zachęcają do coraz hojniejszej wierności ewangelicznej. Wezwanie Chrystusa do nawrócenia rozbrzmiewa również w nauczaniu Apostoła: „teraz nadeszła dla was godzina powstania ze snu. Teraz, bowiem zbawienie jest bliżej nas, niż wtedy, gdyśmy uwierzyli”(Rz 13,11). Spotkanie z Jezusem żywym przynagla nas do nawrócenia. Aby mówić o nawróceniu, Nowy Testament używa słowa metanoja, które oznacza zmianę mentalności. Nie chodzi tylko o inny sposób myślenia na poziomie intelektualnym, lecz o rewizję własnego sposobu postępowania w świetle kryteriów ewangelicznych. W odniesieniu do tego Święty Paweł mówi, że „wiara działa przez miłość” (Ga 5,6). Dlatego też, autentyczne nawrócenie powinno być przygotowane i pielęgnowane poprzez lekturę Pisma Świętego i uczestnictwo w sakramentach Pojednania i Eucharystii. Nawrócenie prowadzi do komunii braterskiej, ponieważ pomaga zrozumieć, że Chrystus jest głową Kościoła, Swego Ciała mistycznego; pobudza do solidarności, gdyż uświadamia nam, że to, co czynimy innym, szczególnie najbardziej potrzebującym czynimy to Chrystusowi. Nawrócenie sprzyja, zatem nowemu życiu, w którym nie istniałby rozdział między wiarą i czynami w odpowiedzi na powszechne wezwanie do świętości. Przezwyciężenie rozdziału między wiarą a życiem jest niezbędne, aby można był o mówić poważnie o nawróceniu. W rzeczywistości, gdy istnieje ten podział, chrześcijaństwo jest tylko chrześcijaństwem z imienia. Aby być prawdziwym uczniem Pana, wierzący powinien być świadkiem własnej wiary, gdyż „świadek nie daje świadectwa jedynie słowami, lecz także swoim życiem” (II Zgromadzenie ogólne nadzwyczajnego synodu biskupów, Końcowy dokument Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi (7 grudnia 1985), II, B, a, 2: Ench. Vat. 9, 1795). Powinniśmy mieć w pamięci słowa Jezusa: „Nie każdy, kto mówi Mi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, który spełnią wolę mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7,21). Otwarcie się na wolę Ojca zakłada całkowitą dyspozycyjność, która nie wyklucza nawet oddania własnego życia: „Najdoskonalszym świadectwem jest męczeństwo” (Propositio 30)” /(Ecclesia in America 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Apostoł Paweł wzywa każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji; ciągle jest ono aktualne. „W ciągu wieków Kościół wiernie głosił Ewangelię Jezusa i świadczył o niej. U schyłku drugiego tysiąclecia misja ta jednak nie została jeszcze bynajmniej wypełniona do końca. Dlatego bardziej niż kiedykolwiek jest dziś aktualne wołanie apostoła Pawła, wzywające każdego ochrzczonego do aktywnego udziału w misji: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi bowiem, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Wyjaśnia to, dlaczego Magisterium poświęca tak wiele uwagi motywowaniu i wspomaganiu ewangelicznej misji Kościoła, przede wszystkim w odniesieniu do tradycji religijnych świata. Rozpatrując w sposób otwarty i konstruktywny wartości, o których tradycje te dają świadectwo i które ofiarowują ludzkości, soborowa Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich stwierdza: «Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte. Ze szczerym szacunkiem odnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazów i doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Idąc po tej linii, Kościół przepowiada dziś Jezusa Chrystusa, «drogę, prawdę i życie» (J 14, 6), także poprzez praktykę dialogu międzyreligijnego, choć oczywiście nie zastępuje on, lecz towarzyszy misji ad gentes, służąc owej «tajemnicy jedności», z której «wynika, że wszyscy mężczyźni i kobiety, którzy są zbawieni, uczestniczą, choć w różny sposób, w tej samej tajemnicy zbawienia w Jezusie Chrystusie za pośrednictwem jego Ducha». Ten dialog będący częścią ewangelizacyjnej misji Kościoła, zakłada postawę zrozumienia, dążenie do wzajemnego poznania się i obopólnego wzbogacania w duchu posłuszeństwa prawdzie i poszanowania wolności” (Dominus Jesus 2). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Apostoł Paweł z Tarsu przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej (Rz 1,1). „W swoim pierwszym pod względem chronologicznym liście wyznaje Tesaloniczanom: «lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, a który bada nasze serca» (1 Tes 2, 4). Być może tłumaczenie nie oddaje w pełni myśli Pawła. W tekście greckim znajdujemy czasownik δοκιμάζω – co oznacza ״próbować”, „egzaminować”, „wystawiać na próbę” (H.Haarbeck, δόκιμος, DCB, s. 1462-1464). W kontekście listu oczywiście nie chodzi o zweryfikowanie charakteru Pawła ani też o aspekt jurydyczny, ponieważ Paweł pozostał zawsze „semitą” w greckim świecie, który go otaczał. „Jego jakość bycia godnym to coś realnego w nim samym” (J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 59). Tymi słowami Paweł wyraża fundamentalną prawdę, która charakteryzuje tajemnicę głoszenia Słowa, tzn., że to samo słowo Boże oczyszcza, wystawia na próbę, przygotowuje i uzdalnia herolda do „głoszenia na dachach”. Inaczej mówiąc, to właśnie słowo Boże dokonuje najpierw tej ogromnej pracy w osobie głoszącego: «Przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii» (1 Tes 2, 4) oznacza po prostu, że „Ewangelia pracowała przede mną: jestem naśladowcą Jezusa, Ewangelia jest dla mnie, jest to słowo, które mnie oczyszcza. Ono zostało mi powierzone, w pewnym sensie staję się τύπος, modelem wzorca, jakim jest Chrystus, po to aby inni, naśladując mnie stali się na miarę wzorca, a nie na miarę mnie” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 205/. „Być godnym oznacza, że Pan mnie ocenił, ≪zważył≫ mnie. Słowo Boga, w gruncie rzeczy, pracuje nade mną, a później mi się powierza na miarę tego jak zostałem przez Nie przygotowany” (Przypis 22: S. Fausti, Storia di un apostolo e storia di una comunita nas cen te, w: L ’apostolo e la sua comunita, Milano 1995, s. 23. Wspaniale komentuje to Penna (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377): „Podczas gdy słuchacz przechodzi od słowa do wiary, chrześcijański kaznodzieja to ten, który przechodzi od wiary do słowa (2 Kor 4, 13). Zob. także H. Schlier, Parola di Dio e parola dell'uomo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 40). Świadomość tej niezwykłej łaski, jaka została mu powierzona, pozwała Pawłowi wyrazić swoją pewność: «Przeto oddani posługiwaniu zleconemu nam przez miłosierdzie, nie upadamy na duchu. Unikamy postępowania ukrywającego sprawy hańbiące, nie uciekamy się do żadnych podstępów ani nie fałszujemy słowa Bożego, lecz okazywaniem prawdy przedstawiamy siebie samych w obliczu Boga osądowi sumienia każdego człowieka» (2 Kor 4, 1-2). Ta pewność nie może być rozumiana jako znak zarozumiałości czy też arogancji Apostoła” /Tamże, s. 206/.
+ Apostoł Paweł zaleca przekonywanie z dobrocią, cierpliwością i umiejętnością, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza „Z władzą sądowniczą i administracyjną łączy się nierozdzielnie władza karania. Dwutysiącletnia praktyka Kościoła wykazuje, że konieczną jest nieraz rzeczą zastosować sankcje karne, jeśli wszelkie inne sposoby zawodzą. Pięknie odzwierciedla myśl Kościoła w tej sprawie sobór Trydencki (Conc. Trid. sess XIII, de ref., cap. I), a za nim powtarza Kodeks w Kan. 2214: „Niech pamiętają Biskupi i inni ordynariusze, że są pasterzami, a nie egzekutorami i że tak należy podwładnym przewodniczyć, aby nie panowali nad nimi, lecz ich jak dzieci i braci miłowali, i niech się starają, aby ich zachętą i napominaniem od rzeczy niedozwolonych odwiedli, aby nie byli zmuszeni ich karać, gdyby rzeczywiście zawinili. Jeżeli by jednak przez ludzką słabość ktoś upadł, niech zastosują nakaz Apostoła mówiącego: „przekonuj, proś, karć, z wszelką dobrocią, cierpliwością i umiejętnością”, albowiem częściej do poprawy pomoże życzliwość niż surowość, więcej napomnienie niż grożenie, więcej miłość aniżeli władza” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 156/. „Jeżeli by jednak z powodu wielkości przestępstwa zachodziła potrzeba ukarania, wtedy z łagodnością nieugiętość, z miłosierdziem sąd, z łagodnością surowość należy zastosować, ażeby bez szorstkości karność dla ludów tak zbawienna i konieczna była zachowana i ci, co zostali ukarani, aby się poprawili, albo jeśli by nie chcieli się opamiętać, inni, mając na względzie ten mocny przykład, od przewinień byli odstraszeni”. Ten sam kanon, który cytuje ten piękny tekst soboru Trydenckiego, w paragrafie pierwszym stwierdza, że władza karania jest w kościele czymś wynikającym z samej natury takiej społeczności. Niezależnie od tego można się jeszcze powołać na konsekwencje wynikające z władzy „kluczy” i na teksty wyżej cytowane odnośnie władzy sądowej, wreszcie na odstraszającą karę Ananiasza i Safiry oraz nieprzerwaną praktykę stosowaną stale w całym kościele. Pasterska władza administracyjna, czyli władza zarządzania jest koniecznością wynikającą z natury każdej społeczności. W swych relacjach nadprzyrodzonych opiera się ona na słowach Chystusa: „paś baranki moje, paś owce moje” (Jan 21, 15), i władzy kluczy oraz na innych wyżej omówionych podstawowych fundamentach władzy kościelnej. Można zatem powiedzieć, że jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z tych istotnych założeń, lub może lepiej: że się w nich zawiera w ten sposób, że nie można jej zaprzeczyć, nie zaprzeczając równocześnie innych właściwych kompetencji tejże władzy. Funkcje jej już zostały naszkicowane przy wyliczeniu zadań władzy pasterskiej rządzenia, nie ma więc potrzeby ich tutaj powtarzać” /Tamże, s. 157/.
+ Apostoł Piotr „Piotr, apostoł Jezusa Chrystusa, do wybranych, przybyszów wśród rozproszenia w Poncie, Galacji, Kapadocji, Azji i Bitynii, którzy wybrani zostali według tego, co przewidział Bóg Ojciec, aby w Duchu zostali uświęceni, skłonili się do posłuszeństwa i pokropieni zostali krwią Jezusa Chrystusa. Łaska wam i pokój niech będą udzielone obficie. Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa. On w swoim wielkim miłosierdziu przez powstanie z martwych Jezusa Chrystusa na nowo zrodził nas do żywej nadziei: do dziedzictwa niezniszczalnego i niepokalanego, i niewiędnącego, które jest zachowane dla was w niebie. Wy bowiem jesteście przez wiarę strzeżeni mocą Bożą dla zbawienia, gotowego objawić się w czasie ostatecznym. Dlatego radujcie się, choć teraz musicie doznać trochę smutku z powodu różnorodnych doświadczeń. Przez to wartość waszej wiary okaże się o wiele cenniejsza od zniszczalnego złota, które przecież próbuje się w ogniu, na sławę, chwałę i cześć przy objawieniu Jezusa Chrystusa. Wy, choć nie widzieliście, miłujecie Go; wy w Niego teraz, choć nie widzicie, przecież wierzycie, a ucieszycie się radością niewymowną i pełną chwały wtedy, gdy osiągniecie cel waszej wiary – zbawienie dusz. Nad tym zbawieniem wszczęli poszukiwania i badania prorocy – ci, którzy przepowiadali przeznaczoną dla was łaskę. Badali oni, kiedy i na jaką chwilę wskazywał Duch Chrystusa, który w nich był i przepowiadał cierpienia ]przeznaczone[ dla Chrystusa i mające potem nastąpić uwielbienia. Im też zostało objawione, że nie im samym, ale raczej wam miały służyć sprawy obwieszczone wam przez tych, którzy wam głosili Ewangelię mocą zesłanego z nieba Ducha Świętego. Wejrzeć w te sprawy pragną aniołowie” (1 P 1, 1-12).
+ Apostoł Piotr był biskupem rzymskim „z woli Chrystusa Kościół nie może istnieć bez Piotra, ponieważ na nim został zbudowany jako na „skale”. Piotr więc trwa w Kościele, jak trwa skała, a jego miejsce, na którym zasiadają jego następcy, pozostaje w Kościele „aż On przyjdzie”. W przeciwieństwie do niego, jak o tym mowa w tekście, o Janie powiedziano, że „pozostanie”, co według Afanasjewa oznacza, że Jan miał pozostać bez następców, bowiem również bez nich Eucharystia będzie sprawowana aż do czasu, kiedy „On przyjdzie” (N. Afanasjew, Apostoł Piętr i Rymskij jepiskop, Prawosławnaja mysl 10(1955), s. 24n.). Afanasjew nie ukrywa, że najpoważniejsza kwestia, jaka wyłania się przed nim w związku z mocno kontrowersyjną dla niego książką Cullmanna poświęconą św.. Piotrowi, sprowadza się do pytania, czy św. Piotr był rzeczywiście przedstawicielem Kościoła rzymskiego, a jednocześnie do zagadnienia relacji biskupa rzymskiego do św. Piotra. Wiadomo, że Cullmann uważa za rzecz oczywistą, iż św. Piotr przebywał w Rzymie, jak też że tam poniósł śmierć męczeńską. Zastanawiające jest wszakże przy tym jego twierdzenie, że Piotr nie był biskupem rzymskim. Stanowisko takie, wyjaśnia Afanasjew, może być o tyle zrozumiałe, że terminu „biskup” Kościół rzymski nie znał aż do połowy II w., a może i jeszcze później. Wszakże, według Afanasjewa, dopóki nie posiadamy bezpośrednich dowodów na to, że Piotr nie był pasterzem. Kościoła rzymskiego, nie wolno zbyt pochopnie kwestionować jego biskupiej posługi w Kościele rzymskim. Zdaniem Afanasjewa nie wolno w tym przypadku przejść do porządku dziennego nad informacją Porfiriusza, według którego Piotr został ukrzyżowany, kiedy w przeciągu kilku miesięcy był pasterzem Kościoła w Rzymie. Podobnie, zdaniem autora, nie można, jak to czyni Cullmann, zlekceważyć świadectwa św. Piotra, wyrażonego w jego pierwszym liście, rozdziale piątym, w którym Piotr nazywa się apostołem, ŕ w cytowanym miejscu zwraca się do prezbiterów jako ich zwierzchnik, pisząc: „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę ja, również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień...” (Tamże, 26). Po takim oświadczeniu Piotra, pisze Afanasjew, nie sposób twierdzić, że św. Piotr nie był pasterzem konkretnego Kościoła, inaczej mówiąc prezbiterzy, o których mowa w tekście, byli przedstawicielami Kościoła lub Kościołów, podobnie jak Piotr., pisząc ten list, był takim samym przedstawicielem Kościoła, pozostając apostołem. Jeśli się przyzna, że list ten został napisany w Rzymie, zauważał autor, istnieje konieczność uznania, że w czasie pisania tego listu. Piotr rzeczywiście był przedstawicielem Kościoła rzymskiego. Zdaniem autora alternatywą nieuznania*. iż autorem, tego listu był apostoł i przedstawiciel Kościoła rzymskiego, jest podważenie literackiej i historycznej autentyczności tego listu” /Józef Myśkow [Warszawa], Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów Prawosławnych, Collectanea Theologica 49/3 (1979) 23-50, s. 47/.
+ Apostoł Piotr nazywa niedawno ochrzczonych niemowlętami „Zwracając się do ochrzczonych jako do „niedawno narodzonych niemowląt”, Piotr apostoł mówi; „Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa (...). Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, świętym narodem, ludem Bogu na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 4-5. 9). Mamy tu do czynienia z kolejnym aspektem Chrztu: oto świeccy otrzymują, w sobie właściwym wymiarze, udział w potrójnym urzędzie Jezusa Chrystusa – kapłańskim, prorockim i królewskim. Świadomość tego faktu była zawsze obecna w żywej tradycji Kościoła, o czym świadczy między innymi komentarz św. Augustyna do Psalmu: Dawid „namaszczony bowiem został na króla. Wówczas namaszczano jedynie królów i kapłanów. Dwie osobistości namaszczano w owych czasach. Dwie osoby zapowiadały jednego przyszłego króla i kapłana, dwa urzędy jednego Chrystusa. Nazwa Chrystus pochodzi od krzyżma. I nie tylko jego głowa została namaszczona, ale również i ciało, czyli my wszyscy (...). Tak więc namaszczenie odnosi się do wszystkich chrześcijan. Natomiast pierwotnie, za czasów Starego Testamentu dotyczyło tylko dwóch osób. Stąd też widoczną jest rzeczą, iż my wszyscy jesteśmy ciałem Chrystusa, ponieważ wszyscy jesteśmy namaszczeni. W nim jesteśmy zarówno oddani Chrystusowi, jak też sami jesteśmy Chrystusem, ponieważ w pewnym stopniu stanowimy całego Chrystusa, głowę i ciało”. Rozpoczynając moją papieską posługę, wierny nauczaniu Soboru Watykańskiego II (Sobór Watykański II, Konstytucja dogm. o Kościele Lumen Gentium, 10), pragnąłem położyć nacisk na sprawę kapłańskiej, prorockiej i królewskiej godności całego Ludu Bożego, mówiąc: „Ten, narodzony z Maryi Dziewicy, syn cieśli – jak mniemano, Syn Boga żywego – jak wyznał Piotr – przyszedł, aby wszystkich nas uczynić „królestwem i kapłanami”. Sobór Watykański II na nowo przypomniał tajemnicę tej władzy” /(Christifideles laici 14.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostoł Piotr opasany przez kogoś innego (J 21, 18). „Złoty pas – miłość, chwała, godność królewska. Daniel widzi anioła: „A oto mąż jeden obleczony w płócienne szaty, nerki jego przepasane złotem najczystszym” (Daniel 10,5). Syn Człowieczy „obleczony w długą szatę i przepasany przez pierś pasem złotym” (Ap 1,13). Przysłowie: Dobre imię lepsze niż złoty pas, tj. reputacja więcej warta niż złoto (pieniądze). Pas – radość. „Przepasałeś mnie radością, aby dusza moja śpiewała” (Ps 29, 12). Pas – moc, siła. „Boże (...), przepasany będąc siłą, uśmierzasz szum morza” (Ps 64, 7-8). „Dzielna kobieta (...) mocą przepasuje swoje biodra” (Prz 31,17). Pas – waleczność. „Przepasałeś mnie mocą ku bitwie” (2 Krl 22,40). Zawiązanie pasa na długiej, luźnej szacie bywało zwykle oznaką przedsięwzięcia jakiegoś działania związanego z ruchem, biegiem, walką; atrybut gotowości do służby, do dzieła. Anioł mówi do uwięzionego Piotra: „Opasz się i pójdź ze mną!” (Dzieje Ap. 12,8). „Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się i chodziłeś, gdzie chciałeś; lecz gdy się zestarzejesz (...), inny cię opasze i poprowadzi, gdzie ty nie chcesz” (J 21,18). Por. Ręka (wyciągnięcie obu). Pas – pielgrzymka. Pielgrzym dla oswobodzenia nóg podkasywał długie poły płaszcza albo tuniki i zatykał za pas, tak jak to pieszy podróżny czyni do dziś na Bliskim Wschodzie. Rozwiązanie pasa i wszystkich węzłów ubioru położnicy (i męża) miało ułatwiać rozwiązanie (poród). Po potopie Deukalion i Pyrra „twarz kryją, rozpasują szaty (...), poza siebie kamienie ciskają w pole. Głazy (...) przyjmują postać ludzką” (Metamorfozy 1,388 i nast. Owidiusza, tł. B. Kicińskiego), rozpasują szaty na znak zupełnego oddania się wzywanej Temidzie. „W niezawiązanej przychodzę koszuli” (Lilia Weneda 4,1,1 Słowackiego), tj. jako błagalnica” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 302/.
+ Apostoł Piotr otrzymał skarbiec łask, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.
+ Apostoł Piotr pierwszy spośród Apostołów kontynuowany w biskupie Rzymu „Sobór Konstantynopolitański IV, 869-870 r. / Pierwszeństwo rzymskie wśród stolic patriarchalnych /221/ Przekład bibliotekarza Anastazego: Kan 21. Wierząc, że słowo Pańskie, które Chrystus powiedział swoim świętym Apostołom i uczniom, że: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” (Mt 10, 40); „A kto wami gardzi, Mną gardzi” (Łk 10, 16), zostało powiedziane także do wszystkich, którzy po nich i według nich stali się Najwyższymi Kapłanami i przywódcami pasterzy w Kościele katolickim, określamy, że nikt z możnych świata kogokolwiek z tych, którzy kierują patriarchalnymi stolicami, nie może nie czcić albo próbować usunąć z własnego tronu, lecz uważać za godnych wszelkiej czci i szacunku; i mianowicie przede wszystkim najświętszego Papieża dawnego Rzymu, następnie zaś patriarchę Konstantynopola, potem zaś Aleksandrii oraz Jerozolimy; lecz i ktokolwiek inny nie powinien układać zapisów i zestawień słów przeciw najświętszemu Papieżowi dawniejszego Rzymu jakby pod pozorem niektórych osławionych wykroczeń, co zrobił niedawno nie tylko Focjusz, lecz także o wiele wcześniej przedtem Dioskur” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 130/. „Ktokolwiek zaś posłużył się tak wielką chełpliwością i zuchwałością, że według Focjusza albo Dioskura, w pismach i bez pism, wysunął pewne obelgi przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać równe i takie samo skazanie, jak owi otrzymali. Jeśli zaś ktoś, korzystając z jakiejś władzy świata albo ją mając, usiłował wypędzić wymienionego przedtem Papieża Stolicy Apostolskiej albo jakiegoś z innych patriarchów, ten Niech będzie obłożony anatemą. Dalej, jeśli zgromadził się Sobór powszechny i powstała także jakaś wątpliwość i spór w odniesieniu do świętego Kościoła Rzymskiego, trzeba z szacunkiem i z odpowiednim poszanowaniem przeprowadzić badanie w przedłożonej kwestii spornej i przyjąć rozwiązanie, nie tylko otrzymać pomoc, lecz także dopomóc, nie wypowiadać jednak zuchwale wyroku przeciw Papieżom dawniejszego Rzymu” / Skrócona wersja grecka: Kan. 13. Jeśli ktoś posłużył się tak wielką zuchwałością że według Focjusza i Dioskura pisemnie albo bez pisania przedstawia jakieś bezczelności przeciw Stolicy Piotra, pierwszego spośród Apostołów, ten powinien otrzymać to samo skazanie, jak oni otrzymali” /Tamże, s. 131/.
+ Apostoł Piotr pierwszy wśród Dwunastu, następcą Biskup Rzymski „Sobór Lyoński II, 1274 r. / 256 / Sam święty Kościół Rzymski posiada także najwyższy i pełny prymat, i pierwszeństwo nad całym Kościołem katolickim; jest świadomy w prawdzie i w pokorze, że on ten (prymat) razem z pełnią władzy otrzymał od samego Pana w błogosławionym Piotrze, pierwszym spośród Apostołów, czyli głowie, którego Biskup Rzymski jest następcą. I jak przed innymi jest zobowiązany do obrony prawdy wiary: tak też, jeśli wyłonią się jakieś pytania w sprawie wiary, powinny być rozstrzygnięte przez jego osąd. Do niego może się odwołać pierwszy lepszy, kto ma skargę w sprawach, które należą do sądownictwa kościelnego; i we wszystkich kwestiach prawnych, które podlegają badaniu kościelnemu, można zwrócić się do jego wyroku: i temuż samemu są poddane wszystkie Kościoły, ich przełożeni okazują mu posłuszeństwo i głęboką cześć. Do niego zaś tak należy pełnia władzy, że dopuszcza inne Kościoły do uczestnictwa w jego trosce; wiele z nich, a przede wszystkim Kościoły patriarchalne, tenże Kościół Rzymski uczcił różnymi przywilejami, przy zachowaniu jednak zawsze pierwszeństwa nie tylko na soborach powszechnych, lecz także w niektórych innych (sprawach)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 153/.
+ Apostoł Piotr przekazał urząd Głowy Kolegium Dwunastu następcom „Istota władzy papieskiej. Kościół katolicki wierzy i naucza, że urząd papieski polega na przejęciu urzędu św. Piotra Apostoła, Głowy Kolegium Dwunastu: „Jedynie Szymona [spośród Kolegium Apostolskiego] uczynił Pan Opoką swojego Kościoła, nadając mu imię Piotr. Powierzył mu klucze Kościoła (por. Mt 16, 18-19); ustanowił go pasterzem całej trzody (por. J 21, 15-17). »Dar związywania i rozwiązywania, dany Piotrowi, został udzielony także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z głową swoją« (KK 22). Ta pasterska misja Piotra i innych Apostołów stanowi jeden z fundamentów Kościoła. Jest ona kontynuowana przez biskupów pod prymatem Piotra” (KKK 881). „Papież, Biskup Rzymu i następca św. Piotra, jest »trwałym i widzialnym źródłem i fundamentem jedności zarówno biskupów, jak i rzeszy wiernych« (KK 23). »Biskup Rzymski z racji swego urzędu, mianowicie urzędu Zastępcy Chrystusa i Pasterza całego Kościoła, ma pełną, najwyższą i powszechną władzę nad Kościołem i władzę tę zawsze ma prawo wykonywać w sposób nieskrępowany« (KK 22; por. DB 2, 9)” (KKK 882)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 232/.
+ Apostoł Piotr szafarze łaski Bożej różnorakiej służą sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał (1 P 4, 10). „Aspekt pasterski formacji stałej trafnie wyrażają słowa apostoła Piotra: „Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał” (1 P 4, 10). Aby żyć każdego dnia zgodnie z otrzymaną łaską, kapłan musi być coraz bardziej otwarty na przyjęcie pasterskiej miłości Jezusa Chrystusa, ofiarowanej mu przez Jego Ducha w sakramencie święceń. Podobnie jak cała działalność Chrystusa była znakiem i owocem Jego pasterskiej miłości, tak i służebny wysiłek kapłana jest i powinien być jej owocem i znakiem. Jest ona bowiem dana i równocześnie zadana, jest łaską i powinnością, której trzeba dochować wierności: trzeba ją przyjąć i realizować w życiu, nie cofając się przed najbardziej radykalnymi konsekwencjami. Ta sama pasterska miłość, jak już powiedzieliśmy, skłania i pobudza kapłana do coraz lepszego poznawania rzeczywistych warunków życia ludzi, do których jest posłany, do rozeznawania wezwań Ducha Świętego w wydarzeniach historycznych swojej epoki, do poszukiwania właściwszych metod i bardziej przydatnych form sprawowania w dzisiejszych czasach swej posługi. Tak więc pasterska troska ożywia i podtrzymuje ludzkie wysiłki kapłana, który pragnie uczynić swą posługę aktualną, wiarygodną i skuteczną. Niezbędnym tego warunkiem jest jednak stała formacja duszpasterska. Wzrastanie do dojrzałości wymaga od kapłana nie tylko nieustannego pogłębiania różnych wymiarów swej formacji, ale także i przede wszystkim – umiejętności coraz bardziej harmonijnego ich łączenia, tak by stopniowo tworzyła się między nimi wewnętrzna jedność: a jest to możliwe dzięki pasterskiej miłości. Ona bowiem nie tylko porządkuje i jednoczy różne aspekty, ale podkreśla ich specyfikę jako aspektów formacji kapłana — kapłana będącego odzwierciedleniem, żywym wizerunkiem, sługą Jezusa Dobrego Pasterza. Stała formacja pomaga kapłanowi przezwyciężyć pokusę sprowadzania swej posługi do jałowego aktywizmu będącego celem samym w sobie, do bezdusznego świadczenia usług, nawet jeśli mają one charakter duchowy czy sakralny, do pracy zawodowej wykonywanej na zlecenie organizacji kościelnej. Tylko stała formacja pozwala „kapłanowi” z czujną miłością strzec „ tajemnicy”, która została mu powierzona dla dobra Kościoła i ludzkości” /(Pastores dabo Vobis, 72.IV z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostoł Piotr ustanowiony księciem wszystkich Apostołów przez Chrystusa Pana; i widzialną głową całego Kościoła wojującego „Jeżeli zatem ktoś mówi, że św. Piotr Apostoł nie został przez Chrystusa Pana ustanowiony księciem wszystkich Apostołów i widzialną głową całego Kościoła wojującego albo że od Pana naszego Jezusa Chrystusa otrzymał tylko prymat godności, a nie prawdziwy prymat i właściwą władzę rządzenia - / Jest też Kościół narzędziem zaprowadzania Królestwa. Mocą miłości i jedności, która zespala go wewnętrznie, promieniuje na zewnątrz i w ten sposób obwieszcza i ustanawia panowanie Boga (Wiele odniesień na ten temat do Pisma i Ojców znajduje się w: H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 38-48; Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 44-53). Z natury Kościoła jako antycypacji i zapowiedzi Królestwa wynika z kolei jego „katolickość", czyli „powszechność". Chrystus przyszedł przecież zbawić nie jakiś szczególny rodzaj ludzi, ale całą ludzkość. Dlatego Kościół, który Chrystus powołał, nie ma być kolejną sektą, instytucją czy religią wśród wielu innych, wprowadzającą nowe linie podziału” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 18/. „Przeciwnie, skoro „w Chrystusie obecna jest w zarodku cała potrzebująca odkupienia ludzkość", to Jego Ciało, jako właściwe środowisko wzrastania w jedności i miłości, z istoty odnosi się do całej ludzkości, obalając wszelkie dzielące ją bariery i podziały (Zob. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 131-134). «Dopóki więc Kościół nie ogarnie całej ziemi i nie zespoli wszystkich dusz, dopóty ustawiczny wzrost jest bezwzględnym wymaganiem jego natury... Kościół wie, że narodził się jedynie po to, by rozprzestrzeniać wszędzie Królestwo Chrystusowe i wszystkim ludziom dać udział w zbawczym Odkupieniu... Dopóki więc nie ogarnie i nie przeniknie całej ludzkości, żeby nadać jej „kształt" Chrystusowy, dopóty nie zazna spokoju» (H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 193-194. Por. tamże, s. 38-40, 47). Dlatego głoszenie Królestwa Bożego jako „miejsca" zbawienia oraz wezwanie wszystkich ludzi i narodów do uczestniczenia we wspólnocie Kościoła było dla uczniów Chrystusa tożsame, jak dwie strony medalu, jak prawdy, których rozdzielać nie można” /Tamże, s. 19/.
+ Apostoł Piotr wyznający miłość Jezusowi Zmartwychwstałemu wzorcem duchowości los recogidos. Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B. de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem]. Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego, zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii. Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia. Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie, według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka, według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość, napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości, bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Apostoł pogan Paweł. „Do was zaś, pogan, mówię: będąc apostołem pogan, przez cały czas chlubię się posługiwaniem swoim w tej nadziei, że może pobudzę do współzawodnictwa swoich rodaków i przynajmniej niektórych z nich doprowadzę do zbawienia. Bo jeżeli ich odrzucenie przyniosło światu pojednanie, to czymże będzie ich przyjęcie, jeżeli nie powstaniem ze śmierci do życia? Jeżeli bowiem zaczyn jest święty, to i ciasto; jeżeli korzeń jest święty, to i gałęzie. Jeżeli zaś niektóre zostały odcięte, a na ich miejsce zostałeś wszczepiony ty, który byłeś dziczką oliwną, i razem [z innymi gałęziami] z tym samym korzeniem złączony na równi z nimi czerpałeś soki oliwne, to nie wynoś się ponad te gałęzie. A jeżeli się wynosisz, [pamiętaj, że] nie ty podtrzymujesz korzeń, ale korzeń ciebie. Powiesz może: Gałęzie odcięto, abym ja mógł być wszczepiony Słusznie. Odcięto je na skutek ich niewiary, ty zaś trzymasz się dzięki wierze. Przeto się nie pysznij, ale trwaj w bojaźni. Jeżeli bowiem nie oszczędził Bóg gałęzi naturalnych, może też nie oszczędzić i ciebie. Przyjrzyj się więc dobroci i surowości Bożej. Surowość [okazuje się] wobec tych, co upadli, a dobroć Boża wobec ciebie, jeśli tylko wytrwasz w [kręgu] tej dobroci; w przeciwnym razie i ty będziesz wycięty. A i oni, jeżeli nie będą trwać w niewierze, zostaną wszczepieni. Bo Bóg ma moc wszczepić ich ponownie. Albowiem jeżeli ty zostałeś odcięty od naturalnej dla ciebie dziczki oliwnej i przeciw naturze wszczepiony zostałeś w oliwkę szlachetną, o ileż łatwiej mogą być wszczepieni w swoją własną oliwkę ci, którzy do niej należą z natury” (Rz 11, 13-24).
+ Apostoł pogan we wierze i prawdzie, Paweł. „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).
+ Apostoł prawdy. „Głęboko przekonany, że „omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est”, św. Tomasz ukochał prawdę bezinteresowną miłością. Szukał jej wszędzie, gdziekolwiek się objawiała, starając się jak najmocniej uwypuklić jej uniwersalność. Magisterium Kościoła dostrzega i wysoko ceni to jego umiłowanie prawdy; jego myśl — właśnie dlatego, że nie traciła nigdy z oczu prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej — osiągnęła „szczyty, których ludzki rozum nigdy nie zdołałby sobie wyobrazić”. Słusznie zatem można go nazywać „apostołem prawdy”. Właśnie dlatego, że zmierzał ku prawdzie bez wahania, potrafił w swoim realizmie uznać jej obiektywność. Jego filozofia jest rzeczywiście filozofią bytu, nie zaś filozofią prostego zjawiska” FR 44.
+ Apostoł przebijał się przez szum wielomówstwa ze swoim komunikatem. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.
+ Apostoł przekonuje racjonalnie, że można przyjąć przez wiarę te artykuły wiary, do których rozum nie może dojść swoją własną mocą. Zapał misyjny wieku XIII, którego promotorem był Ramón Llul, oparty był na apologetyce pozytywnej, na możliwości racjonalnej demonstracji fundamentalnych prawd wiary. Nie wystarcza zburzyć wiarę przeciwnika i argumenty, które ją podtrzymują. Jest to tylko jeden i to nie najważniejszy element apologetyki. Trzeba postąpić krok dalej, w przeciwnym razie adwersarz będzie pokonany, ale nie będzie przyciągnięty do wiary prawdziwej. Apostoł powinien czynić wysiłki, by demonstrować racjonalnie, że można przyjąć przez wiarę te artykuły wiary, do których rozum nie może dojść swoją własną mocą. W apologetyce, którą prezentuje Ramón Lull, możemy wyróżnić trzy linie projekcji: a) Refutacja (odrzucenie) wiary fałszywej, ponieważ ukazanie błędów oznacza demonstrowanie prawdy; b) Przezwyciężenie zarzutów przeciwko prawdziwej wierze. Obie orientacje poruszają się w obrębie apologetyki tradycyjnej, negatywnej; c) Apologetyka pozytywna, która polega na dostosowana jest do mentalności niewiernych. Celem jej jest przekonanie i przyciągnięcie do prawdy. Jest to apologetyka ściśle ewangelizacyjna, motywowana przez zamiar św. Pawła, by inteligencję nakłonić do posłuszeństwa Chrystusowi. Ta linia dominuje i tworzy nowego ducha misyjnego. Charakter pozytywny tej apologetyki opiera się na demonstrowaniu i racjonalnym przekonywaniu do artykułów wiary. Lull sięga do autorytetów znanych z mądrości i świętości: Augustyn, Anzelm, Ryszard od św. Wiktora, Tomasz z Akwinu. Koncentruje się na kluczowych artykułach wiary, którymi są: Trójca Święta i Wcielenie.
+ Apostoł przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia. „Człowiek, który uczestniczy w boskiej komunikacji jest wybrany, posłany i ma obowiązek życia zgodnego z otrzymanym apelem. Skutkiem tego jest przede wszystkim usytuowany w pozycji autorytetu względem innych. Moc owego posłuchu jest przeto ugruntowana w autorytecie samego Boga. Człowiek, którego Bóg powołuje odbiera misję [missio]. Tak zatem doktryna [prawda], która jest jemu zakomunikowana, nie jest przekazana jako problem do zastanawiania się, ani przez wzgląd na niego, wręcz odwrotnie, człowiek ów jest w misji [mittere], zaś jego zadaniem jest proklamować doktrynę i sprawować władzę /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 118/. Apostoł [apostolos] podobnie jak i prorok [nabi – profetes] przyjmuje autoryzację i autorytet w przekazywaniu objawienia /David J. Gouwens, Kierkegaard As Religious Thinker, Cambridge University Press 1996, s. 215/. Apostoł w pełni akceptuje ów nowy dla niego sposób bycia, który niósł nierzadko ze sobą uciążliwy los, osamotnienie, pozorną bezskuteczność i cierpienie. Był „ustami” i wysłannikiem Boga. Człowiek który jest wezwany przez objawienie, jest zatem zobligowany aby odwoływać się do tegoż objawienia, do posługiwania się autorytetem właśnie na mocy bycia powołanym przez Boga /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 24/. Kierkegaard jest świadomy, że słowo autorytet [władza] cechuje różnorodność użycia zwłaszcza poza chrześcijańskim kontekstem. Mnoży przykłady potwierdzające jego wykorzystanie, np.: w polityce, sprawach społecznych, administracyjnych, krajowych, domowych i w związkach dyscyplinarnych /Tamże, s. 111/. Istotne jest dla Kierkegaarda aby czytelnik mógł zauważyć, że chrześcijańskie pojęcie autorytetu nie może być zasymilowane w jakimkolwiek z tych zastosowań. „Autorytet kościelny wysuwa roszczenie, które go zasadniczo odróżnia od wszystkich pozostałych autorytetów. Zawiadywane przez Kościół objawienie nie jest takim samym autorytetem jak inne, który by dochodził do ich szeregu, lecz jedynym w swym rodzaju autorytetem jedynego, objawionego Boga. Kościół powołuje się na autorytet Boga w swej wykładni objawienia.” /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 84/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 238.
+ Apostoł przymierza nowego to Chrystus jako osoba, w naturze ludzkiej i boskiej (por. Hbr 3, 1). „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddzielnie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.
+ Apostoł Syna Bożego to św. Paweł „W Listach Pawłowych figura apostoła jest zawsze złączona ze słowem Bożym i przywołuje obraz proroka ze Starego Testamentu. Paweł często wyraża tę swoją świadomość bycia apostołem i heroldem Syna Bożego, który mu został objawiony (Gal 1, 6), i opisuje działanie Boga względem jego osoby jako „wydarzenie prorockie” (C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 31). Możemy więc powiedzieć, że chrześcijański głosiciel jest w pewien sposób włączony w urząd apostolski, który znajduje swój początek w Bogu Ojcu i przechodzi następnie na Jezusa Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania (Hbr 3, 1) i z którego jedynie czerpie swoją autoryzację (Zob. J. Murphy-O’Connor, La predication selon saint Paul, Paris 1966, s. 42). Specyfika powołania głosiciela Słowa przez Jezusa nie polega jedynie na powierzeniu mu Ewangelii, słowa, posługi – to zbyt mało” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 204/. „Sługa Słowa „wyposażony” wewnętrznie, zostaje uczyniony przez Jezusa godnym, odpowiednim. Nie chodzi tutaj jedynie o wsparcie moralne, ale o tę tajemniczą i równocześnie skuteczną obecność Chrystusa. Głoszącemu Słowo zostaje dana siła, która sprawia wypełnienie się jego misji: Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem (2 Kor 2, 17). Paweł, niezmordowany herold Chrystusa, wyznaje chrześcijanom w Kolosach: Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie (Kol 1, 29). Ta siła, bez wątpienia, jest tą samą, którą Jezus obiecał, gdy posyłał ich na przepowiadanie (Mt 28, 20; Dz 1, 7-8). Natomiast przed swoim uczniem Tymoteuszem Paweł jest jeszcze bardziej konkretny i jasny: Dzięki składam Temu, który mię przyoblekł mocą, Chrystusowi Jezusowi, naszemu Panu, że uznał mnie za godnego wiary, skoro przeznaczył do posługi mnie, ongiś bluźniercę, prześladowcę i oszczercę (1 Tm 1, 12). Przemawia tutaj nie człowiek ogarnięty próżnością, przeciwnie, Paweł ukazuje Się jako ten, który mówi z pokorą o własnej osobie (1 Kor 4,9-13; 15,9; 2 Kor 4,7-15; 11,23-28) i w tym samym czasie jest dumny ze swojej misji” /Tamże, s. 205/.
+ Apostoł umiłowany przez Jezusa „Wśród biblistów święty Jan Ewangelista uchodzi powszechnie za jednego z najbardziej erudycyjnych świadków działalności Chrystusa. Jego warsztat pisarski, poetyckie widzenie rzeczywistości, dociekliwość gorliwego ucznia obecna w symbolicznych wypowiedziach (Apokalipsa) oraz odwaga głoszenia Słowa Bożego aż do naturalnej śmierci zapewniły mu wyjątkową pozycję niezwykłego narratora wśród pozostałych ewangelistów synoptycznych. Z kolei Roman Brandstaetter (1906–1987) należy do tych współczesnych tłumaczy Pisma Świętego, którzy za sprawą swoich nowatorskich dokonań translatorskich już na trwałe zapisali się w dziejach polskiej i hebrajskiej myśli przekładoznawczej skupionej wokół zagadnień transpozycji i poetyckiej transformacji sacrum (Z ankiety przeprowadzonej wśród polskich biblistów w 1999 roku przez Katolicką Agencję Informacyjną wynikało, że najlepsza literacko jest w ich ocenie Biblia w przekładzie Jakuba Wujka oraz tłumaczenia biblijne Romana Brandstaettera. Najprzydatniejsza w praktyce liturgicznej miała być Biblia Tysiąclecia, a najlepsza ogólnie – Biblia Poznańska. Por. [online] <http://pl.wikipedia.org/wiki/Polskie_przek%C5%82ady_Biblii>, dostęp: 22.11.2012). W ocenie R. Brandstaettera Jan był historykiem-narratorem, wyposażonym w niezwykle precyzyjne, pedantyczne, niemal drobiazgowe widzenie wypadków – jedynie jego chronologia Wielkiego Tygodnia jest słuszna i prawdziwa – był poetą umiejącym swoje wizje utrzymać w granicach zdyscyplinowanej prostoty, wizjonerem, który przekazał nam olbrzymią koncepcję Boga-Człowieka za pomocą środków zdumiewających subtelną i treściwą wyrazistością. On spośród wszystkich Apostołów pierwszy zrozumiał naprawdę, kim jest Jezus z Nazarethu (R. Brandstaetter, JEST, czyli historia jednego przekładu, w: idem, Księgi Nowego Przymierza. Przekłady biblijne z języka greckiego, Kraków 2009, s. 544)” /Grzegorz Ojcewicz, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Hymn o słowie” Romana Brandsaettera, czyli co jest przed wszystkim?, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 185-198, s. 186/.
+ Apostoł ustanowiony przez Jezusa Chrystusa i Boga Ojca. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).
+ Apostoł wiary katolickiej we wszelkich dziedzinach życia, Donoso Cortés. Wielu autorów wskazywało na ważność koncepcji Opatrzności w dziełach Donoso Cortés. A. Dempf, po zaprezentowaniu filozofii polityki wypowiada następującą myśl: Ponad wszystkim jest jedyna i nieskończona siła, która jest logiką każdego porządku społecznego-hierarchicznego, a mianowicie Wszechmoc i Opatrzność Boża /A. Dempf, La filosofía cristiana del Estado en España, Madrid 1961, s. 284/. D. Westemayer wskazuje na to, że hiszpański myśliciel w koncepcji Opatrzności zawiera całe bogactwo relacji Boga ze światem /D. Westemayer, Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 84, 350, 357/. /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (I), “Revista Española se Teología” 59 (1999) 5-58, s. 5/. Wpływ Opatrzności na politykę niekoniecznie musi dokonywać się bezpośrednio, lecz poprzez prawa włożone w świat i w człowieka. Donoso opowiada się jednak za ciągłą troską Boga o świat, przeciwko deizmowi. Bez koncepcji Opatrzności jego filozofia polityczna nie miałaby sensu /C. Valverde (ed.), Obras completas de Donoso Cortés, BAC, Madrid 1970, 2 v., I, s. 112/. Początkowo Donoso był filozofem racjonalistycznym (1829-1838). Zmienił poglądy w wyniku rewolucji w roku 1848 i pod wpływem śmierci swego brata /Tamże, s. 6/. W zasadzie już wcześniej był konserwatystą w jego działalności politycznej i w jego przekonaniach religijnych, jako chrześcijanina katolika /C. Schmitt, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, s. 32/. Wiele jego tekstów było źle interpretowanych, bez uwzględnienia zmiany poglądów, jaka nastąpiła w roku 1848. Była to zmiana przekonań i zmiana sposobu pisania. Zmiana nie polegała na przerwaniu czegoś, na odrzuceniu, lecz na osiągnięciu pełni dojrzałości. Była to kulminacja procesu trwającego dość dawno. Wydarzenia historyczne przyspieszyły go i doprowadziły do stanu krytycznego, w którym nastąpił przełom /F. Suárez, Introducción a Donoso Cortés, Madrid 1964, s. 9, 181, 182/. D. Westemayer ocenia przełom jako bardziej radykalny. Od początku jego życia żyje w atmosferze religijnej. Przed rokiem 1848 jego ujęcie wiary było racjonalistyczne, później było naznaczone głębokim zaufaniem do katolicyzmu. Odzwierciedliło się to wyraźnie w jego pisMch społecznych i politycznych. Abstrakcja liberalnego deisty znikła z jego pism definitywnie. Stał się apostołem wiary katolickiej we wszelkich dziedzinach życia. Wcześniej dawał pierwszeństwo rozumowi ludzkiemu, później – Objawieniu. Filozofia zamieniła się w teologię /D. Westemayer, Donoso Cortés…, s. 58-59/. /Tamże, s. 7.
+ Apostoł wśród obrzezanych Piotr (Ga 2, 8). „Wykonywanie prymatu przez Piotra. Po pełnej realizacji Kościoła przez Zesłanie Ducha Świętego z tekstów Pisma przebija prakseologia prymacjalna. Pierwszy budowniczy Kościoła. Po Zesłaniu Ducha Świętego tak ukształtowała się sytuacja, że Piotr zaczął – jeszcze w nie dość określonych formach – wykonywać swój prymat, a jego funkcja kształtowała odpowiednio świadomość nowo narodzonego Kościoła. Cała pierwsza część Dziejów Apostolskich (do 12, 17) przedstawia Piotra jako główną postać pierwotnego chrześcijaństwa. Dość wspomnieć, że podczas gdy św. Jan, najczęściej wspominany po Piotrze, został w Ewangeliach wymieniony 36 razy, a w Dziejach Apostolskich 8 razy, to Piotr – w Ewangeliach 114 razy, a w Dziejach 57 razy. On przewodniczy przy wyborze Macieja (Dz 1, 15), czyni cuda (Dz 3, 1-10; 5, 1-11; 9, 34-35.36-42) i w ogóle przewodzi gminie (Dz 2, 14-36; 3, 12-26; 4, 8-12; 5, 2 n.8 n.29-39; 9, 32 nn.; 10, 34-43; 15, 6 nn.). Po Zesłaniu Ducha Świętego wobec innych „Jedenastu” wygłosił on kazanie do ludu, inaugurujące misje kościelne (Dz 2, 14-36), przemawiał po uzdrowieniu paralityka (Dz 3, 1-26), potem wygłosił mowę promesjańską przed Sanhedrynem (Dz 4, 1-22), w czasie prześladowań reprezentuje sprawy Kościoła (Dz 4, 8; 5, 29), sądził Ananiasza i Safirę (Dz 5, 1-11), wyprawił się z Janem do Samarii dla udzielenia bierzmowania (Dz 8, 14-25), umacniał gminy w Judei, Samarii i Galilei (Dz 9, 31 n.), uprzedził Pawła w decyzji przyjęcia pogan do Kościoła (Dz 10, 11 – 11, 18; 11, 1-17), choć praktycznie był „Apostołem wśród obrzezanych” (Ga 2, 8); mimo okresu ostrych prześladowań ze strony Żydów, powraca na sobór jerozolimski, na którym po jego przemówieniu „wszyscy milkną” (Dz 15, 12)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 157/.
+ Apostoł wyznania naszego Jezus. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).
+ Apostoł zastępowany przez jego uczniów „Paweł, z woli Bożej apostoł Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do świętych i wiernych w Chrystusie braci w Kolosach: łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego! Dzięki czynimy Bogu, Ojcu Pana naszego Jezusa Chrystusa, zawsze, ilekroć modlimy się za was – odkąd usłyszeliśmy o waszej wierze w Chrystusie Jezusie i o waszej miłości, jaką żywicie dla wszystkich świętych – z powodu nadziei [nagrody] odłożonej dla was w niebie. O niej to już przedtem usłyszeliście dzięki głoszeniu prawdy – Ewangelii, która do was dotarła. Podobnie jak jest na całym świecie, tak również i u was, owocuje ona i rośnie od dnia, w którym usłyszeliście i poznali łaskę Boga w [jej] prawdzie według tego, jak nauczyliście się od umiłowanego współsługi naszego Epafrasa. Jest on wiernym sługą Chrystusa zastępującym nas; on też nam ukazał waszą miłość w Duchu. Przeto i my od dnia, w którym to usłyszeliśmy, nie przestajemy za was się modlić i prosić [Boga], abyście doszli do pełnego poznania Jego woli, w całej mądrości i duchowym zrozumieniu, abyście już postępowali w sposób godny Pana, w pełni Mu się podobając, wydając owoce wszelkich dobrych czynów i rosnąc przez głębsze poznanie Boga. Niech moc Jego chwały w pełni was umacnia do [okazywania] wszelkiego rodzaju cierpliwości i stałości. Z radością dziękujcie Ojcu, który was uzdolnił do uczestnictwa w dziale świętych w światłości. On uwolnił nas spod władzy ciemności i przeniósł do królestwa swego umiłowanego Syna, w którym mamy odkupienie – odpuszczenie grzechów” (Kol 1, 1-14).
+ Apostoła Narodów Refleksja teologiczna oparta na spotkaniu z Chrystusem „Zaistnienie relacji człowiek – uwielbiony Chrystus jest w gruncie rzeczy początkiem wiary, momentem rozpoczynającym proces nowego stworzenia. Od spotkania ze Zmartwychwstałym – jak pisze o. Andrzej Gieniusz – zaczął się proces zbawienia Pawła. Owo spotkanie z Chrystusem, moment powołania i tym samym niejako stworzenia na nowo, jest też podstawowym punktem wyjścia teologicznej refleksji Apostoła Narodów. Co więcej, zainaugurowana w tym spotkaniu obecność Chrystusa w Pawle (lub też Pawła w Chrystusie: por. wymienność obu określeń w Rz 6,11 i Ga 2,10) jest także podstawową, żeby nie powiedzieć jedyną, treścią całej zbawczej misji Apostoła Narodów. Ono uzasadnia fakt, który jest dla Pawła oczywisty: jako przemieniony przez Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego jest posłany z tym radosnym orędziem tak do żydów jak i do pogan. Dla Apostoła Narodów bowiem misja zbawcza adresowana do wszystkich nie ogranicza się do mówienia o Chrystusie. Nieść zbawienie żydom i poganom to przede wszystkim stwarzać i jednym i drugim okazję spotkania ze Zmartwychwstałym i przeżycia własnego Damaszku, Damaszku, w którym „Żyjącego spośród umarłych” można dotknąć i usłyszeć również w tym, który głosi dobrą nowinę, ponieważ został on tak przemieniony i przeniknięty przez Chrystusa, że w sobie samym objawia Syna Bożego (por. Ga 2,10). Zbawienie ma też wymiar wspólnotowy. Ostatnia księga Nowego Testamentu – wbrew powszechnemu odczuciu – nie mówi o zniszczeniu świata i ludzi, ale o zbawieniu. Apokalipsa objawia Boga, który przychodzi, aby zbawić swój lud. Już pierwsza doksologia ( l,5 b -6 ) jest uwielbieniem Boga za dzieło zbawienia, dokonane przez Krew Baranka. W części patrystyczno-teologicznej podkreślona została zbawcza aktywność Chrystusa w życiu człowieka i Kościoła” /Henryk Witczyk [Ks., Dyrektor Instytutu Teologii Biblijnej VERBUM, Redaktor naczelny „Verbum vitae”], Od wydawcy: Słowo Życia – Słowo Zbawienia, „Verbum Vitae” 1 (2002) 11-26, s. 24/.
+ Apostołoie słowa Bożego w Kościele. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.
+ Apostołom posłani przez Chrystusa dla wypełnienia zadania, które nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. „Chrzest, bierzmowanie i Eucharystia są sakramentami wtajemniczenia chrześcijańskiego. Na nich opiera się wspólne powołanie wszystkich uczniów Chrystusa, powołanie do świętości i do misji ewangelizacji świata. Udzielają one łask koniecznych do życia według Ducha podczas ziemskiej pielgrzymki prowadzącej do Ojczyzny” (KKK 1533). „Dwa inne sakramenty: święcenia (kapłaństwo) i małżeństwo są nastawione na zbawienie innych ludzi. Przez służbę innym przyczyniają się także do zbawienia osobistego. Udzielają one szczególnego posłania w Kościele i służą budowaniu Ludu Bożego” (KKK 1534). „Ci, którzy zostali już konsekrowani przez chrzest i bierzmowanie do kapłaństwa wspólnego wszystkich wiernych, mogą otrzymać w sakramentach święceń i małżeństwa szczególną konsekrację. Przyjmujący sakrament święceń zostają konsekrowani, by w imię Chrystusa „karmili Kościół słowem i łaską Bożą”. Z kolei „osobny sakrament umacnia i jakby konsekruje małżonków chrześcijańskich do obowiązków i godności ich stanu” (KKK 1535). „Sakrament święceń jest sakramentem, dzięki któremu posłanie, powierzone przez Chrystusa Apostołom, nadal jest spełniane w Kościele aż do końca czasów. Jest to więc sakrament posługi apostolskiej. Obejmuje on trzy stopnie: episkopat, prezbiterat i diakonat” (KKK 1536).
+ Apostołowanie bohatera literackiego w powieści Dostojewskiego Fiodora wśród młodzieży w Anglii. „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.
+ Apostołowie adoptowani jako synowie przez Boga Ojca podczas Ostatniej Wieczerzy. Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11). / Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5).
+ Apostołowie autorami terminu stworzenie drugie. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „potomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 472/. „Nad królestwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej postaci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szatana staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.
+ Apostołowie autorytetami, przed którymi Paweł złożył relację z ewangelizowania pogan. „Potem, po czternastu latach, udałem się ponownie do Jerozolimy wraz z Barnabą, zabierając z sobą także Tytusa. Udałem się zaś w tę stronę na skutek otrzymanego objawienia. I przedstawiłem im Ewangelię, którą głoszę wśród pogan, osobno zaś tym, którzy cieszą się powagą, [by stwierdzili], czy nie biegnę lub nie biegłem na próżno. Ale nie zmuszono do poddania się obrzezaniu nawet Tytusa, mego towarzysza, mimo że był Grekiem. A było to w związku z tym, że na zebranie weszli bezprawnie fałszywi bracia, którzy przyszli podstępnie wybadać naszą wolność, jaką mamy w Chrystusie Jezusie, aby nas ponownie pogrążyć w niewolę. Na żądane przez nich ustępstwo zgoła się jednak nie zgodziliśmy, aby dla waszego dobra przetrwała prawda Ewangelii. Co się zaś tyczy stanowiska tych, którzy się cieszą powagą – jakimi oni dawniej byli, jest dla mnie bez znaczenia; u Boga nie ma względu na osobę – otóż ci, co są uznani za powagi, nie polecili mi oddawać czegokolwiek. Wręcz przeciwnie, stwierdziwszy, że mnie zostało powierzone głoszenie Ewangelii wśród nieobrzezanych, podobnie jak Piotrowi wśród obrzezanych. Ten bowiem, który współdziałał z Piotrem w apostołowaniu obrzezanych, współdziałał i ze mną wśród pogan i uznawszy daną mi łaskę, Jakub, Kefas i Jan, uważani za filary, podali mnie i Barnabie prawicę na znak wspólnoty, byśmy szli do pogan, oni zaś do obrzezanych, byleśmy pamiętali o ubogich, co też gorliwie starałem się czynić” (Gal 2, 1-10).
+ Apostołowie autorytetem dla ojców Kościoła. Ojcowie Kościoła pierwszych wieków nie mogli jeszcze opierać się na ukonstytuowanym i uznanym, podobnie jak Stary Testament, korpusie Pism. Często odwoływali się oni do pism Pawłowych oraz cytowali „słowa Pana”, które odwołują się do żywej tradycji lub do spisanych „Ewangelii”, której autorytet od początku był uważany za wyższy od dawnych pism. Jest to autorytet właściwy słowom Pana. Przyszły korpus Nowego Testamentu opiera się na dwóch filarach: autorytetu Pana (ewangelie) i autorytetu apostołów (listy), które w jakiś sposób dołączyły się do autorytetu „proroków”, czyli całego Starego Testamentu. Ireneusz i Tertulian bronili zasady przyjmowania Pism „bez dodatków ani skrótów”. „Skrótem” było np. odrzucenie całości Starego Testamentu przez gnostyka Marcjona a „dodatkiem” były mnożące się pisma „apokryficzne” C1.1 58.
+ Apostołowie Baranka fundamentem Kościoła (Ap 21, 9b-14), wizja zastosowana do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Apostołowie Baranka fundamentem trwałym Kościoła apostolskiego (Ap 21, 14). „Kościół jest „powszechny”: głosi całość wiary; nosi w sobie pełnię środków zbawienia i rozdziela je; jest posłany do wszystkich narodów; zwraca się do wszystkich ludzi; obejmuje wszystkie czasy. „Kościół ze swej natury jest misyjny”” (KKK 867). „Kościół jest „apostolski”: jest zbudowany na trwałych fundamentach „dwunastu Apostołów Baranka” (Ap 21, 14); jest niezniszczalny; jest nieomylnie zachowywany w prawdzie. Chrystus rządzi Kościołem przez Piotra i innych Apostołów, obecnych w ich następcach, papieżu i Kolegium Biskupów” (KKK 869). „„Jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, powszechny i apostolski... trwa w Kościele powszechnym, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie, choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy”” (KKK 870).
+ Apostołowie Baranka Imiona ich wypisane są na dwunastu warstwach fundamentu Jeruzalem niebiańskiego. „I uniósł mnie w zachwyceniu na górę wielką i wyniosłą, i ukazał mi Miasto Święte – Jeruzalem, zstępujące z nieba od Boga, mające chwałę Boga. Źródło jego światła podobne do kamienia drogocennego, jakby do jaspisu o przejrzystości kryształu: Miało ono mur wielki a wysoki, miało dwanaście bram, a na bramach – dwunastu aniołów i wypisane imiona, które są imionami dwunastu pokoleń synów Izraela. Od wschodu trzy bramy i od północy trzy bramy, i od południa trzy bramy, i od zachodu trzy bramy. A mur Miasta ma dwanaście warstw fundamentu, a na nich dwanaście imion dwunastu Apostołów Baranka. A ten, który mówił ze mną, miał złotą trzcinę jako miarę, by zmierzyć Miasto i jego bramy, i jego mur. A Miasto układa się w czworobok i długość jego tak wielka jest, jak i szerokość. I zmierzył Miasto trzciną poprzez dwanaście tysięcy stadiów: długość, szerokość i wysokość jego są równe I zmierzył jego mur – sto czterdzieści cztery łokcie: miara, którą ma anioł, jest miarą człowieka. A mur jego jest zbudowany z jaspisu, a Miasto – to czyste złoto do szkła czystego podobne. A warstwy fundamentu pod murem Miasta zdobne są wszelakim drogim kamieniem. Warstwa pierwsza – jaspis, druga – szafir, trzecia – chalcedon, czwarta – szmaragd, piąta – sardoniks, szósta – krwawnik, siódma – chryzolit, ósma – beryl, dziewiąta – topaz, dziesiąta – chryzopraz, jedenasta – hiacynt, dwunasta – ametyst. A dwanaście bram to dwanaście pereł: każda z bram była z jednej perły. I rynek Miasta to czyste złoto jak szkło przeźroczyste. A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan, Bóg wszechmogący oraz Baranek. I Miastu nie trzeba słońca ni księżyca, by mu świeciły, bo chwała Boga je oświetliła, a jego lampą – Baranek. I w jego świetle będą chodziły narody, i wniosą do niego królowie ziemi swój przepych. I za dnia bramy jego nie będą zamknięte: bo już nie będzie tam nocy. I wniosą do niego przepych i skarby narodów. A nic nieczystego do niego nie wejdzie ani ten, co popełnia ohydę i kłamstwo, lecz tylko zapisani w księdze życia Baranka” (Ap 21, 10-27).
+ Apostołowie Bawarii wieku VIII: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km2 i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.
+ Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Żyd Aleksandryjski Filon niebo traktował jako część najbardziej święta z wszystkich bytów substancjalnych. Odróżnia on niebo intelektualne od nieba zmysłowego. Drugie miało miejsce na początku świata, raj Adamowy. Pierwsze jest poza światem, istniało już przed nim i będzie istnieć po skończeniu naszego świata. Człowiek niebiański był prototypem Adama historycznego. Człowiek sam w sobie jest szczególnym rodzajem „nieba”. Jego myśl odzwierciedla koncepcje pitagorejczyków i stoików, którzy mówią o takich terminach, jak makrokosmos i mikrokosmos. Część duszy ludzkiej najbardziej intelektualna łączy się z eterem (Kosmicznym. Śmierć jest przejściem z nieba doczesnego do nieba wiecznego. Dostrzec można tu duchowe idee Księgi Mądrości, które później rozbłysnęły pełnym blaskiem w Ewangeliach. Nadzieja kieruje wzrok ku przyszłości, ku chwale wiecznej człowieka w bliskości Boga /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 215/. Jezus mówi, że Apostołowie będą królować na dwunastu tronach i będą sądzić dwanaście pokoleń Izraela (Mt 19, 28). Będą przebywać w bliskości Boga, który mieszka w niebiosach (Mt 5, 12). Tam aniołowie oglądają oblicze Boże (Mt 18, 10). Tam, po prawicy Ojca na tronie zasiada Chrystus (Ef 1, 20; Kol 3, 1). Męczennik Stefan widział niebo otwarte oraz Syna człowieczego po prawicy Boga (Dz 7, 56). Tam jest nasz dom, zbudowany rękoma Ojca (2 Kor 5, 1). Tam jest nasza ojczyzna, jako współobywateli świętych (Flp 3, 20). Sprawiedliwi będą lśnić w promieniach Słońca, którym jest zmartwychwstały Jezus (Mt 13, 42; Łk 11, 23) /Tamże, s. 216/. Ludzie zbawieni będą oglądać Oblicze Boga, twarzą w twarz (1 Kor 13, 12; 1 J 3, 2). Będziemy do Niego podobni, bo zobaczymy Go takim, jakim jest. Do wizji uszczęśliwiającej w niebie idziemy drogą wiary (2 Kor 5, 7). W niebie będziemy widzieć oblicze Baranka bez pomocy jakiegokolwiek innego światła, oprócz tego, którym jest sam Baranek. W Starym Przymierzy tak wielka godność zastrzeżona była tylko aniołom. Sprawiedliwi będą razem z Bogiem, ale tylko aniołowie widzą Boga bezpośrednio (Tob 12, 15). I tak aniołowie otrzymują rozkazy od Boga tylko przez kurtynę (pargod). Są oni bezpośrednio przed Bogiem, ale i tak nie potrafią dostrzec Jego oblicza w całej pełni. Według rabinów ludzie będą w niebie trzecim, dalekim jeszcze od nieba siódmego, w którym mieszka Bóg /Tamże, s. 217/. Szczęście niebiańskie chrześcijan polega na rodzinnym przebywaniu z Bogiem Ojcem oraz z Chrystusem (J 14, 10). Będą oni uczestniczyć w niebiańskiej uczcie (Mt 8, 11; Łk 13, 29). Kto akceptuje orędzie ewangeliczne, ten już ma w sobie życie wieczne, które jednak zachowuje swój charakter eschatologiczny i w pełni ujawni się dopiero na końcu świata (J 6, 39). Chrystus jest pierwszym zmartwychwstałym (Kol 1, 18) i źródłem zmartwychwstania wszystkich osób ludzkich (1 Kor 15, 14.17).
+ Apostołowie Blask szczególny niektórych osób w niebie. „Dlatego można mówić o różnej specyfice Miłości Wiecznej u każdej osoby. W tym sensie nie należy odrzucać poglądu, że niektóre osoby będą się cieszyły szczególnym błaskiem, jak aureola dziewic. Dawniej wprawdzie tłumaczono to czysto materialnie jako tytuł do chwały za dziewictwo fizyczne, dziś jednak tłumaczy się to bardziej duchowo, jako chwałę za niezdradzoną nigdy miłość do Boga i Chrystusa. Obie te sprawy bynajmniej się nie wykluczają, raczej przeciwnie: implikują się, tyle że rozumienie dziewictwa trzeba rozszerzyć na wszystkich, którzy nigdy Boga całkowicie nie zdradzili i pozostali Mu wierni do śmierci. Dlatego słusznie i męczeństwo uważać trzeba za dziewictwo (por. 2 Kor 11, 2; Ap 14, 4-5). Oprócz miłości Boga zbawieni mogą także - w Bogu, ale i bezpośrednio - miłować inne istoty rozumne, jak Matkę Bożą, świętych oraz ludzi kochanych na ziemi; mogą odkrywać miłość ku ludziom, których tutaj nie odkryto lub poznano bardzo mało i słabo. I w ogóle będą odkrywali bez końca nowe, wielkie miłości, które nie byłyby nigdy możliwe na tym świecie. Zbawieni w niebie kochają wszelkie dobro, w którym odbija się dobro Boże. Nie będą się radowali z ewentualnego potępienia bliskich „dla pochwały sprawiedliwości Bożej”, jak chciał św. Tomasz z Akwinu. Jeśli na świecie nie ma miłości Boga bez miłości człowieka i bez poprawnej miłości samego siebie, to tak samo jest i w niebie. Nie ma większej miłości ani szczęśliwości, jak miłość międzyosobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 901/.
+ Apostołowie brali Ciało i Krew dawane im przez Jezusa przy ustanowieniu Eucharystii. „A gdy jedli, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: Bierzcie, to jest Ciało moje. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana. Zaprawdę, powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę nowy w królestwie Bożym. „ (Mk 14, 22-25)
+ Apostołowie bronieni przez Gamaliela przed Sanhedrynem. „Gdy to usłyszeli, wpadli w gniew i chcieli ich zabić. Lecz pewien faryzeusz, imieniem Gamaliel, uczony w Prawie i poważany przez cały lud, kazał na chwilę usunąć Apostołów i zabrał głos w Radzie: Mężowie izraelscy – przemówił do nich – zastanówcie się dobrze, co macie uczynić z tymi ludźmi. Bo niedawno temu wystąpił Teodas, podając się za kogoś niezwykłego. Przyłączyło się do niego około czterystu ludzi, został on zabity, a wszyscy jego zwolennicy zostali rozproszeni i ślad po nich zaginął. Potem podczas spisu ludności wystąpił Judasz Galilejczyk i pociągnął lud za sobą. Zginął sam i wszyscy jego zwolennicy zostali rozproszeni. Więc i teraz wam mówię: Odstąpcie od tych ludzi i puśćcie ich. Jeżeli bowiem od ludzi pochodzi ta myśl czy sprawa, rozpadnie się, a jeżeli rzeczywiście od Boga pochodzi, nie potraficie ich zniszczyć i może się czasem okazać, że walczycie z Bogiem. Usłuchali go. A przywoławszy Apostołów kazali ich ubiczować i zabronili im przemawiać w imię Jezusa, a potem zwolnili. A oni odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia [Jezusa]. Nie przestawali też co dzień nauczać w świątyni i po domach i głosić Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie” (Dz 5, 33-42).
+ Apostołowie budowali Kościół razem z Jezusem Chrystusem. Objawienie zakończyło się, jednak nie zostało jeszcze spełnione. Realizuje się dopiero wtedy, gdy zostaje przyjęte. Spełnia się dopiero wtedy, gdy dociera do świadomości, zostaje uznane, przyjęte i realizowane przez adresatów. Figura historyczna chrześcijaństwa jest budowana nie tylko w strukturach założonych przez Chrystusa, za pośrednictwem Ducha Świętego, w aktywności apostołów na początku Kościoła. Wartości dane na początku ucieleśniają się też w innych formach, w figurach określonych przez kultury, sposoby odczuwania, środowiska geograficzne i mentalności. W nich realizowany jest kult duchowy, rozumny, jednoczący całość życia ludzi z Jezusem Chrystusem. W ten sposób ludzie uczestniczą w ofierze Jego miłości, są uczestnikami Jego chwały i świętości W73 19. Już u zarania Kościoła rozpoczął się proces wchodzenia, wcielania, inkulturacji, dający ciało historyczne Chrystusowej Ewangelii, przemieniającej ludzkość w Ciało Chrystusa. Ewangelia ma moc przemiany wszystkich, przemienia tłum, masę w lud Boży. Ziarno królestwa Bożego wzrasta, stając się wielkim drzewem. Grupka ludzi wokół Jezusa przemienia się w wielką społeczność obejmująca wszystkie ludy i narody. Bóg respektuje człowieka i jego ziemskie uwarunkowania, które sam stworzył, czyniąc człowieka koroną stworzenia, wyciskając w nim swój obraz. Bóg rozmawia z ludźmi jak z przyjaciółmi, uświadamiając im, że ich historia w Bogu posiada swe źródło ostateczne W73 20.
+ Apostołowie budują Kościół Chrystusowy (Dwunastu z Piotrem, prezbiterat). „Bóg buduje Kościół Chrystusowy z kościołotwórczych świadomych i celowych aktów Jezusa, jak odsłonięcie królestwa Bożego (basileophania), ustanowienie sakramentów (zwłaszcza chrztu, bierzmowania i Eucharystii), a także posługi urzędu (Dwunastu z Piotrem, prezbiteratu i innych) oraz rozlanie wszelkich duchowych darów Bożych; z ustawicznej budowy „wspólnoty z Bogiem” (Emmanuel) i „społeczności chrystycznej”, co prowadziło do wyodrębniania się rozmaitych zakresów „wspólnot uczniów Pańskich”, jak wspólnota łodzi, domu, kerygmatu, zgromadzenia ludu, środowisk tradycji, liturgii, modlitwy aż do uniwersalnej społeczności „narodów jako uczniów” (Mt 28, 19); z całości świata osobowego Jezusa Chrystusa jako Człowieka i Boga zarazem – ubi Christus ibi ecclesia; osoba indywidualna Jezusa Chrystusa nie pozostaje izolowana, lecz przechodzi soteryjnie w „społeczną Osobę osób” (Cz. S. Bartnik, A. Czaja, K. Guzowski), wyrażaną od początku przez wszystkie idee społeczne, jak „Ciało Chrystusa”, „Zwołanie Święte”, „Lud Boży”, „Owczarnia” i inne; w ten sposób Kościół nie jest tylko rzeczą świętą, lecz przede wszystkim ma wymiar osobowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 85/. „2. Kościół w teologii historiozbawczej. Myśl chrześcijańska operuje dwiema głównymi kategoriami: stworzenia (creatio, ktisis) i zbawienia (soteria, salvatio). Stworzenie i zbawienie wiążą się ze sobą wzajemnie, warunkują się, dopełniają. Jednakże główny kierunek rzeczywistości idzie od stworzenia do zbawienia jako „nowego stworzenia”. Kościół wiąże się ze swej istoty ze zbawieniem, niemniej ma także głębokie związki ze stworzeniem, z człowiekiem i jego czasoprzestrzenią doczesną” /Tamże, s. 86/.
+ Apostołowie budują Kościół na fundamencie Chrystusa. „Często również nazywany jest Kościół budowlą Bożą (1 Kor 3,9). Siebie samego porównał Pan do kamienia, który odrzucili budujący, ale który stał się kamieniem węgielnym (Mt 21,42 i paralele, por. Dz 4,11, 1 P 2,7, Ps 117,22). Na tym fundamencie budują Apostołowie Kościół (por. 1 Kor 3,11), od niego też bierze on swą moc i spoistość.” KK 6
+ Apostołowie byli wspomagani przez Sługi Słowa, którzy sprawowali którąś z funkcji charyzmatycznych. Autorami Pism NT, oprócz Apostołów, byli Słudzy Słowa, sprawujący którąś z funkcji charyzmatycznych. Obdarzeni oni zostali odrębnym charyzmatem biblijno-pisarskim, który dołączył się do wcześniej otrzymanego charyzmatu funkcjonalnego. Tworzyli oni Pisma NT zgodnie z wówczas panującymi zasadami. Znaczy to, że jest wśród tych Pism wiele komentarzy do już konstytuowanego depozytu Objawienia. Na mocy otrzymanego specjalnego charyzmatu, rozpoznanego w Kościele, powaga tych Pism nie ustępuje powadze Pism Apostolskich. W sumie wszystkie Pisma powstałe w wyniku działania charyzmatu pisarsko-biblijnego tworzą całokształt Objawienia chrześcijańskiego. 02 44
+ Apostołowie celebrowali Ostatnią Wieczerzę z Jezusem podczas uczty paschalnej, „Jezus wypełnił w sposób ostateczny Paschę żydowską. Istotnie, przejście Jezusa do Ojca przez śmierć i zmartwychwstanie jest uprzedzane podczas Ostatniej Wieczerzy i celebrowane w Eucharystii, która wypełnia Paschę żydowską i uprzedza ostateczną Paschę Kościoła w chwale Królestwa” (KKK 1340). „Polecenie Jezusa, by powtarzać Jego gesty i słowa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), nie polega tylko na wspominaniu Jezusa i tego, co On uczynił. Odnosi się ono do liturgicznej celebracji, przez Apostołów i ich następców, pamiątki Chrystusa, Jego życia, śmierci, zmartwychwstania i Jego wstawiania się za nami u Ojca” (KKK 1341). „Od początku Kościół był wierny poleceniu Pana. O Kościele jerozolimskim powiedziano : Trwali oni w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach... Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni, a łamiąc chleb po domach, przyjmowali posiłek z radością i prostotą serca (Dz 2, 42. 46)” (KKK 1342). „Chrześcijanie zbierali się „na łamanie chleba” (Dz 20, 7) szczególnie „w pierwszym dniu tygodnia”, to znaczy w niedzielę, w dniu zmartwychwstania Chrystusa. Od tamtych czasów aż do naszych dni celebruje się Eucharystię, tak że dzisiaj spotykamy ją wszędzie w Kościele, w takiej samej podstawowej strukturze. Stanowi ona centrum życia Kościoła” (KKK 1343). „Pielgrzymujący Lud Boży, nieustannie celebrując Eucharystię, głosząc Misterium Paschalne Jezusa, „aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26), zmierza „wąską drogą krzyża”Sobór Watykański II, dekret Ad gentes, 1. do niebieskiej uczty, gdzie wszyscy wybrani zasiądą przy stole Królestwa” (KKK 1344). „Święty Justyn, męczennik z II wieku, przekazuje nam świadectwo o tym, jaką podstawową strukturę posiadała wówczas celebracja Eucharystii. Ta struktura zachowała się do naszych czasów we wszystkich wielkich rodzinach liturgicznych. Tak pisze św. Justyn około 155 r., wyjaśniając pogańskiemu cesarzowi Antoninusowi Piusowi (138-161), co czynią chrześcijanie: W dniu zwanym dniem Słońca odbywa się w oznaczonym miejscu zebranie wszystkich nas, zarówno z miast jak i ze wsi. Czyta się wtedy pisma apostolskie lub prorockie, jak długo na to czas pozwala. Gdy lektor skończy, przewodniczący zabiera głos, upominając i zachęcając do naśladowania tych wzniosłych nauk. Następnie wszyscy powstajemy z miejsc i modlimy się za nas samych... oraz za wszystkich, w jakimkolwiek znajdują się miejscu, by otrzymali łaskę pełnienia w życiu dobrych uczynków i przestrzegania przykazań, a w końcu dostąpili zbawienia wiecznego. Po zakończeniu modlitw przekazujemy sobie nawzajem pocałunek pokoju. Z kolei bracia przynoszą przewodniczącemu chleb i kielich napełniony wodą zmieszaną z winem. Przewodniczący bierze je, wielbi Ojca wszechrzeczy przez imię Syna i Ducha Świętego oraz składa długie dziękczynienie (po grecku: eucharistian) za dary, jakich nam Bóg raczył udzielić. Modlitwy oraz dziękczynienie przewodniczącego kończy cały lud odpowiadając: Amen. Gdy przewodniczący zakończył dziękczynienie i cały lud odpowiedział, wtedy tak zwani u nas diakoni rozdzielają obecnym Eucharystię, czyli Chleb, oraz Wino z wodą, nad którymi odprawiano modlitwy dziękczynne, a nieobecnym zanoszą ją do domów” (KKK 1345).
+ Apostołowie celebrują liturgię niebieską wraz Arcykapłanem, Świętą Bożą Rodzicielką wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa. „Liturgia jest dziełem całego Chrystusa, Głowy i Ciała. Nasz Arcykapłan celebruje ją nieustannie w liturgii niebieskiej wraz ze Świętą Bożą Rodzicielką, Apostołami, wszystkimi świętymi i wieloma ludźmi, którzy weszli już do Królestwa” (KKK 1187). „W celebracji liturgicznej całe zgromadzenie jest „liturgiem”: każdy według pełnionej funkcji. Kapłaństwo chrzcielne jest kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Niektórzy wierni otrzymali jednak sakrament święceń, by reprezentować Chrystusa jako Głowę Ciała” (KKK 1188). „Celebracja liturgiczna obejmuje znaki i symbole, które odnoszą się do stworzenia (światło, woda, ogień), do życia ludzkiego (obmywanie, namaszczanie, łamanie chleba) i do historii zbawienia (obrzędy Paschy). Te elementy kosmiczne, obrzędy ludzkie i czynności przypominające działanie Boże, włączone do świata wiary i ogarnięte mocą Ducha Świętego, stają się nośnikami zbawczego i uświęcającego działania Chrystusa” (KKK 1189). „Liturgia słowa jest integralną częścią celebracji. Znaczenie celebracji jest wyrażane przez słowo Boże, które jest głoszone, i przez zaangażowanie wiary, która jest odpowiedzią na to słowo” (KKK 1190). „Śpiew i muzyka są ściśle złączone z czynnością liturgiczną. Kryteriami ich dobrego wykorzystania są: pełne wyrazu piękno modlitwy, harmonijne uczestniczenie zgromadzenia i sakralny charakter celebracji” (KKK 1191). „Święte obrazy obecne w naszych kościołach i domach mają budzić i umacniać wiarę w misterium Chrystusa. Przez ikonę Chrystusa i Jego zbawczych dzieł wielbimy Jego samego. W świętych obrazach Matki Bożej, aniołów i świętych czcimy przedstawione na nich osoby” (KKK 1192).
+ Apostołowie Charyzmat apostolski znajduje się u podstaw konstytutywnego narastania Objawienia w Nowym Testamencie. Z Jezusem Chrystusem zetknęło się wielu ludzi, którzy mogliby stworzyć podwaliny pod zaistnienie ludzkiej tradycji o Jego dziełach i nauce. Chrystus jednak dobrał sobie do zawiązania Tradycji o Dobrej Nowinie (Ewangelii) sam osobiście grono uczniów – „Dwunastu”. On uczynił ich uprzywilejowanymi świadkami, „wybranymi uprzednio przez Boga” (Dz 10,41), „przeznaczonymi do głoszenia Ewangelii Bożej” (Rz 1,1). Byli oni świadkami naocznymi od początku. Stali się fundamentem Kościoła. O2 39
+ Apostołowie Chrystofanie eklezjalne, charakter oficjalny, apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); opowiadaniach biblijnych są przedstawione co najmniej dwa rodzaje doznania chrystofanii: eklezjalny i osobisty. Rodzaj eklezjalny. Pierwszy rodzaj to Piotrowy, eklezjalny, oficjalny, apostolski i misyjny - „ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 5); „powiedzcie Jego uczniom i Piotrowi” (Mk 16, 7); „Pan rzeczywiście zmartwychwstał i ukazał się Szymonowi” (Łk 24, 34; por. Mt 28, 7-10; Łk 24, 12-49; J 20, 2-6). Piotr i Dwunastu mają potem świadczyć urzędowo o zmartwychwstaniu wobec tych, którzy nie widzieli Zmartwychwstałego, czy to wobec ówczesnych, czy to wobec następnych (Łk 24, 33-34; J 20, 29). Przy tym Ewangelie świadczą o prymacie Piotra: chociaż Jan przybył do grobu pierwszy, to jednak poczekał na Piotra, aby ten pierwszy stwierdził brak Ciała Jezusa w grobie (J 20, 2-8). Świadczenie o zmartwychwstaniu było główną funkcją kościołotwórczą: Dz 1, 22; Łk 2, 13; 24, 48; Dz 1, 8; J 21, 24. Świadectwo Piotrowe, prymacjalne i apostolskie ma trwać do końca świata i przechodzi z osobistego doznania fanii na jej obiektywny przekaz (por. KKK 641-642). Z czasem tylko świadczenie eklezjalne się liczyło, nie osobiste. Rodzaj agapetologiczny. Drugi rodzaj to osobisty, mistyczny, agape-tologiczny, Magdalenowy. Doznali go: Maria Magdalena, inne niewiasty, które chodziły za Jezusem, a także Jan Apostoł, który zresztą łączył oba rodzaje świadectwa (J 20, 4-5). Świadectwo osobiste, zbawcze przede wszystkim indywidualnie, wypływające z „oczu miłości”, było wcześniejsze od eklezjotwórczego: „Po swym Zmartwychwstaniu Jezus ukazał się najpierw Marii Magdalenie” (Mk 16, 9-11); „Maria Magdalena pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał” (J 20, 2; por. 20, 8-9). Na zasadzie agape indywidualnej niewiasty wpierw doznały chrystofanii osobistej: J 20, 1-2.11-18; Łk 23, 55; Mk 16, 1-14; Mt 28, 1-10; Łk 24, 1-11. Ostatecznie świadectwo to jest owocem łaski rezurekcyjnej Pana, działającej zbawczo, oraz całoosobowego spotkania ze zmartwychwstałym Odkupicielem. Zresztą każde świadectwo musi być w gruncie rzeczy prozopoiczne, nie jakieś zewnętrzne i czysto techniczne. Osobiste musi być zespolone z eklezjotwórczym, by razem tworzyć wspólnotę zmartwychwstania i prowadzić do zbawienia i życia wiecznego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 668/.
+ Apostołowie Chrystusa skromni „Sami bowiem wiecie, bracia, że nasze przyjście do was nie okazało się daremne. Chociaż ucierpieliśmy i – jak wiecie – doznaliśmy zniewagi w Filippi, odważyliśmy się w Bogu naszym głosić Ewangelię Bożą wam, pośród wielkiego utrapienia. Upominanie zaś nasze nie pochodzi z błędu ani z nieczystej pobudki, ani z podstępu, lecz jak przez Boga zostaliśmy uznani za godnych powierzenia nam Ewangelii, tak głosimy ją, aby się podobać nie ludziom, ale Bogu, który bada nasze serca. Nigdy przecież nie posługiwaliśmy się pochlebstwem w mowie – jak wiecie – ani też nie kierowaliśmy się ukrytą chciwością, czego Bóg jest świadkiem, nie szukając ludzkiej chwały ani pośród was, ani pośród innych. A jako apostołowie Chrystusa mogliśmy być dla was ciężarem, my jednak stanęliśmy pośród was pełni skromności, jak matka troskliwie opiekująca się swoimi dziećmi. Będąc tak pełni życzliwości dla was, chcieliśmy wam dać nie tylko naukę Bożą, lecz nadto dusze nasze, tak bowiem staliście się nam drodzy. Pamiętacie przecież, bracia, naszą pracę i trud. Pracowaliśmy dniem i nocą, aby nikomu z was nie być ciężarem. Tak to wśród was głosiliśmy Ewangelię Bożą. Sami jesteście świadkami i Bóg także, jak zachowywaliśmy się święcie, sprawiedliwie i nienagannie pośród was wierzących. Wiecie: tak każdego z was zachęcaliśmy i zaklinaliśmy, jak ojciec swe dzieci, abyście postępowali w sposób godny Boga, który was wzywa do swego królestwa i chwały. Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże, usłyszane od nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale - jak jest naprawdę - jako słowo Boga, który działa w was wierzących. Bracia, wyście się stali naśladowcami Kościołów Boga, które są w Judei w Chrystusie Jezusie, ponieważ to samo, co one od Żydów, wyście wycierpieli od rodaków. Żydzi zabili Pana Jezusa i proroków, i nas także prześladowali. A nie podobają się oni Bogu i sprzeciwiają się wszystkim ludziom. Zabraniają nam przemawiać do pogan celem zbawienia ich; tak dopełniają zawsze miary swych grzechów. Ale przyszedł na nich ostateczny gniew Boży. My zaś, bracia, rozłączeni z wami na krótki czas, nie sercem, ale tylko niemożliwością oglądania was, bardzo gorąco pragnęliśmy widzieć was osobiście. Dlatego chcieliśmy przybyć do was, zwłaszcza ja, Paweł, jeden raz i drugi, ale przeszkodził nam szatan. Ale jakaż jest nasza nadzieja albo radość, albo wieniec chwały? Czyż nie wy nią będziecie przed Panem naszym, Jezusem Chrystusem, w chwili Jego przyjścia? Wy bowiem jesteście dla nas chwałą i radością” (1 Tes 2, 1-20).
+ Apostołowie chrześcijaństwo apostolskie. Jedynie Mateusz stosuje termin ekklesía (Mt 16,18; 18,17). Stosuje ten nowy termin dla podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi spadkobiercami Przymierza, jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają formy i struktury instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga. W042 47
+ Apostołowie cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa (Dz 5,41) „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.
+ Apostołowie czynią Wieczerzę Pańską. „Udzielając tych pouczeń nie pochwalam was i za to, że schodzicie się razem nie na lepsze, ale ku gorszemu. Przede wszystkim słyszę – i po części wierzę – że zdarzają się między wami spory, gdy schodzicie się razem jako Kościół. Zresztą nawet muszą być wśród was rozdarcia, żeby się okazało, którzy są wypróbowani. Tak więc, gdy się zbieracie, nie ma u was spożywania Wieczerzy Pańskiej. Każdy bowiem już wcześniej zabiera się do własnego jedzenia, i tak się zdarza, że jeden jest głodny, podczas gdy drugi nietrzeźwy. Czyż nie macie domów, aby tam jeść i pić? Czy chcecie znieważać Boże zgromadzenie i zawstydzać tych, którzy nic nie mają? Cóż wam powiem? Czy będę was chwalił? Nie, za to was nie chwalę. Ja bowiem otrzymałem od Pana to, co wam przekazałem, że Pan Jezus tej nocy, kiedy został wydany, wziął chleb i dzięki uczyniwszy połamał i rzekł: To jest Ciało moje za was [wydane]. Czyńcie to na moją pamiątkę! Podobnie, skończywszy wieczerzę, wziął kielich, mówiąc: Ten kielich jest Nowym Przymierzem we Krwi mojej. Czyńcie to, ile razy pić będziecie, na moją pamiątkę! Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie. Dlatego też kto spożywa chleb lub pije kielich Pański niegodnie, winny będzie Ciała i Krwi Pańskiej. Niech przeto człowiek baczy na siebie samego, spożywając ten chleb i pijąc z tego kielicha. Kto bowiem spożywa i pije nie zważając na Ciało [Pańskie], wyrok sobie spożywa i pije. Dlatego to właśnie wielu wśród was słabych i chorych i wielu też umarło. Jeżeli zaś sami siebie osądzimy, nie będziemy sądzeni. Lecz gdy jesteśmy sądzeni przez Pana, upomnienie otrzymujemy, abyśmy nie byli potępieni ze światem. Tak więc, bracia moi, gdy zbieracie się by spożywać [wieczerzę], poczekajcie jedni na drugich! Jeżeli ktoś jest głodny, niech zaspokoi głód u siebie w domu, abyście się nie zbierali ku potępieniu [waszemu]. Co do reszty, zarządzę, gdy do was przybędę” (1 Kor 11, 17-34).
+ Apostołowie czynili cuda wśród ludu. „Ale pewien człowiek, imieniem Ananiasz, z żoną swoją Safirą, sprzedał posiadłość i za wiedzą żony odłożył sobie część zapłaty, a pewną część przyniósł i złożył u stóp Apostołów. Ananiaszu – powiedział Piotr – dlaczego szatan zawładnął twym sercem, że skłamałeś Duchowi Świętemu i odłożyłeś sobie część zapłaty za ziemię? Czy przed sprzedażą nie była twoją własnością, a po sprzedaniu czyż nie mogłeś rozporządzić tym, coś za nią otrzymał? Jakże mogłeś dopuścić myśl o takim uczynku? Nie ludziom skłamałeś, lecz Bogu. Słysząc te słowa Ananiasz padł martwy. A wszystkich, którzy tego słuchali, ogarnął wielki strach. Młodsi mężczyźni wstali, owinęli go, wynieśli i pogrzebali. Około trzech godzin później weszła także jego żona, nie wiedząc, co się stało. Powiedz mi – zapytał ją Piotr – czy za tyle sprzedaliście ziemię? Tak, za tyle – odpowiedziała. A Piotr do niej: Dlaczego umówiliście się, aby wystawiać na próbę Ducha Pańskiego? Oto stoją w progu ci, którzy pochowali twego męża. Wyniosą też ciebie. A ona upadła natychmiast u jego stóp i skonała. Gdy młodzieńcy weszli, znaleźli ją martwą. Wynieśli ją więc i pochowali obok męża. Strach wielki ogarnął cały Kościół i wszystkich, którzy o tym słyszeli. / Cuda działane przez Apostołów / Wiele znaków i cudów działo się przez ręce Apostołów wśród ludu. Trzymali się wszyscy razem w krużganku Salomona. A z obcych nikt nie miał odwagi dołączyć się do nich, lud zaś ich wychwalał. Coraz bardziej też rosła liczba mężczyzn i kobiet, przyjmujących wiarę w Pana. Wynoszono też chorych na ulicę i kładziono na łożach i noszach, aby choć cień przechodzącego Piotra padł na któregoś z nich. Także z miast sąsiednich zbiegało się mnóstwo ludu do Jerozolimy, znosząc chorych i dręczonych przez duchy nieczyste, a wszyscy doznawali uzdrowienia” (Dz 5, 1-16).
+ Apostołowie czytali Nowy Testament w świetle Starego Testamentu. „Chrześcijanie czytają więc Stary Testament w świetle Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał. Ta lektura typologiczna ukazuje niewyczerpaną treść Starego Testamentu. Nie pozwala ona zapomnieć, że Stary Testament zachowuje własną wartość Objawienia, potwierdzonego na nowo przez samego naszego Pana. Także Nowy Testament wymaga, by był czytany w świetle Starego. Czyniła to nieustannie pierwotna katecheza chrześcijańska. Według starożytnego powiedzenia, "Nowy Testament jest ukryty w Starym, natomiast Stary znajduje wyjaśnienie w Nowym" – Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet.” (KKK 129)
+ Apostołowie dali Ducha Świętego ludziom, którzy już przyjęli Ewangelię. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.
+ Apostołowie dawali Ducha Świętego przez nakładanie rąk „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.
+ Apostołowie doprowadzeni do całej prawdy przez Ducha Prawdy. „W świetle tego, co Jezus mówi o Duchu Świętym w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, zostaje On objawiony w nowy i pełniejszy sposób. Duch Święty jest nie tylko darem dla Osoby (dla Osoby Mesjasza), ale jest Osobą-Darem. Jezus zapowiada Jego przyjście jako „innego Pocieszyciela”, który będąc Duchem Prawdy doprowadzi Apostołów i Kościół „do całej prawdy” (J 16, 13). Dokona się to na mocy szczególnej komunii pomiędzy Nim a Chrystusem: „z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 14). Komunia ta ma swoje ostateczne źródło w Ojcu: „Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15). Pochodząc od Ojca, Duch Święty jest posłany od Ojca (por. J 14, 26; 15, 26). Duch Święty naprzód został posłany jako dar dla Syna, który stał się człowiekiem, aby wypełnić zapowiedzi mesjańskie. Po „odejściu” Chrystusa-Syna, według tekstu Janowego, Duch Święty „przyjdzie” bezpośrednio w nowej misji, aby dopełnić dzieła Syna. W ten sposób On to doprowadzi do końca nową erę historii zbawienia” (Dominum et Vivificantem 22).
+ Apostołowie doświadczają pomocy Ducha Świętego podczas prześladowań. W Ewangeliach Synoptycznych Jezus niewiele mówi o Duchu Świętym. Wspomina o Nim mówiąc o bluźnierstwie przeciwko Duchowi Świętemu (Mt 12, 32), gdy obiecuje pomoc Ducha w czasach prześladowań (Mk 13, 11). Egzegeci przypuszczają, że są to opracowania późniejsze wspólnoty popaschalnej, która już doświadczyła jednej i drugiej sytuacji. Trzecia Osoba jawi się jako dar Pana dla swych uczniów. Nie jest wtedy ważna tajemnica wnętrza Boga, lecz jedynie zbawczy skutek działania w świecie. Duch pojawia się dopiero po uwielbieniu Pana (J 7, 39). Obfitość darów Ducha i ich przeżywanie odróżnia Nowy Testament od Pierwszego Przymierza B1 209. Listy św. Pawła mówią o Duchu Świętym jako tym, który czyni nas ludźmi żyjącymi „w” Chrystusie. Przenika dzieje ludzkości, nasyca swym wpływem całość życia chrześcijan, tworzy konkretne wspólnoty, wyzwala i daje twórczą moc B1 210.
+ Apostołowie doświadczyli przemiany w dniu Pięćdziesiątnic „Duch kieruje misją / Misja Kościoła, tak jak misja Jezusa, jest dziełem Boga albo – jak często określa święty Łukasz – dziełem Ducha Świętego. Po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Jezusa Apostołowie przeżywają silne doświadczenie, które ich przemienia: Pięćdziesiątnicę. Przyjście Ducha Świętego czyni z nich świadków i proroków (por. Dz 1, 8; 2, 17-18), wlewając w nich spokojną odwagę, która ich pobudza do przekazywania innym swego doświadczenia Jezusa i ożywiającej ich nadziei. Duch uzdalnia ich, by dawali świadectwo o Jezusie z „otwartością” („Parresia” oznacza także entuzjazm, odwagę; por. Dz 2, 29; 4, 13. 29. 31; 9, 27, 28; 13, 46; 14, 3; 18, 26; 19, 8. 26; 28, 31). Gdy głosiciele Ewangelii wyruszają z Jerozolimy, Duch, jak się wydaje, przyjmuje jeszcze bardziej rolę „przewodnika” w wyborze zarówno osób, jak i dróg dla misji. Jego działanie objawia się szczególnie w impulsie dawanym misji, która faktycznie, zgodnie ze słowami Chrystusa, rozciąga się z Jerozolimy na całą Judeę i Samarię, i aż po krańce ziemi. Dzieje Apostolskie przytaczają sześć streszczeń „mów misyjnych”, zwróconych do Żydów u zarania Kościoła (por. Dz 2, 22-39; 3, 12-26; 4, 9-12; 5, 29-32; 10, 34-43; 13, 16-41). Te wzorcowe mowy, wygłoszone przez Piotra i przez Pawła, głoszą Jezusa i wzywają do „nawrócenia”, to znaczy do przyjęcia Jezusa z wiarą i do przyzwolenia, by Duch Święty przekształcał nas w Niego. Pawła i Barnabę Duch pobudza, by zwrócili się ku poganom (por. Dz 13, 46-48), co nie odbywa się bez napięć i problemów, jak mają przeżywać swą wiarę w Jezusa nawróceni poganie? Czy jest dla nich wiążąca tradycja judaizmu i prawo obrzezania? Na pierwszym Soborze, który gromadzi odpowiedzialnych za różne Kościoły wokół Apostołów, podejmuje się decyzję uznaną za pochodzącą od Ducha: dla poganina nie jest konieczne poddanie się prawu, aby zostać chrześcijaninem (por. Dz 15, 5-11. 28). Odtąd Kościół otwiera szeroko swe drzwi i staje się domem, do którego wszyscy mogą wejść i czuć się u siebie, zachowując własną kulturę i własne tradycje, byleby nie sprzeciwiały się one Ewangelii” /(Redemptoris missio 24). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostołowie dotykani promieniami na ikonie Przemienienia malowanej w wieku XIV. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.
+ Apostołowie dotykani przez trzy promienie niebieskie emanujące z Chrystusa, szersze i dłuższe, na ikonie Przemienienia z rękopisu Jana IV Kantakuzena. Mandorla wieku XIII o bardziej skomplikowanych kształtach, na które składają się dwa krzyżujące się czworokąty. Najbardziej znanym przedstawieniem jest pochodzące z okresu paleologowskiego Przemienienie z rękopisu Jana IV Kantakuzena. Chrystus stoi w okrągłej mandorli, która została podzielona na dwie sfery – ciemniejszą wewnętrzną i jaśniejszą zewnętrzną. Mojżesz i Eliasz stoją poza zasięgiem mandorli, natomiast w okrąg są wpisane dwa dodatkowe elementy. Jednym z nich jest nieregularny czworokąt – romb, utworzony z dwóch trójkątów równobocznych, z których zwrócony ku dołowi jest bardziej wydłużony od górnego. Czworokąt ten został tak wpisany w mandorlę, aby jego dwa wierzchołki znajdowały się na osi postaci Chrystusa. Na niego jest nałożona jeszcze jedna figura, stanowiąca prostokąt o wklęsłych bokach. Obydwie figury mają ciemniejszą barwę wewnątrz. Wszystkie elementy mandorli nakładają się na siebie, ale nie przenikają się nawzajem. Z Chrystusa emanują 24 niebieskie promienie, z których trzy szersze i dłuższe dotykają Apostołów. Zarówno mandorla, jak i czworokątne figury oraz promienie są obwiedzione białą kreską. Najbardziej malownicza jest mandorla gwieździsta. Z tej grupy najbardziej znane przedstawienia Przemienienia to: ikona mozaikowa znajdująca się w kościele Świętych Apostołów w Salonikach, a także słynna ikona Teofanesa Greka. W pierwszym dziele postać Chrystusa jest otoczona wąską owalną błękitno-złotą mandorlą, w którą jest wpisana wydłużona, nieregularna, sześcioramienna gwiazda. Tworzy ją romb, na który natomiast został nałożony bardzo nieregularny kształt czteroramiennej gwiazdy. „Niezwykła nieregularność nie pozwala tu na proste porównania do geometrycznych figur. Cecha ta koresponduje natomiast świetnie z dynamicznym stylem całego dzieła” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 179/. Na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka pojawia się sześcioramienna gwiazda. Jej kształt jest nieregularny. Tworzą ją dwie naprzeciwległe i krzyżujące się formy zbliżone do litery V. Mandorla nie ma podstawowego kształtu owalnego, ale stanowi ona dwa okręgi, które nie są koncentryczne. Mamy tutaj do czynienia z przedstawieniem nieregularnej sześcioramiennnej gwiazdy.
+ Apostołowie dowiedzieli się o pustym grobie Jezusa od Marii Magdaleny. „A pierwszego dnia po szabacie, wczesnym rankiem, gdy jeszcze było ciemno, Maria Magdalena udała się do grobu i zobaczyła kamień odsunięty od grobu. Pobiegła więc i przybyła do Szymona Piotra i do drugiego ucznia, którego Jezus kochał, i rzekła do nich: Zabrano Pana z grobu i nie wiemy, gdzie Go położono. Wyszedł więc Piotr i ów drugi uczeń i szli do grobu. Biegli oni obydwaj razem, lecz ów drugi uczeń wyprzedził Piotra i przybył pierwszy do grobu. A kiedy się nachylił, zobaczył leżące płótna, jednakże nie wszedł do środka. Nadszedł potem także Szymon Piotr, idący za nim. Wszedł on do wnętrza grobu i ujrzał leżące płótna oraz chustę, która była na Jego głowie, leżącą nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętą na jednym miejscu. Wtedy wszedł do wnętrza także i ów drugi uczeń, który przybył pierwszy do grobu. Ujrzał i uwierzył. Dotąd bowiem nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych. Uczniowie zatem powrócili znowu do siebie. Maria Magdalena natomiast stała przed grobem płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: Niewiasto, czemu płaczesz? Odpowiedziała im: Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz? Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę. Jezus rzekł do niej: Mario! A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: Rabbuni, to znaczy: Nauczycielu. Rzekł do niej Jezus: Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci powiedz im: Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: Widziałam Pana i to mi powiedział” J 20, 1-18.
+ Apostołowie dowiedzieli się, że również poganie przyjęli słowo Boże. Piotr Apostoł wyjaśnia sprawę Korneliusza: „Apostołowie i bracia, przebywający w Judei, dowiedzieli się, że również poganie przyjęli słowo Boże. Kiedy Piotr przybył do Jerozolimy, ci, którzy byli pochodzenia żydowskiego, robili mu wymówki: Wszedłeś do ludzi nieobrzezanych – mówili – i jadłeś z nimi. Piotr więc zaczął wyjaśniać im po kolei: Modliłem się – mówił – w mieście Jafie i w zachwyceniu ujrzałem jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego z nieba. I dotarł aż do mnie. Przyglądając mu się uważnie, zobaczyłem czworonożne zwierzęta domowe i dzikie płazy i ptaki powietrzne. Usłyszałem też głos, który mówił do mnie: „Zabijaj, Piotrze, i jedz! „Odpowiedziałem: „O nie, Panie, bo nigdy nie wziąłem do ust niczego skażonego lub nieczystego”. Ale głos z nieba odezwał się po raz drugi: „Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił”. Powtórzyło się to trzy razy i wszystko zostało wzięte znowu do nieba. Zaraz potem trzech ludzi, wysłanych do mnie z Cezarei, stanęło przed domem, w którym mieszkaliśmy. Duch powiedział mi, abym bez wahania poszedł z nimi. Razem ze mną poszło też tych sześciu braci. Przybyliśmy do domu owego człowieka. On nam opowiedział, jak zobaczył anioła, który zjawił się w jego domu i rzekł: „Poślij do Jafy i sprowadź Szymona, zwanego Piotrem! On cię pouczy, jak zbawisz siebie i cały swój dom”. Kiedy zacząłem mówić, Duch Święty zstąpił na nich, jak na nas na początku. Przypomniałem sobie wtedy słowa, które wypowiedział Pan: „Jan chrzcił wodą, wy zaś ochrzczeni będziecie Duchem Świętym”. Jeżeli więc Bóg udzielił im tego samego daru co nam, którzyśmy uwierzyli w Pana Jezusa Chrystusa, to jakżeż ja mogłem sprzeciwiać się Bogu? Gdy to usłyszeli, zamilkli. Wielbili Boga i mówili: A więc i poganom udzielił Bóg [łaski] nawrócenia, aby żyli” (Dz 11, 1-18).
+ Apostołowie Dwunastu Zadanie ich zostało określone „przez termin „apostoł” niż przez „Dwunastu”. Wyraził to teologicznie św. Paweł: „tak więc w imieniu Chrystusa spełniamy posłannictwo jakby Boga samego” (2 Kor 5, 20), a bardziej faktycznie i empirycznie jakiś pierwotny tekst wykorzystany przez św. Marka: 3, 14: „I ustanowił ich Dwunastu, aby byli z Nim, by mógł wysyłać ich na przepowiadanie” (z poprawkami według tekstu greckiego). 1° Bycie z Jezusem. Podstawowym zadaniem było „bycie z Jezusem”: „aby byli z Nim” (Mk 3, 14a). W głębi rzeczy mieli być świadkami Chrystusa jako „Boga z nami” (Mt 1, 23) i eklezjalnie „być z Bogiem”, mieli współbyć z Chrystusem jako Osobą i Jego historią, czyniąc tę obecność trwałą przez Ducha Chrystusowego (Mt 16, 28; 18, 1; 20, 21; 13, 41). Im to Jezus powierzył swoją obecność ziemską, swoją Osobę i swoje Dzieło, przede wszystkim pod postacią chleba i wina w Uczcie Zbawczej (Mk 14, 22-25; Łk 22, 14-20; Mt 26, 26-30). Apostoł żyje i działa „w osobie Chrystusa” (in persona Christi, KDK 21), to coś więcej niż tylko „w imieniu Chrystusa”. Apostołowie mieli więc stanowić zalążek eklezjalnego „współ-bycia” z Chrystusem wszystkich dwunastu pokoleń Izraela, wszystkich narodów świata i pleromicznego Kościoła ludzkości (Mt 19, 28; Łk 22, 30; Ap 21, 14). 2° „Posłańcy”. Dwunastu miało być „apostołami” – posłańcami: „aby ich posyłał” (Mk 3, 14; por. 6, 7) – szaliah, apostolos – „posłany”, jak sam Syn został „posłany” przez Ojca jako „Apostoł” (Hbr 3, 1). Jest to więc przyjęcie owych wybranych i powołanych do uczestnictwa w Misji Chrystusa, w Jego posłaniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 143/. 3° Przepowiadanie. Posłanie ma się realizować w przepowiadaniu: „by przepowiadali” – keryssein (Mk 3, 14). Apostołowie mieli przekazywać autorytatywnie i udostępniać Jezusa Chrystusa, Jego Osobę, Jego słowa i czyny, czyli całą zbawczą treść Wydarzenia Jezusa Chrystusa” /Tamże, s. 144/.
+ Apostołowie działali w mocy Ducha Świętego „Za szczególne miejsce zbawczej obecności Ducha Świętego teologowie uważają Kościół Chrystusowy, zwany epifanią Ducha; mimo założenia Kościoła przez Syna Bożego jest on właściwie dziełem Ducha Świętego, towarzyszącego jego narodzinom, warunkującego istnienie i jego aktualne oblicze; Duch Święty przenika Kościół, zespala go i jednoczy (jeden i ten sam w głowie i członkach), ożywia życiem Bożym, uduchawia i uświęca; „prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy i jednocząc we wspólnocie i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami swymi go przyozdabia" (KK 4). Teologowie akcentują też 2 etapy obecności lub ujawniania się Ducha Świętego w Kościele; podczas ziemskiego życia Jezusa Chrystusa Duch Święty, począwszy od zstąpienia na Maryję w chwili poczęcia (zwiastowanie) oraz na Mesjasza podczas chrztu Pańskiego, ujawniał się w Synu Bożym, zwłaszcza w jego dziełach dokonywanych „w mocy Ducha" (Łk 4,14); Chrystus zaś tak „urządził apostolskie posługiwanie i przyrzekł zesłać Ducha Świętego, by obaj byli zespoleni w dziele zbawienia, które wszędzie i zawsze miało być uskuteczniane" (DM 4); po swym odejściu do Ojca pozostał Zbawiciel nadal na ziemi nie w ciele, lecz w swoim Duchu (Duch Chrystusa); Duch Święty uwielbił Chrystusa i uduchowił w zmartwychwstaniu, a ludziom objawia go i uobecnia w Kościele; dzięki przedziwnemu działaniu Ducha Świętego Syn Boży otrzymał ciało fizyczne w momencie wcielenia w jednostkową naturę ludzką (hipostatyczna unia), a w ostatniej chrystofanii (zwana wniebowstąpieniem) ciało mistyczne (Mistyczne Ciało Chrystusa) w wyniku wcielenia w naturę ludzką społeczną, a także ciało eucharystyczne (eucharystia), jakie uobecnia się mocą Ducha Świętego na ołtarzach świata, oraz ciało ewangeliczne (słowo Boże, ewangelizacja), które w ciągu wieków mocą Ducha Świętego rozprzestrzenia się w świecie. Duch Święty jako nowy pocieszyciel i pośrednik zesłany na ziemię przez Boga Ojca (i Syna Bożego) ma po Chrystusie kontynuować jego zbawcze dzieło i prowadzić je do pełni eschatycznej; z uwagi na brak widzialnej postaci jest z trudnością rozpoznawany, a jedynym jego obrazem stanowiącym uosobienie jego zbawczej obecności może być człowiek do głębi nim przeniknięty i tak z nim zespolony, uduchowiony i uświęcony, iż „promieniuje" i „prześwieca" samym Duchem Świętym; za takiego wyjątkowego człowieka niektórzy teologowie współcześni uważają Maryję (Matka Boża), której z tej racji przypisywano w chrześcijańskiej tradycji tytuły właściwe Duchowi Świętemu. Szczególnym znakiem obecności Ducha Świętego jest wspólnota uczniów Chrystusa, posiadająca jednego ducha i jedno serce" (Dz 4,32; 2,38.42-47); Duch Święty inspiruje w niej do apostolstwa (KL 6; DA 3), ożywia ewangelizację (Paweł VI, adhortacja Evangelii nuntiandi 74-80) i katechizację (Jan Paweł II, adhortacja Catechesi tradendae 72); pozwala prawidłowo odczytywać znaki czasu (KDK 44); prowadząc zbawczą działalność Chrystusa przez Kościół (KK 1), pomaga światu w ewolucji ku jedności, w socjalizacji, stowarzyszaniu się oraz w dialogu (Rz 5,5; KDK 42); wszystkim umożliwia rozwiązanie problemów egzystencjalnych, sensu życia, zadań człowieka i ostatecznego celu ludzkości i świata (KDK 3;10)” /Lucjan Balter, Duch Święty I. Teologia. C. W teologii systematycznej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 286-288, k. 287/.
+ Apostołowie dziełem Ducha Świętego. Dzieło Ducha Świętego w sercach wiernych wynika z pragnienia Bożego. Na Jego wolę odpowiada wola uczestników liturgii. W ten sposób tworzy się synergia (między Duchem i Kościołem). Wszelka akcja liturgiczna wynika z tej synergii. Duch Święty działa w sakramentach w taki sam sposób jak działał w wydarzeniach paschalnych i jak działał we wszystkich innych czasach zbawczej ekonomii w ST i w NT (KKK 702-741). To działanie wyrażają słowa: przygotować, przypominać, manifestować, czynić obecnym, aktualizować i jednoczyć. Zawsze są one odnoszone do apostołów-Kościoła i do misterium Chrystusa. P127 65
+ Apostołowie dziewictwo uważali za wznioślejsze od małżeństwa, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa „Źródłem nauki o dziewictwie w Nowym Testamencie były czyny i słowa Jezusa, który narodził się z Dziewicy (dziewictwo Maryi) i taki stan życia wybrał dla siebie. W niektórych logiach Jezus przynajmniej pośrednio ukazał nadprzyrodzony sens dziewictwa i jego religijną motywację (Mt 19,12) jako samoobronę przed tymi, którzy z powodu jego bezżeństwa czynili mu wyrzuty, a równocześnie podstawę teologii dziewictwa; życie w stanie dziewictwa powinno być podjęte dobrowolnie i tylko przez rozumiejących jego sens; dobrowolności tej nie przekreśla logion Jezusa (Łk 18,29-30), akcentujący właściwą hierarchię obowiązków, a nie postulat rezygnacji z małżeństwa (Mt 10,37). Motywacją dziewictwa powinno być Królestwo Boże (Mt 19,12), czynnie angażujące człowieka w urzeczywistnianie panowania Bożego w świecie oraz zapowiedź i antycypowanie czasów eschatycznych. Apostołowie, nawiązując do słów Jezusa Chrystusa, uważali dziewictwo za wznioślejsze od małżeństwa, a jednak podkreślali jego dobrowolność, opartą na specjalnym charyzmacie, i motywowali je w sposób nadprzyrodzony – troska o sprawy Pana, podobanie się Panu, świętość duszy i ciała, godne trwanie przy Panu i pragmatyczny – uwolnienie od utrapień i udręki ciała oraz uzdolnienie do niepodzielnej służby Panu i wspólnocie; podkreślali również eschatologiczny wymiar dziewictwa wyjaśniając, że życie małżeńskie, związane z doczesnością i ze światem, przemija, natomiast żyjący w dziewictwie są znakiem i antycypacją czasów przyszłych, w których nie będzie już związków małżeńskich (1 Kor 7,25-40), lecz wszyscy będą podobni do aniołów; przypominali, że chrześcijanie, choć żyją na tym świecie, nie są z tego świata (Łk 20,34-36 – oczekując przyjścia oblubieńca i królestwa niebieskiego). Pierwszą teologiczną interpretację dziewictwa dał Łukasz podkreślając, że Maryja poczęła i porodziła za sprawą Ducha Świętego (Łk 1,26-38); pytanie Maryi (jak się to stanie?) wyraża tylko zdziwienie, iż przed wprowadzeniem do domu Józefa ma zostać matką. Wynikające z Ap 14,4 słowa (są dziewicami) nie oznaczają dziewictwo w sensie fizycznym, lecz wskazują na wierną przynależność do Chrystusa; w tym też znaczeniu Paweł Apostoł nazwał gminę koryncką czystą dziewicą, którą poślubił Chrystusowi (2 Kor 11,2)” /Józef Kudasiewicz, Dziewictwo, 1. W Piśmie Świętym, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 609-611, k. 610/.
+ Apostołowie filozofię poznali jako myślenie nie mające relacji do rzeczywistości. Filozofowie greccy wcześniejsi uznawani byli powszechnie za członków wspólnot religijnych zajmujących się dociekaniami na temat życia praktycznego, których nie zajmowały inne sprawy tego świata /J. A. Weisheipl, Philosophy and the God of Abraham, w. Pope John Paul II Lecture Series, College of St. Thomas: St. John Vianney Seminary 1985, s. 17/. Filozofowie tacy pozostawali niby w świecie, ale byli jakby nie z tego świata. Chrześcijańscy ewangeliści i apologeci, gdy po raz pierwszy napotkali na swej drodze filozofów – a miało to miejsce we wczesnych wiekach ery chrześcijańskiej – zapoznali się z tym właśnie, eklektycznym określeniem filozofii. Pierwsi chrześcijanie w ten sposób natrafili na wielką przeszkodę, z którą musieli się zmierzyć, jeśli chcieli głosić swoją dobrą nowinę także wśród Greków. Żydowscy rybacy mieli przedstawić światu helleńskiemu poglądy, o jakich dotąd nie śniło się żadnemu Grekowi. Ludzie ci nie posiadali żadnej własnej teologii naturalnej, dysponowali natomiast wysoce wysublimowaną nadprzyrodzoną teologią objawioną; i to oni właśnie – dysponując ideami, których nie była w stanie odpowiednio wyrazić żadna czysto naturalna teologia – mieli przekazać swoje idee tym, którzy nie doświadczyli objawienia, ale którzy dysponowali wysoce wyrafinowaną teologią naturalną. Mówiąc krótko, filozoficzne wyrafinowanie Greków stanęło niczym bastion na drodze rozwoju duchowości chrześcijańskiej. Aby nawrócić Greków, chrześcijanie musieli wpierw doskonale opanować grecki sposób patrzenia na świat; tylko w ten sposób mogli uczynić zrozumiałym dla wykształconych Greków depozyt objawienia, jakim zostali obdarowani przez wiarę w Chrystusa /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 65.
+ Apostołowie formowani przez Chrystusa bezpośrednio, podobnie biskup czuwa nad przygotowanim kandydatów do stanu kapłańskiego „Zakończenie krwawego okresu prześladowań i szybkie postępy chrześcijaństwa w imperium rzymskim postawiły biskupów w obliczu wielu skomplikowanych zadań, których przeprowadzenie przekraczało siły i możliwości jednego człowieka. Stąd powstała konieczność częściowego przekazania przez biskupów ich uprawnień innym duchownym. Jednym z tych uprawnień był nadzór nad przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego. Biskupi powierzali go początkowo (IV-V w.) archidiakonom (Concilium Carthaginese IV a. 398. Can. IX. (Mansi 3, 951). W późniejszych wiekach (VI-VII w.) z powodu stale narastających obowiązków archidiakona wybierali osobnego kapłana, któremu zlecali pieczę nad wykształceniem i wychowaniem przyszłych kapłanów (Concilium Toletanum II a. 527. Cap. I. (tamże 8, 875; 633. Cap. XXIV.(tamże 10, 626). W VIII w. pojawił się po raz pierwszy rozdział tych funkcji, tj. nauczycielskiej i wychowawczej. Zaczęto je bowiem powierzać dwom różnym kapłanom, co dało początek rozbudowie personelu naukowo-wychowawczego kierującego w imieniu biskupa przygotowaniem kandydatów do stanu kapłańskiego (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis (zm. 766) regula canonicorum. Cap. XLVIII. (PL 89, 1078). W ten sposób zasada bezpośredniego nadzoru sprawowanego przez biskupa – wzorem Chrystusa i apostołów – nad kształceniem i wychowaniem kleru diecezjalnego została pod wpływem potrzeb, wynikających z aktualnego położenia Kościoła, gruntownie zmodyfikowana. Odtąd biskup wykonywał ten nadzór za pośrednictwem wybranych przez siebie kapłanów, pozostając jednak nadal jego naczelnym zwierzchnikiem. Ta praktyka upowszechniła się w Kościele i zachowała się do naszych Czasów (CIC, can. 1357 i 1358). Powierzenie kierownictwa nad młodymi klerykami specjalnie ustanowionemu kapłanowi było ściśle związane z rozwojem szkół biskupich, zwanych również katedralnymi. Szkoły te zaczęły powstawać – od drugiej połowy IV w. począwszy – w oparciu o pierwotny ośrodek naukowo-wychowawczy kleru diecezjalnego, jakim było episkopium (Pierwszymi zwiastunami szkół biskupich były instytuty kształcenia i wychowania kleru diecezjalnego św. Euzebiusza (zm. 370) w Vercelli w Italii i św. Augustyna (354-430) w Hipponie w Afryce Północnej. Instytut augustiański uchodzi powszechnie za praformę późniejszych seminariów diecezjalnych. Sacra Congregatio de Seminariis et Studiorum Universitatibus, Seminaria Ecclesiae Catholicae, Typis Polyglottis Vaticanis 1963, 47-48, 35-37; J. A. Ο'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its formation, Louvain 1957, 2). Wyrosły one na gruncie praktyki wspólnego życia (Vita communis) biskupa z podległym mu duchowieństwem i były na nim wzorowane. Klerycy otrzymywali w nich wychowanie, naukę, mieszkanie i utrzymanie (Sancti Chrodegangi episcopi Metensis regula canonicorum. Cap. XLVIII (PL 89, 1078). Dzięki tym walorom szkoły biskupie stały się prawzorem późniejszych seminariów diecezjalnych, wprowadzonych przez sobór trydencki (Dekret soboru trydenckiego o seminariach diecezjalnych nawiązał wyraźnie do szkół biskupich z okresu wczesnego średniowiecza. Conc. Trid. 9, 628, przyp. 3)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1968) 51-66, s. 53/.
+ Apostołowie formowani przez Chrystusa wzorcem wspólnoty formacyjnej kandydatów do kapłaństwa „Wyższe seminarium – lub odpowiadający mu dom zakonny – jest niezbędnie potrzebne dla formacji kandydatów do kapłaństwa. Autorytatywnie stwierdził to Sobór Watykański II (Por. Dekret o formacji kapłanów Optatam totius, 4), a przypomniał Synod: „Nie ulega wątpliwości, że instytucję wyższego seminarium, jako doskonałe miejsce formacji, należy uznać za normalne środowisko – także w sensie materialnym – życia wspólnotowego i hierarchicznego, więcej – za prawdziwy dom formacyjny dla kandydatów do kapłaństwa, kierowany przez osoby rzeczywiście oddane tej służbie. Instytucja ta wydała w przeszłości i nadal wydaje obfite owoce na całym świecie” (Propositio 20). Seminarium to określony czas i miejsce, ale to przede wszystkim wspólnota wychowawcza w drodze. Zakłada ją biskup, aby tym, których Pan powołuje do apostolskiej służby, umożliwić przeżycie doświadczenia formacji, jaką Chrystus dał Dwunastu. W świetle przekazu zawartego w Ewangeliach, długotrwałe przebywanie z Jezusem stanowi niezbędne przygotowanie do apostolskiej posługi. Wymaga ono od Dwunastu szczególnie zdecydowanego oderwania się – w jakiejś mierze zaproponowanego wszystkim uczniom – od rodzinnego środowiska, od codziennej pracy, od najsilniejszych nawet więzi uczuciowych (por. Mk 1, 16-20; 10, 28; Łk 9, 23. 57-62; 14, 25-27). Wielokrotnie przywoływany tu przekaz ewangelisty Marka podkreśla znaczenie głębokiej więzi, jaka łączy Apostołów z Chrystusem i ze sobą nawzajem; zanim zostali oni wysłani, by głosić naukę i uzdrawiać, Chrystus wezwał ich, „aby Mu towarzyszyli” (Mk 3, 14). Seminarium, zgodnie ze swą najgłębszą tożsamością, jest w Kościele swoistą kontynuacją wspólnoty Apostołów zgromadzonych wokół Jezusa, słuchających Jego słów, przygotowujących się do przeżycia Paschy, oczekujących na dar Ducha, by podjąć powierzoną sobie misję. Ta tożsamość stanowi ideał normatywny, który pobudza seminarium, w najróżniejszych formach i w różnorakich sytuacjach składających się na jego historię jako instytucji ludzkiej, do konkretnej realizacji swego zadania, wiernej ewangelicznym wartościom, z których czerpie inspirację, i zdolnej sprostać okolicznościom i wymogom czasów” /Pastores dabo Vobis, 60.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie fundamentem Kościoła „Kościół jest apostolski, ponieważ jest zbudowany na Apostołach. Jest on apostolski w potrójnym znaczeniu: – był i pozostaje oparty na „fundamencie Apostołów” (Ef 2, 20; Ap 21, 14), świadków wybranych i posłanych przez samego Chrystusa; – zachowuje i przekazuje, z pomocą Ducha Świętego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady usłyszane od Apostołów – w dalszym ciągu – aż do powrotu Chrystusa – jest nauczany, uświęcany i prowadzony przez Apostołów dzięki tym, którzy są ich następcami w misji pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; są w tym wspomagani „przez kapłanów” w jedności „z następcą Piotra, Najwyższym Pasterzem Kościoła”. Ty bowiem, wiekuisty Pasterzu, nie opuszczasz swojej owczarni, lecz przez świętych Apostołów otaczasz ją nieustanną opieką, aby kierowali nią ci zwierzchnicy, którym jako namiestnikom swojego Syna zleciłeś władzę pasterskąMszał Rzymski, I Prefacja o Apostołach.” (KKK 857). „Jezus jest Posłanym Ojca. Na początku swojego posłania „przywołał do siebie tych, których sam chciał... i ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki” (Mk 3, 13-14). Od tej chwili będą oni „posłani” (takie jest znaczenie greckiego słowa apostoloi). Jezus kontynuuje w nich swoje własne posłanie: „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21). Ich posłanie jest więc kontynuacją Jego posłania: „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje” – mówi Jezus do Dwunastu (Mt 10, 40)” (KKK 858).
+ Apostołowie fundamentem Kościoła Chrystusowego. „Dlatego pamiętajcie, że niegdyś wy – poganie co do ciała, zwani „nieobrzezaniem” przez tych, którzy zowią się „obrzezaniem” od znaku dokonanego ręką na ciele – w owym czasie byliście poza Chrystusem, obcy względem społeczności Izraela i bez udziału w przymierzach obietnicy, nie mający nadziei ani Boga na tym świecie. Ale teraz w Chrystusie Jezusie wy, którzy niegdyś byliście daleko, staliście się bliscy przez krew Chrystusa. On bowiem jest naszym pokojem. On, który obie części [ludzkości] uczynił jednością, bo zburzył rozdzielający je mur – wrogość. W swym ciele pozbawił On mocy Prawo przykazań, wyrażone w zarządzeniach, aby z dwóch [rodzajów ludzi] stworzyć w sobie jednego nowego człowieka, wprowadzając pokój, i [w ten sposób] jednych, jak i drugich znów pojednać z Bogiem w jednym Ciele przez krzyż, w sobie zadawszy śmierć wrogości. A przyszedłszy zwiastował pokój wam, którzyście daleko, i pokój tym, którzy blisko, bo przez Niego jedni i drudzy w jednym Duchu mamy przystęp do Ojca. A więc nie jesteście już obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i domownikami Boga – zbudowani na fundamencie apostołów i proroków, gdzie kamieniem węgielnym jest sam Chrystus Jezus. W Nim zespalana cała budowla rośnie na świętą w Panu świątynię, w Nim i wy także wznosicie się we wspólnym budowaniu, by stanowić mieszkanie Boga przez Ducha” (Ef 2, 11-21).
+ Apostołowie fundamentem Kościoła katolickiego (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.). „Historyczna realizacja powszechności. Od czasów apostolskich (np. Dz 4, 32 nn.; 8, 4 nn.; 9, 22; 13, 1 nn.) poprzez okres starożytności i średniowiecza aż do dziś Kościół katolicki stara się na ogół być wierny swojej właściwej nazwie: „katolicki”. Objawia się to przede wszystkim w takiej właśnie strukturze, dzięki której żyje zawsze w promieniu odnoszenia się do każdego człowieka, nawet jeszcze nienarodzonego, i całej ludzkości. Jednocześnie Kościół chce być prozopoicznie ośrodkiem wszechstronnej obecności Chrystusa w człowieku, w społeczności, w kulturze, stając się szczególnym „Sercem” i „Centrum” świata, a także rodzajem „ekranu” ducha ludzkiego i „sumieniem”. Wszystko to czyni dzięki katolickości zachowywania integralności, całości nauki i wszystkich darów Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 257/. „Katolickość jakościowa jest warunkiem powszechności ilościowej: w każdym plemieniu, w każdej klasie społecznej, w każdej kulturze, w każdej epoce, na każdym etapie antropogenezy. Przy tym Kościół katolicki nie traci swej tożsamości, lecz raczej utrwala ją i ubogaca. Odróżnia się on zdecydowanie od takich ucieleśnień chrześcijaństwa, które nie mogły lub nie mogą wyjść nieraz poza granice jednego kraju, narodu, jednej kultury, jednego państwa, jednego języka. Taki partykularyzm nie oznacza bynajmniej pluralizmu chrześcijańskiego, lecz raczej utratę powszechności posłannictwa i zwykłe zatopienie się w immanencji przemijającego świata” /Tamże, s. 258/.
+ Apostołowie fundamentem Kościoła Po czasach apostolskich trwa budowanie Kościoła „Aedificatio continua. Kościół w wymiarze historycznym musi być budowany ciągle i w sensie ludzkim nie został bynajmniej zakończony w czasach apostolskich. 1° Struktura przyszłościowa. Kościół w wymiarze dziejowym stale się rozwija, rozrasta, ulega daleko idącym przemianom i w aspekcie doczesnym jest stale naprawiany i powinien być ciągle reformowany: Ecclesia semper reformanda (M. Luter) – „Chrystus go wzywa do nieustannej reformy” (perennis reformatio; DE 6). Sobór Watykański II uczy, że każda jednostka „ma na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła zgodnie ze słowami: Każdemu dostaje się objaw Ducha dla ogólnego pożytku” (KK 12). W imię sprawiedliwości Bożej i równości ludzi teologia uczy dziś, że Kościół jako najwyższa wartość zbawcza na ziemi nie zamyka się wyłącznie do wybranej elity prachrześcijaństwa, nie stanowią go jedynie bezpośredni uczniowie Chrystusa, nie pozostaje samym wspomnieniem, anamnezą, ale jest rzeczywistością pełną dla wszystkich wierzących, wszystkich czasów i miejsc. Historia i czas bynajmniej nie niszczą Kościoła, jak uczyli niesłusznie niektórzy chrześcijańscy platonicy, lecz są łaską, dzięki której dzieło Chrystusa trwa zawsze żywe, a nawet rozwija się w porównaniu z początkiem: „będzie także dokonywał tych dzieł, których ja dokonuję, owszem i większe od tych uczyni, bo ja idę do Ojca” (J 14, 12). Słowem: Kościół w każdym zakresie jest z istoty swej futurystyczny i eschatologiczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 83/.
+ Apostołowie fundamentem Kościoła Termin apostolski odnoszony do Kościoła jest „tworem chrześcijańskim, który przywołuje najpierw pewną rzeczywistość historyczną; apostolskie jest to, co ma związek z apostołami i należy do ich epoki. Jednak szybko zdobywa znaczenie doktrynalne i instytucjonalne. W Credo wydaje się przyciągany przez termin katolicki, w celu poświadczenia autentyczności Kościoła: apostolski jest tylko taki Kościół, który sięga apostołów. Oznacza to dwie rzeczy: Kościół apostolski zachowuje i wiernie przekazuje doktrynę apostołów, która jest kamieniem probierczym wierności nauce Pana. Apostolskość powiązana jest z katolickością. „Słowo apostołów należy do potrójnego świadectwa założycielskiego, wraz ze słowem proroków i Pana. Jednak Kościół jest także apostolski przez swe ustanowienie. Struktura ministerialna Kościoła także pochodzi od apostołów, podjęli oni bowiem dyspozycje, aby po swej śmierci powierzyć Kościoły „pewnym ludziom” […] katolickość podkreśla synchronię; apostolskość – diachronię. Pozostajemy tutaj przy dawnych znaczeniach. Bowiem od czasów Reformacji na Zachodzie, w polemice między podzielonymi Kościołami będzie się używać czterech określeń Kościoła na sposób apologetyczny, zaopatrując je w nowe znaczenie” C1.2 116.
+ Apostołowie Gest wyciągania rąk przez biskupa nad bierzmowanymi znany od czasów apostolskich. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Apostołowie głosem Ducha Świętego. „Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie, skoro zwłaszcza w Liturgii św. nie przestaje brać i podawać wiernym chleb żywota tak ze stołu słowa Bożego, jak i Ciała Chrystusowego. Zawsze uważał i uważa owe Pisma zgodnie z Tradycją świętą, za najwyższe prawidło swej wiary, ponieważ natchnione przez Boga i raz na zawsze utrwalone na piśmie przekazują niezmiennie słowo samego Boga, a w wypowiedziach Proroków i Apostołów pozwala rozbrzmiewać głosowi Ducha Świętego. Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne, tak jak sama religia chrześcijańska, żywiło się i kierowało Pismem św. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę. Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego. Stąd doskonałe zastosowanie ma do Pisma św. powiedzenie: „żywe jest słowo Boże i skuteczne” (Hbr 4, 12), które „ma moc zbudować i dać dziedzictwo wszystkim uświęconym” (Dz 20, 32, por. 1 Tes 2, 13)” (KO 21). „Wierni Chrystusowi winni mieć szeroki dostęp do Pisma św. Z tej to przyczyny Kościół zaraz od początku przejął, jako swój, ów najstarszy grecki przekład Starego Testamentu, biorąc nazwę od siedemdziesięciu mężów, a inne przekłady wschodnie i łacińskie, zwłaszcza tzw. Wulgatę, zawsze ma w poszanowaniu. A ponieważ słowo Boże powinno być po wszystkie czasy wszystkim dostępne, Kościół stara się o to z macierzyńską troskliwością, by opracowano odpowiednie i ścisłe przekłady na różne języki, zwłaszcza z oryginalnych tekstów Ksiąg świętych. Skoro one przy danej sposobności i za zezwoleniem władzy Kościoła zostaną sporządzone wspólnym wysiłkiem z braćmi odłączonymi, będą mogły być używane przez wszystkich chrześcijan” (KO 22).
+ Apostołowie głosili Ewangelię „Zgodnie z treścią instrukcji Papieskiej Komisji Biblijnej o historycznej prawdzie Ewangelii J. Kudasiewicz wyróżnia trzy etapy formowania się Ewangelii (słowa i czyny Jezusa, nauczanie apostolskie i redakcję ewangelistów), uwzględniając przy tym ważne aspekty przeobrażeń, którym podlegało oryginalne orędzie Jezusa. Zdaniem kieleckiego biblisty mimo istniejących oczywistych ograniczeń, z którymi spotyka się współczesny czytelnik Ewangelii, nie należy odrywać popaschalnej wiary pierwotnego Kościoła od ziemskiej działalności Jezusa. Głęboki związek uczniów z Mistrzem z Nazaretu już na etapie jego ziemskiej działalności jest gwarantem istnienia wewnętrznej głębokiej więzi nauczania Jezusowego i kerygmatu pierwotnego Kościoła. Wprawdzie apostołowie i ewangeliści dokonywali niezbędnych modyfikacji Jezusowego przekazu, dostosowując go do potrzeb słuchaczy, celów liturgicznych i katechetycznych, a wiele wydarzeń reinterpretowali w świetle wydarzeń paschalnych, to jednak ich przekaz w sposób wiarygodny oddaje ducha i istotę nauczania samego Jezusa. Wykorzystując elementy współczesnej metody historyczno-krytycznej, J. Kudasiewicz dystansuje się od jej filozoficznych założeń w wydaniu liberalnym. Podkreśla natomiast wagę uwzględniania w analizie tekstu gatunków literackich, tzw. Sitz im Leben, a także literackiej analizy tekstu. Jednocześnie zdecydowanie przeciwstawia się historycznemu sceptycyzmowi i socjologicznemu modelowi bezimiennej masy odpowiedzialnej za powstanie Ewangelii, tak charakterystycznym dla myśli R. Bultmanna. Szczegóły na temat poglądów J. Kudasiewicza znaleźć można w jego licznych publikacjach, a zwłaszcza w książkach: Biblia – historia – nauka (Zob. J. Kudasiewicz, Biblia – historia – nauka. Rozważania i dyskusje biblijne (Kraków 1978), Jezus historii a Chrystus wiary (Zob. J. Kudasiewicz, Jezus historii a Chrystus wiary (Jak Rozumieć Pismo Święte 3; Lublin 1987)” /Krzysztof Mielcarek [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Historyczny wymiar Jezusa i Jego Ewangelii: sześćdziesiąt lat badań biblistów KUL, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne, Varia), 3/1, (2013) 109-118, s. 114/. „Materiały do książki zostały opublikowane już wcześniej w skróconej wersji; zob. tenże, „Jezus historii a Chrystus wiary. Aktualny stan debaty”, RTK 33/1 (1986) 53-68. Zob. też: tenże, „Ewangelie dzieciństwa Jezusa – historia czy legenda?” i tenże, „Cuda Jezusa”, Studio lectionem facere (red. S. Łach – J. Szlaga) (Materiały Pomocnicze dla Seminariów i Ćwiczeń z Biblistyki; Lublin 1978) 134-140 i 153-158) oraz Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Zob. J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj (Biblioteka „Więzi” 53; Warszawa 1986). O wartości tej książki świadczy fakt, że w 2006 r. ukazało się jej trzecie wydanie, a kilka lat wcześniej również jej angielskojęzyczne tłumaczenie; zob. J. Kudasiewicz, The Synoptic Gospels today (New York 1996). Materiały z tych książek znalazły się następnie w rozdziale Wstępu do Nowego Testamentu (Wstęp do Nowego Testamentu (Poznań 1994) wydanego pod redakcją ks. prof. Ryszarda Rubinkiewicza” /Tamże, s. 115/.
+ Apostołowie głosili Ewangelię Jezusa Chrystusa, inna nie istnieje „Przede wszystkim jednak sprowadzenie chrześcijaństwa do jednego szeregu z innymi religiami implikuje porzucenie wiary w boskość Jezusa i w Jego przedwieczność, czyli mówiąc po prostu – implikuje zniszczenie samej istoty chrześcijaństwa i zadowolenie się jego martwą skorupą, nadającą się tylko do wyrzucenia. Według Hicka wiara w boskość Jezusa to jedynie poetycka metafora, wyrażająca, że był On kimś nadzwyczajnym ponad wszelkie wyobrażenie. Nie trzeba dodawać, że poetycką metaforą jest również, zdaniem Hicka, zarówno wiara, że na krzyżu dokonało się nasze odkupienie, jak i wiara, że Chrystus zmartwychwstał. W obliczu takiej arogancji wobec mojej chrześcijańskiej wiary człowiek nie ma nawet sił podejmować dyskusji. Spontanicznie przypomina się cytowany tu już fragment Pierwszego Listu do Koryntian 15, 17-19. Jeżeli Chrystus tak naprawdę ani nie jest Synem Bożym, ani nie zmartwychwstał – to przecież nie ma sensu bawić się w chrześcijaństwo. A już szczególnie wielkimi idiotami byli męczennicy, którzy woleli umrzeć, niż wyrzec się wiary w Chrystusa. Słowem, nigdy dość przypominania, że chrześcijaństwo nie głosi mitu o Jezusie Chrystusie, który można by zależnie od pojawiających się potrzeb przerabiać i dostosowywać do takich lub innych upodobań. Chrześcijaństwo głosi Chrystusa, który jest Drogą, Prawdą i Życiem. Jeżeli ktoś sądzi, że to nieprawda, niech od nas odejdzie, ale niech nie udaje chrześcijanina. Jeżeli ktoś sądzi, że naiwnością i głupotą jest wierzyć w Chrystusa naprawdę, chętnie przyznajmy mu rację: Tak, my jesteśmy tacy właśnie głupi i naiwni, że w Chrystusa, który jest Bogiem prawdziwym i Zbawicielem wszystkich ludzi, wierzymy naprawdę” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 116/. „Nadziwić się nie mogę - pisał już apostoł Paweł o majsterkowiczach, którzy szukali jakiejś lepszej Ewangelii niż ta, którą głosili apostołowie - że tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą otrzymaliście – niech będzie przeklęty!" (Ga 1, 6-9)” /Tamze, s. 117/.
+ Apostołowie głosili Ewangelię w różny sposób, zależnie od temperamentu i uzdolnień. Każdy z Apostołów głosił Ewangelię inaczej, zależnie od temperamentu i uzdolnień. Nauczanie wszystkich świadków, zróżnicowane, ukazuje różne aspekty absolutnie jednej Ewangelii (2 Kor 11,4; Ga 1,6-9). Tradycja Apostolska jest dynamiczna. Rozwija się ona w miarę pojawiających się problemów i precyzowania ściśle chrześcijańskiej terminologii w zderzeniu z środowiskiem hellenistycznym, w kryzysie z „żydującymi”, w następstwie wyłączenia chrześcijan ze społeczności judaistycznej, a następnie w obliczu koniecznej obrony Ewangelii przed wypaczeniem odszczepieńców. Powaga Apostołów pozostaje bezspornym normatywnym prawidłem Tradycji. O2 41
+ Apostołowie głosili Ewangelię wszędzie. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba i zasiadł po prawicy Boga. Oni zaś poszli i głosili Ewangelię wszędzie, a Pan współdziałał z nimi i potwierdził naukę znakami, które jej towarzyszyły.” (Mk 16, 19-20)
+ Apostołowie głosili orędzie o Jezusie Chrystusie zabitym i zmartwychwstałym. Prześledzenie historii myśli Kościoła pozwala określić stan obecny i dokonać próby naszkicowania przyszłego rozwoju. Wymiar systematyczny włączony jest w wymiar historyczny i na odwrót H40 9. Chrześcijaństwo od początku zaprezentowało się jako „droga”, a bardziej dokładnie jako „droga zbawienia”. Początkiem tej drogi było świadectwo, które wspólnota apostolska dawała o Jezusie Chrystusie, zabitym i zmartwychwstałym, ogłoszonym Synem Bożym i jedynym pośrednikiem. Droga ta przebiega wśród ludzkich grzechów, a jednocześnie otwiera się na wspólnotę z Bogiem. Traktowanie chrześcijaństwa jako „drogi” oznacza podkreślanie pierwszeństwa świadectwa wiary oraz świadectwa liturgii, praktyki i mistyki. Pamięć o Jezusie Chrystusie, poznanie duchowe, apokaliptyczne oczekiwanie, ewangeliczna etyka – wszystko to tworzy „drogę” od jej początku, i tak jest ciągle H40 11.
+ Apostołowie głosili orędzie pierwsze, o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Listy Pawła nazywają je Ewangelią (por. 1 Kor 15, 1 i n.; Gal 1, 6 i n.; Rz 1, 3b-4). Ewangelia nie jest tylko orędziem głoszonym przez Jezusa ale też orędziem o Jezusie. Objawił on prawdę nie tylko słowem ale i czynem. Całe jego życie doczesne było jednym wielkim znakiem, jednym wielkim orędziem. W centrum znajduje się głoszenie Dobrej Nowiny (Mk 1, 14-15) przez Jezusa, głoszenie Ewangelii Królestwa (Mt 4, 23 i Łk 4, 43). Listy św. Pawła, które są pierwszymi znanymi pismami chrześcijańskimi nazywają Ewangelią pierwsze orędzie głoszone przez apostołów: o śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa (por. 1 Kor 15, 1 i n.; Gal 1, 6 i n.; Rz 1, 3b-4). Wyrażenie „Ewangelia Jezusowa” zawiera oba aspekty: Ewangelia głoszona przez Jezusa z Nazaretu i Ewangelia, której istotną treścią jest sam Jezus /J. M. Díaz Rodelas, El Evangelio de Jesús y su contexto cultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 19-52, s. 20/. Orędzie głoszone przez Apostołów, ustnie i pisemnie, ma swoją dynamikę, umieszczone jest w dynamice orędzia głoszonego przez samego Jezusa w jego ziemskiej wędrówce. Jezus objawiał tajemnicę stopniowo. Również apostołowie głosząc treści przekazane przez Jezusa nie ukazywali ich od razu w całości, lecz ujawniali je stopniowo. Na to co mówił Jezus, zwłaszcza o samym sobie, apostołowie nakładali informacje o Jezusie. Tak więc rozwijany był stopniowo splot tych dwóch wątków. Ponadto w przepowiadaniu Jezusa, rozpiętym między przeszłością (początek) a przyszłością (spełnienie) miejscem centralnym jest on sam, natomiast w przepowiadaniu apostołów centralnym wszechczasów jest Pascha. Słuchacz spotyka Jezusa nie bezpośrednio, w ciele śmiertelnym, ale pośrednio, w wydarzeniach paschalnych i w ciele uwielbionym. Nie jest możliwe zrekonstruowanie przebiegu życia i nauczania Jezusa z Nazaretu, a tym bardziej zbudowanie całościowej i spójnej wizji obejmującej historię Jezusa i całość przekazanej przez niego prawdy /Tamże, s. 21.
+ Apostołowie głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31). „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Ecclesia Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał; 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1365 / 2 (c. d.) Apostołowie, dając świadectwo Jezusowi (Łk 24, 44-48; Dz 2, 32; 3, 15; 5, 30-31), głosili przede wszystkim, że Pan Jezus umarł na krzyżu i zmartwychwstał. Wiernie przekazywali wiadomości o Jego życiu i Jego słowa (Dz 10, 36-41), uwzględniając w tym głoszeniu warunki, w jakich znajdowali się słuchacze (Dz 13, 16-41; Dz 17, 22-31). Gdy Pan Jezus powstał z martwych i jawne stało się Jego Bóstwo (Dz 2, 36; J 20,28), wiara nie tylko nie zatarła pamięci o zdarzeniach ewangelicznych, lecz jeszcze ją spotęgowała, ponieważ ich wiara opierała się właśnie na tym, co Pan Jezus czynił i czego nauczał (Dz 2,22; 10, 37-39). Niczym nie jest uzasadniona opinia, jakoby Pan Jezus w wyniku kultu, jakim Go otaczali Apostołowie, widząc w Nim Pana i Syna Bożego, zamienił się w postać „mityczną”, a Jego nauka została zniekształcona. Nie ma natomiast powodu, by negować, że Apostołowie to, co Pan Jezus rzeczywiście czynił i głosił, przekazywali słuchaczom z pełniejszym zrozumieniem, jakie oni sami uzyskali dzięki temu, że byli świadkami ukazywania się Chrystusa chwalebnego (po zmartwychwstaniu), a ponadto zostali oświeceni (J 14, 26; 16,13) światłem Ducha Prawdy (J 2, 22; 12, 16; 11, 51 -52). W podobny sposób, w jaki Pan Jezus po zmartwychwstaniu „im wykładał” (Łk 24, 27) słowa Starego Testamentu i słowa własne (Łk 24, 44-45; Dz 1, 3), oni objaśniali czyny i słowa Chrystusowe z uwzględnieniem potrzeb swoich słuchaczy. „Głoszeniem słowa zajęci” (Dz 6, 4) przepowiadali wiadomości ewangeliczne, używając przy tym rozmaitych sposobów wykładu, takich właśnie, które odpowiadały ich własnym intencjom i mentalności ich słuchaczy. Wszak obowiązkiem ich było (Rz 1, 14) głosić ewangelię „Grekom i barbarzyńcom, mądrym i niemądrym” (1 Kor 9, 19-23)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 565/. „Dlatego należy dokładnie rozróżnić i w interpretacji uwzględniać rozmaite sposoby, którymi Apostołowie przekazywali swe myśli, głosząc Chrystusa; należy stwierdzić, czy dany tekst miał być katechezą opowiadaniem, świadectwem, hymnem, doksologią czy modlitwą czy innym utworem na wzór tych, które są w Piśmie Świętym lub były stosowane przez ludzi ówczesnych” /Tamże, s. 566/.
+ Apostołowie głosili Słowo Boże z ufnością i śmiałością. Tradycja przekazuje Objawienie w całości. Interpretacja teologiczna nie dodaje niczego, lecz zmierza do jak najpełniejszego przyswojenia treści przez wiernych. Zmieniają się sposoby wyjaśnienia oraz sposoby formułowania treści, w celu zgłębiania Prawdy Objawienia. Głoszenie Słowa Bożego powinno dokonywać się z ufnością i śmiałością, charakterystyczną dla Proroków i Apostołów. Wierne wyjaśnianie oznacza żywy proces zgłębiania Bożej tajemnicy i ukazywania jej ludziom wszystkich czasów tak, aby jak najlepiej ją przyjęli i zrozumieli. Kościół czerpie z skarbca wciąż na nowo treść swej wiary. Objawienie nie jest czymś spoczywającym w ukrytym skarbcu, lecz jest przychodzeniem Boga do ludzi. Przekazywanie i wyjaśnianie słów tworzy sprzyjającą okazję, otwiera serca i umysły, sprawia realną więź między człowiekiem a Bogiem /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 60. Wykładanie wiary jako autorytatywne wyjaśnianie Objawienia powierzone zostało tylko żywemu Magisterium Kościoła. Teolog dostarcza Magisterium pełnię treści, poprzez dogłębne ukazanie zagadnień i ich systematyzację. Urząd nauczycielski jest najbliższą normą wiary dla poszczególnych wiernych. Pełni w tym funkcję służebną. Określa sens Pisma Świętego, tłumaczy je i osądza, jakie jest jego znaczenie. Usuwa błędy i wskazuje na prawidłową wykładnię Pisma /Tamże, s. 61. Zmienia się ogólne pojmowanie teologii jako całości, zmienia się podejście do dogmatów. Objawienie nie jest zbiorem precyzyjnych formuł, w pełni dla człowieka zrozumiałych, lecz posiada sens personalny, jako żywe słowo. Teologia nie jest tylko refleksją nad tekstem, lecz nad zbawczą rzeczywistością przychodzenia Boga żywego do ludzi.
+ Apostołowie głosili zmartwychwstałego Jezusa. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłym” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod Damaszkiem” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobiet, a potem Piotra. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty grób, uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku Łazarza” (KKK 640).
+ Apostołowie głoszą dobrą nowinę chrześcijańską „W jednym bardzo osobistym tekście Paweł wyraża tożsamość swojej egzystencji w następujących słowach: I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego (Flp 3, 8). Paweł uważa Jezusa za „swojego Pana” i dlatego też nie będzie się obawiał nazwać Ewangelię moja Ewangelia (2 Tm 2, 8), nie zapominając, że ta głoszona przez niego Ewangelia nie jest wymysłem ludzkim (Ga 1, 11). Apostoł nie traci nigdy sprzed oczu transcendencji Ewangelii, która go przerasta (Zob. C. Buzzetti, La predicazione apostolica: Paolo e il „Vangelo" cristiano, w: II ministero della predicazione, (Quademi di studi e memorie a cura del Seminario di Bergamo), Casale Monferrato 1985, s. 32). W takiej sytuacji największą troską sługi Słowa jest to, aby nie stał się przeszkodą dla Ewangelii. Świadomy trudności i przeszkód Paweł chce, aby Tesaloniczanie modlili się za niego, ażeby słowo Pańskie biegło i rozsławiało się (2 Tes 3, 1) (Przypis 31: Biblia Tysiąclecia tłumaczy „rozszerzało się i rozsławiało”. Inni sugerują tłumaczenie dosłowne, które lepiej oddaje sens greckiego czasownika τρέχω – „biec”, „pędzić”, „dążyć do czegoś”. Ojciec R. Cantalamessa, Ci ha parlato nel Figlio, Milano 1985, s. 33 sugeruje następujące tłumaczenie: „dokończyć swój bieg”). W sposób szczególny prosi o modlitewne wsparcie w momentach, gdy jego wolność osobista jest ograniczona. I tak oto prosi Efezjan o modlitwę i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem (Ef 6, 19-20). Tekst ten wydaje się być krótkim traktatem na temat głoszenia słowa Bożego. Trzeba naprawdę podziwiać to Pawłowe poczucie realizmu swojej osoby, swojej misji i okoliczności w jakich się znajduje, a także zaufania, całkowitego powierzenia się Panu. To zaufanie pozwala mu mówić, prawie że z dumą, do Tymoteusza: Dla niej (Ewangelii) znoszę niedolę aż do więzów jak złoczyńca; ale słowo Boże nie uległo skrępowaniu (2 Tm 2, 9). Paweł jednak wie doskonale, że to nie łańcuchy, prześladowania, słabości ludzkie, cierpienia, krępują słowo Boże, przeciwnie, to wszystko sprawia, że orędzie rozchodzi się jeszcze szybciej. Istnieje inne pole walki, tzn. sama osoba szafarza słowa Chrystusa. Dlatego Paweł przypomina: A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny (1 Kor 4, 2)” /Jan Nowak [Ks. Kielce], Paweł z Tarsu – "sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej" (Rz 1,1), Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 200-211, s. 208/. „Wierność w tym kontekście oznacza własne konkretne poświęcenie się dla Ewangelii, która została powierzona. Autorzy mówią o wymiarze pozytywnym świadectwa sługi Słowa, a to znaczy – totalne oddanie się na służbę Jezusowi. Tak więc Słowodar wzywa głosiciela wraz z całą jego osobowością, ponieważ „materia nie jest czymś zewnętrznym względem misji” (R. Penna, La predicazione come Sacramento di salvezza in Paolo e nel Nuovo Testamento, w: tenże, L 'apostolo Paolo. Studi di esegesi e teologia, Cinisello Balsamo 1991, s. 377. Zob. H. Schlier, La fondazione della parola di Dio secondo l ’apostolo Paolo, w: tenże, La fine del tempo, Brescia 1974, s. 178), i domaga się od niego nie jakiegoś powierzchownego przylgnięcia, ale osobistej, egzystencjalnej decyzji” /Tamże, s. 209/.
+ Apostołowie głoszą Ewangelię pobudzani Miłością. „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”. Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”. Wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wieków. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha Świętego” (KKK 827).
+ Apostołowie głoszą Ewangelię wszelkiemu stworzeniu „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.
+ Apostołowie głoszą Ewangelię wszystkim narodom. Znaczenie misyjne daru języków, jako (Dz 2, 5. 6a-11). Sprzeczności występujące w tekście biblijnym, naruszające jego spoistość, często są wyrazem korzystania przez autora z wcześniejszych źródeł. Np. według Mk 6, 45 uczniowie przeprawiają się łodzią do Betsaidy, natomiast Mk 6, 53 stwierdza, że przybyli nad Jezioro Genezaret. Marek wykorzystał tu dwie różne tradycje /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 73/. Teksty zawarte w danej jednostce literackiej, wyrażające odmienne i nie harmonizujące ze sobą idee teologiczne, prawdopodobnie pochodzą z różnych, niezależnych źródeł lub zostały zaczerpnięte od różnych autorów. Przykładem jest opowiadanie Dz 2, 1-13 o zesłaniu Ducha Świętego i darze języków, które przedstawia dwa różne znaczenia tego daru. Według Dz 2, 4 są to inne języki, czyli języki obce, natomiast według Dz 2, 12-13 apostołowie nie przemawiali obcymi językami, lecz entuzjastycznie wymawiali niezrozumiałe dla otoczenia dźwięki (tzw. glossolalia). Autor połączył tu dwa źródła: starsze (Dz 2, 1-4.6a. 12-13), w którym była mowa o glosolalii oraz młodsze (Dz 2, 5. 6a-11) interpretujące dar języków w sensie misyjnym, jako głoszenie przez apostołów Ewangelii do wszystkich narodów /Tamże, s. 74/. Redakcja ewangelii, według K. L. Schmidt’a, poprzedzona była ustnym przekazywaniem jej w formie mniejszych jednostek literackich. Formowały się one w środowisku kultowym archaicznego Kościoła. W przekazywaniu tych jednostek literackich nie zwracano większej uwagi na ich kontekst chronologiczny, czy topograficzny. Ewangeliści łączyli te jednostki, kierując się przy tym wyłącznie względami rzeczowymi i pragmatycznymi. Ewangelie nie są zatem literaturą w prawdziwym znaczeniu (Hochliteratur), lecz tzw. małą literaturą (Kleinliteratur), dokumentami kultu ludowego i świadectwem życia religijnego. Metoda badań powstawania ewangelii, tworzona przez K. L. Schmidt’a, została konstruktywnie rozwinięta przez M. Dibeliusa, który nadał jej nazwę Formgeschichte. Później metodę tę zastosował również do badań nad Dziejami Apostolskimi. Uznał on, że punktem wyjścia i najbardziej pierwotną przyczyną powstania ewangelii było przepowiadanie archaicznego Kościoła. Ustne przepowiadanie było następnie spisywane i w ten sposób powstawały uformowane, zamknięte jednostki literackie, które stanowiły materiał ewangelii. Ewangeliści nie byli autorami, lecz tylko zbieraczami, tradentami, redaktorami tego materiału, który już był uformowany. Łączyli oni już uformowane, zamknięte jednostki literackie. M. Dibelius wyróżnił pięć podstawowych form (gatunków literackich), z których, jak sądził, można wyprowadzić wszystkie inne: paradygmaty, nowele, legendy, historia męki i pareneza /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 81.
+ Apostołowie głoszą Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa. „Wjazd Jezusa do Jerozolimy ukazuje przyjście Królestwa, które Król-Mesjasz, przyjęty w swoim mieście przez dzieci i pokornych sercem, idzie wypełnić przez Paschę swojej Śmierci i swojego Zmartwychwstania” (KKK 570). „Misterium Paschalne Krzyża i Zmartwychwstania Chrystusa znajduje się w centrum Dobrej Nowiny, którą Apostołowie, a za nimi Kościół, powinni głosić światu. Zbawczy zamysł Boga wypełnił się „raz jeden” (Hbr 9, 26) przez odkupieńczą śmierć Jego Syna Jezusa Chrystusa” (KKK 571). „Kościół pozostaje wierny „interpretacji wszystkich Pism” danej przez samego Jezusa zarówno przed Jego Paschą, jak i po niej. „Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24, 26-27. 45). Cierpienia Jezusa przybrały konkretną formę historyczną, gdy został On „odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie” (Mk 8, 31), którzy wydali „Go poganom na wyszydzenie, ubiczowanie i ukrzyżowanie” (Mt 20, 19)” (KKK 572). „Wiara może więc starać się zgłębić okoliczności śmierci Jezusa, przekazane wiernie przez Ewangelie i poświadczone przez inne źródła historyczne, by lepiej zrozumieć sens Odkupienia” (KKK 573).
+ Apostołowie głoszą Objawienie. Charyzmaty spełniają wielką rolę w rozwoju Objawienia. Objawienie przychodzi w ST przez Proroków, a w NT przez Apostołów. Inne charyzmaty funkcjonalne mogły w pewnych wypadkach, za szczególną zbawczą wolą Boga, przyczynić się do dalszego wzrostu Objawienia jedynie przez rozwinięcie jego wirtualnych elementów, zawartych w już istniejącej Tradycji Prorockiej, względnie Apostolskiej. Z grona tych, którzy pełnili funkcje eklezjalne a nie byli Prorokami ani Apostołami, bezpośrednio na narastanie Objawienia wpływali jedynie pisarze biblijni. Ukazywali oni nowe aspekty objawiającego się Boga, bądź utrwalali w formie pisemnej treść już objawioną. 02 45
+ Apostołowie głoszą orędzie ewangeliczne wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. „W swoim nauczaniu wyraźnie polecił dzieciom Bożym, by odnosiły się do siebie wzajemnie jako bracia. W swojej modlitwie prosił, by wszyscy Jego uczniowie byli „jedno”. Co więcej – On jako Odkupiciel wszystkich, sam aż do śmierci za wszystkich się ofiarował. „Większej od tej miłości, nikt nie ma, jak żeby duszę swoją dał kto za przyjaciół swoich” (J 15, 13). Apostołom zaś polecił głosić orędzie ewangeliczne wszystkim narodom, żeby ród ludzki stał się rodziną Bożą, w której pełnią prawa byłaby miłość. Pierworodny między wielu braćmi, między wszystkimi, którzy przyjmują Go w wierze i miłości, ustanowił, po śmierci i zmartwychwstaniu swoim, przez dar swojego Ducha, nową braterską wspólnotę. Ustanowił ją mianowicie w ciele swoim – Kościele, w którym wszyscy, będąc jedni drugich członkami, mają świadczyć sobie wzajemnie usługi wedle różnych darów sobie udzielonych. Tę solidarność trzeba będzie ciągle zwiększać aż do owego dnia, w którym osiągnie ona swoją pełnię i w którym ludzie, jako rodzina umiłowana przez Boga i Chrystusa Brata, zbawieni przez łaskę, oddawać będą Bogu chwałę doskonałą” (KDK 32).
+ Apostołowie głoszą wiarę w Ducha Świętego. „Symbol wody, podobieństwo wody, wyraziło się również w rozmowie z Samarytanką, gdy Chrystus mówi o „źródle wody wytryskującej ku życiu wiecznemu”. W rozmowie zaś z Nikodemem głosi potrzebę nowego „narodzenia się z wody i Ducha”, aby „wejść do królestwa Bożego” (por. J 3, 5)”. Kościół tedy, pouczony słowem Chrystusa, czerpiąc z doświadczenia Pięćdziesiątnicy i własnych „dziejów apostolskich”, od początku głosi wiarę w Ducha Świętego, jako Ożywiciela, poprzez którego niezgłębiony Trójjedyny Bóg udziela się ludziom, zaszczepiając w nich zadatek życia wiecznego” (DV 1).
+ Apostołowie Głoszenie Dobrej Nowiny od początku było chrystocentryczno-trynitarne. Pierwotna kerygma (Tradycja) rozwinęła się później w katechezę (Gal 6, 6): Ewangelie są spisanymi aktami rozwoju katechezy. Katechezy spisane nazywane są „ewangeliami”. Listy są świadectwem tego rozwoju. Już w Listach św. Pawła znajduje się wystarczająco wiele danych teologicznych, by mówić o odróżnianiu trzech postaci (osób), o powiązaniach między nimi i o specyficznym dla nich działaniu. Na tej podstawie można już opracować zarys doktryny trynitarnej. Paweł nie zamierzał opracować doktryny teoretycznej o Trójcy. Interesował się on działalnością zbawczą rozwijaną przez Boga (działanie obiektywne) i przyjmowaniem tego działania przez ludzi (działanie subiektywne). Jego ujęcie jest soteryjne i dynamiczne, podkreślające interwencję Boga w historii dla zbawienia ludzi /V. M. Pedrosa, Catequesis trinitaria, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 222-244, s. 223/. Optyka św. Pawła jest mniej teoretyczna niż optyka późniejszych teologów. Interesuje się Bogiem „dla człowieka” (quoad nos), aczkolwiek z tego wynika istnienie Boga „w sobie samym” (quoad se). Paweł korzysta z trynitarnych tekstów liturgicznych i kerygmatycznych, integrując je w katechezę, bez zbytnio rozbudowanych komentarzy własnych. Jedność i trynitrność Boga są źródłem aktywności chrześcijańskiej i eklezjalnej (2 Kor 1, 21-22; Gal 4, 4-7). Wyzwolenie (w Duchu Świętym) i usynowienie (w Chrystusie) są dwoma aspektami zbawienia. Paweł mówi przede wszystkim o Trójcy funkcjonalnej, ekonomicznej, jednak są też wzmianki o relacjach wewnątrztrynitarnych, o Trójcy immanentnej (Rz 8, 1-4; 1 Kor 12, 4-6; paralelnie Rz 8, 14-17. Katechumenat osiągnął dojrzałą strukturę w wieku III, jako proces edukacyjno-wspólnotowy, bezpośrednie przygotowanie do celebracji sakramentu chrztu. Po chrzcie, w etapie mistagogicznym, nowo narodzeni do życia chrześcijańskiego pogłębiali swoje doświadczenie sakramentalne i wspólnotowe uczestnicząc w katechezach mistagogicznych. Trójca Święta jest na tym etapie formacji chrześcijańskiej już przyjęta, celebrowana i przeżywana (A. Hamman). Podstawą życia chrześcijańskiego jest katecheza dogmatyczna, doktrynalna /Tamże, s. 225/. Kształtuje się forma Symbolu apostolskiego wiary, którego korzenie znajdują się w NT. To Credo skrystalizowało się w Rzymie w drugiej połowie II wieku, jako owoc połączenia formuł chrystologicznych i trynitarnych /Tamże, s. 226.
+ Apostołowie gnostycyzm odrzucili. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.
+ Apostołowie gwarancją wiernego przekazywania orędzia w latach 60-120 dzięki duchowemu. W następnym pokoleniu (Papiasz) dostrzeżono potrzebę posiadania kryterium dla odróżnienia autentyczności tradycji ustnych i pisemnych. Najważniejszym kryterium jest sięganie tradycji do samego początku, w genealogii tworzonej przez kolejnych świadków. Kryterium to przyjmowali również gnostycy. Prawdopodobnie z tego powodu w przyszłości przyjmowano jako pewne kryterium jedynie „tradycję prezbiterów” /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 372/. W odróżnieniu od gnostyków, katolicy lokalizowali wzrastającą tradycję w regule wiary, która przekazywana była w pismach apostolskich lub w tradycji wywodzącej się od jakiegoś męża apostolskiego. Łańcuch tradycji apostolskiej tworzony był przez następców apostołów (listy biskupów), którzy gwarantowali ciągłość przekazu tradycji apostolskiej. Agrapha („nie pisma”) przekazują tradycję, która nie weszła do pism kanonicznych. Znamy je z cytatów późniejszych pisarzy chrześcijańskich i z dokumentów zwanych apokryfami. Dość szybko powstały zestawy mów (logia) zwane parabolami (por. Mk 4, 3-9.26-32). Pogrupowane zostały też tzw. kontrowersje (por. Mk 2, 1-3,6) oraz opisy cudów (por. Mk 4, 35-5, 43) /Ibidem, s. 373.
+ Apostołowie i ich tradycja są poznawani i przezywani dzięki charyzmatom istniejącym w Kościele. Charyzmaty spełniają wielką rolę w rozwoju Objawienia. Objawienie przychodzi w ST przez Proroków, a w NT przez Apostołów. Inne charyzmaty funkcjonalne mogły w pewnych wypadkach, za szczególną zbawczą wolą Boga, przyczynić się do dalszego wzrostu Objawienia jedynie przez rozwinięcie jego wirtualnych elementów, zawartych w już istniejącej Tradycji Prorockiej, względnie Apostolskiej. Z grona tych, którzy pełnili funkcje eklezjalne a nie byli Prorokami ani Apostołami, bezpośrednio na narastanie Objawienia wpływali jedynie pisarze biblijni. Ukazywali oni nowe aspekty objawiającego się Boga, bądź utrwalali w formie pisemnej treść już objawioną. 02 45
+ Apostołowie Ikony po bokach ikony centralnej w rzędzie drugim od dołu ikon ikonostasu (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). „Cerkiew (4). Ikonostas (gr. eikon – ikona, stasis – ustawienie) to bogato rzeźbiona drewniana lub kamienna przegroda z trojgiem drzwi wypełniona w ściśle określonym porządku ikonami. Drzwi największe, środkowe, zwane są „wrotami królewskimi” (wcześniej „świętymi”, w Rosji „carskimi”), bowiem przez nie wynoszone są Święte Dary. Drzwi boczne (północne i południowe) zwane są diakońskimi. Na samej górze ikonostasu umieszczony jest krzyż (mogą też znajdować się tablice z dziesięciorgiem przykazań, laska Aarona, naczynie z manną). Pod nim, pośrodku najwyższego rzędu ikon, umieszczona jest Trójca Święta lub Zmartwychwstanie Chrystusa, rzadziej Ukrzyżowanie, a po bokach – ikony patriarchów. W rzędzie niższym centralne miejsce zajmuje ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem; na lewo – Dawid, na prawo – Salomon, i dalej po obu stronach prorocy starotestamentowi. Rząd następny to Deesis (Chrystus na tronie, a po jego bokach Matka Boża i św. Jan Chrzciciel), po bokach 12 apostołów (lub aniołowie, ojcowie Kościoła, męczennicy, niekiedy lokalni święci, założyciele klasztoru). W rzędzie najniższym nad wrotami carskimi znajduje się ikona Komunia apostołów, a na samych wrotach ikona Zwiastowania oraz postaci czterech Ewangelistów; na prawo od tych wrót – ikona Chrystusa, na drzwiach diakońskich – archanioła lub świętych diakonów oraz ikony szczególnie czczone w danej cerkwi. Na lewo od wrót carskich umieszczona jest ikona Matki Bożej, następnie, na drugich drzwiach diakońskich – archaniołowie lub święci diakoni oraz ikony szczególnie czczone w danej świątyni. / Idea programu zawartego w ikonostasie ma uzmysławiać wiernym, że wszystko tworzy jeden zgodny chór, który nieustannie sławi Boga i do jego tronu zanosi prośby o przebaczenie za grzechy świata. Ikonostas ma przypominać wiernym, że święci są naszymi wstawiennikami u Stwórcy. Program ideowy ikonostasu jest również swoistym powtórzeniem historii zbawienia poprzez odwołanie się do symboliki Kościoła Starego Testamentu (tablice Mojżesza, laska Aarona, naczynie z manną prorocy zapowiadający przyjście Mesjasza) i Kościoła Nowego Testamentu (Zwiastowanie, ustanowienie Eucharystii, ukrzyżowanie, Apostołowie, Ewangeliści, Ojcowie Kościoła, święci)” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 104/. „Przemyślany układ ikon w ikonostasie sprawia, że można nań spoglądać z bliska i wtedy wierni dostrzegają szczegóły, patrzą na pojedyncze wydarzenia i postaci; z pewnej odległości ikonostas jawi się jako wiecznie żywa ściana rozświetlona płomieniami świec oddzielających dwa światy: doczesny od nadprzyrodzonego, widzialny od niewidzialnego, ziemię od nieba. Jedność obydwu poświadczają święci w swych prawdziwych wizerunkach należący do obydwu światów” /Tamże, s. 105.
+ Apostołowie Instytucja Kolegium Dwunastu „z Piotrem i Kolegium Biskupów z papieżem (una cum Petro; KK 21) jest wyjątkowym tworem trynitarnym na świecie. Chrystus ustanowił kapłaństwo Dwunastu i ich następców na Ostatniej Wieczerzy w postaci nakazu sprawowania Eucharystii aż do końca świata: „Czyńcie to na moją pamiątkę!” (1 Kor 11, 24-25; Łk 22, 19; por. DH 1752). Jest to niepowtarzalna koncepcja budowy religii i Kościoła na osobach ludzkich i na elemencie prozopoicznym (por. KKK 878). Z kolei Duch Święty realizuje tę „sukcesję” historycznego kapłaństwa Chrystusowego również jako Duch Osobowy, łączący osoby ludzkie z Osobą Chrystusa i z Osobą Boga Ojca. W rezultacie powstaje najgłębsza więź religijna między człowiekiem a Bogiem o charakterze soteryjnym. Biskupi – jako kolegium – są następcami Apostołów z ustanowienia Bożego (KK 18-20)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 764/. „Ich urząd polega na przejęciu w Duchu Świętym roli Jezusa Chrystusa jako Mistrza (Nauczyciela), Pasterza i Kapłana, inaczej mówiąc – jest to posługa słowu, posługa pasterska (religijno-kierownicza) i posługa kultowo-liturgiczna („kapłańska”; KK 28; DK 4). Urząd swój sprawują w imieniu Chrystusa – in persona Christi (KK 21; por. DH 1321). Biskupstwo jest pełnią kapłaństwa i pełnią władzy: „Kto was słucha, Mnie słucha, a kto wami gardzi, Mną gardzi; lecz kto Mną gardzi, gardzi Tym, który Mnie posłał” (Łk 10, 16). Kolegialność oznacza, że biskup nie jest izolowany od wspólnoty Kościołów, tworzy swoją Wspólnotę we Wspólnocie powszechnej i jest zobowiązany do „troski o cały Kościół powszechny” (KK 23; KKK 1554-1561). Apostołowie na mocy swego urzędu in persona Christi realizowali polecenie Chrystusa, sprawując Eucharystię i budując na niej jako na fundamencie religię spełniającą mesjanizm starotestamentalny, lecz już instytucjonalnie inny: „Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą [staremu] przybytkowi [Synagodze]” (Hbr 13, 10). Jest to już Ołtarz Chrystusa, który się staje ołtarzem całego świata i całej historii zbawienia (Ap 6, 9; 8, 3-5; 9, 13; 11, 1). Stąd i kapłaństwo wiąże się istotnie z historią zbawienia, indywidualną i powszechną” /Tamże, s. 765/.
+ Apostołowie interpretowali Pismo Święte tak jak to czynił Jezus. Początki chrześcijaństwa wiążą się nierozerwalnie z zagadnieniem interpretacji Biblii. Sam Chrystus komentował często księgi biblijne. Stosował on w swoim nauczaniu metodę egzegetyczną. Cytował teksty ze Starego Testamentu i odnosił je do swojej osoby. Posługując się Biblią wykazywał słuchaczom, że jest zapowiedzianym przez proroków mesjaszem W044 33. Podobną egzegezę Starego Testamentu, do stosowanej przez samego Jezusa, uprawiali także apostołowie i inni autorzy ksiąg Nowego Testamentu. Św. Paweł posługiwał się biblijnymi tekstami w języku greckim. Znał przy tym doskonale rabinacki sposób interpretowania Pisma Świętego. Czerpał wiele z Pięcioksięgu. Jednak szerzej niż uczeni żydowscy uwzględniał proroctwa Izajasza i Psalmy. W jego egzegecie znajduje się większość elementów klasycznej wykładni tekstu, a więc aplikacje moralne, ujęcia homiletyczne i dialektyczne, zastosowania jurydyczne, analizy filologiczne i chronologiczne, akomodacja, uwzględnienie kontekstu itd. W044 34.
+ Apostołowie interpretowali Stary Testament autorytatywnie oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywna interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów. Wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełnią naukę Apostołów O2 77.
+ Apostołowie jednoczą Kościół na Ziemi z Kościołem w niebie mocą Ducha Świętego. Duch Święty pochodzący od Ojca i Syna jest węzłem i pieczęcią naszej jedności z Bogiem przez miłość, dzięki której rzeczywiście jesteśmy z Bogiem jednym duchem zjednoczeni. Jednakże pełne zjednoczenie z Bogiem nastąpi dopiero w wieczności. W wieczności znajduje się ostateczny cel działań Boga i człowieka. Duch Święty jako węzeł jedności Ojca i Syna łączy nas jakby złotym łańcuchem z Bogiem oraz z Chrystusem, ale również z mieszkańcami nieba: z chórami aniołów, z zastępami Apostołów, z niezliczoną rzeszą męczenników, wyznawców i dziewic. Dzięki Duchowi Świętemu należymy do tej niezmierzonej, duchowej wspólnoty świętych. Należeć do tej wspólnoty, znaczy mieć udział w chwale niezliczonych rzesz świętych. Duch Święty poprzez aktywne i pośredniczące działanie w dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych, jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem (der adoptiven Kreatur), a naturalnym Synem Bożym (mit dem natürlichen Sohne Gottes). Przez udzielanie się Ducha Świętego, my jako przybrane dzieci Boże osiągamy wspólnotę z Synem Bożym, a przez to wchodzimy do wspólnoty z Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem. Duch Święty jednoczy przybrane dzieci Boże z naturalnym Synem Bożym, z Ojcem i z Duchem Świętym, z Bogiem w Trójcy Świętej. Duch Święty jest węzłem i pieczęcią jedności, jaka zachodzi między Bogiem a przybranymi dziećmi Bożymi. Jak złoty węzeł obejmuje i przenika P30 40.
+ Apostołowie jednoczą się z nami w Eucharystii. „W najbardziej zaś szlachetny sposób nasze zjednoczenie z Kościołem niebiańskim dokonuje się wtedy, kiedy – szczególnie w liturgii świętej, w której moc Ducha Świętego działa na nas poprzez znaki sakramentalne – wspólnie z nim w radosnym uniesieniu wielbimy majestat Boży i kiedy wszyscy, z wszelkiego pokolenia, języka, ludu i narodu we krwi Chrystusa odkupieni (por. Ap 5, 9) i zgromadzeni w jeden Kościół, jedną pieśnią chwały uwielbiamy Boga w Trójcy jedynego. Sprawując przeto Ofiarę eucharystyczną, najściślej bodaj jednoczymy się ze czcią oddawaną Bogu przez Kościół w niebie, wchodząc w święte obcowanie z Nim i czcząc pamięć przede wszystkim chwalebnej zawsze Dziewicy Maryi, a także świętego Józefa, świętych Apostołów i Męczenników oraz wszystkich Świętych” (KK 50).
+ Apostołowie jednoczyli Kościoły lokalne Möhler podkreśla Boskie pochodzenie episkopatu oraz rolę biskupa we wspólnocie Kościoła. Przypomina, że już Chrystus poprzez wybór Apostołów zatroszczył się o porządek w głoszeniu Ewangelii i o ład we wspólnocie wierzących P30 21. Odwołując się do nauki Ojców Kościoła, Möhler ukazuje biskupa jako ośrodek jedności Kościoła w diecezji. W biskupie koncentruje się miłość wierzących, Kościoła lokalnego. Wierni zjednoczeni wokół swych biskupów, tworzą związek sąsiadujących ze sobą diecezji – metropolię. Biskupi, którzy stanowią ośrodek Kościoła lokalnego, są również ogniwem łączącym Kościoły lokalne między sobą P30 22. Geiselmann twierdzi, że w rozumieniu Möhlera Biskup Rzymu jest ośrodkiem Kościoła, ale nie monarchą, nie episcopus episcoporum, lecz primus inter pares. Scheele natomiast uważa, że Möhler był na drodze do takiego określenia Prymatu Biskupa Rzymu, jakie podał Sobór Watykański I. Möhler mówiąc o urzędzie biskupa (Bischofsamt) koncentrował się na Kościele lokalnym. Zasadą jedności Kościoła lokalnego jest biskup. Zauważa się tu zbieżność teologii Möhlera z nauką Soboru Watykańskiego II P30 23.
+ Apostołowie Katecheza Apostołów i Ojców Kościoła zbudowana jest na harmonii obu Testamentów. „Właśnie na harmonii obu Testamentów opiera się katecheza paschalna Pana, a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od Chrystusa. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzest, podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów Chrystusa; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii 1zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).
+ Apostołowie Kerygma apostolska kontynuacją autokerygmy Jezusa, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. „Chrystus kerygmatyczny żyje w kerygmie na gruncie misteryjnego związku rzeczywistości religijnej ze słowem w ogóle i z językiem. Kerygma stanowi tu medium komunikacyjne między Osobą Jezusa Chrystusa a osobą ludzką, indywidualną i społeczną (wspólnotą, Kościołem). Słowo jednak nie jest tu rozumiane po dzisiejszemu jako zwykły, techniczny znak porozumiewania się. Słowo jest tu realnym spełnieniem osobowym i międzyosobowym, jest rzeczywistością rodzącą osobę lub jakiś jej nowy stan. Słowo stwarza, rodzi, jednoczy, zbawia (Rdz 1, 3 nn.; J 1, 1 nn.). Kerygma, przez którą Chrystus się objawia, bazuje na tym prastarym rozumieniu słowa. Słowo stworzyło świat, daje życie, otwiera drzwi do wieczności. Słowa Boże „rodzą” w nas Chrystusa, Chrystusa „słowowego”. Są „chrystogenetyczne” (christopoiesis): „Słowa, które Ja wam powiedziałem, są duchem i są życiem” (J 6, 63; por. J 5, 24; 6, 68; 8, 51; 1 J 1, 1). Kerygma wszakże ma wiele zapodmiotowań i postaci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 802/. „1) W autokerygmie, przez którą Jezus Chrystus objawia sam siebie i wciela się w ludzką religię, historię, język i kulturę, Jezus uczynił to najpełniej i najbardziej autentycznie. Oczywiście, bierzemy tu pod uwagę nie tylko słowo w wąskim, obiegowym, znaczeniu, ale także słowo w znaczeniu szerokim i integralnym, jak: ciało Jezusa, postać, życie, dzieje, czyny, dokonania, śmierć, zmartwychwstanie. W każdym razie jest to autokerygma Chrystusowa, która jest podstawą wszelkich obrazów i ujęć następnych. / 2) Jezus Chrystus jawił się następnie w kerygmie apostolskiej, mówionej i spisanej (Chrystus skrypturystyczny), wiążącej autokerygmę Jezusa z objawianiem Go przez Ojca i Ducha Świętego. Był to Jezus odsłaniający sam siebie danemu środowisku, a jednocześnie jawiący się w świetle tegoż środowiska bezpośredniego jakby na sposób odbicia. 3) Ewangelie przekazują Jezusa na sposób parabiograficzny (vita Jesu), będąc kontynuacją autokerygmatu, całości chrystofanii publicznych oraz środowiskowej wiary i percepcji. 4) W relacji pneumatologicznej, ciągle się dokonującej, Jezus jest „kontynuowany” przez Ducha Świętego, zarówno jako historyczny, jak i pohistoryczny – Chrystus wyłaniający się z rozwijającej się tradycji. 5) Kerygmat eklezjalny odbija na sobie Ikonę Jezusa Chrystusa (por. 1 Kor 1, 23; 2 Kor 3, 18; 4, 4-5; Kol 1, 28-29; Ga 4, 19) o charakterze zbiorowym, obiektywnym i normatywnym: w dogmacie, liturgii, katechezie, wierze wspólnej, w świadomości zbiorowej. Można powiedzieć, że Kościół mieści w sobie obraz Jezusa Chrystusa i wyraża go ustawicznie na swój sposób” /Tamże, s. 803.
+ Apostołowie kierują Kościołem (por. Mt 28, 18nn.). „Pan Jezus, jedyny Zbawiciel, nie ustanowił zwyczajnej wspólnoty uczniów, lecz założył Kościół jako tajemnicę zbawczą. On sam jest w Kościele, a Kościół jest w Nim (J l5, lnn.; Ga 3, 28; Ef 4, 15-16; Dz 9, 5); dlatego pełnia tajemnicy zbawczej Chrystusa należy także do Kościoła, nierozerwalnie złączonego ze swoim Panem. Jezus Chrystus bowiem nadal jest obecny i prowadzi swoje dzieło odkupienia w Kościele i poprzez Kościół (por. Kol 1, 24-27), który jest Jego Ciałem (por. 1 Kor 12, 12-13. 27; Kol 1, 18). Tak jak głowa i członki żywego ciała, chociaż nie są tożsame, są nierozdzielne, tak również Chrystusa i Kościoła nie należy utożsamiać, ale nie można też oddzielać, stanowią bowiem jedynego «całego Chrystusa». Ta sama nierozdzielność jest wyrażona w Nowym Testamencie także przy pomocy analogii Kościoła jako Oblubienicy Chrystusa (por. 2 Kor 11, 2; Ef 5, 25-29; Ap 21, 2. 9). Dlatego w powiązaniu z jedynością i powszechnością zbawczego pośrednictwa Jezusa Chrystusa należy stanowczo wyznawać jako prawdę wiary katolickiej jedyność założonego przezeń Kościoła. Tak jak jest jeden Chrystus, istnieje tylko jedno Jego Ciało, jedna Jego Oblubienica: «jeden Kościół katolicki i apostolski». Ponadto obietnice Pana, że nigdy nie opuści swojego Kościoła (por. Mt 16, 18; 28, 20) i będzie nim kierował przez swego Ducha, oznaczają też, iż według wiary katolickiej jedyność i jedność Kościoła, a także wszystko to, co stanowi o jego integralności, nigdy nie przeminie. Wierni zobowiązani są wyznawać, że istnieje historyczna ciągłość – zakorzeniona w sukcesji apostolskiej – pomiędzy Kościołem założonym przez Chrystusa i Kościołem katolickim: «To jest jedyny Kościół Chrystusowy (...), który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (por. J 21, 17), zlecając jemu i pozostałym apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28, 18nn.), i który założył na wieki jako "filar i podwalinę prawdy" (1 Tm 3, 15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w [subsistit in] Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie [communio]». W wyrażeniu «subsistit in» Sobór Watykański II chciał ująć łącznie dwa stwierdzenia doktrynalne: po pierwsze, że Kościół Chrystusowy, pomimo podziału chrześcijan, nadal istnieje w pełni jedynie w Kościele katolickim; po drugie, że «liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy znajdują się poza jego organizmem», to znaczy w Kościołach i kościelnych Wspólnotach, które nie są jeszcze w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim. Jednak w odniesieniu do tych ostatnich należy stwierdzić, że ich «moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu»” (Dominus Jesus 16). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Apostołowie kierują Kościołem Jezusa Chrystusa z jego ustanowienia. „Przyjście Królestwa Bożego jest porażką królestwa Szatana: „Jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was Królestwo Boże” (Mt 12, 28). Egzorcyzmy Jezusa wyzwalają ludzi spod władzy złych duchów. Uprzedzają one wielkie zwycięstwo Jezusa nad „władcą tego świata” (J 12, 31). Królestwo Boże będzie ostatecznie utwierdzone przez krzyż Chrystusa: Regnavit a ligno Deus – „Bóg zakrólował z krzyża”.” (KKK 550). „Już na początku życia publicznego Jezus wybiera dwunastu mężczyzn, aby byli razem z Nim i uczestniczyli w Jego posłaniu. Daje im udział w swojej władzy „i wysłał ich, aby głosili Królestwo Boże i uzdrawiali chorych” (Łk 9, 2). Zostają oni na zawsze złączeni z Królestwem Chrystusa, ponieważ przez nich kieruje On Kościołem: Przekazuję wam Królestwo, jak Mnie przekazał je mój Ojciec: abyście w Królestwie moim jedli i pili przy moim stole oraz żebyście zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela (Łk 22, 29-30).” (KKK 551).
+ Apostołowie kierują Kościołem mocą charyzmatów. Charyzmat użyteczny wtedy, gdy połączony jest z miłością. „Użyteczność” charyzmatów dotyczy (biorąc pod uwagę dane zawarte we wszystkich Listach św. Pawła) następujących aspektów życia Kościoła: budowanie Kościoła i prowadzenie go (apostołowie, „charyzmat dany przez nałożenie rąk”), przewodnictwo we wspólnocie i nadanie jej odniesień transcendentnych (proroctwo), prowadzenie katechez chrzcielnych i liturgia (nauczyciele, wyposażeni w słowo mądrości i umiejętność poznawania), uwiarygodnienie pracy misjonarzy (wiara, dar uzdrawiania i dar czynienia cudów), liturgia widziana od strony udziału jednostki lub całej wspólnoty liturgicznej (dar języków, dar tłumaczenia języków i dar rozpoznawania duchów), organizowanie życia wspólnoty (kierownictwa, pomoce, urząd diakoński, upominający, rozdający, pełniący uczynki miłosierdzia), dyspozycyjność dla Królestwa Bożego (celibat), oddalenie niebezpieczeństwa rozpusty i udział w miłości podobnej do tej, którą Chrystus obdarza Kościół (małżeństwo)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 314 /przypis 22/. Stany eklezjalne: małżeństwo i stan wstrzemięźliwości seksualnej, są stanami charyzmatycznymi, darami od Boga. Św. Paweł broni godności małżeństwa wobec tendencji gnostyckich, skrajnie ascetycznych. „Życie w celibacie albo w małżeństwie nie jest samo z siebie znakiem wyższej doskonałości, gdyż oba te stany są charyzmatami, a więc darami. Charakter charyzmatyczny ma celibat podjęty w trosce „o sprawy Pana” (1 Kor 7, 32), tzn. z motywów dyspozycyjności wobec zadań apostolskich. Małżeństwo ma charakter charyzmatyczny, jeśli jest traktowane jako związek chrześcijański (jedna strona może być pogańska; zob. warunki zapisane w 1 Kor 7, 12-16), nierozerwalny (1 Kor 7, 8-11), mający aspekt seksualny (1 Kor 7, 1-7); za obopólną zgodą możliwe jest tzw. „białe małżeństwo”; por. 1 Kor 7, 36-38). Charyzmatyczność zarówno małżeństwa, jak i dziewictwa, zależy też od warunków, o których przypomina św. Paweł przy opisie charyzmatów w 1 Kor 12-14, tzn. od „osadzenia” ich w Kościele” /Tamże, s. 317-318.
+ Apostołowie kierują Kościołem po zmartwychwstaniu Zbawiciela. „To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który wyznajemy w Symbolu wiary jako jeden, święty, katolicki i apostolski, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi (J 21,17), zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali (por. Mt 28,18 nn), i który założył na wieki jako „filar i podwalinę prawdy” (1 Tm 3,15). Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio), choć i poza jego organizmem znajdują się liczne pierwiastki uświęcenia i prawdy, które jako właściwe dary Kościoła Chrystusowego nakłaniają do jedności katolickiej. „KK 8
+ Apostołowie Klemens Aleksandryjski Hierarchia Kościoła bosko-ludzka: Bóg, Chrystus, Apostołowie, biskupi i diakoni (1 Klem 42, 1-5). Wspólnoty chrześcijańskie nie zamierzały tworzyć nowej políteuma, jakiegoś trzeciego stanu społecznego w hellenistycznych miastach, obok greków i żydów. Nie chciały też być rywalem Synagogi, w jej polityczno-społecznym znaczeniu. Jednakże liderzy chrześcijańscy, zajmujący się katechezą, parenezą i rządzeniem, obejmowali swym działaniem pole o wiele większe niż archisynagog, który nie był uczonym w Prawie, lecz tylko ekspertem liturgicznym, troszczącym się o czystość rytu. Wspólnoty chrześcijańskie formowały się według wzoru, którym były kongregacje synagogalne oraz collegia kultyczne społeczności pogańskich. Episkop wchodził w miejsce archisynagoga, diakon w miejsce hypêrétês (por. Łk 4, 20). Wspólnoty opisane w Didache miały prawdopodobnie podwójną hierarchię ministerialną: jedna była misyjna (itinerante) i charyzmatyczna, druga składała się z biskupów i diakonów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 388/. Klemens Aleksandryjski dostrzegał hierarchię bosko-ludzką: Bóg, Chrystus, Apostołowie, biskupi i diakoni (1 Klem 42, 1-5). Kongruencja terminologii ministerialnej w Didache, 1 Liście Klemensa, 1 Tym, Dz naprowadza na istnienie wspólnego źródła istniejącego dwa pokolenia wcześniej. Wzrost wspólnot, wielość kościołów „domowych” w jednym mieście, spowodował pojawienia się czegoś w rodzaju gerousiaí (rada starców) w kongregacjach synagogalnych: presbyteroi /Ibidem, s. 389/. Tak prawdopodobnie dokonywał się rozwój wspólnot chrześcijańskich od Flp 1, 1 do Did 15, 1 (por. 1 Klem 42, 4; 44, 5; 57,1). W pierwszej fazie rozwoju instytucjonalizacja była jeszcze „otwarta” na różne kierunki. Struktury eklezjalne kształtowały się pod wpływem zmieniających się uwarunkowań społecznych. Prawdopodobnie wspólnoty o przewadze judeochrześcijan miały coś w rodzaju sanhedrynu lub kolegium prezbiterów (Dz 11, 30; 14, 23; 15, 2). We wspólnotach paulińskich dość szybko nastąpiło rozróżnienie biskupów i diakonów. Integrowanie się obu terminologii (por. Dz 10, 17.28) dokonywało się z upływem czasu (Didache, Klemens Rzymski, aż do Ignacego z Antiochii /Ibidem, s. 390.
+ Apostołowie kojarzeni ze znakami zodiaku. Koło obrazem świata (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.
+ Apostołowie Kolegium biskupie kontynuuje ich urząd. „Drugi subtelny problem dotyczy zakresu roli urzędu w kontynuowaniu Kościoła. Pytamy więc, czy cały Kościół ze wszystkimi swymi treściami kontynuuje się ostatecznie dzięki urzędowi, czy też są pewne sfery i płaszczyzny tej kontynuacji poza zasięgiem i pasmem urzędu? a) Eklezjologia tradycyjna (I. Różycki, W. Granat, A. Słomkowski, J. Brudz, A. L. Krupa, S. Nagy, H. Bogacki) uczy, że cały byt Kościoła i wszelkie jego treści kontynuują się ostatecznie na zasadzie sukcesji urzędu, czyli dzięki kolegium biskupiemu, które nastąpiło po kolegium apostolskim. Jest tu nawiązanie do instytucjonalistycznej czysto koncepcji Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 204/. „b) Według eklezjologii personalistycznej (A. L. Szafrański, Cz. S. Bartnik, M. Rusecki, W. Hanc, B. Gacka, E. Ozorowski, B. Smolka, K. Góźdź) forma sukcesji musi być uzupełniona koniecznie o zasadę integralnej samokontynuacji Kościoła w Duchu Świętym. Inaczej mówiąc: sukcesja stanowi główny fundament kontynuacji instytucjonalnej, ale jej zasięg nie jest sam z siebie powszechny: dotyczy przede wszystkim urzędów (biskupstwa, prezbiteratu, diakonatu), a także sakramentów, kerygmatu oraz całej sfery instytucjonalnej. Na fundamencie tej sukcesji urzędu rozwija się dopiero autosukcesja prozopoiczna i ogólnoeklezjalna, która obok urzędu ma także swoją „duszę”, a więc bezpośrednie, misteryjne i pneumatohagijne formy kontynuacji całego dzieła Chrystusa i całej „soteryjnej historii Jezusa”, a w tym i samodziedziczenie się chrześcijaństwa, charyzmaty, mistykę, doświadczenie chrześcijańskie, świadomość chrześcijańską, metanoję i wszelkie łaski pozainstytucjonalne. Zasadą i źródłem pełnej samokontynuacji całego Kościoła jest zatem Duch Święty” /Tamże, s. 205/.
+ Apostołowie kolegium eklezjotwórczym. Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Apostołowie kontynuowani w cesarzu Konstantynie (isapostolos). Kościół jednością z Państwem; idea propagowana przez Konstantyna; cesarz równy apostołom (isapostolos). „Istotny wkład do nauki moralnej Kościoła miał także św. Efrem Syryjczyk (IV wiek). Był autorem licznych kazań i znanego Parenesis. Ukazywał w nich życie człowieka jako ciągłą walkę z szatanem. Podpowiadał, jak rozpoznać sieć jego misternie przygotowanych zasadzek i w co się uzbroić, by je ominąć. W homilii Na słowa wypowiedziane przez Pana: Na świecie ucisk mieć będziecie (J 16,33), i o tym, że człowiek winien dążyć do doskonałości św. Efrem użył słowa, które zostało przetłumaczone na język ruski jako domostroj (z gr. Ikeo Domos). Za pomocą tego słowa Efrem określał cel ziemskiej egzystencji Chrystusa. Domostroitielstwiennoje wopłoszczenije […] oznacza przyjęcie przez Boga postaci człowieka o cechach oczekiwanych przez Stwórcę, która służy za wzór do naśladowania. Z tej zrodzonej z Bożej ekonomii Zbawienia postawy wynika poczucie wartości człowieka, której gorącym orędownikiem był św. Efrem (O domostroitielstwie Chrystusa pisał także Cyryl Aleksandryjski (V w.), co objaśniał jako ingerencję Boga w swoje Stworzenie, aby doprowadzić je do Zbawienia)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 235/. „Antropologia wschodnio-chrześcijańska nie jest antropologią przede wszystkim moralną, lecz ontologiczną. Mówi, w jaki sposób stać się czystym, aby doświadczyć Boga. Zarówno ciało ludzkie, jak i cały wszechświat oraz historia przeznaczone były do Zbawienia, ale to człowiek, jako jedyny element stworzenia, obdarzony jest wolną wolą (Por.: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 181). Jego zadanie, według Maksyma Wyznawcy, polega na przezwyciężeniu biegunów: Boga i człowieka, świata umysłowego i świata zmysłowego, nieba i ziemi, raju i świata, mężczyzny i kobiety. Chrystus pokazał człowiekowi, jak to uczynić (Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber 41, PG 91, 1305 D. Przytaczam za: J. Meyendorff, Teologia bizantyjska, op.cit., s. 184). Bizantyjska literatura parenetyczna IV wieku miała charakter głęboko teologiczny. Obyczaje życia ludzkiego łączyła z chrześcijańską metafizyką i antropologią. Była źródłem wiedzy dla pierwszego nowelizatora prawa rzymskiego w duchu chrześcijańskim - cesarza Justyniana. Ta nowelizacja urzeczywistniła ideę jedności państwa i Kościoła, której orędownikiem był Konstantyn – cesarz równy apostołom (isapostolos)” /Tamże, s. 236/.
+ Apostołowie kontynuują dzieło zbawcze Jezusa zakorzenione w ofierze Krzyża „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).
+ Apostołowie kontynuują posłannictwo zbawcze Chrystusa. „Posługa święceń, czyli kapłaństwo urzędowe, służy kapłaństwu chrzcielnemu. Zapewnia ona, że w sakramentach działa Chrystus przez Ducha Świętego dla Kościoła. Zbawcze posłanie powierzone przez Ojca Jego Synowi wcielonemu zostaje powierzone Apostołom, a przez nich ich następcom. Otrzymują oni Ducha Jezusa, by działać w Jego imieniu i w Jego osobie (in persona Christi). W ten sposób szafarz wyświęcony stanowi więź sakramentalną, która łączy czynność liturgiczną z tym, co powiedzieli i uczynili Apostołowie, a przez nich z tym, co powiedział i uczynił Chrystus – źródło i fundament sakramentów” (KKK 1120). „Trzy sakramenty: chrzest, bierzmowanie i sakrament święceń kapłańskich, oprócz tego, że udzielają łaski, wyciskają charakter sakramentalny (czyli „pieczęć”), przez który chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa i należy do Kościoła, odpowiednio do swego stanu i pełnionych funkcji. To upodobnienie do Chrystusa i Kościoła, urzeczywistniane przez Ducha Świętego, jest nieusuwalne; pozostaje ono w chrześcijaninie na zawsze jako pozytywna dyspozycja do przyjęcia łaski, jako obietnica i zapewnienie opieki Bożej oraz powołanie do kultu Bożego i służby Kościołowi. Sakramenty te nie mogą więc nigdy być powtórzone” (KKK 1121). „Chrystus posłał swoich Apostołów, by głosili „w imię Jego... nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). „Nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (Mt 28, 19). Polecenie udzielania chrztu, a więc posłanie sakramentalne, jest zawarte w nakazie głoszenia Ewangelii, ponieważ sakrament jest przygotowywany przez słowo Boże i wiarę, będącą zgodą na to 1236 słowo: Lud Boży jednoczy się przez słowo Boga żywego... Głoszenie słowa wymagane jest do samej posługi sakramentów, ponieważ są to sakramenty wiary, która rodzi się ze słowa i nim się karmi” (KKK 1122).
+ Apostołowie Kościoły założone przez Apostołów wszystkie wyznawały jedną regułę wiary i jednakowo ją interpretowały, Hegezyp. Kościół zawsze utrzymywał, że odczytywanie tekstów źródłowych powinno być dokonywane wewnątrz Kościoła, zgodnie z kryteriami wyznawanej powszechnie wiary. Hegezyp podróżując ze wschodu do Rzymu dał pierwsze świadectwo spisane, że reguła wiary znana była we wszystkich Kościołach założonych przez Apostołów i jednakowo interpretowana. Wnioskował on, że wyznawanie tej samej reguły wiary w Kościołach, które powstały niedawno, świadczy o wspólnym źródle tej wiary. Ireneusz z Lyonu dowodził, że tradycja apostolska znajduje się wyłącznie w Kościele katolickim. Nie istniała żadna tradycja tajemna, nieznana Kościołowi. Uprzywilejowany w przekazywaniu pełnej i nieskażonej tradycji apostolskiej jest Kościół w Rzymie (AH III 3, 2). W Piśmie Świętym nie ma ukrytej warstwy. Klucz gnostycki jest czczym wymysłem. Absurdem jest pomysł, że Apostołowie przekazywali coś „doskonałym” a nie przekazali tego swoim zaufanym współpracownikom i ustanowionym przez siebie następcom /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 394/. Ireneusz z Lyonu przypomina, że Ewangelia głoszona była najpierw ustnie, a dopiero później została spisana. Wielu ludzi nie znało Pism i przyjmowali Dobrą Nowinę tylko ustnie. Tradycja ustna zawierała pełnię objawionej Prawdy, nie istniało coś ukrywanego, zarezerwowanego tylko dla doskonałych. Dlatego wszyscy zobowiązani są słuchać prawowitej władzy eklezjalnej. Biskupi otrzymali charyzmat prawdy. Od źródłowej sukcesji odchodzą heretycy, schizmatycy i hipokryci (AH IV 26, 2). Tertulian w polemice przeciwko Marcionowi i przeciwko Walentynowi stosował dwie metody. Pierwsza metoda polegała na wykazaniu niespójności nauczania heretyckiego i niezgodności z Pismami, które są narzędziem objawionej prawdy. Druga metoda wykorzystuje argument jurydyczny praescriptio: upraszczanie i skracanie procesu sądowego. Komplikowanie świadczy o nieprawdziwości. W De praescriptione hereticorum 38, 7-10 denuncjował on heretyckie manipulowanie tekstem Pisma Świętego. Marcion zredukował Pismo Święte do Łukasza i Pawła, Walentyn interpretował je po swojemu. Prawdziwy tekst Pisma Świętego i prawdziwa jego interpretacja jest tam, gdzie zachowywana jest pełna i nieskażona tradycja wiary Apostołów /Ibidem, s. 395.
+ Apostołowie Kościół Apostołów i Apostolski rdzeniem historii zbawienia „Historia człowieka wkroczyła w Słowo Boże; historia Jezusa jako Początek, Centrum i Omega oddziałuje na całą czasoprzestrzeń historyczną od początku do końca i na tej zasadzie Jezus Chrystus tworzy wokół siebie historię zbawienia eklezjalną, poczynając od Przed-Kościoła, czyli Kahal Jahwe, poprzez Kościół Apostołów i Apostolski, aż po Kościół Eschatologiczny, przy czym historia zbawienia „subsystuje” jako pełna w Kościele katolickim (KK 8; DWR 1), a w sposób niepełny w innych wyznaniach chrześcijańskich; historia zbawienia dokonuje się w postaci cząstkowej, zastępczej i preparacyjnej również we wszystkich religiach pozachrześcijańskich, wielkich i małych, a więc w różnych wierzeniach, kultach, rytach, liturgiach, Kościołach; najszerzej, choć „po omacku” (Dz 17, 27), historia zbawienia realizuje się w kręgu całej uniwersalnej, stworzeniowej historii świata: pod różnymi znakami tajemnicy bytu, kodeksów moralnych, prawnych i społecznych, wyższych dążeń, wiary ludzkiej, miłości i nadziei, w światłach wartości, pracy, humanizmu, kultury, ofiary, twórczości, pokoju, heroizmu, walki o osobowe istnienie; Słowo Boże jako Stwórca, Odkupiciel i Cel wylewa łaskę na cały świat stworzony (gratia universalis). Kręgi zbawienia są nie tyle sukcesywne, ile raczej koncentryczne, jak słoje pnia w stosunku do rdzenia w Drzewie Świata, zasadzonym w Ogrodzie Eden, rosnącym wszerz i w górę i owocującym zawsze owocami wieczności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 743/.
+ Apostołowie Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (Ef 2, 20). „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.
+ Apostołowie Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (Ef 2, 20). „Zdaniem Mariusza Szrama, „Orygenes sytuuje początek Kościoła przed założeniem świata, w pozaczasowej rzeczywistości Boskiej opatrznościowej myśli, ale przede wszystkim zwraca uwagę na istnienie Kościoła od momentu stworzenia świata” (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, 209). Mamy tu zatem do czynienia nie tylko z koncepcją Kościoła jako Ecclesia ab Abel, jak u św. Augustyna, ale z koncepcją Ecclesia ab creatione mundi. Szram ponadto zauważa, że podobnie jak u Hermasa, dla Orygenesa tak rozumiany Kościół postrzegany jest jako przyczyna celowa wszelkiego Stworzenia (Tamże, 208, przypis 11)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Kościół, religie i zbawienie. O jedyności i powszechności zbawczej Kościoła oraz zbawczej roli religii niechrześcijańskich (Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991), [Myśl Teologiczna 98], Wydawnictwo WAM, Warszawa 2016, s. 23/. „Orygenes traktował Kościół nie tylko jako rzeczywistość ziemską i historyczną, ale najpierw jako rzeczywistość kosmiczną istniejącą od początku stworzenia i obejmującą wszystkich. Stworzenie zaś miało, według niego, dwa etapy. „Drugim dopiero było uczynienie obecnego doczesnego, widzialnego świata. Pierwszy natomiast stanowiło wyłonienie się z umysłu Boga zespołu idei dotyczących świata (kosmos noetos) i ich urealnienie w postaci wciąż jeszcze duchowego świata preegzystującego (kosmos noeros)” (Tamże, 209). Był to zatem duchowy Kościół w preegzystencji. Orygenes pisze też o Kościele aniołów i ludzi. „Kościół anielski – komentuje Henryk Pietras – istniejący równie realnie jak Kościół na ziemi, nie stanowi celu dla tego ostatniego. I jeden, i drugi (lub też obie jego części) są w drodze do pełnej realizacji siebie w Kościele niebiańskim, w którym nie będzie już żadnej zmazy grzechu” (Henryk Pietras, Początki teologii Kościoła. Wydanie drugie uzupełnione (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007), 48). Kościół na ziemi jest zatem tylko częścią Kościoła kosmicznego istniejącego od początku świata i zmierzającego do swego wypełnienia w eschatologii. Jeśli chodzi o czas przed przyjściem Chrystusa na ziemię, Orygenes – za którym poszli inni Ojcowie Kościoła – pisał o Kościele starotestamentalnym Żydów. Czas Starego Testamentu pojmował jako czas odtworzenia się duchowego Kościoła istniejącego w preegzystencji, rozbitego przez grzech, w „Kościele Izraela”. Kościół Izraela to Kościół zbudowany na fundamencie proroków. Aleksandryjczyk uzasadniał to przede wszystkim nauczaniem św. Pawła, że Kościół zbudowany jest nie tylko na fundamencie apostołów, lecz również na fundamencie proroków (por. Ef 2,20) (Mariusz Szram, „Kościół jako rzeczywistość wieczna w doktrynie Orygenesa”, Verbum Vitae, nr 6 (2004), 211)” /Tamże, s. 24/.
+ Apostołowie Księgi Starego Testamentu zaliczali do pism natchnionych. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.
+ Apostołowie łączyli tradycję z wymiarem pneumatycznym „Formowanie się dogmatu świętoduskiego / Punkt wyjścia / Gdy okrzepła samoświadomość eklezjalna, współbudowniczowie Kościoła pierwotnego stanęli na rozdrożu: albo spetryfikować stan pierwotny, sformułować krótkie credo i tylko powtarzać jednakowo słowa Pana, sakramenty i urzędy; albo tworzyć chrześcijaństwo ciągle nowe o strukturze proroczej i ustawicznej „fluktuacji” Ducha Świętego. Decydował się cały los chrześcijaństwa. Pierwsze stanowisko groziło szybkim uwiądem, a drugie – rozpłynięciem się we mgle. Wielu jednak na początku obierało – w reakcji przeciwko Torze – drogę drugą. Wabiło ich chrześcijaństwo prorockie, wolność każdorazowego samookreślania się oraz poczucie posiadania godności wybrania i natchnienia z nieba. I tą drogą, istotnie, poszło wielu gnostyków, proroków, prorokiń, kaznodziei, ewangelistów wędrownych. Dołączył do nich we Frygii Montanus (zm. 179), dwie jego towarzyszki, Pryscylla i Maksymilla, oraz dalsi liczni uczniowie, oddziałujący szybko na cały Wschód, a także inne grupy „pneumatyków” („duchowców”), ascetów, anachoretów, a częściowo nawet i wielki Tertulian (zm. ok. 220). W IV w. nurt ten wspierali mocno na Wschodzie cenobici, którzy, stanowiąc znaczną siłę, na soborze w Nicei w 325 r. zażądali utworzenia dla siebie wyższej klasy „Kościoła pneumatologicznego”, któremu byliby podlegli biskupi i prezbiterzy. W rezultacie jednakże, gdzieś po połowie IV w., wygrało stanowisko pierwsze, choć nie od razu: Didache (częściowo), św. Klemens Rzymski (zm. 97), św. Ignacy z Antiochii (zm. 117), św. Justyn (zm. ok. 165), Teofil z Antiochii (zm. ok. 186), św. Ireneusz (zm. ok. 202), Nauka Dwunastu Apostołów – Didaskalia (w. III), Hipolit (zm. ok. 235), św. Cyprian (zm. 258) i inni. Z czasem wszakże, co wybitniejsi, opowiadali się właściwie za łączeniem Kościoła tradycji z Kościołem pneumatycznym, ale z prymatem pierwszego. Toteż ukształtował się pogląd, że Duch Święty jawi się – ze swoim Prawem Ducha – również w urzędzie, doktrynie, tradycji, kerygmie, wykładzie Pisma, jak i w życiu według Ewangelii. Ostatecznie decydują: sukcesja apostolska, kanon Pism natchnionych i regula fidei (credo chrzcielne); proroctwo z Ducha jest zawsze wtórne – jako „hermeneja” (rozumienie i interpretacja) tradycji w jej całości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 823/.
+ Apostołowie mają władzę odpuszczania grzechów otrzymaną przez Chrystusa „Z objawienia wartości tego posługiwania i władzy odpuszczania grzechów, przekazanej przez Chrystusa Apostołom i ich następcom, rozwinęła się w Kościele świadomość znaku przebaczenia, udzielanego poprzez Sakrament Pokuty. To znaczy pewność, że sam Pan Jezus ustanowił i powierzył Kościołowi, jako dar swojej dobroci i swojej „philantropia” (Por. Tt 3, 4) wobec wszystkich, specjalny Sakrament dla odpuszczania grzechów popełnionych po Chrzcie. Praktyka tego Sakramentu, jeśli chodzi o jego sprawowanie i formę, przeszła długi proces rozwojowy, o czym świadczą najstarsze sakramentarze, dokumenty Soborów i Synodów biskupich, przemówienia Ojców i nauczanie Doktorów Kościoła. Natomiast co do istoty tego Sakramentu, istniała zawsze w świadomości Kościoła mocna i niezmienna pewność, że z woli Chrystusa przebaczenie dawane jest każdemu poprzez sakramentalne rozgrzeszenie, którego udzielają szafarze Sakramentu Pokuty: pewność ta ze szczególną mocą została potwierdzona zarówno przez Sobór Trydencki (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 711 (DS 1668-1670. 1701), jak przez Sobór Watykański II: „Ci (zaś), którzy przystępują do Sakramentu Pokuty, otrzymują od miłosierdzia Bożego przebaczenie zniewagi wyrządzonej Bogu i równocześnie dostępują pojednania z Kościołem, któremu grzesząc zadali ranę, a który przyczynia się do ich nawrócenia miłością, przykładem i modlitwą” (SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen Gentium, 11). Raz jeszcze, jako zasadniczy element wiary odnoszącej się do wartości i celu Pokuty należy potwierdzić, że Zbawiciel nasz Jezus Chrystus ustanowił w swoim Kościele Sakrament Pokuty, aby wierni, którzy popełnili grzech po Chrzcie, mogli otrzymać łaskę i pojednać się z Bogiem (Por. SOBÓR TRYDENCKI, Sesja XIV De sacramento Paenitentiae, rozdz. I i kan. 1: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. cyt., 703 n., 717 (DS 1668-1670, 1701). Wiara Kościoła w ten Sakrament zawiera pewne inne zasadnicze prawdy, których nie można pominąć. Sakramentalny obrzęd Pokuty w swoim rozwoju i różnorodności praktycznych form zawsze prawdy te zachowywał i uwydatniał. Sobór Watykański II nakazując reformę tego obrzędu pragnął, by prawdy te były w nim jeszcze jaśniej wyrażone (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium, 72), co zostało zrealizowane w nowych Obrzędach Pokuty (Por. Rituale Romanum ex Decreto Sacrosanctum Concilli Oecumenici Vaticani II instaurntum, auctoritate Pauli VI promulgatum. Ordo Paenitentiae, Typis Polyglottis Vaticanis, 1974). Zawierają one bowiem całą naukę tradycji przejętą przez Sobór Trydencki, przenosząc ją z jej szczególnego kontekstu historycznego (to jest dążenia do tego, aby dać wyjaśnienie doktrynalne wobec poważnych odchyleń od autentycznego nauczania Kościoła), wiernie wyrażając ją w kategoriach odpowiadających kontekstowi naszych czasów” /(Reconciliatio et paenitentia 30). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostołowie mądrości, kapłani egipscy niektórzy, pragną zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom. „Bolesław Prus / Koncepcja postaci prawdziwego mędrca skrystalizuje się dopiero w Faraonie. Odległa epoka, daleki kraj i odmienna kultura stworzą perspektywę, potrzebną do ukształtowania postaci i ukazania problemów o wymiarze najbardziej uniwersalnym. […] Przecież cechy boskie posiada – dzięki swemu urzędowi i święceniom kapłańskim – faraon, którego dusza podczas każdego snu znajdowała się między bogami, a sny jego były często podstawą do rozporządzeń i rozstrzygnięć ważnych spraw państwowych. […] Religia jest podstawą filozofii i inspiracją sztuki, źródłem mądrości i piękna. Jej słudzy, kapłani, stanowią „mózg” państwa: są wśród nich politycy, umiejętnie kierujący sprawami Egiptu, żądni władzy absolutnej, […] Są ludzie o postawie apostołów pragnący zdobyć mądrość, która uszczęśliwi lud i ulży jego cierpieniom […]. I jest kapłan-mędrzec, który wyrzekł się wszelkich dóbr ziemskich, żyje na uboczu, w ubóstwie i opuszczeniu i bada tajemnice natury. […] jest daleki od spraw polityki i doczesnych interesów, z gorzką ironią mówi o dworze i jego sługach, z dalekiego dystansu patrzy na konflikty i kłopoty państwa, na dolegliwości ludu, na przemijanie potęg i bogactw. Dla niego najważniejsza jest tylko mądrość i bezinteresowna służba mądrości. Ona nie przemija. Jest to mądrość prawdziwa, inna niż ta, która służy interesom ludzi, państw, dynastii. Tamta posiadali i wykorzystywali umiejętnie inni kapłani, którzy skutecznie pozbawili młodego Ramzesa władzy. Dzięki niej jego następca, Herhor, mógł zrealizować szlachetne plany poprzednika, a państwo rozwijać się i róść w siłę” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 186/. „Mądrość prawdziwa i to uważa za objaw przemijający. Jej celem jest prawda, do której mędrzec zbliża się powoli, cierpliwie, z pokorą. Do tego mędrca idzie, by uczyć się i służyć inny kapłan […] A obok mędrców są jeszcze istoty, które mogą wznieść się ponad zgiełk sprzecznych interesów i chaos zdarzeń. To istoty o duszach czystych […] Obok mędrca dziecko staje ponad światem […] I jak mędrzec spokojnie śledzi zjawiska i życie ludzi, dziecko przynosi ludziom i światu chwilę spokoju. Mędrzec z pokorą chce poznać zamysły Najwyższego, dziecko potrafi jakby bezpośrednio doń się zbliżyć. […] w Faraonie osiągnął Prus najwyższy stopień uogólnienia tych prawd, które poprzez doświadczenia i myśli postaci, konfiguracje zdarzeń i procesy życiowe ukazywał w swoich utworach. Najdoskonalszym wcieleniem uczonego badającego tajemnice natury jest mędrzec; człowieka skromnego i małego, lecz przechowującego wielkie wartości a przez to bliskiego Bogu – dziecko. Największymi wartościami – mądrość i szlachetna prostota” /Tamże, s. 187/. „Faraon wyrósł z twórczości Prusa z nurtu reprezentowanego takimi utworami, jak Z legend dawnego Egiptu, Sen, Z żywotów świętych” /Tamże, s. 188.
+ Apostołowie miejscem misji Ducha Świętego „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’ hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.
+ Apostołowie miejscem naszego poznania Ducha Świętego. „Loci pneumatologici. Duch Święty w ścisłym sensie jest percypowany jedynie z objawienia przez wiarę. W objawieniu zstępującym, przedchrześcijańskim i Chrystusowym, jawi się On cały i niejako bezpośrednio. I to samoobjawienie stanowi główne źródło pneumatologii. Jednocześnie dostarcza ono podstawowych kryteriów, za pomocą których możemy weryfikować wstępujące objawienia świętoduskie. Chodzi o uniwersalną strukturę pneumatologiczna stworzenia i świata (A. L. Szafrański)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 814/. „Błądzą ci pneumatologowie, którzy zapominają o kryterium „substancjalnego wydarzenia Ducha w Chrystusie”. Poza tym szczególną „pneumatogenezę” (pneumatopoiesis) doświadczamy w Kościele (KKK 737-747), który – obok osoby jednostkowej wierzącego (locus pneumaticus individualis) - stanowi szczególne miejsce poznania i doświadczenia Ducha na sposób społeczny (locus pneumaticus collectivus). Kościół dysponuje wieloma miejscami poznawczymi Ducha: Kościół, wspólnota żyjąca w wierze Apostołów, który tę wiarę przekazuje, jest miejscem naszego poznania Ducha Świętego: w Pismach, które On natchnął; w Tradycji, której zawsze aktualnymi świadkami są Ojcowie Kościoła; w Nauczycielskim Urzędzie Kościoła, któremu On asystuje; w liturgii sakramentalnej, w której przez jej słowa i symbole Duch Święty prowadzi nas do komunii z Chrystusem; w modlitwie, w której wstawia się za nami; w charyzmatach i urzędach, które budują Kościół; w znakach życia apostolskiego i misyjnego; w świadectwie świętych, w którym ukazuje swoją świętość i kontynuuje dzieło zbawienia (KKK 688)” /Tamże, s. 815/.
+ Apostołowie mieli charyzmat konstytutywny „Lud Boży obdarowany jest charyzmatami dla przyjęcia i przekazywania Objawienia. „a) Charyzmaty konstytutywne stanowią kościec Objawienia. Dzięki nim Objawienie „przychodzi” do nas. Bez nich nie dokonuje się żaden istotny „skok” w rozwoju dotychczasowego Objawienia. W ST charyzmatem konstytutywnym zostali obdarzeni Prorocy, w NT – Apostołowie; b) Poprzez charyzmaty funkcjonalne (dołączające się do jakiejś piastowanej funkcji charyzmatycznej) Objawienie zostaje jedynie przyjęte, przechowane i przekazane bez zniekształceń następnym pokoleniom. (Objawienie, które już „przyszło”, zostaje obecnie jedynie przyjęte-przekazane). Dzięki charyzmatom funkcjonalnym zostają też rozwinięte wirtualnie (zalążkowo) w nim zawarte aspekty Prawdy Objawienia; c) odrębne miejsce zajmuje Osoba Jezusa Chrystusa. Jezus Chrystus jest „osobiście/osobowo” tak Bogiem, jak i człowiekiem: Ten bowiem, kogo Bóg posłał, mówi Słowa Boże” (J 3, 34). Chociaż Chrystus objawia Boga – sam Nim będąc, Bóg chciał, by Objawienie narastało konstytutywnie jeszcze po Wniebowstąpieniu Chrystusa: przez Apostołów, którzy obdarzeni zostali charyzmatem konstytutywnym, warunkującym narastanie i dopełnienie Objawienia NT” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 276/.
+ Apostołowie mieszkają w sercu człowieka; Makary z Egiptu „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.
+ Apostołowie misjonarzami „Pierwsze wieki chrześcijaństwa to okres nie tylko prowadzonej na szeroką skalę działalności misyjnej przez Apostołów i ich uczniów, ale także wieloaspektowej konfrontacji dziedzictwa kultury antycznej z Dobrą Nowiną Chrystusa. Jest to jednak czas formowania się doktryny chrześcijańskiej, okupionej nieraz bezlitosną walką polemiczną tych, którzy oficjalnie reprezentowali Zbawiciela i jego naukę. Pisarze wczesnochrześcijańscy byli bezpośrednio zaangażowani w bieżące nurty eklezjotwórcze oraz teologiczne. Sposób ich włączania się w te procesy nie był jednak wolny od wpływu wartości kulturowych, w których żyli, a także mentalności i posiadanego wykształcenia. Te kulturowo-socjologiczne elementy koniecznie trzeba wziąć pod uwagę, aby obiektywnie przedstawić przebieg wydarzeń w historii teologii wczesnochrześcijańskiej. Takie podejście od dziesiątków lat towarzyszy badaczom tej epoki, czego owocem są opracowania podejmujące wzajemny stosunek myśli chrześcijańskiej i kultury antycznej. Niezmiernie istotnym aspektem tej relacji jest płaszczyzna leksykalna, której istota polega na odpowiednim sposobie wyjaśnienia prawd ewangelicznych przy pomocy ówczesnych języków, uformowanych już w czasach przedchrześcijańskich” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 9/. „Teologowie pierwszych wieków stanęli więc przed bardzo ważnym problemem, polegającym na przejęciu słów z języka greckiego lub łacińskiego, których używano w literaturze antycznej, czyli pogańskiej, na potrzeby powstającej terminologii teologicznej, stosowanej nie tylko w liturgii i katechezie, lecz przede wszystkim w prowadzonych wówczas dyskusjach spekulatywnych. Jak wykazują badania współczesnych filologów i teologów dotyczące tego zagadnienia, rozmiar procesu semantycznego dostosowywania poszczególnych słów w celu wyjaśnienia ówczesnym odbiorcom prawd Objawienia jest imponujący. Świadczą o tym dwa opracowania, będące jednocześnie nieodzownym narzędziem patrologa pragnącego poznać wysiłki Ojców Kościoła w tym zakresie. Są nimi: A Patristic Greek Lexicon /G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 19899/, zawierające greckojęzyczne słownictwo jezyka teologicznego, Oraz Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978) /H. J. Sieben, Vocem. Eine Bibliographie zu Wörten und Begriffen aus der Patristik (1918-1978), Berlin-New York 1980/, informujące o łacińskich i greckich terminach, będących przedmiotem monotematycznych publikacji, najczęściej o charakterze semantycznym” /Ibidem, s. 10.
+ Apostołowie misjonarzami „W Antiochii, w tamtejszym Kościele, byli prorokami i nauczycielami: Barnaba i Szymon, zwany Niger, Lucjusz Cyrenejczyk i Manaen, który wychowywał się razem z Herodem tetrarchą, i Szaweł. Gdy odprawili publiczne nabożeństwo i pościli, rzekł Duch Święty: Wyznaczcie mi już Barnabę i Szawła do dzieła, do którego ich powołałem. Wtedy po poście i modlitwie oraz po włożeniu na nich rąk, wyprawili ich. A oni wysłani przez Ducha Świętego zeszli do Seleucji, a stamtąd odpłynęli na Cypr. Gdy przybyli do Salaminy, głosili słowo Boże w synagogach żydowskich; mieli też Jana do pomocy. Gdy przeszli przez całą wyspę aż do Pafos, spotkali pewnego maga, fałszywego proroka żydowskiego, imieniem Bar-Jezus, który należał do otoczenia prokonsula Sergiusza Pawła, człowieka roztropnego. Ten, wezwawszy Barnabę i Szawła, chciał słuchać słowa Bożego. Lecz przeciwstawił się im Elimas - mag [tak bowiem tłumaczy się jego imię], usiłując odwieść prokonsula od wiary. Ale Szaweł, który także zwie się Paweł, napełniony Duchem Świętym spojrzał na niego uważnie i rzekł: O, synu diabelski, pełny wszelkiej zdrady i wszelkiej przewrotności, wrogu wszelkiej sprawiedliwości, czyż nie zaprzestaniesz wykrzywiać prostych dróg Pańskich? Teraz dotknie cię ręka Pańska: będziesz niewidomy i przez pewien czas nie będziesz widział słońca. Natychmiast spadły na niego mrok i ciemność. I chodząc wkoło, szukał kogoś, kto by go poprowadził za rękę. Wtedy prokonsul widząc, co się stało, uwierzył, zdumiony nauką Pańską” (Dz 13, 1-12).
+ Apostołowie misjonarzami pogan „Kiedy wychodzili, proszono ich, aby w następny szabat mówili do nich o tym samym. A po zakończeniu zebrania, wielu Żydów i pobożnych prozelitów towarzyszyło Pawłowi i Barnabie, którzy w rozmowie starali się zachęcić ich do wytrwania w łasce Boga. W następny szabat zebrało się niemal całe miasto, aby słuchać słowa Bożego. Gdy Żydzi zobaczyli tłumy, ogarnęła ich zazdrość, i bluźniąc sprzeciwiali się temu, co mówił Paweł. Wtedy Paweł i Barnaba powiedzieli odważnie: Należało głosić słowo Boże najpierw wam. Skoro jednak odrzucacie je i sami uznajecie się za niegodnych życia wiecznego, zwracamy się do pogan. Tak bowiem nakazał nam Pan: Ustanowiłem Cię światłością dla pogan, abyś był zbawieniem aż po krańce ziemi. Poganie słysząc to radowali się i wielbili słowo Pańskie, a wszyscy, przeznaczeni do życia wiecznego, uwierzyli. Słowo Pańskie rozszerzało się po całym kraju. Ale Żydzi podburzyli pobożne a wpływowe niewiasty i znaczniejszych obywateli, wzniecili prześladowanie Pawła i Barnaby i wyrzucili ich ze swoich granic. A oni otrząsnąwszy na nich pył z nóg, przyszli do Ikonium, a uczniów napełniało wesele i Duch Święty” (Dz 13, 42-52).
+ Apostołowie modlą się wraz z nami o pwowołania. „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie modlili się o Ducha Świętego dla Kościoła naszych czasów. Przeżywając święta Zesłania Ducha Świętego lub rozważając trzecią tajemnicę chwalebną różańca, musimy zawsze pamiętać, że Duch Święty, który z Maryją i w Maryi ukształtował Syna Bożego – Jezusa Chrystusa, również i dziś z Maryją i przez Maryję chce kształtować w nas Chrystusa. Jak niegdyś przez Maryję uświęcił Jana i Elżbietę, również i dziś chce nas uświęcać przez swoją Matkę. Ta, która wraz z apostołami modliła się o Ducha Świętego dla młodego Kościoła, modli się i dziś o Niego dla Kościoła naszych czasów. A Jej słowo i Jej modlitwa są zawsze skuteczne. Jeżeli więc i my chcemy przeżyć i doświadczyć zesłania Ducha Świętego z obfitością Jego darów, to powinniśmy, jak apostołowie, wraz z Maryją trwać na modlitwie i wraz z Nią błagać: „O Stworzycielu Duchu, przyjdź!”. Orygenes ochrzczony został jako dziecko. Gdy przyniesiono go do domu, jego ojciec Leonid ucałował go w piersi. Gdy zapytano, co czyni, powiedział, że syn jego przez chrzest stał się świątynią Ducha Świętego. Maryja, napełniona Duchem Świętym, poniosła o do domu Zachariasza. Ona jest żywą świątynią Ducha, kto Ją znajdzie, znajdzie Ducha. Bóg chce udzielać swojego Ducha przez ludzi. Tak było w Starym Testamencie, tak było w Nowym, tak jest i dzisiaj. Mojżesz bierze z ducha, który był w nim, i przekazuje go siedemdziesięciu starszym: Wtedy rzekł Pan do Mojżesza:” Zawołaj mi siedemdziesięciu mężów spośród starszych Izraela, o których wiesz, że są starszymi ludu i nadzorcami, i przyprowadź ich do Namiotu Spotkania; niech tam staną razem z tobą. Wtedy Ja zstąpię i będę z tobą mówił; wezmę z ducha, który jest w tobie, i dam im, i będą razem z tobą dźwigać ciężar ludu, a ty go sam już więcej nie będziesz musiał dźwigać” (Lb 11, 16-17). Wziął z ducha, który był w nim i przekazał go owym siedemdziesięciu starszym. A gdy spoczął na nich duch, wpadli w uniesienie prorockie..”(Lb 11, 25) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240.
+ Apostołowie modlili się za nowo ochrzczonych, aby mogli otrzymać Ducha Świętego „Wyraźnej aplikacji kościołotwórczego Zesłania Ducha Świętego do życia konkretnych gmin lokalnych oraz do indywidualnych osób ochrzczonych dokonali apostołowie Piotr i Jan w Samarii: Gdy diakon Filip ochrzcił wielu ludzi w Samarii, to „wysłano do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). Etapy życia chrześcijanina i wspólnoty chrześcijańskiej były traktowane w pewnej paraleli do etapów kształtującego się Kościoła: Pascha – chrzest, Zesłanie Ducha – bierzmowanie. W ogóle sakramenty powstawały na tej zasadzie, że Historię Zbawczą Pana nakładano na indywidualną i zbiorową historię wiernych. Tym samym nie musiało się szukać konkretnych opisów i słów ustanowienia sakramentów. Wszystko przypisywano Jezusowi Chrystusowi i Jego Duchowi Świętemu. Była jednak wyraźna świadomość istnienia sakramentu bierzmowania. W Efezie byli jacyś uczniowie, którzy przyjęli chrzest Janowy, a „nie otrzymali Ducha Świętego”. Od św. Pawła zatem przyjęli chrzest w imię Pana Jezusa, po czym Paweł włożył na nich ręce i „Duch Święty zstąpił na nich” (Dz 19, 1-7; por. Dz 10, 44-49)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/.
+ Apostołowie Modlitwa Maryi z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14). „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.
+ Apostołowie Modlitwa stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, to czas otrzymania daru Ducha Świętego „Zmartwychwstały Jezus wydaje uczniom polecenie, by nie opuszczali Jerozolimy, dopóki nie zstąpi na nich Duch Święty, ta „moc z wysoka". Czyni przy tym tajemniczą aluzję do postaci Jan Chrzciciela, który „chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym". Co znaczą te słowa? / Jezus zapowiada nimi dar Ducha Świętego, dar, który swe pierwsze spełnienie znajdzie podczas Pięćdziesiątnicy. Św. Łukasz relacjonuje to w Dziejach Apostolskich. Podczas modlitwy stu dwudziestu osób, które zebrały się razem z Dwunastoma i z Maryją, spadł z nieba dar Ducha Świętego. Łukasz, który całe swe dzieło układa wszak z ogromną rozwagą, nawiązuje w tym miejscu do chwili poczęcia Jezusa, gdy zstąpił Duch Święty i na ziemi został poczęty człowiek imieniem Jezus. Teraz Duch Święty ponownie przybywa i tym sposobem na czas dziejów rodzi się Kościół, „ciało Chrystusa". Narodziny te dokonują się pod znakiem wichru i ognia – przede wszystkim zaś pod znakiem cudu języków – które to znaki zapowiadają we wszystkich językach i antycypują Kościół. Mamy tu przeciwieństwo wieży Babel. Mamy tu inne, nowe społeczeństwo, które Pan dzięki sile Ducha Świętego, dzięki tym płomieniom Bożym wznosi poprzez ludzkie serca. / Czy spadające z nieba płomienie, języki ognia rzeczywiście stanowiły scenerię tego wydarzenia? / Każdy może to sobie wyobrażać, jak chce. U Ojców Kościoła, zwłaszcza u przedstawicieli wschodniej teologii, można znaleźć niezwykle głęboką wykładnię tego symbolu. Duch Święty ukazuje się pod postacią języków ognia, pod postacią płomieni, co oznacza, że osobiście spoczął na każdym z obecnych. Są to istotne symbole, które ukazują coś trwałego – tajemnicę Ducha Świętego, narodziny Kościoła – natomiast cud języków ukazuje nam również coś, co nazywamy powszechnością Kościoła” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 322/.
+ Apostołowie na górze Tabor Światło ujrzeli światło, które nie ma początku ani końca. Kultura bizantyńska w pierwszym tysiącleciu przemianę natury ludzkiej rozumiała w kategoriach eschatologicznej przemiany całego Kościoła. „W hezychazmie nabrała ona nowego znaczenia: charakter przebóstwienia stał się bardziej indywidualny, a punkt ciężkości został przeniesiony ze wspólnoty na indywidualne doświadczenie jednostki” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 84/. W kulturze bizantyńskiej światłość i chwała (doxa) to pojęcia występujące nierozerwalnie, choć nie są tożsame. Wiążą się one z symboliką przedstawiania teofanii – „próbą wyrażenia Niewyrażalnego”. Chwała Boża ujawnia się, według Ojców greckich, w postaci nadprzyrodzonego blasku emanującego z Chrystusa. Na Górze Tabor Bóg objawia swą chwałę w Swoim Synu. Światło, które ujrzeli apostołowie „nie ma początku ani końca. Pozostaje nieopisywalne i niedostępne dla zmysłów, choć było kontemplowane oczami apostołów” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 115/. Na skutek przebóstwienia zmysłów uczniowie Jezusa przeszli od ciała do Ducha.
+ Apostołowie na górze Tabor zobaczyli Chrystusa rozmawiającego z Mojżeszem i prorokiem Eliaszem o swojej przyszłej Męce, a „oto obłok świetlany osłonił ich, z obłoku odezwał się głos: <<To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie>>. (Mt 17, 2-6)”. Odzienie Chrystusa stało się „lśniąco białe”, a twarz „zajaśniała jak słońce”. „Aby nie wodzić apostołów na pokuszenie ciężkim doświadczeniem krzyża, ukazuje się im w blasku swojej boskiej chwały. Ojciec zaświadcza o Bożym synostwie Chrystusa, aby apostołowie „zrozumieli, że męka był dobrowolna” i żeby uświadomili sobie, że Pan Jezus jest „naprawdę odblaskiem Ojca”” (Evdokimov P., Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 151-252). Na ikonie u podnóża góry widzimy przejętych uczniów: Piotra, Jakuba i Jana. Wyglądają tak, jakby spadali ze stromego szczytu. Przerażeni oślepiającą wizją leżą przytuleni do ziemi, zakrywają twarz lub kryją ją w fałdach szat. Piotr – brodaty mężczyzna z kręconymi jasnymi włosami, najczęściej znajduje się po prawej stronie ikony, choć na ikonie Teofanesa Greka jest on po stronie przeciwnej. Często jest on przedstawiany w pozycji klęczącej patrzącego w stronę przemienionego Mesjasza z uniesioną dłonią w geście aklamacji.
+ Apostołowie na górze Tabor zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Apostołowie na ikonie Przemienienie Teofanesa Greka wraz z Jezusem wchodzą i schodzą z Góry Tabor. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.
+ Apostołowie na obrazie Belliniego Przemienienie Pańskie. Kolory ich szat odpowiadają kolorom pejzażu. Giovanni Bellini miał żywe poczucie piękna natury. Świadczy o tym m. in. krajobraz w tle berlińskiego Zmartwychwstania. Również w pięknym krajobrazie, na tle wysokich gór, kiedy słońce chyli się ku zachodowi, ukazał Bellini swoją wizję Przemienienia Pańskiego (rys.13), która jednak nie znalazła kontynuatorów. Temat, w tym obrazie mniej znaczy niż nastrój upalnego popołudnia, zastygłego w spokoju, na tle wsi, gdzie życie toczy się zwykłym codziennym trybem. Obraz ten obecnie znajduje się w muzeum neopolitańskim, a pochodził z ołtarza kaplicy Fioccardo w Vicenzy. Bellini namalował kilka obrazów przedstawiających Przemienienie, ale tylko trzy z nich zachowały się do naszych czasów. Na przestrzeni wieków był on poddawany kilku poprawkom, m. in. głowy apostołów – Piotra i Jakuba – zostały przemalowane, a drzewu stojącemu z prawej strony obrazu dorzucono liście i dopiero później domalowano dwie, małe postacie, stojące w głębi obrazu. Tematem Przemienienia artysta nawiązuje do sztuki bizantyńskiej, która przecież miała wpływ na jego ojca, a w której właśnie sceny Przemienienia pojawiały się bardzo często. Natomiast sam styl jest typowy dla Giovanniego Belliniego. Na obrazie tym możemy dostrzec granicę oddzielającą sferę sacrum od sfery profanum. Kolory szat apostołów odpowiadają kolorom pejzażu, zaś ubiory Mojżesza i Eliasza utrzymywane są w barwach żywych. W ten sposób stają się elementem łączącym Niebo i Ziemię. W Przemienieniu głębię wyznacza wciąż jeszcze symetryczny układ mas, ale między nimi zachował malarz puste przestrzenie, gdzie krąży powietrze i światło. W ten sposób Bellini stworzył rodzaj równowagi form aż po nieskończoność. Artysta wprowadził szczegóły naturalistyczne tj.: na pierwszym planie źdźbło trawy, szpary w kamieniu, ucięty pień, kręto biegnący skraj wzgórz – które to stanowią kontrapunkt w architekturze obrazu. Pejzaż wyobraża sumę tego, co może zawierać świat widzialny. Murawa, która została położona ukosem na krawędzi skał, przybiera kształt chmury i zapowiada swoim miejscem w przestrzeni wełniste obłoki, poziomo rozciągnięte na niebie /M. de Beaucorps, R. Ermann, F. Trassard, Wielcy mistrzowie malarstwa europejskiego, Warszawa 1998, s. 68.
+ Apostołowie nadali Barnabie przydomek. „Spośród licznych przypuszczeń co do osoby autora Listu Do hebrajczyków, na szczególną uwagę zasługuje hipoteza Tertuliana, mająca do dziś wielu zwolenników. Chodzi o Barnabę, stojącego w cieniu św. Pawła, choć sam go przecież doprowadził do znaczenia w Kościele. Dzieje Apostolskie wymieniają imię Barnaby po raz pierwszy tuż po narodzinach wspólnoty wierzących w Jerozolimie […] (Dz 4, 43-37). Można przypuszczać, ze podobnie jak inny „hellenista” Szaweł z Tarsu, zdobywał on wykształcenie w Jerozolimie u stóp sławnego Gamaliela. Siostrą Barnaby była zapewne Maria, matka Jana zwanego Markiem, mająca dom w Jerozolimie. Tam właśnie schronił się św. Piotr po cudownym uwolnieniu z więzienia (Dz 12, 12)” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 10/. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. Św. Łukasz pozwala dość dokładnie datować ich wspólną drogę, przedstawiając chronologię wydarzeń w Dziejach Apostolskich. Zapewne w roku 39, a zatem w dwa lata po męczeństwie Szczepana, Szaweł po raz pierwszy od swego nawrócenia zjawił się w Jerozolimie i „próbował przyłączyć się do uczniów, lecz wszyscy bali się go, nie wierząc, że jest uczniem. Dopiero Barnaba przygarnął go i zaprowadził do Apostołów” (Dz 9, 2). Kilka lat musiał Szaweł ukrywać się w rodzinnym Tarsie, zanim nie sprowadził go stamtąd ponownie Barnaba, proponując mu współpracę w dziele misyjnym. […] (Dz 11, 22-26). Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek, nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios paraklesos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechą jego charakteru, jaka była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności. Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy” /Tamże, s. 11.
+ Apostołowie nadali przydomek Barnaba jednemu z uczniów. „Barnaba, podobnie jak Szaweł, osobiście nie znał Jezusa, należąc do drugiego pokolenia chrześcijan. […] Obraz duchowości Józefa-Barnaby w pełni wyraża ów przydomek nadany mu wcześniej przez Apostołów. Aramejski zwrot Bar-Nebuah (dosł. „syn proroctwa”), lub raczej Bar-Nahma, przetłumaczył Łukasz jako hyios parakleseos, „syn pocieszenia, zachęty”, akcentując specyficzną cechę jego charakteru, jaką była zdolność do umacniania wiary współbraci narażonej na ciągłe przeciwności” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Edycja Świętego Pawła, Częstochowa 1998, s. 11/. „Ten sympatyczny lewita stał się budowniczym mostów pomiędzy różnymi grupami „Hellenistów i Hebrajczyków” (Dz 6, 1), poczynając od Jerozolimy, […] „słowo zachęty (logos parakleseos), […] parakalo prośby i zachęty, stanowi jeden z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczownik paraklesis […] Ten bliski kuzyn Barnaby, o podwójnym hebrajsko-greckim imieniu, to późniejszy Ewangelista i bliski współpracownik św. Piotra w Rzymie (1 P 5, 13). Obaj apostołowie nie zdają sobie sprawy, że za parę lat ów młody człowiek będzie przyczyną rozłamu ich wspólnej misji” /Tamże, s. 12/. „To on w synagodze w Antiochii Pizydyjskiej wygłosi „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencję Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty” skierowanym „do Hebrajczyków” (Hbr 13, 22). […] Dobra Nowina będzie udziałem całego „Izraela Bożego” (Ga 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi „Hebrajczykami” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan stanie się też powodem ostrego zatargu pomiędzy „żydującymi” z Judei a Pawłem i Barnabą […] Dekrety apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoitmenous en tois adelfois) […] Ostatnia wzmianka o Barnabie, jaką znajdujemy w Dziejach Apostolskich” /tamże, s. 14/. „Barnaba nie uznawał podziału rygorystycznego pomiędzy chrześcijanami pochodzenia żydowskiego i pogańskiego. […] Więzy krwi okazały się więc silniejsze od lojalności wobec przyjaciela. Paweł nie ma jednak tego za złe Barnabie; zresztą ich rozstanie miało być błogosławione dla rozwoju misji chrześcijańskiej. Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15.
+ Apostołowie nakazali celebrowanie Misterium Paschalnego. „Od pierwszej wspólnoty jerozolimskiej aż do paruzji Kościoły Boże wierne wierze apostolskiej we wszystkich miejscach celebrują to samo Misterium Paschalne. Celebrowane w liturgii misterium jest jedno, ale formy jego celebrowania są zróżnicowane” (KKK 1200). „Bogactwo misterium Chrystusa jest tak niezgłębione, że żadna tradycja liturgiczna nie może wyczerpać jego wymowy. Historia powstania i rozwoju różnych obrządków świadczy o zdumiewającej komplementarności. Gdy Kościoły przeżywały swoje tradycje liturgiczne w komunii wiary i sakramentów, wzbogacały się wzajemnie i wzrastały w wierności wobec Tradycji i wspólnego posłania całego Kościoła” (KKK 1201). „Różne tradycje liturgiczne narodziły się ze względu na samo posłanie Kościoła. Kościoły tego samego obszaru geograficznego i kulturowego zaczęły celebrować misterium Chrystusa, stosując szczególne formy wyrazu, typowe dla danej kultury: w tradycji „depozytu wiary”, w symbolice liturgicznej, w organizowaniu wspólnoty braterskiej, w teologicznym rozumieniu misteriów i w różnych formach świętości. W taki sposób Chrystus, Światło i Zbawienie wszystkich narodów, w życiu liturgicznym Kościoła ukazuje się ludowi i kulturze, do których ten Kościół został posłany i w których się zakorzenił. Kościół jest powszechny; może zintegrować w swojej jedności wszystkie prawdziwe bogactwa kultur, dokonując ich oczyszczenia” (KKK 1202). „W Kościele są obecnie używane następujące tradycje liturgiczne, czyli obrządki: obrządek łaciński (głównie rzymski, lecz także obrządki pewnych Kościołów lokalnych, jak obrządek ambrozjański, czy też obrządki pewnych zakonów), bizantyjski, aleksandryjski czy koptyjski, syryjski, ormiański, maronicki i chalcedoński. „Trzymając się wiernie Tradycji, Sobór Święty oświadcza, że święta Matka Kościół uważa za równe w prawach i godności wszystkie prawnie uznane obrządki i że chce je na przyszłość zachować i zapewnić im wszelki rozwój” (KKK 1203).
+ Apostołowie namaszczali chorych olejem uzdrawiającym (Mk 6, 13). „Za prapierwotnym ustanowieniem sakramentu namaszczenia chorych przemawiają głównie dwa teksty: Wyrzucali [Dwunastu] też wiele złych duchów oraz wielu chorych namaszczali olejem i uzdrawiali (Mk 6, 13). Choruje kto wśród was? Niech sprowadzi kapłanów Kościoła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie, a jeśliby popełnił grzechy, będą mu odpuszczone. Wyznajcie zatem sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego, byście odzyskali zdrowie. Wielką moc posiada wytrwała modlitwa sprawiedliwego (Jk 5, 14-16). Sakrament ten mógłby się nazywać „namaszczeniem paschalnym”, gdyż dokonuje się w momencie faktycznego lub spodziewanego „przechodzenia” (translatus, phase): „opuszczam świat i idę do Ojca” (J 16, 28; por. 17, 13). Oczywiście, sam moment tego „przejścia” nie musi być dokładnie znany, ale wystarczy wiedzieć, że „się ma ku wieczorowi i dzień się już nachylił” (Łk 24, 29) – albo z racji choroby ciężkiej, albo z racji wieku podeszłego, albo z racji wielkiej słabości. Jest to niejako dojście do czasu żniwa we własnej, jednostkowej, historii zbawienia, by całe życie chrześcijańskie osiągnęło ten kairos, który skupia w sobie wszystko, jak punkt Omega. Namaszczenie to wielka „chrystyfikacja” śmierci i eschatologizacja całego życia. Ma w sobie niejako bezpośrednie światło przedwieczne. Godnie jest ono przyjmowane na wsi polskiej, jak ostatni akord życia chrześcijańskiego na scenie całej wspólnoty wiejskiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 756/.
+ Apostołowie naoczni świadkowie życia i nauczania Jezusa Chrystusa, kierowali katechezą autorytatywne. Założenia filozoficzne morfokrytycyzmu były błędne i prowadziły do wypaczenia wniosków skądinąd słusznych analiz nad gatunkami literackimi rozwijającej się katechezy apostolskiej, której wyrazem są Ewangelie synoptyczne. „Nic dziwnego, że aprioryczne założenia filozoficzne Szkoły spotkały się od pierwszych chwil z twórczą krytyką. Zarzuty skupiały się zwłaszcza wokół stwierdzenia, że zwolennicy morfokrytycyzmu przyjmują wbrew wymowie dokumentów historycznych – niczym nie uzasadnioną, nie kontrolowaną, anonimowa twórczość gmin chrześcijańskich, nie uznając niepodważalnego faktu, że katecheza była autorytatywnie kierowana przede wszystkim przez Apostołów, naocznych świadków życia i nauki Jezusa Chrystusa” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 250/. „Dyskusje doszły do szczytowego nasilenia w pierwszym okresie trwania Soboru. Wciągnęli się do nich nawet pewni dostojnicy Kościoła, podważając wyraźnie wskazania Divino afflante Spiritus i usiłując cofnąć Kościół na przezwyciężone pozycje sprzed kilkudziesięciu lat. […] Na tym tle doszło w r. 1961, na krótko przed Soborem, do ostrej polemiki między profesorami wydziału teologicznego przy Lateranum, a profesorami Instytutu Biblijnego w Rzymie. Echem polemiki stało się krótkie „Monitum” Kongregacji Świętego Oficjum z 20 VI 1961 r.” /Tamże, s. 251.
+ Apostołowie napełniani Duchem Świętym przez Jezusa Chrystusa. „„Wielkie dzieła Boże”, ofiarowane wierzącym w sakramentach Kościoła, przynoszą swoje owoce w nowym życiu, w Chrystusie, według Ducha (to będzie przedmiotem części trzeciej Katechizmu)” (KKK 740). „„Duch przychodzi z pomocą naszej słabości. Gdy bowiem nie umiemy się modlić tak, jak trzeba, sam Duch przyczynia się za nami w błaganiach, których nie można wyrazić słowami” (Rz 8, 26). Duch Święty, Sprawca dzieł Bożych, jest Nauczycielem modlitwy (to będzie przedmiotem części czwartej Katechizmu)” (KKK 741). „„Na dowód tego, że jesteście synami, Bóg wysłał do serc naszych Ducha Syna swego, który woła: «Abba, Ojcze!»„ (Ga 4, 6)” (KKK 742). „Od początku aż do wypełnienia czasu Bóg, posyłając swego Syna, posyła zawsze swego Ducha: Ich posłanie jest wspólne i nierozdzielne” (KKK 743). „W pełni czasu Duch Święty wypełnia w Maryi wszystkie przygotowania na przyjście Chrystusa do Ludu Bożego. Przez działanie w Niej Ducha Świętego Ojciec daje światu Emmanuela, „Boga z nami” (Mt 1, 23). „Syn Boży w czasie swego Wcielenia jest konsekrowany na Chrystusa (Mesjasza) przez namaszczenie Duchem ŚwiętymPor. Ps 2, 6-7” (KKK 745). „Przez swoją Śmierć i swoje Zmartwychwstanie Jezus zostaje ustanowiony w chwale Panem i Chrystusem (Dz 2, 36). Ze swojej Pełni wylewa On Ducha Świętego na Apostołów i kościół” (KKK 746). „Duch Święty, którego Chrystus – Głowa Ciała – wylewa na swoje członki, buduje, ożywia i uświęca Kościół, będący sakramentem komunii Trójcy Świętej i ludzi” (KKK 747). „„Chrystus jest światłem narodów; obecny Święty Sobór, zgromadzony w Duchu Świętym, gorąco pragnie oświecić wszystkich ludzi Jego jasnością promieniującą na obliczu Kościoła, głosząc Ewangelię wszelkiemu stworzeniu”. Tymi słowami rozpoczyna się Konstytucja dogmatyczna o Kościele Soboru Watykańskiego II. Sobór wskazuje w ten sposób, że artykuł wiary o Kościele całkowicie zależy od artykułów dotyczących Jezusa Chrystusa. Kościół nie ma innego światła niż światło Chrystusa. Według obrazu drogiego Ojcom Kościoła jest on podobny do księżyca, którego całe światło jest odbiciem światła słońca” (KKK 748).
+ Apostołowie napełnieni Duchem Świętym dla głoszenia Ewangelii wszystkiemu stworzeniu. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).
+ Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11). „Sakrament bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego”, którego jedność powinna być zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztu. Istotnie, „przez sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem, otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” (KKK 1285). „W Starym Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na oczekiwanym Mesjaszu ze względu na Jego zbawcze posłanie. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym, który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem Bożym. Jezus poczęty za sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale miała być udzielona całemu ludowi mesjańskiemu. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie Ducha. Spełnił najpierw tę swoją obietnicę w dniu Paschy, a następnie w sposób bardziej zdumiewający w dniu Pięćdziesiątnicy. Apostołowie napełnieni Duchem Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia, że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskich. Ci, którzy wówczas uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar Ducha Świętego” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i wkładaniu rąk. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”(KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną oliwą (krzyżmem), aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”, które znaczy „namaszczony” i bierze początek od imienia samego Chrystusa, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie chryzmacją, namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).
+ Apostołowie napełnieni Duchem Świętym, aby głosili Ewangelię wszystkiemu stworzeniu. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego” (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcania: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament święceń” (KKK 1087). „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)” (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu” (KKK 1089).
+ Apostołowie napełnienie Duchem Świętym, który zstąpił na nich w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.
+ Apostołowie Następcy Apostołów kierują Kościołem. „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / Poniższy dokument, choć nie wymienia z imienia i nazwiska strony tej debaty teologicznej, zwraca się przeciwko poglądom działającego w Tybindze szwajcarskiego teologa Hansa Künga, który w swoich pracach zanegował prawdę o nieomylności Kościoła. Nie jest rzeczą pewną, czy refleksje w pkt. 1 i 6, poświęconych odpowiednio jedności Kościoła i kapłaństwu, zwracają się precyzyjnie przeciwko poglądom Künga czy też stanowią uzupełnienie teologicznego obrazu Kościoła prezentowanego w dokumencie. / 1. Jedyność Kościoła / 1427 / „Jest konieczne, by katolicy z radością uznali i dowartościowali dobra rzeczywiście chrześcijańskie, wypływające ze wspólnego dziedzictwa, które znajdują się u braci od nas odłączonych”; jest również konieczne, by we wspólnym wysiłku oczyszczenia i odnowy zaangażowali się w przywracanie jedności między wszystkimi chrześcijanami, aby spełniała się wola Chrystusa, a podział chrześcijan przestał utrudniać głoszenie Ewangelii na świecie. Katolicy powinni jednak równocześnie wyznawać, że dzięki darowi Bożego miłosierdzia należą do Kościoła założonego przez Chrystusa i kierowanego przez następców Piotra oraz pozostałych Apostołów, w których trwa, nienaruszona i żywa, pierwotna instytucja wspólnoty apostolskiej oraz nauczanie, stanowiące wieczne dziedzictwo prawdy i świętości tegoż Kościoła. Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy nie jest niczym innym, jak tylko jakimś zbiorem - wprawdzie podzielonym, lecz w pewnym sensie jeszcze jednym -Kościołów i wspólnot eklezjalnych. Nie wolno również uważać, jakoby prawdziwy Kościół Chrystusa dzisiaj już nigdzie nie istniał i należałoby uważać go jedynie za cel, którego powinny szukać wszystkie Kościoły i wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 589.
+ Apostołowie Następcy Apostołów nauczają wiernych z ustanowienia Bożego autentycznie, „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 2. Nieomylność Kościoła / 1428 / Sam więc absolutnie nieomylny Bóg zechciał obdarzyć swój nowy Lud, którym jest Kościół, pewnym rodzajem uczestnictwa w nieomylności dotyczącej wiary i moralności, która potwierdza się, gdy cały Lud w sposób pewny uznaje jakąś prawdę dotyczącą doktryny. Nieomylność ta zawsze jest uzależniona od Ducha Świętego, który przez mądrą Opatrzność i namaszczenie łaską, prowadzi Kościół do całej prawdy, aż do chwalebnego przyjścia Jego Pana. Duch Święty oświeca Lud Boży i wspiera swoją pomocą, ponieważ jest Ciałem Chrystusa, zjednoczonym w komunii hierarchicznej. Mówi o tym Sobór Watykański II, dodając do przytoczonych wyżej słów: „Dzięki owemu zmysłowi wiary, wzbudzanemu i podtrzymywanemu przez Ducha Prawdy, Lud Boży pod przewodnictwem świętego Urzędu Nauczycielskiego, któremu okazując wierne posłuszeństwo, przyjmuje już nie słowo ludzkie, ale rzeczywiście słowo Boże (por. 1 Tes 2, 13), niewzruszenie trwa »przy wierze raz przekazanej świętym« (Jd 3), wnika w nią coraz głębiej przez słuszny osąd i coraz doskonalej stosuje ją w życiu” [... ] / 1429 / Wierni, uczestnicząc we właściwy dla siebie sposób w prorockiej misji Chrystusa, rzeczywiście różnorodnie przyczyniają się do wzrostu rozumienia wiary w Kościele. „Wzrasta bowiem – mówi Sobór Watykański II – zrozumienie zarówno rzeczywistości, jak i przekazanych słów, przez kontemplację oraz studia wiernych, którzy rozważają je w swoim sercu (por. Łk 2, 19.51), przez głębokie zrozumienie przeżywanych rzeczywistości duchowych, jak również przez nauczanie tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali pewny charyzmat prawdy” [...] / 1430 / Tylko do Pasterzy, następców Piotra i pozostałych Apostołów, należy z ustanowienia Bożego autentyczne nauczanie wiernych, czyli opierające się na autorytecie Chrystusa. Z tego więc powodu wierni, nie ograniczając się do słuchania Pasterzy jako biegłych w nauce katolickiej, są obowiązani prawdziwie przylgnąć do ich nauczania wypełnianego w imieniu Chrystusa, na miarę posiadanego przez nich autorytetu i na ile zamierzają z niego korzystać [... ]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590.
+ Apostołowie Następcy Apostołów ustanowieni przez Chrystusa «aby Mu towarzyszyli» (Mk 3, 14). „Drugim wskazanym przez Ojców synodalnych środkiem jest modlitwa, zwłaszcza ta zanoszona do Pana podczas sprawowania Liturgii Godzin, która jest zawsze i w sposób szczególny modlitwą wspólnoty chrześcijańskiej w imię Chrystusa i pod przewodnictwem Ducha Świętego. Modlitwa jest sama w sobie szczególnym obowiązkiem biskupa i tych, którzy «otrzymali w darze powołanie do życia w szczególnej konsekracji: (...) to powołanie ze swej natury czyni ich bardziej podatnymi na doświadczenie kontemplacji» (Jan Paweł II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 34: AAS 93 (2001), 290). Biskup nie może zapomnieć, że jest następcą Apostołów, którzy zostali ustanowieni przez Chrystusa przede wszystkim «aby Mu towarzyszyli» (Mk 3, 14) i którzy na początku swojej misji złożyli uroczystą deklarację, będącą równocześnie programem życia: «Oddamy się modlitwie i posłudze słowa» (Dz 6, 4). Dlatego biskup zdoła być dla wiernych nauczycielem modlitwy jedynie wtedy, gdy będzie mógł czerpać z osobistego doświadczenia dialogu z Bogiem. Powinien on móc zwracać się do Boga w każdej chwili, powtarzając za Psalmistą: « pokładam ufność w Twoim słowie» (Ps 119 [118], 114). Z modlitwy będzie mógł czerpać nadzieję, którą ma niejako zarazić wiernych. Modlitwa jest bowiem uprzywilejowanym miejscem, w którym wyraża się i żywi nadzieja, modlitwa bowiem, jak mówi św. Tomasz z Akwinu, jest « interpretatorką nadziei» (S. Th. II-II, q. 17, a. 2). Modlitwa osobista biskupa powinna być modlitwą typowo «apostolską», czyli przedstawianą Ojcu jako wstawiennictwo we wszystkich potrzebach powierzonego mu ludu. W Pontyfikale Rzymskim takie właśnie jest ostatnie zobowiązanie wybranego do biskupstwa, przed przystąpieniem do nałożenia rąk: «Czy chcesz modlić się nieustannie do Boga Wszechmogącego za Jego święty lud i w nienaganny sposób wypełniać posługę pełni kapłaństwa?» (Obrzędy Święceń Biskupów, Prezbiterów i Diakonów: Obowiązki nominata). W sposób szczególny biskup modli się o świętość swoich kapłanów, o powołania do posługi kapłańskiej i życia konsekrowanego, aby w Kościele coraz bardziej rozpalało się zaangażowanie misyjne i apostolskie” /(Pastores gregis 17.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apostołowie Następcy ich przewodniczą Kościołowi „Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Kościoły katolickie z pewnością będą umiały uczestniczyć konstruktywnie w dialogu miłości i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniając się w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i włączając się w dynamiczne poszukiwanie pełnej jedności (Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5). W tej perspektywie Kościół katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pełnej komunii między Wschodem i Zachodem. W dążeniu tym czerpie natchnienie z doświadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój różnych doświadczeń życia kościelnego nie przeszkadzał temu, że utrzymując wzajemne kontakty, chrześcijanie mogli nadal żywić przekonanie, iż bez względu na to, w jakim Kościele by się znaleźli, są zawsze we własnym domu; ze wszystkich bowiem Kościołów wznosiła się, w przedziwnej różnorodności języków i głosów, pochwała jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym; wszystkie gromadziły się, by sprawować Eucharystię, stanowiącą serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowości czy życia moralnego, ale również samej struktury Kościoła, w którym różnorodne posługi i służby są sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, następcy Apostołów. Pierwsze sobory są wymownym świadectwem tej trwałej jedności w różnorodności” (Tamże, 18, l.c. s. 4). W jaki sposób odtworzyć jedność po upływie prawie tysiąca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kościół katolicki wykonać i które stoi także przed Kościołem prawosławnym. W tym kontekście będzie można zrozumieć całą aktualność dialogu podtrzymywanego światłem i mocą Ducha Świętego” /(Ut unum sint 61). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II o działalności ekumenicznej. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostołowie nauczają Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2). „Wbrew poglądom, jakoby zbawienie faktyczne obejmowało tylko nielicznych, nawet w Kościele katolickim (augustynizm, bajanizm, jansenizm, niektóre ruchy charyzmatyczne), tajemnica historii zbawienia musi być przyjmowana przez powszechną nadzieję, która „przenika poza zasłonę” (Hbr 6, 18; por. Rz 8, 24; Ef 4, 30), bez zawężania możliwości zbawienia, gdyż każdemu jest dana sprawiedliwa szansa osiągnięcia głównego owocu historii odkupienia bez względu na konkretne warunki historii „świeckiej”. Tylko tak można tłumaczyć ofiarę Chrystusa za zbawienie całej ludzkości: „Kościół w ślad za Apostołami (Rz 5, 18-19; 2 Kor 5, 15; 1 J 2, 2) naucza, że Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: »Nie ma, nie było i nie będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus« (Synod w Quierzy, 853 DH 624)” (KKK 605). Niektórzy teologowie formułują uniwersalność zbawienia faktycznego jako „nadzieję zbawienia wszystkich” bez żadnego wyjątku (H. U. von Balthasar, K. Rahner, W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek, H. Kiing, E. Piotrowski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 744/. „Jest to sformułowanie słuszne co do powszechności „woli zbawczej Boga”, byle jednak „nadzieja” („w nadziei bowiem już jesteśmy zbawieni” – Rz 8, 24) nie znosiła fundamentalnej i strukturalnej opozycyjności: zbawienie – niezbawienie, gdyż wówczas doszłoby do zniesienia różnicy między Bogiem a światem, Chrystusem a Zaratusztrą, między katolicyzmem a resztą odłamów chrześcijaństwa, między chrześcijaństwem a religiami niechrześcijańskimi, między religią a ateizmem, między moralnością a niemoralnością, między zbawieniem a nie-zbawieniem. Byłoby to odnowienie starego błędu apokatastazy, inspirowanej hellenistyczną, cykliczną koncepcją czasu (por. polemikę z tą doktryną: B. Pylak, W. Granat, M. Piotrowski, B. Huculak, J. Bolewski). Można tedy głosić „nadzieję” – co do siebie i co do innych – że wszyscy się zbawią, czyli że wola zbawcza Boga jest absolutnie powszechna, ale nie można ogłaszać, że wszyscy faktycznie się zbawią, łącznie z szatanem, bo to jest wbrew Ewangelii i nauczaniu Kościoła (DH 72, 76, 212, 338, 342, 409, 411, 443, 485, 575, 780, 801, 839 i inne), a także niszczyłoby wolność wyboru u tych osób, które nie chcą miłości Boga. Ostatecznie, faktyczne zbawienie jest nieprzeniknioną tajemnicą” /Tamże, s. 745/.
+ Apostołowie nauczali w sposób prostoty, ich praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich „Potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego / Opisując wydarzenie głoszenia i słuchania słowa Bożego, Orygenes (185-254) podkreślał potrzebę otwarcia zarówno głosiciela słowa Bożego jak i słuchaczy na Bożą łaskę. Orygenes utożsamiał głosiciela słowa Bożego z prorokami i ewangelistami. Uważał, że wyjaśniając Pismo Święte może on domagać się posłuszeństwa, ponieważ w jego słowach przekazywane są słowa Chrystusa: „to nie mój głos, ale Chrystusa” (non mea vox est, sed Christi) (A.M. Castagno, Origen the Scholar and Pastor, w: Preacher and Audience. Studies in Early Christian and Byzantine Homiletics, ed. M.B. Cunningham and P. Allen, vol. 1, Brill - Leiden - Boston - Köln 1998, s. 67-68). Z tego punktu widzenia, przepowiadanie słowa Bożego, podobnie jak proroctwo i apostolskie zwiastowanie Ewangelii, było owocem oświecenia Bożego: poczynało się wraz z wejściem Chrystusa w duszę mówiącego tak samo jak i słuchającego, aby otworzyć obu na zrozumienie Słowa (Castagno, Origen the Scholar and Pastor, s. 68). Choć Orygenes sam był znakomicie wykształconym i świetnym mówcą, miał świadomość, że retoryka powinna służyć prawdzie. Skrzętne dobieranie słów nader często charakteryzowało piewców fałszywych doktryn. Elegancji tego typu nauczania Orygenes przeciwstawiał prostotę nauczania apostołów, których praca misjonarska zasadzała się nie na elokwencji, ale na mocy Ducha Świętego, mówiącego przez nich” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 324/.
+ Apostołowie nauczani przez Jezusa po Jego Zmartwychwstaniu. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny wypływające z zaślepienia, by wypełnić swój zbawczy zamysł” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11), został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechu. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy”. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym Słudze. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego Sługi. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z Emaus, a następnie samym Apostołom” (KKK 601).
+ Apostołowie nauczycielami teologa, ale także Platon i Arystoteles, Juan Maldonado. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco de Toledo (1533-1596). Jego nauczycielem był Domingo de Soto. Papież Klemens VII mianował go kardynałem i wysłał z misją dyplomatyczną do Europy Północnej i Centralnej. Zajmował się filozofią, teologią i egzegezą biblijną /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 44/. Ważna jest jego charytologia. Łaska oświeca umysł, który rozumie treść wiary. Przedmiotem formalnym wiary jest Prawda pierwsza. Człowiek wierzy, ponieważ Bóg coś objawił. Przyjmował jako pewnik Niepokalane Poczęcie Maryi /Tamże, s. 45/, dzięki zasługom Chrystusa. / Juan Maldonado (1533-1583). Filozofię studiował w Toledo, nauczycielami teologii byli Domingo Soto i Sotomayor. W roku 1565 objął katedrę teologii w Paryżu. Pisał dzieła egzegetyczne i teologiczne /Tamże, s. 46/. Podkreślał różnorodność źródeł i metod. Źródłami teologii są: Pismo Święte, Tradycja i myśl filozoficzna (scholastyka). Nauczycielami teologa są prorocy i apostołowie, ale także Platon i Arystoteles. Wszystkie jego tezy fundamentalne poznał w Salamance i propagował w Paryżu. Wydobywanie wiedzy ze źródeł i refleksja umysłu ludzkiego nad tą wiedzą powinna być ostatecznie wykorzystywana w praktyce, w aktywnej działalności pedagogicznej, która obejmuje też samych studentów. Maldonado proponuje kilka kroków: słuchanie, powtarzanie, głęboka refleksja, dyskusja, lektura uzupełniająca, komponowanie najważniejszych tematów /Tamże, s. 47/. Całość teologii grupuje on według następujących tematów: Bóg w sobie samym, dzieła Boga, Bóg w relacji do swoich dzieł, sposób prowadzenia człowieka przez Boga do celu ostatecznego, środki szczególne ofiarowane przez Boga chrześcijanom: Chrystus i sakramenty. Maldonado był świadomy tego, że teologia nie jest nauką w sensie arystotelesowskim, lecz wypływa z wiary i dlatego jest wiedzą swoistą. Poznanie jasne i wiara wykluczają się: „Fides non consistit in firmitate et constantia credentis sed in firmitate et constantia re ipsius”. Wiara opiera się na autorytecie Boga /Tamże, s. 48.
+ Apostołowie nazywają Jezusa Panem „Bardzo często w Ewangeliach ludzie zwracają się do Jezusa, nazywając Go „Panem”. Tytuł ten świadczy o szacunku i zaufaniu tych, którzy zbliżają się do Jezusa oraz oczekują od Niego pomocy i uzdrowienia. Wypowiadany za natchnieniem Ducha Świętego, ten tytuł wyraża uznanie Boskiego misterium Jezusa. W spotkaniu z Jezusem zmartwychwstałym staje się adoracją: „Pan mój i Bóg mój!” (J 20, 28). Przybiera wtedy znamię miłości i przywiązania, które pozostanie charakterystyczne dla tradycji chrześcijańskiej: „To jest Pan!” (J 21, 7).” (KKK 448). „Przypisując Jezusowi Boski tytuł Pana, pierwsze wyznania wiary Kościoła od początku stwierdzają, że moc, cześć i chwała należne Bogu Ojcu przysługują także Jezusowi, ponieważ istnieje On „w postaci Bożej” (Flp 2, 6), a Ojciec potwierdził to panowanie Jezusa, wskrzeszając Go z martwych i wywyższając Go w swojej chwale.” (KKK 449).
+ Apostołowie nie byli pozbawieni inteligencji i charakteru, rozumieli myśli Jezusa i Jego zamiary, byli do niego szczerze przywiązani. „zdaniem Goguela, tradycja zwiększała co prawda opowiadania o uzdrowieniach dokonywanych przez Jezusa, ale nic nie upoważnia do twierdzenia, że tradycja w swoim stanie pierwotnym takich opowiadań wcale nie zawierała i że są one wyłącznie tworem wyobraźni. A więc nie można logicznie utrzymywać, że np. skoro tradycja stale podkreśla i wzmaga rys cudowny Jezusa, to istniał okres w tejże historii, kiedy jeszcze tego rysu nie było. I odwrotnie, skoro pewne szczegóły są nieprzychylne dla apostołów i zostały później osłabione i wyeliminowane to nie wynika, że na początku szczegóły te były zgoła inne i przedstawiały apostołów jako ludzi pozbawionych inteligencji i charakteru, którzy nie rozumieli żadnej myśli Jezusa ani jakichkolwiek Jego zamiarów i którzy nie byli do niego szczerze przywiązani (Por. M. Goguel, Jesus, Paris2 1950, 143 ns.). Odrzucenie ewolucjonizmu skrajnego prowadzi Goguela do przyjęcia ewolucjonizmu umiarkowanego. Wyrazem tego ewolucjonizmu jest fakt szerzenia się religii chrześcijańskiej nie w sposób ciągły pod względem przestrzennym lecz przez najbardziej różnorodne przerzuty swoich ognisk od Jerozolimy aż do Rzymu na obszarze Morza Śródziemnego. Ta geograficzna różnorodność w szerzeniu się religii chrześcijańskiej wskazywała na niezależność poszczególnych ognisk chrześcijaństwa między sobą. Jeżeli zaś istniało między nimi uczucie głębokiej jedności duchowej, to ten stosunek był między nimi zmienny i okazyjny. Zdaniem więc Goguela zanim powstało zunifikowane chrześcijaństwo powszechne istniało już pierwotne chrześcijaństwo lokalne (Por. tamże, 131)” /Wincenty Kwiatkowski, Od Jezusa historii do Chrystusa kerygmatu: z dziejów badań nad żywotem Jezusa (1903-1963), Studia Theologica Varsaviensia 2/1-2 (1964) 3-30, s. 14/.
+ Apostołowie nie rozumieli Tajemnicy Boga, to jednak chcieli ją poznać. Dzięki temu pragnieniu usłyszeli i przyjęli głos z nieba, który przybliżył im tajemnicę Boga-Człowieka. Głos z nieba wzywał uczniów, aby słuchali Jezusa, promieniującego Boską chwałą. On jest wiarygodnym pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Treścią słowa w Przemienieniu, które Ojciec kieruje do Syna, a w Nim do Jego uczniów, jest odwieczna miłość Boga. Przed bolesnymi wydarzeniami, jakie czekają Jezusa w Jerozolimie, otrzymuje On zapewnienie o bezwarunkowej miłości swojego Ojca. Uczniowie stają się świadkami tego uroczystego potwierdzenia. Są oni też świadkami objawienia się Trójcy Świętej. Podobnie jak w momencie chrztu Jezusa, Bóg Ojciec przypomina wszystkim, że to jest Jego Syn i mają Go słuchać, co ma być dla nich najważniejsze. „Jego słuchajcie!” oznacza to, że mają oni wsłuchiwać się w Jego słowa, które są zawsze źródłem siły i mocy na przezwyciężenie wszystkiego tego, co ich czeka w przyszłości. Jezus poprzez Tajemnicę swojego Przemienienia na górze Tabor wprowadza uczniów, a także nas w Tajemnicę miłości swojego Ojca. Polecenie Ojca zakłada również, że Jezus napełniony jest Duchem Świętym, dlatego Jego słowa są „duchem i życiem” (J 6, 63). „Do biblijnych aluzji zawartych w Mt 3, 17 należy motyw głosu, który nawiązuje do Pwt 18, 15: Kiedy pojawi się prorok podobny Mojżeszowi, „Jego słuchajcie” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 47/.
+ Apostołowie nie ufundowali stowarzyszenia naukowego. „Wreszcie syzygia paradoksu wiary i chrześcijaństwa wzmacnia egzystencjalną sprzeczność prawdy wiecznej wcielonej w czasie. Prawdy, która jest skandalem dla Żydów, szaleństwem dla Greków i absurdem dla rozumu. Dlatego też Kierkegaard powiada: „Chrześcijaństwo nie jest doktryną, ale egzystencjalną komunikacją, która wyraża egzystencjalną kontradykcję. Jeżeli chrześcijaństwo byłoby doktryną, nie byłoby ono eo ipso przeciwieństwem spekulacji, ale raczej stanowiłoby jej stadium. /.../ Ponieważ chrześcijaństwo nie jest doktryną, zatem eksponuje zasadę... iż istnieje kolosalna różnica pomiędzy znajomością czym jest chrześcijaństwo a byciem Chrześcijaninem” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 379-380/. Przeto dla Kierkegaarda chrześcijaństwo nie jest nauką, doktryną, w tym znaczeniu, jak nauką są systemy teologiczne czy filozoficzne. Chrześcijaństwo nie jest czystą spekulacją i wywodami rozumowymi. Chrześcijaństwo jest zainteresowane w egzystencji i egzystowaniu. Chrześcijaństwo wreszcie jest życiem, którego treścią jest Bóg, przeżywany przez człowieka. Nie jest to jednak Bóg wyrozumowany, dowodowo potwierdzony, lecz absolutny paradoks, który nie tworzy nauki i o którym nauki niepodobna stworzyć /Por. Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 122/. Kierkegaard czyni uwagę, iż chrześcijaństwo deklaruje w sobie paradoks po to, by „ustrzec kogokolwiek od nieopatrznego otwarcia na obiektywną drogę” /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 214/. Milczącym punktem w dziele Kierkegaarda jest przesłanie, iż wiara nie jest jedynie sprawą zrozumienia, ale indywidualnej odpowiedzialności za swój wewnętrzny rozwój. Ponadto, dla pojedynczego człowieka, który przejawia zainteresowanie w wiecznym szczęściu, paradoks Boga – człowieka kreuje największe z możliwych troski i niepokoje. Chrystus bowiem konfrontuje każdego pojedynczego z wyzwaniem uczniów (prowokacją ryzyka wiary). Nie posiada prawdy do dania, żadnej doktryny, On – Jezus Chrystus komunikuje prawdę swoim życiem. Kierkegaard z ironią odnosi się do obiektywizacji wiary powiadając, że chrześcijaństwo nie było promulgowane jako malutki system, a już na pewno nie tak dobry jak heglowski i że Chrystus nie był profesorem, a apostołowie nie ufundowali małego naukowego stowarzyszenia /Tamże, s. 215/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 59.
+ Apostołowie nieści Ducha Świętego do Azji „Duch Święty, który przenikał Azję w epoce patriarchów i proroków, a jeszcze potężniej w czasach Jezusa Chrystusa i pierwotnego Kościoła, współcześnie napełnia chrześcijan w Azji, umacniając świadectwo ich wiary pośród narodów, kultur i religii tego kontynentu. Podobnie jak wielki dialog miłości między Bogiem a człowiekiem został przygotowany przez Ducha i dokonany na ziemi azjatyckiej w misterium Chrystusa, tak też dialog między Zbawicielem a mieszkańcami kontynentu trwa w dalszym ciągu dzisiaj dzięki mocy tego samego Ducha Świętego działającego w Kościele. W procesie tym wszyscy – biskupi, kapłani, osoby konsekrowane i świeckie - mają do spełnienia ważną rolę, pamiętając o słowach Jezusa, które są zarazem obietnicą i nakazem: „Gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jeruzalem i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Kościół jest przekonany, że głęboko w narodach, kulturach i religiach Azji istnieje pragnienie „wody żywej” (por. J 4, 10-15) – pragnienie, którego sprawcą jest sam Duch, a które ugasić w pełni może jedynie Jezus Zbawiciel. Kościół oczekuje, że Duch Święty będzie nadal przygotowywał narody Azji do zbawczego dialogu z Odkupicielem wszystkich. Prowadzony przez Ducha w swojej misji miłości i służby, może on zaproponować spotkanie między Jezusem Chrystusem a ludami Azji, gdy poszukują one pełni życia. Tylko w takim spotkaniu jest możliwe odnalezienie wody żywej, która tryska ku życiu wiecznemu, a którą jest poznanie jedynego prawdziwego Boga i Jezusa Chrystusa, którego On posłał (por. J 17, 3)” /(Ecclesia in Asia 18.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostołowie nieśmiertelność duszy uznają za artykuł wiary, pogląd Pomponazziego. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powstającą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.
+ Apostołowie nowi czasach ostatecznych (viri spirituales). „W proroctwach chiliastycznych katastrofa grzesznej ludzkości miała zazwyczaj charakter totalny. Oskarżani o herezję tercjarze z południa Francji oraz z Katalonii byli przekonani, iż w wojnach prowadzonych w obronie „kościoła cielesnego” zginą prawie wszyscy ludzie, a zagłada zostanie poprzedzona powszechną apostazją. Ocaleć miała jedynie garstka wybranych, wiernych wyznawców „reguły ubóstwa”, wśród których szczególna rola przypadała nowym apostołom (viri spirituales). Jeden z oskarżanych o herezję tercjarzy franciszkańskich zeznawał w Tuluzie przed trybunałem inkwizycji, że szerzące się prześladowania tak dalece wygubią sprawiedliwych, że jeden osioł będzie mógł unieść tych, wśród których przetrwa prawda” (Ph. Limborch: Historia Inquistitionis cui subjungitur Liber Sententiarum Inquisitionis Tholosanae (1307-1323). Amsterdami 1692, s. 309). Według innych zeznań, przytoczonych później przez Bernarda Gui w jego podręczniku, zbliża się czas, w którym Kościół (idzie oczywiście o Kościół prawdziwy, „duchowy”) stopnieje do zaledwie dwunastu wyznawców, na wzór Kościoła pierwotnego założonego przez dwunastu Apostołów. Nietrudno już się domyśleć, że wspomnianych dwunastu „wybranych mężów duchowych” wywodzić się miało z tej części zakonu franciszkańskiego, która pozostawała wierną regule swego założyciela. Operując ujęciami globalnymi i odnosząc się do losów całego Kościoła i całej ludzkości, chiliastyczne proroctwa sytuowały nadchodzące i nieco późniejsze wydarzenia wewnątrz wspólnoty franciszkańskiej lub w obszarze spraw żywo ją obchodzących. Wszystko to, co nie dotyczyło kontrowersji wokół zakonnego ubóstwa, umieszczano na drugim planie, nie troszcząc się o sens i zgodność logiczną treści wypowiadanych w proroctwach. W świadomości franciszkańskich chiliastów podstawowym kryterium potępienia i zbawienia oraz zagłady i ocalenia była postawa wobec obrońców „reguły ewangelicznego ubóstwa” oraz wobec wyznawanych przez nich idei. Zapowiadano nieuchronną zgubę nie tylko papieżowi, kardynałom, biskupom, prałatom, inkwizytorom, przełożonym zakonu franciszkańskiego i większości braci oraz możnym świeckim i ludziom sprawującym władzę (a więc czynnym „prześladowcom”), lecz także i tym wszystkim, którzy nie wyrażali zgodnego z rygorystami stanowiska wobec posiadania własności przez wspólnotę Braci Mniejszych (S. Bylina: Wizje społeczne w herezjach średniowiecznych (Humilladzi, begini, begardzi). Wrocław 1974, s. 110 i nn.). Ludzie odrzucający drogą rygorystom tezę o doskonałym ubóstwie Chrystusa i Apostołów (a nawet tylko nie podtrzymujący tego poglądu) nie mogli być członkami „kościoła duchowego”, a co a tym idzie – nie mogli uniknąć zagłady. Podstawowym kryterium potępienia i ocalenia był więc stosunek do swoiście interpretowanego dobrowolnego ubóstwa zakonnego, uznawanego za najwyższy walor duchowy, przedmiot wiary i kultu” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 173/.
+ Apostołowie obdarzeni charyzmatem prawdy. Charyzmaty pojmowane szerzej niż lista Corpus paulinum w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Są tam wymienione: „charyzmat prawdy” w nauczaniu, którego podstawą jest sukcesja apostolska (KKK, p. 94); charakter charyzmatyczny ma magisterium Kościoła (p. 890); jest ono uposażone w „charyzmat nieomylności” (p. 2035); „osobisty charyzmat świadka Miłości Bożej wobec ludzi” (…) może być przekazywany” (p. 2684: Eliasz – Elizeusz; Jan Chrzciciel – jego uczniowie). „Powyższa lista musi być czytana przy założeniu, że charyzmaty czasów biblijnych są ciągle aktualne, a lista „nowych” charyzmatów nie może być arbitralnie wydłużana. Rozpoznanie charyzmatów („rozpoznawanie duchów”) jest też charyzmatem, a więc nie przysługuje wszystkim. Nośnikiem charyzmatów nie jest martwa litera Pisma, ale żywa tradycja, którą tworzy Duch Święty. Rzeczywistość charyzmatów jest więc otwarta ku przyszłości” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 330. „Pojęcie charyzmatów żyje dziś „własnym życiem”, oderwanym od pojęcia występującego w źródle, jakim jest Nowy Testament. Wokół tego pojęcia powstało wiele stereotypów, które są niezgodne z pojęciem źródłowym. Błędne stereotypy funkcjonują niekiedy w praktycznym życiu Kościoła. […] Z drugiej strony, od stereotypów nie są też wolni członkowie grup odnowy charyzmatycznej, którym brakuje niekiedy solidnej formacji biblijnej (może dlatego przestają „się mieścić” w Kościele, przechodząc na pozycje indywidualizmu?). Stereotypy funkcjonują też czasem w fachowej literaturze teologicznej. Początki pewnego stereotypu sięgają wybitnych nazwisk E. Käsemanna i H. Künga” Tamże, s. 331.
+ Apostołowie obdarzeni gwarancją Bożej Prawdy, podobną do związanej z charyzmatem natchnienia biblijnego, natomiast charyzmaty funkcjonalne służyły dla przechowywania Prawdy. „Przemawianie ich również nie tylko zawierało Słowo Boże, ale nim było. Św. Tomasz podkreśla różnicę w psychologii Proroka, a pisarza biblijnego. Prorok ma często świadomość, że otrzymuje światło od Boga. Przemawia wtedy „ze stanowiska Osoby Boga” (utożsamiając się niejako z Osobą Boga). Tymczasem autor biblijny mówi jedynie „od siebie”. Różnica ta nie podważa jednak gwarancji Bożej jego twierdzeń oraz faktu, że słowa jego są prawdziwie Słowem Bożym” (przypis na s. 140). Zjednoczenie pisarza z Bogiem działającym „w” jego wnętrzu „przez” niego jest tak ścisłe, że pismo jego prawdziwie staje się Słowem Bożym podanym na sposób ludzki. Nie jest to więc tylko słowne tłumaczenie języka Boga na język człowieka. Ośrodkiem przekazu jest osoba ludzka. Czegoś podobnego nie można orzec o żadnym dokumencie kościelnym, ani o określeniu dogmatycznym. Wyrażają one wprawdzie Bożą Prawdę nieomylnie, ale nie stają się przez to „Słowem Bożym” w znaczeniu przysługującym samemu tylko Pismu Świętemu. Charyzmat pisarski działa na intelekt i wolę pisarza biblijnego, jak każda inna łaska uczynkowa O2 140. Co więcej, Duch Święty sprawia habitualne zjednoczenie Osoby Słowa z pisarzem, który jest nie tylko narzędziem wykonującym Boże polecenia, lecz tworzy wspólnotę z Bogiem w płaszczyźnie personalnej. Księga biblijna jest skutkiem organicznie ze sobą splecionego współ-przenikania się Boga i człowieka O2 141.
+ Apostołowie obdarzeni zostali przez Boga charyzmatem szczególnym: apostolskim. Bóg obdarzył Apostołów charyzmatem szczególnym: apostolskim, każdego proporcjonalnie do odpowiedzialności, która mu została zawierzona. Charyzmat ten jest umieszczony w wykazach św. Pawła na naczelnym miejscu (1 Kor 12,28; Ef 4,11). Między innymi dzięki temu charyzmatowi Słowo Boże przybierało w NT postać ludzkiej mowy. Pełnia charyzmatu została im dana w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. O2 40
+ Apostołowie obejmowani przez mandrorlę na niektórych ikonach przemienienia. Postać Chrystusa na ikonie Przemienienia jest otoczona diagramem utworzonym z okręgów współśrodkowych, zwanych mandorlą. „Według Ars Magna trzy sfery zawierają wszystkie tajemnice Bożego stworzenia”. Mandorla często odbija bijące od Jezusa złociste promienie. Czasami w okrąg mandorli wpisana jest sześcioramienna gwiazda, wyobrażająca „świetlisty obłok”, który jest znakiem Ducha Świętego i transcendentnym źródłem Bożych energii. Nieodłącznym elementem ikonograficznym na ikonach Przemienienia są emanujące z Chrystusa albo z mandorli promienie. Ich liczba nie zawsze jest jednakowa. Według Ireny Trzcińskiej ich promienistość niekoniecznie podlega jednoznacznej interpretacji symbolicznej. Na przedstawieniach Przemienienia może być sześć, siedem lub osiem promieni. „Symbolika ósemki wiąże się z przemianą rozumianą jako proces przekraczania doczesnej natury. Charakterystyczna w tym kontekście jest zwłaszcza symbolika ośmiu promieni, które najpełniej wiążą się z próbą wyrażenia eschatologicznej metamorfozy” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 66/. Mandorla wyraża światłość Bożą w ikonografii w kształcie owalu lub koła, w której przedstawia się Chrystusa albo Bogurodzicę wyraża. Słowo mandorla pochodzi z literackiego języka włoskiego, a oznacza – migdał. Jest to najczęstszy symbol w ikonografii Przemienienia, odgrywa bardzo ważną funkcję, ingerującą w jej formalną całość. Zgodnie z opisem ewangelicznym w centrum wydarzenia Przemienienia znajduje się Chrystus, a po Jego bokach stoją Mojżesz i Eliasz. Mandorla otacza ciało Chrystusa trzema koncentrycznymi kręgami, które czasami przeszywają ostre jak nóż promienie. Są one złote lub białe, jak jest to przedstawione na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka. Mandorla może nawet swoim zasięgiem obejmować w całości lub w części tylko postaci Mojżesza i Eliasza np. tak przedstawia Rublow. „Symbolika mandorli odnosi się przede wszystkim do intelligibilnej rzeczywistości sacrum, która tylko częściowo jest dostępna ludzkiemu poznaniu” /Tamże, s. 150/. Do wyjątków w sztuce bizantyńskiej należą przedstawienia tego typu, gdzie mandorla obejmuje także Apostołów obecnych na Górze Tabor, ale również może zdarzyć się, że będą istniały ikony, na których nie ma mandorli.
+ Apostołowie obmyci podczas Ostatniej Wieczerzy. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.
+ Apostołowie obmyci przez Jezusa. „A kiedy im umył nogi, przywdział szaty i znów zajął miejsce przy stole, rzekł do nich: Czy rozumiecie, co wam uczyniłem? Wy Mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem. Jeżeli więc Ja, Pan i Nauczyciel, umyłem wam nogi, to i wyście powinni sobie nawzajem umywać nogi. Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Sługa nie jest większy od swego pana ani wysłannik od tego, który go posłał. Wiedząc to będziecie błogosławieni, gdy według tego będziecie postępować. Nie mówię o was wszystkich. Ja wiem, których wybrałem; lecz [potrzeba], aby się wypełniło Pismo: Kto ze Mną spożywa chleb, ten podniósł na Mnie swoją piętę. Już teraz, zanim się to stanie, mówię wam, abyście, gdy się stanie, uwierzyli, że Ja jestem. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto przyjmuje tego, którego Ja poślę, Mnie przyjmuje. A kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. To powiedziawszy Jezus doznał głębokiego wzruszenia i tak oświadczył: Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeden z was Mnie zdradzi. Spoglądali uczniowie jeden na drugiego niepewni, o kim mówi. Jeden z uczniów Jego – ten, którego Jezus miłował – spoczywał na Jego piersi. Jemu to dał znak Szymon Piotr i rzekł do niego: Kto to jest? O kim mówi? Ten oparł się zaraz na piersi Jezusa i rzekł do Niego: Panie, kto to jest? Jezus odparł: To ten, dla którego umaczam kawałek [chleba], i podam mu. Umoczywszy więc kawałek [chleba], wziął i podał Judaszowi, synowi Szymona Iskarioty. A po spożyciu kawałka [chleba] wszedł w niego szatan. Jezus zaś rzekł do niego: Co chcesz czynić, czyń prędzej. Nikt jednak z biesiadników nie rozumiał, dlaczego mu to powiedział. Ponieważ Judasz miał pieczę nad trzosem, niektórzy sądzili, że Jezus powiedział do niego: Zakup, czego nam potrzeba na święto, albo żeby dał coś ubogim. A on po spożyciu kawałka [chleba] zaraz wyszedł. A była noc” J 13, 12-30.
+ Apostołowie obmywani przez Jezusa. „Było to przed Świętem Paschy. Jezus wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował. W czasie wieczerzy, gdy diabeł już nakłonił serce Judasza Iskarioty syna Szymona, aby Go wydać, wiedząc, że Ojciec dał Mu wszystko w ręce oraz że od Boga wyszedł i do Boga idzie, wstał od wieczerzy i złożył szaty. A wziąwszy prześcieradło nim się przepasał. Potem nalał wody do miednicy. I zaczął umywać uczniom nogi i ocierać prześcieradłem, którym był przepasany. Podszedł więc do Szymona Piotra, a on rzekł do Niego: Panie, Ty chcesz mi umyć nogi? Jezus mu odpowiedział: Tego, co Ja czynię, ty teraz nie rozumiesz, ale później będziesz to wiedział. Rzekł do Niego Piotr: Nie, nigdy mi nie będziesz nóg umywał. Odpowiedział mu Jezus: Jeśli cię nie umyję, nie będziesz miał udziału ze Mną. Rzekł do Niego Szymon Piotr: Panie, nie tylko nogi moje, ale i ręce, i głowę. Powiedział do niego Jezus: Wykąpany potrzebuje tylko nogi sobie umyć, bo cały jest czysty. I wy jesteście czyści, ale nie wszyscy. Wiedział bowiem, kto Go wyda, dlatego powiedział: Nie wszyscy jesteście czyści” J 13, 1-11.
+ Apostołowie obrali Rzym za swoją stolicę. „Aspiracje biskupa Konstantynopola Rzym traktował bardzo ostro od samego początku. Uważał je za podstępne zanegowanie prymatu Rzymu, za naruszenie nadprzyrodzonej jedności Kościoła oraz za przejaw ambicji i pychy. Oczywiście, oceny papieskie były wypowiadane raczej w sposób aluzyjny. Najwyraźniej obawy te wyrażał Leon Wielki. Niech miasto konstantynopolitańskie — pisał papież do cesarza Marcjana, któremu ufał – rozwija swoją chwałą, życzymy mu tego, i za protekcją prawicy Boga niech się cieszy długim panowaniem Waszej Łaskawości” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 73/. „Inna jednak jest racja rzeczy świeckich, a inna boskich. Toteż oprócz owej skały, którą Pan położył jako fundament (Kościoła), nie ostoi się żadna inna budowla. Ten, kto nieopanowanie pożąda tego, Ona mu się nie należy, traci i swoją dotychczasową własność Anatoliuszowi (biskupowi Konstantynopola, podejrzane zresztą o monofizytyzm – Cz.B.) wystarczy to, że za pomocą Waszej Łaskawości i za moją życzliwą zgodą otrzymał biskupstwo tak wielkiego miasta. Nie uwłacza to królewskiemu górnemu miastu, że nie może go zrobić stolicą apostolską i niech żadną miarą nie spodziewa, żeby mu wolno było wzrastać poprzez czyjeś krzywdy i ujmy. Przywileje Kościołów bowiem, ustanowione kanonami świętych Ojców i utwierdzone dekretami czcigodnego soboru nicejskiego, nie mogą być żadną niegodziwością podważone, ani żadną nowością odmienione. Leon uważał, że tylko Rzymowi przysługuje określenie civitas sacerdotalis et regia, czyli godność królewska połączona z prymacjalną, z godnością miasta świętego. Bezkompromisowe stanowisko Rzymu wydaje się zbyt przesadne i błędne taktycznie. Należało szukać pozytywnego wyjścia z sytuacji, zwłaszcza że, istotnie, w owych czasach ranga biskupa musiała się jakoś łączyć ze świecką rangą miasta. W tej sytuacji rzeczywiście, utrwalał się podział kościelny na Wschód i Zachód, na occidentales i orientale, połączony z rosnącą stale nieufnością wzajemną” /Tamże, s. 74/.
+ Apostołowie oczekiwali na spełnienie obietnicy danej przez Jezusa; jest ona realizowana podczas śpiewania hymnu Veni Creator (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.
+ Apostołowie odegrali istotną rolę w powstaniu Ksiąg NT. Profetyzm NT nie wiążę się koniecznie z charyzmatem pisarskim. Istotnym jest charyzmat Apostołów W epoce chrześcijańskiej objawienie dociera do świata za pośrednictwem tego nowego charyzmatu. Prorocy NT są tylko jednym z wielu istniejących w Kościele ogniw tradycji. Skoro Bóg chciał, aby Księga Apokalipsy była Słowem-Bożym-Spisanym i prawidłem wiary i obyczajów, to prorokowi nie będącemu Apostołem, który otrzymał zadanie spisania Księgi Apokalipsy, musiał udzielić odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. 02 44
+ Apostołowie odpowiedzialni za misję Kościoła „Duch Święty jest tym, który uzdalnia Kościół do wypełnienia misji powierzonej mu przez Chrystusa. Jezus zanim rozesłał swoich uczniów, aby o Nim świadczyli, dał im Ducha Świętego (por. J 20, 22), który działał przez nich i poruszał serca słuchaczy (por. Dz 2, 37). Jest to prawdziwe również w stosunku do tych, których posyła On współcześnie. Z jednej strony wszyscy ochrzczeni, przez samą łaskę sakramentu, otrzymują zadanie uczestniczenia w kontynuowaniu zbawczej misji Chrystusa, do czego są zdolni właśnie dzięki temu, że miłość Boża rozlana jest w ich sercach przez Ducha Świętego, który został im dany (por. Rz 5, 5). Z drugiej zaś strony ta wspólna misja jest wypełniana w różnorodności specyficznych funkcji i charyzmatów w Kościele. Główną odpowiedzialność za misję Kościoła Chrystus powierzył apostołom i ich następcom. Biskupi, na mocy konsekracji i komunii hierarchicznej z Głową Kolegium Biskupów, otrzymują mandat i władzę nauczania, rządzenia oraz uświęcania Ludu Bożego. Zgodnie z wolą samego Chrystusa, Następca Piotra - skały, na której zbudowany jest Kościół (por. Mt 16, 18) - spełnia szczególną posługę jedności w Kolegium Biskupów. Biskupi zatem mają wypełniać swoją posługę w zjednoczeniu z Następcą Piotra, który jest gwarantem prawdziwości ich nauczania oraz ich pełnej komunii w Kościele. Kapłani, jako współpracownicy biskupów w dziele głoszenia Ewangelii, poprzez święcenia są wezwani, by być pasterzami trzody, głosicielami Dobrej Nowiny o zbawieniu oraz szafarzami sakramentów. Aby służyć Kościołowi, jak chce tego Chrystus, biskupi i kapłani potrzebują solidnej i ustawicznej formacji, która winna dostarczać im możliwości odnowy ludzkiej, duchowej i pastoralne], jak również uczestniczenia w kursach teologii, duchowości oraz nauk o człowieku” /(Ecclesia in Asia 43.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostołowie odrywani od autorstwa Ewangelii, Bart D. Ehrman. „Szkiełko przybrudzone? / Po pierwsze w swojej książce wyraźnie nie docenia on wierności przekazów ustnych. Pisze, że wieloletnie ustne przekazywanie relacji z życia Jezusa przed ich spisaniem musiało być przyczyną poważnego zniekształcenia tych relacji. Obrazuje to poprzez analogię do głuchego telefonu. Jako dowód zniekształceń relacji z wydarzeń i słów Jezusa przedstawia listę rozmaitych różnic pomiędzy ewangeliami synoptycznymi (Mt, Mk, Łk). Nie wiem, jak z ust historyka starożytności mogły wyjść takie zdania. Wszak pamięć i umiejętność przekazywania długich tekstów była u starożytnych wprost fenomenalna. Natomiast różnice w ewangelicznej faktografii w większości wynikają z zupełnie innego niż współczesny stylu pracy tamtejszych „historyków-kronikarzy”, którzy, mówiąc oględnie, czuli się dużo swobodniej, skupiając się na możliwie atrakcyjnym przedstawieniu prawdy, a nie na drobiazgowej faktografii. Po drugie wydaje się on na siłę odrywać apostołów i ich towarzyszy od jakiegokolwiek autorstwa Ewangelii” /Krzysztof Głuch, Co sądzicie o Mesjaszu? (Bart D. Ehrman, Prawda i fikcja w Kodzie Leonarda da Vinci, Rebis. Poznań 2005), [1978; miłośnik science fiction i heavy metalu. Pochodzi z Lublina], „Fronda” 38(2006), 318-329, s. 323/. „Bartnik Cz. S. / Autorzy nie należeli do jego najbliższych uczniów”, bo tamci „byli posługującymi się językiem aramejskim wieśniakami, którzy z pewnością nie mówili po grecku”. Tytuły zaś Ewangelii „zostały dodane później, w drugim wieku, po to by było można im przypisać apostolski rodowód”. Są to bardzo upraszczające wnioski, nie uwzględniające choćby faktu, że Ewangelie (na przykład najmniej poważana przez Ehrmana Ewangelia wg św. Jana) pisane są językiem bardzo prostym i pełnym hebraizmów, co dowodzi, że relacje wywodzące się jeszcze ze zbiorów logiów (sentencji) i przypowieści Jezusa mogły być na grecki tłumaczone i po grecku ostatecznie redagowane. Pomiędzy twierdzeniem, że św. Łukasz nie spisywał i nie redagował ostatecznej wersji Ewangelii wg św. Łukasza, a twierdzeniem, że nie miał on nic wspólnego z jej powstaniem zionie duża luka. Współczesna wiedza biblistyczna, choć znacznie różni się od tej sprzed wieku, nie uprawnia nas do oderwania Mateusza, Marka, Łukasza i Jana od rodowodu Ewangelii” /Tamże, s. 324/.
+ Apostołowie oglądają Chrystusa zmartwychwstałego po raz drugi, w obecności Tomasza (J 20, 24-29). „Wszystkie Ewangelie notują, że ukazywanie się Chrystusa po zmartwychwstaniu natrafiało na niewierność uczniów. Jan poświęca temu tematowi odrębną scenę związaną z Tomaszem. Przysłowiowy sceptycyzm Tomasza nie dotyczy jednak rzeczywistości ukazania się Zmartwychwstałego, lecz wiarygodności świadectwa uczniów, którzy mówią, że widzieli Pana. […] Stawia on warunki wiary; dyktuje wspólnocie drogę, którą ma iść wiara paschalna. Wiara paschalna musi mieć ścisły związek ze śmiercią krzyżową Jezusa. Ale osobiste spotkanie z Chrystusem zmartwychwstałym przemienia Tomasza, iż dotykanie ran Jezusowych nie jest potrzebne. Wymówka Jezusa skierowana do Tomasza, że chce się oprzeć tylko na sobie i swoich zmysłach nie oznacza krytyki znaków i potrzeby ukazywania się Zmartwychwstałego dla wiary, jak rozumie R. Bultmann, lecz odniesienie wiary do świadectwa uczniów. Wiara paschalna ma charakter wspólnotowy i apostolski. Opiera się równocześnie na doświadczeniu i na Piśmie. Pismo integruje ją z planem Bożym, a świadectwo uprzywilejowanych osób, którzy „widzieli pana”, łączy ją ze Słowem Wcielonym. […] Kontemplując na nowo „znaki” Jezusa każdy chrześcijanin może mieć udział w doświadczeniu uczniów Jezusa, może się otworzyć na ich wiarę paschalną i na wizję wiary, którą przedtem otrzymali naoczni świadkowie” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 292.
+ Apostołowie oglądają Jezusa jako Mesjasza w części pierwszej wydarzenia na górze Tabor. Przemienienie tematem sztuki sakralnej zachodniej, który pojawia się dopiero u twórców renesansowych, na których silny wpływ wywarła sztuka bizantyjska. Niemniej jednak włoscy malarze renesansowi odchodzą od ustalonych schematów ikony i starają się być oryginalni. Dzięki temu również sztuka zachodnia znacznie różni się od ikonografii wschodniej. W dzisiejszych czasach, w związku ze zbliżeniem się kościołów prawosławnego i katolickiego oraz w związku z olbrzymim przenikaniem się kultur wschodniej i zachodniej, temat Przemienienia Pańskiego w teologii i sztuce wydaje się być bardzo aktualnym. Teologia katolicka dostrzega w wydarzeniu Przemienienia dwie części. W pierwszej następuje ukazanie się Jezusa wybranym apostołom jako Mesjasza, zaś druga część to opis teofanii, czyli objawienia się Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Ważne jest także to, że w czasie święta Przemienienia Kościół świętuje nie tylko przemienienie Chrystusa, ale również swoje własne przemienienie, które ma być przede wszystkim przemienieniem eschatologicznym, które dokona się na końcu czasów. W teologii bizantyjskiej bardzo ważna jest nauka o przebóstwieniu. Stanowi ona centralny i najbardziej charakterystyczny element teologii. W pracy przede wszystkim skupiłam się na przebóstwieniu człowieka, a nie świata. Jest to ważne, gdyż przebóstwienie dla człowieka jest zasadniczym celem, ponieważ został on stworzony na „obraz i podobieństwo”. Drugim argumentem za ważnością jest to, że stan przebóstwienia wprowadza człowieka w szczególną bliskość z Bogiem, pełną radość z Ojcem, Synem i Duchem Świętym, a jednocześnie gruntowną inność pod względem natury. Stąd ważna jest współpraca człowieka z łaską Bożą, której owocem jest uczestniczenie natury ludzkiej w życiu Boga.
+ Apostołowie oglądali chwałę Jezusa na górze Tabor „W jakieś osiem dni po tych mowach wziął z sobą Piotra, Jana i Jakuba i wyszedł na górę, aby się modlić. Gdy się modlił, wygląd Jego twarzy się odmienił, a Jego odzienie stało się lśniąco białe. A oto dwóch mężów rozmawiało z Nim. Byli to Mojżesz i Eliasz. Ukazali się oni w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie. Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni. Gdy się ocknęli, ujrzeli Jego chwałę i obydwóch mężów, stojących przy Nim. Gdy oni odchodzili od Niego, Piotr rzekł do Jezusa: Mistrzu, dobrze, że tu jesteśmy. Postawimy trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza. Nie wiedział bowiem, co mówi. Gdy jeszcze to mówił, zjawił się obłok i osłonił ich; zlękli się, gdy [tamci] weszli w obłok. A z obłoku odezwał się głos: To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie! W chwili, gdy odezwał się ten głos, Jezus znalazł się sam. A oni zachowali milczenie i w owym czasie nikomu nic nie oznajmiali o tym, co widzieli” (Łk 9, 28-36).
+ Apostołowie oglądali chwałę Jezusa po Jego zmartwychwstaniu „Po zmartwychwstaniu Chrystusa Jego Boskie synostwo ukazuje się w mocy Jego uwielbionego człowieczeństwa; Jezus został ustanowiony „według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 4)Por. Dz 13, 33.. Apostołowie będą mogli wyznać: „Oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14).” (KKK 445).
+ Apostołowie oglądali chwałę Syna Bożego. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.
+ Apostołowie oglądali ciało Jezusa po zmartwychwstaniu, mogli je dotykać, jednakże jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.
+ Apostołowie oglądali ciało Jezusa Zmartwychwstałego (J 29, 24-29). Zmartwychwstanie powszechne ciał w Paruzji. „Nie będzie to ciało absolutnie nowe, odrębne, bez kontaktu z własną przeszłością. Inaczej nie miałyby sensu: historia zbawienia, stworzenie, Wcielenie Chrystusa, życie na świecie. Musi istnieć związek, choćby odległy, między ciałem doczesnym a chwalebnym, historią a wiecznością, ziemią a niebem – w postaci spełnienia stworzenia, nagrody, zapłaty, nadziei, sensu życia. Jezus dowodził Apostołowi Tomaszowi – a raczej nam – realności swego Ciała poprzez znaki tożsamości: męki, historii, wyglądu (J 29, 24-29). Ciało człowieka to nie tylko bryła materialna, ale także zapisane na nim życie, dzieje, zasługi, wartości zwycięstwa, wymiary społeczne, cała kultura. Ciało człowieka jest jakby naturalnym słowem, którego znaczeniem jest rzeczywistość zbawcza. Jak będzie ono wyglądało po zmartwychwstaniu? Przede wszystkim ciało każdego człowieka, czy to umierającego już w łonie matki, czy to zniszczone starością, chorobami i deformacjami, czy to unicestwione w straszliwych nieszczęściach, których nie sposób wyliczyć, powstanie w kształtach idealnych – w wieku Chrystusa. /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 252/. Następnie będzie ono kierowało się innymi prawami: będzie duchowe, niebieskie (1 Kor 15, 40-44) – niezależnie od praw fizyki i chemii, wolne od przemian, zmienności, degeneracji. Nie będzie ograniczone przestrzenią ani czasem, nie będzie przeszkodą w działaniu, ani w komunikacji duchowej”/ Tamże, s. 253.
+ Apostołowie oglądali Jezusa Zmartwychwstałego (J 20, 26-27). „Granice stworzenia i egzystencji w czasoprzestrzeni historycznej można przekroczyć tylko dzięki ciału - paradoksalnie - właśnie przez jego śmierć dla świata ziemskiego. Materia uwikłana w granice czasu i przestrzeni chce przekroczyć te granice w „miejscu i momencie ciała ludzkiego”. Dokonuje się to, istotnie, dzięki ciążeniu osoby ludzkiej ku nieskończoności: „Jeżeli ziarno pszenicy obumrze, przynosi plon obfity” (J 12, 24; 1 Kor 15, 36). Ciało jakby powraca do sytuacji Edenu lub do „przed-stworzenia”, ażeby uzyskać „stworzenie nowe” (Ga 6, 15): „Jeżeli ktoś pozostaje w Chrystusie [w Ciele Chrystusa - uwaga Cz. S. B.], jest nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17). Paralelnie do całej osoby dokonuje się nie tylko chrystologizacja ciała ludzkiego, ale i trynitologizacja. Nikt inny nie wyniósł ciała ludzkiego tak wysoko, jak chrześcijaństwo, a więc i w ciele jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Następnie w ciele „upodabniamy się do Jego [Chrystusa] obrazu” (2 Kor 3, 18; por. Rz 8, 29; 2 Kor 4, 4; Kol 1, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 881/. „I wreszcie ciało otrzymuje moc Ducha, spełniającego je: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was Ducha” (Rz 8, 11). Samo ciało ziemskie jest obrazem Trójcy Świętej (św. Augustyn). Ciało w historii zbawienia - mimo swej śmiertelności - posiada coś z ciągłości swej roli. Nie jest ono tylko „przeszłością”, ale i „wiecznością”: „Jezus Chrystus - w ciele - wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Dowodziło ono także historycznej tożsamości Zmartwychwstałego Jezusa Apostołowi Tomaszowi (J 20, 26-27). Dało możność chrystofanii i teofanii: „to Ja jestem!” (Łk 24, 39; Mt 20, 20). Ciało Jezus jest „nowym stworzeniem”. W ogóle Zmartwychwstanie i Uwielbienie Jezusa mogło zaistnieć dzięki ontycznej ciągłości Ciała” /Tamże, s. 882/.
+ Apostołowie oglądali Jezusa zmartwychwstałego „Zacznijmy więc od zakończenia Ewangelii Łukasza. Dowiadujemy się z niego o tym, w jaki sposób Jezus ukazuje się zebranym w Jerozolimie apostołom, do których przyłączyli się jeszcze dwaj uczniowie z Emaus. Je razem z nimi i daje im pouczenia. Ostatnie zdania Ewangelii brzmią: „Potem wyprowadził ich ku Betanii i podniósłszy ręce, błogosławił ich. A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba. Oni zaś oddali Mu pokłon i z wielką radością wrócili do Jerozolimy, gdzie stale przebywali w świątyni, [wielbiąc i] błogosławiąc Boga” (24,50-53). Zakończenie to zdumiewa nas. Łukasz mówi, że kiedy Pan odszedł od nich definitywnie, uczniowie byli pełni radości. Spodziewalibyśmy się raczej czegoś zupełnie innego” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 297/. „Spodziewalibyśmy się, że okażą się bezradni i smutni. Świat się nie zmienił, Jezus odszedł definitywnie. Otrzymali zadanie, które wydawało się niewykonalne i ponad ich siły. Jak mogli stanąć przed ludźmi w Jerozolimie, Izraelu i na całym świecie i mówić: „Ten Jezus, który – jak się wydaje – poniósł porażkę, jest Zbawcą nas wszystkich?” Każde rozstanie napełnia bólem. Mimo iż Jezus odszedł jako Ktoś żyjący, to jak Jego definitywne odejście mogło nie napełnić ich smutkiem? A jednak czytamy, że wrócili do Jerozolimy z wielką radością i wielbili Boga. Jak można to zrozumieć? Możemy w każdym razie wywnioskować z tego, że uczniowie nie czują się opuszczeni. Nie myślą, że Jezus odszedł od nich daleko i znikł w jakimś niedostępnym dla nich niebie. Są najwidoczniej pewni Jego nowej obecności. Mają pewność, że (jak według Mateusza Zmartwychwstały sam przecież powiedział) Jezus jest teraz właśnie wśród nich obecny na nowy, pełen mocy, sposób. Wiedzą, że „prawica Boga”, na miejsce której „został wyniesiony”, zawiera w sobie nowy sposób Jego obecności, że ta obecność wśród nich jest teraz nieutracalna i że jest nam tak bliski, jak może być właśnie tylko Bóg. Radość uczniów po „Wniebowstąpieniu” koryguje nasz obraz tego wydarzenia. „Wniebowstąpienie” nie jest odejściem do jakiejś odległej strefy kosmosu; jest ono trwałą bliskością, której uczniowie mają tak głębokie doświadczenie, że rodzi się z tego nieprzemijająca radość” /Tamże, s. 298/.
+ Apostołowie ogniwem pierwszym w przekazywaniu Ewangelii. Człowiek otrzymał życie tylko raz bezpośrednio z ręki Boga, by dalej je przekazywać następnym pokoleniom, tak nowe życie udzielane jest przez tych, którzy już je posiadają. Rodzenie (Erzeugung) jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). W czasach apostolskich nowe życie rozprzestrzeniało się tam, gdzie żyli i działali Apostołowie. Później wierzący w czasach odległych od Apostołów otrzymali to samo życie za pośrednictwem tych, którzy je otrzymali bezpośrednio od Apostołów. W ten sposób ludzie oddaleni od siebie czasem i przestrzenią ożywieni przez jednego i tego samego Ducha Świętego mieli stanowić wspólnotę, żyć jednym życiem, tworzyć Kościół. Duch Święty obecny we wspólnocie wierzących udziela nowego życia. Nie czyni jednak tego w sposób nadzwyczajny, jak to było w dniu Pięćdziesiątnicy, ale poprzez tych, którzy żyją tym życiem oraz są ze sobą ściśle zjednoczeni. Przekazywanie życia jest przekazywaniem zdolności rodzenia (Über-Zeugung). To nie znaczy, że wszystko dokonuje się wyłącznie mocą ludzką. Życie nie leży w mocy ludzkiej. Przekazywanie nowego, Bożego życia dokonuje się we wspólnocie wierzących przez Ducha Świętego, lecz za pośrednictwem wspólnoty wierzących, będącej organem przekazywania tego życia P30 16.
+ Apostołowie ojcami duchowymi chrześcijan, bohaterowie biblijni nazywani tak przez Newmana „Z faktu bycia dziećmi Boga wynika również to, że chrześcijanie są braćmi Chrystusa - Syna Bożego: On przyjął naszą naturę i w niej oraz poprzez nią uświęca nas. On jest naszym bratem poprzez swoje wcielenie i jak mówi Pismo, „nie wstydzi się nazwać ich braćmi swymi”. PPS 5: 86-87 Dodatkowo, jako dzieci Boga i bracia Chrystusa, wszyscy chrześcijanie pozostają w relacji wzajemnego braterstwa. Zgodnie z tym tokiem rozumowania także Newman jako kaznodzieja zwraca się do swoich słuchaczy oraz czytelników za pomocą słowa bracia: Niech obca nam będzie zatem walka przeciwko łaskawym zamiarom Boga wobec człowieka oraz pozwalanie, by zginął słaby brat, za którego Chrystus umarł! PPS 1: 151 Teraz, znowu, rozważcie błogosławieństwa, które mamy dzięki chrześcijańskiemu braterstwu. PPS 5: 279 Uczynię kilka uwag, aby wyjaśnić tę kwestię, która (za łaską Boga) może pomoc wam, Bracia moi, w udzieleniu odpowiedzi. PPS 1: 72 Co więcej, jak czytamy w poniższym cytacie, będąc braćmi, chrześcijanie winni żywić do siebie nawzajem miłość braterską: Kochać naszych braci z postanowieniem, którego żadne przeszkody nie przezwyciężą, tak by niemalże wykląć samych siebie, jeśli tak będzie, możemy zbawić tych, którzy nas nienawidzą, […]. PPS 1: 344 Także bohaterowie biblijni ze Starego Testamentu, jak też św. Paweł z kart Nowego Testamentu często są nazywani przez Newmana „duchowymi ojcami” lub „praojcami” chrześcijan: Abraham i Patriarchowie, Mojżesz, Samuel i prorocy, Dawid i królowie, którzy podążali w jego ślady, oto praojcowie chrześcijanina. PPS 3: 245 Podobnie św. Paweł jest, w jednym ze sposobów postrzegania zrządzenia Boskiego, duchowym ojcem pogan, a w historii swojego grzechu i jego najłaskawszego wybaczenia ilustruje swoją Ewangelię dużo lepiej niż jego bracia Apostołowie […]. PPS 2: 99” /Marcin Kuczok, Życie chrześcijańskie jako życie rodzinne w "Parochial and Plain Sermons" Johna Henry’ego Newmana (Parochial and Plain Sermons; Kazania parafialne) to zbiór 191 kazań wydanych w 8 tomach w latach 1834-1843, wygłaszanych przez Newmana głownie podczas cotygodniowych anglikańskich nabożeństw w kościele mariackim w Oksfordzie w latach 1828-1843; Tekst wykorzystany w artykule jest dostępny na stronie internetowej: online: www.newmanreader.org/works/index.html; data dostępu: 20.09.2014. Stanowi on wersję wydania pierwotnie opublikowanego w latach 1907-1909 w Londynie przez wydawnictwo Longmans, Green, and Co.; PPS, numer tomu i strony; tłumaczenie własne), Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (2015) 31-42, s. 36/.
+ Apostołowie określani terminem profêtês. Charyzmaty uporządkowane przez św. Pawła. „e – Termin energêma /dar uzdrawiania (charismata hiamatôn) i dar czynienia cudów (energêmata dynameôn)/ występuje w Nowym Testamencie tylko w 1 Kor 12, 6. 10. Nadaje on terminowi dynamis sens cudu (por. dynameis). W Rz 15, 19 jest dwukrotnie mowa o „mocy cudów (i znaków)” (sam „cud/znak” określony jest jednak terminem semeia, teras). W listach do Koryntian termin dynamis występuje aż 25 razy. W Gal 3, 5 tym, który działa cuda, jest Duch. W 2 Tes 2, 9 sprawcą „cudów” jest szatan; f – Charyzmat prorocki (obecny prawie na wszystkich etapach) jest szczególnie bogato odzwierciedlony w 1 Liście do Koryntian: a) profêteia: 1 Kor 12, 10; 13, 2. 8; 14, 6. 22; b) profêteuô: w Listach Pawłowych czasownik ten występuje tylko w 1 Kor 11, 4. 5; 13, 9; 14, 1. 3. 4. 5. 24. 31. 39; c) profêtês: 12, 28. 29; 14, 29. 32. 37. […] g – Termin „apostołowie/apostoł” jest obecny we wszystkich Listach Pawłowych. Oprócz ogólnego („charyzmatycznego”) sensu (jak w 1 Kor 12, 28. 29; Ef 2, 20; 3, 5; 4, 11) oznacza samego Pawła (Rz 1, 1; 11, 13; […], Pawła wraz z innymi apostołami (1 Kor 4, 9; 1 Tes 2, 7), grono apostołów z Kefasem i Jakubem (1 Kor 9, 5; 15, 7; Gal 1, 17. 19; Ef 1, 1), a także współpracowników Pawła: Andronika i Juniasa, jako przedstawicieli szerszego grona apostołów (Rz 16, 7; zob. też 2 Kor 8, 23; Flp 2, 25). Oznacza też fałszywych apostołów (2 Kor 11, 13), „wielkich (ironicznie?) apostołów” (2 Kor 11, 5; 12, 11)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 307.
+ Apostołowie opuścili Jezusa „Godzina naszego Odkupienia. Pomimo, że doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoją «godziną»: «I cóż mam powiedzieć? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Ależ właśnie dlatego przyszedłem na tę godzinę» (J 12, 27). Pragnie, ażeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doświadcza samotności i opuszczenia: «Tak, jednej godziny nie mogliście czuwać ze Mną? Czuwajcie i módlcie się, abyście nie ulegli pokusie» (Mt 26, 40-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyżem, tuż obok Maryi i pobożnych niewiast. Agonia w Ogrójcu była wprowadzeniem do wielkopiątkowej agonii na krzyżu. Godzina święta, godzina odkupienia świata. Kiedy sprawujemy Eucharystię w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie był grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego «godziny» - godziny krzyża i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi się duchowo każdy kapłan, który celebruje Mszę św., razem ze wspólnotą chrześcijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyżowan, umarł i pogrzebion, zstąpił do piekieł, trzeciego dnia zmartwychwstał. Tym słowom wyznania wiary wtórują słowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kościół kieruje do wszystkich w godzinach popołudniowych Wielkiego Piątku. Podejmie znowu swój śpiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiając: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja/ (Ecclesia de Eucaristia 4). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłanów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostołowie opuścili wszystko i poszli za Jezusem. „Wtedy Piotr rzekł do Niego: «Oto my opuściliśmy wszystko i poszliśmy za Tobą, cóż więc otrzymamy?» Jezus zaś rzekł do nich: «Zaprawdę, powiadam wam: Przy odrodzeniu, gdy Syn Człowieczy zasiądzie na swym tronie chwały, wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela. I każdy, kto dla mego imienia opuści dom, braci lub siostry, ojca lub matkę, dzieci lub pole, stokroć tyle otrzyma i życie wieczne odziedziczy. Wielu zaś pierwszych będzie ostatnimi, a ostatnich pierwszymi.” (Mt 19, 27-30)
+ Apostołowie ostatnimi, jakby na śmierć skazani. „Niech więc uważają nas ludzie za sługi Chrystusa i za szafarzy tajemnic Bożych. A od szafarzy już tutaj się żąda, aby każdy z nich był wierny. Mnie zaś najmniej zależy na tym, czy będąc osądzony przez was, czy przez jakikolwiek trybunał ludzki Co więcej, nawet sam siebie nie sądzę. Sumienie nie wyrzuca mi wprawdzie niczego, ale to mnie jeszcze nie usprawiedliwia. Pan jest moim sędzią. Przeto nie sądźcie przedwcześnie, dopóki nie przyjdzie Pan, który rozjaśni to, co w ciemnościach ukryte, i ujawni zamiary serc. Wtedy każdy otrzyma od Boga pochwałę. Mówiąc to, miałem na myśli, bracia, mnie samego i Apollosa, ze względu na was, abyście mogli zrozumieć, że nie wolno wykraczać ponad to, co zostało napisane, i niech nikt w swej pysze nie wynosi się nad drugiego. Któż będzie cię wyróżniał? Cóż masz, czego byś nie otrzymał? A jeśliś otrzymał, to czemu się chełpisz, tak jakbyś nie otrzymał Tak więc już jesteście nasyceni, już opływacie w bogactwa. Zaczęliście królować bez nas! Otóż tak! Nawet trzeba, żebyście królowali, byśmy mogli współkrólować z wami. Wydaje mi się bowiem, że Bóg nas, apostołów, wyznaczył jako ostatnich, jakby na śmierć skazanych. Staliśmy się bowiem widowiskiem światu, aniołom i ludziom; my głupi dla Chrystusa, wy mądrzy w Chrystusie, my niemocni, wy mocni; wy doznajecie szacunku, a my wzgardy. Aż do tej chwili łakniemy i cierpimy pragnienie, brak nam odzieży, jesteśmy policzkowani i skazani na tułaczkę, i utrudzeni pracą rąk własnych. Błogosławimy, gdy nam złorzeczą, znosimy, gdy nas prześladują; dobrym słowem odpowiadamy, gdy nas spotwarzają. Staliśmy się jakby śmieciem tego świata i odrazą dla wszystkich aż do tej chwili. Nie piszę tego, żeby was zawstydzić, lecz aby was napomnieć – jako moje najdroższe dzieci. Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie. Proszę was przeto, bądźcie naśladowcami moimi. Dlatego to posłałem do was Tymoteusza, który jest moim synem umiłowanym i wiernym w Panu, aby wam przypomniał drogi moje w Chrystusie i to, czego nauczam wszędzie, w każdym Kościele. Przechwalali się niektórzy, dumni z tego, że nie przybywam do was. Otóż właśnie przybędę wkrótce, jeśli taka będzie wola Pana, i będę zważał nie na słowa tych, co się unoszą pychą, ale na to, co mogą uczynić. Albowiem nie w słowie, lecz w mocy przejawia się królestwo Boże. Cóż chcecie? Z rózgą mam do was przybyć czy z miłością i z łagodnością ducha?” (1 Kor 4, 1-21).
+ Apostołowie ostrzegani przez Jezusa przed złymi ludźmi. „Miejcie się na baczności przed ludźmi! Będą was wydawać sądom i w swych synagogach będą was biczować. Nawet przed namiestników i królów będą was wodzić z mego powodu, na świadectwo im i poganom. Kiedy was wydadzą, nie martwcie się o to, jak ani co macie mówić. W owej bowiem godzinie będzie wam poddane, co macie mówić, gdyż nie wy będziecie mówili, lecz Duch Ojca waszego będzie mówił przez was. Brat wyda brata na śmierć i ojciec syna; dzieci powstaną przeciw rodzicom i o śmierć ich przyprawią. Będziecie w nienawiści u wszystkich z powodu mego imienia. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. Gdy was prześladować będą w tym mieście, uciekajcie do innego. Zaprawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy.” (Mt 10, 17-23)
+ Apostołowie oświeceni chwałą Chrystusa na górze Tabor. Ikona Przemienienia Mojżesz i Eliasz wiarygodnymi świadkami dającymi prawomocny dowód, że Jezus jest Mesjaszem. Postać Mojżesza kieruje w przeszłość, zaś z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu oczekiwali na przyjście Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotowuje drogę temu, który ma nadejść. Postać Mojżesza w Przemienieniu nie występuje jedynie jako prototyp i prekursor Mesjasza, ale jest on tym, który otrzymał przywilej przebywania z Bogiem, rozmawiania z Nim twarzą w twarz (por. Wj 33, 11). Mojżesz był też przedstawicielem tych, którzy będą zbudzeni z umarłych przy powtórnym przyjściu Jezusa. Natomiast Eliasz, który został przemieniony, nie oglądając śmierci, przedstawiał tych, którzy przy powtórnym przyjściu Jezusa zostaną przemienieni w nieśmiertelność i zostaną wzięci do nieba, nie oglądając śmierci. „Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni” (Łk 9, 32) – szczegół ten zapowiada to, co się zdarzy w Getsemani. Kiedy się obudzili ujrzeli chwałę Jezusa i obu mężów stojących po obu Jego bokach. Przeżywają oni bardzo oryginalną chrystofanię, czyli zjawienie się Jezusa Chrystusa, któremu towarzyszą Mojżesz i Eliasz, a głos z obłoku, będący „przestrzenią Boga” w Starym Testamencie, mówi o Jezusie jako o Synu Bożym. Mojżesz na ikonie Przemienienia przedstawiony jako młody człowiek o ciemnych włosach znajduje się po lewej stronie Chrystusa. W dłoniach trzyma on księgę lub tablice z Dziesięciorgiem Przykazań. Jest on przedstawicielem prawa. W przeciwieństwie do Eliasza jest on orędownikiem zmarłych. Mojżesz i Eliasz stoją, w porównaniu do apostołów, jakby w pozycji nieruchomej. Pozycja ta wyraża pokój Boży i życie nadprzyrodzone, a ruch na ikonie świadczy o braku życia duchowego i wskazuje na grzeszny stan człowieka. Widzimy ten ruch u apostołów, którzy przerazili się głosem z nieba i to, co widzieli, stąd poddali się wielkiemu poruszeniu. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Poprzez to wydarzenie Chrystus w szczególny sposób przygotowuje uczniów do bliskiej wizji – tajemnicy mesjańskiej, której to nie każdy człowiek był zdolny wytrzymać. Jeden, jedyny raz, przed śmiercią Jezusa apostołowie „widzieli Go nie w „postaci Sługi”, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym” /K. Maniecki, Chrystologiczny aspekt ikony w ujęciu L. Uspieńskiego, „Studia Theologica Varsoviensia” 1 (1989), s. 77.
+ Apostołowie oświeceni działaniem Ducha Świętego. Kościół wierny Bogu, który jest źródłem, początkiem ontycznym arché. Początek Kościoła powinien być rozumiany raczej ontycznie a nie tylko temporalnie. Realia źródła są interpretowane w formułach dogmatycznych, określeniach jurydycznych i instytucjach pastoralnych. Wyznaczają one wewnętrzna historię w ramach chrześcijaństwa (historia wiary, historia dogmatu), poprzez którą realizowana jest tożsamość, ubogacanie i realizacja. Kościół nie relacjonuje jedynie wydarzeń minionych, zapisanych w pamięci, nie czyni jedynie egzegezy wątpliwych tekstów starych kultur, lecz interpretuje jedną wielką żywą tradycję: samoudzielanie się Boga światu poprzez nieustanny dar Słowa i Ducha Świętego. Sensus fidei to oświecające i umacniające działanie Ducha Świętego służące całemu Kościołowi, zwłaszcza wobec apostołów i ich następców (asystencja), aby Kościół pozostał wierny aż do końca świata (nieomylność). Dwie główne drogi, którymi Kościół zmierza do prawdy, dwa źródła, z których czerpie wodę, to Eucharystia i Pismo Święte. Wyrażają one i realizują prawo determinujące historię zbawienia: verba et gesta, wiara i sakramenty W73 17.
+ Apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia Iluminacja teologiczna. „Pismo Święte widzi w Bogu, jako światłości (światłość-ciemność) źródło mądrości będącej „odblaskiem światła wiecznego” (Mdr 7, 26-27); Bóg jako światło człowieka (Ps 118, 27; 2 Sm 22, 29) oświeca jego kroki (Prz 6, 23; Ps 18, 29; Ps 119, 105; Hiob 29, 3) i ratuje przed niebezpieczeństwem (Ps 13, 4; 27, 1); ST formułuje również eschatologiczną i mesjanistyczną obietnicę światłości (dzień Jahwe): naród kroczący w ciemnościach ujrzy światłość wielką (Iz 9, 1; 42, 7; 49, 9; Mi 7, 8) i zostanie oświecony „Słońcem sprawiedliwości” (Ml 3, 20). Gdyż to sam Bóg żywy oświeci swoich wyznawców (Iz 60, 19); jego prawo oświeci narody (Iz 2, 5; Ba 4, 2), a jego Sługa, jako Słowo samego Boga, będzie światłem narodów (Iz 42, 6; 49, 6), życiem i światłością ludzi (J 1, 4.9); mając od urodzenia „umysły pogrążone w mroku” (Ef 4, 18) ludzie zostali przez Boga nie tylko wezwani z ciemności do prawdziwego światła (1 P 2, 9), ale też „oświeceni” przez chrzest (Hbr 6, 4) i dzięki temu wyrwani z mocy ciemności (Kol 1, 12); ponieważ „Chrystus zajaśniał nad nami” (Ef 5, 14) jako światłość w Panu, jesteśmy wezwani, aby żyć jako synowie w światłości (Ef 5, 8; 1 Tes 5, 5). Światło, które zajaśniało przede wszystkim w Izraelu, jest przeznaczone dla całego świata i rozszerza się dzięki głoszeniu ewangelii (2 Kor 4, 3-6); apostołowie oświeceni przez Ducha Świętego stanowią narzędzie oświecenia (Ef 3, 5-9); oświecająca moc ewangelii umożliwia realizację wezwania, by „chodzić w światłości”, rozumianego jako warunek pozostawania we wspólnocie z Bogiem (1 J 1, 5-7), oraz pozwala odróżnić dobro od zła, stając się jedyną drogą ratunku (Ef 5, 13-14); odpowiedzią na to wołanie jest nawrócenie, któremu towarzyszy oświecenie umożliwiające właściwe wybory moralne (Hbr 5, 14); w tym sensie iluminacja jest koniecznym warunkiem zbawienia, dlatego Paweł prosi dla wierzących o „światłe oczy serca” jako źródło wiedzy o chrześcijańskim powołaniu do życia wiecznego (Ef 1, 18), którego urzeczywistnienie umożliwi olśnienie Bożym światłem (Ap 21, 23-24; 22, 4-5)” S. Janeczek, Iluminacja, I. A (W teologii), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 33-34, kol. 34.
+ Apostołowie otaczają Bazylego Wielkiego (tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.
+ Apostołowie otaczają Chrystusa przedstawionego na ścianie i sklepieniu apsydy bazyliki. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.
+ Apostołowie otaczający Zbawiciela symbolizowani przez kapłanów otaczających biskupa zasiadającego na tronie w prezbiterium „Cerkiew (5). Trzecia i najważniejsza część cerkwi – ołtarz (łac. altare - podwyższone miejsce ofiarne, w cerkwi także jako prezbiterium) odpowiada „świętemu świętych” w świątyni starotestamentowej. W warstwie symbolicznej ta część świątyni jest mieszkaniem Boga; miejscem, gdzie na tronie zasiada Chrystus; wyrażeniem boskości Chrystusa; niebem na ziemi. Miejscem najważniejszym ołtarza i zarazem najświętszym jest „priestoł” („tron Boży”), który symbolizuje to, co znajduje się ponad niebiosami, tron niewidzialnego Boga. „Priestoł” jest również symbolem ziemskich miejsc ofiarnych: stół ostatniej wieczerzy, Golgota, Grób Pański, Wieczernik, a także symbolem Grobu Pańskiego. Dlatego przykryty jest białym obrusem mającym przypominać całun, w który zawinięte zostało ciało Chrystusa. Na nim położona jest błyszcząca, jasna tkanina, która ma symbolizować Przemienienie Pańskie. W lewej części ołtarza postawiony jest stół ofiarny („żertwiennik”), na którym przygotowuje się chleb i wino do Eucharystii; nakryty takimi samymi obrusami co „priestoł”, ma przypominać miejsce narodzenia Chrystusa - Betlejem i równocześnie miejsce śmierci - Golgotę. Na ołtarzu jest jeszcze tron biskupi, górne miejsce („gornieje miesto”) podkreślające duchową i kanoniczną władzę biskupa (sukcesja apostolska), a po jego obu stronach ustawione są „sopriestolia”, siedzenia dla prezbiterów. Górne miejsce posiada również swoją symbolikę. Może na nim zasiadać jedynie biskup i ma ono przypominać niewidzialny tron Chrystusa. Zasiadający na nim hierarcha w otoczeniu kapłanów ma przywodzić na myśl Zbawiciela otoczonego Apostołami. / Architektonicznie z cerkwią może być związana dzwonnica. Dzwony oznajmiające święta roku kościelnego, nawołujące do modlitwy, przypominające o tajemnicy wcielenia w warstwie symbolicznej są głosem Boga. Poświęcone przez biskupa przekazują błogosławieństwo, które stało się ich udziałem. Wyróżnia się trzy rodzaje uderzeń: małe, symbolizujące starotestamentowych proroków i zapowiadane przez nich przyszłe wydarzenia; wielkie, które całej ziemi ogłaszają Dobrą Nowinę; żelazne, zapowiadające nadejście sądu ostatecznego, dźwięki trąb anielskich wzywające żywych i umarłych przed oblicze Pana” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 105.
+ Apostołowie otrzymali dar autorytetu od Jezusa Chrystusa „Zacząłem się więc rozglądać się w poszukiwaniu autorytetu, który mógłby rozstrzygnąć tamtą kwestię. Był tylko jeden Kościół, który twierdził, że ma taki autorytet – Kościół katolicki. Zacząłem badać to zagadnienie i odkryłem, że w ciągu całej historii Kościoła patriarchat Rzymu nigdy nie uległ formalnej herezji. Inne wielkie patriarchaty, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia – czasami tak, ale Rzym nigdy! Rzym zawsze był w jakiś sposób zabezpieczony przed popadnięciem w herezję. Pomogło mi to przekonać się, że rzeczywiście ów dar autorytetu, który Bóg dał Swojemu Synowi (Jezus powiedział, że otrzymał pełną władzę w niebie i na ziemi), został następnie przekazany przez Naszego Pana Jego Apostołom przez wzgląd na Jego naśladowców, oraz że jest on przekazywany w ciągu wieków w Kościele. Zatem ostatecznie przekonała mnie kwestia autorytetu. Kiedy jeszcze byłem pastorem protestanckim, studiowałem na Uniwersytecie Fryburskim w Szwajcarii. Będąc wciąż protestantem uzyskałem pontyfikalny stopień naukowy, licencjat z teologii. Pewnego dnia mój profesor dogmatyki, francuski dominikanin, zapytał mnie: „Jakie jest, według pana, źródło autorytetu w Kościele anglikańskim?" Mieliśmy na to bardzo prostą odpowiedź: „Och, jest nim wiara i praktyka wczesnego, niepodzielonego Kościoła"” /Protestantyzm prowadzi do ateizmu. Rozmowa z profesorem Johnem Haasem, teologiem, filozofem, przewodniczącym Instytutu Bioetyki im. Jana XXIII w Bostonie, założycielem Instytutu Promowania Kultury Chrześcijańskiej [Rozmawiał Rafał Smoczyński, Filadelfia, Pensylwania, listopad 1998], „Fronda” 15/16(1999), 208-221, s. 213/.
+ Apostołowie otrzymali dar Ducha Świętego w dniu Zmartwychwstania Jezusa. „Znajdujemy się na progu wydarzeń paschalnych. Owo nowe, definitywne objawienie Ducha Świętego jako Osoby, która jest Darem, dokonuje się w tym właśnie momencie. Wydarzenia paschalne – męka, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa – są równocześnie czasem nowego przyjścia Ducha Świętego jako Parakleta i Ducha Prawdy. Są czasem „nowego początku” udzielania się Trójjedynego Boga ludzkości w Duchu Świętym za sprawą Chrystusa-Odkupiciela. Ten nowy początek jest odkupieniem świata: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał” (J 3, 16). Już w „daniu” Syna, w darze z Syna wyraża się najgłębsza istota Boga, który jako Miłość pozostaje niewyczerpanym źródłem obdarowywania. W darze z Syna dopełnia się objawienie i obdarowanie odwiecznej Miłości: Duch Święty, który w nieprzeniknionych głębiach Bóstwa jest Osobą-Darem za sprawą Syna, czyli poprzez tajemnicę paschalną, w nowy sposób zostaje dany Apostołom i Kościołowi, a przez nich ludzkości i całemu światu” (Dominum et Vivificantem 23).
+ Apostołowie otrzymali dar Ducha Świętego za cenę „odejścia” Jezusa Chrystusa przez Krzyż. „Słowa Łukaszowej Ewangelii najbardziej może przybliżają nas do wszystkiego, co stanie się treścią pożegnalnej mowy Chrystusa w Wieczerniku. Jezus z Nazaretu, „wyniesiony” w Duchu Świętym, podczas tej mowy – a zarazem rozmowy – objawi siebie jako Tego, który „niesie” Ducha. Który ma Go przynieść i „dać” Apostołom i Kościołowi za cenę swojego „odejścia” przez Krzyż. „Niesie” – znaczy tu przede wszystkim „objawia”. W Starym Testamencie, poczynając od Księgi Rodzaju, Duch Boży został ukazany przede wszystkim jako ożywcze „tchnienie” Boga, jako nadprzyrodzone „tchnienie życiodajne”. W Księdze Izajasza został ukazany jako „dar” dla osoby Mesjasza, jako Ten, który na Nim spoczywa, kierując od wewnątrz całą zbawczą działalnością „Namaszczonego”. Nad Jordanem zapowiedź Izajaszowa przyoblekła się w konkretny kształt: Jezus z Nazaretu jest Tym, który przychodzi w Duchu Świętym i przynosi go jako dar dla swej własnej Osoby, aby udzielać Go poprzez swoje człowieczeństwo: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym” (Mt 3, 11; Łk 3, 16). W Ewangelii św. Łukasza to objawienie Ducha Świętego, jako wewnętrznego źródła życia i mesjańskiego działania Jezusa Chrystusa, zostaje potwierdzone i ubogacone” (Dominum et Vivificantem 22).
+ Apostołowie otrzymali dar życia wiecznego od Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy (J 6, 53-58). „Za co dziękował Jezus? Za „wysłuchanie” Go (zob. Hbr 5,7). Wcześniej już dziękował za to, że Ojciec nie pozostawi Go w śmierci (zob. Ps 16,10). Dziękował za dar zmartwychwstania; ze względu na nie już w tej chwili mógł w chlebie i winie dać swoje Ciało i Krew, jako zadatek zmartwychwstania i życia wiecznego (zob. J 6, 53-58). Możemy tu przywodzić sobie na pamięć schemat psalmów wotywnych, w których uciśniony ogłasza, że gdy zostanie wybawiony, będzie dziękował Panu i głosił zbawcze działanie Boga przed wielkim zgromadzeniem. Odnoszący się do Męki Psalm 22, który rozpoczyna się słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”, kończy się obietnicą antycypującą wysłuchanie: „Dzięki Tobie moja pieśń pochwalna płynie w wielkim zgromadzeniu. Śluby me wypełnię wobec bojących się Jego. Ubodzy będą jedli do syta, chwalić będą Pana, którzy Go szukają” (w. 26n). Rzeczywiście, teraz się to spełnia: „Ubodzy będą jedli” – otrzymują coś więcej niż pokarm ziemski, otrzymują prawdziwą mannę, komunię z Bogiem w zmartwychwstałym Chrystusie” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 153/. „Powiązania te stawały się dla uczniów jasne oczywiście dopiero stopniowo. Jednak przez odniesienie do słów dziękczynienia Jezusa, które żydowskiej berakha wyznaczają nowe centrum, modlitwa dziękczynna, Eucharistia, okazuje się coraz wyraźniej nadającym ton modelem, formą liturgiczną, w której nabierają sensu słowa ustanowienia i ukazuje się nowy kult, usuwający ofiary świątynne: wielbienie Boga w Słowie, ale w Słowie, które w Jezusie stało się ciałem, i teraz – przez pośrednictwo tego ciała Jezusa, które przeszło przez śmierć – obejmuje całego człowieka, wszystkich ludzi, oraz zapoczątkowuje nowe stworzenie” /Tamże, s. 154/.
+ Apostołowie otrzymali depozyt Objawienia. „Tradycja święta zatem i Pismo święte ściśle się ze sobą łączą i komunikują. Obydwoje bowiem, wypływając z tego samego źródła Bożego, zrastają się jakoś w jedno i zdążają do tego samego celu. Albowiem Pismo św. jest mową Bożą, utrwaloną pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie, a święta Tradycja, słowo Boże, przez Chrystusa Pana i Ducha Świętego powierzone Apostołom, przekazuje w całości ich następcom, by oświeceni Duchem prawdy, wiecznie je w swym nauczaniu zachowywali, wyjaśniali i rozpowszechniali. Stąd to Kościół osiąga pewność swoją co do wszystkich spraw objawionych nie przez samo Pismo święte. Toteż obydwoje należy z równym uczuciem czci i poważania przyjmować i mieć w poszanowaniu” (KO 9). Święta Tradycja i Pismo św. stanowią jeden święty depozyt słowa Bożego powierzony Kościołowi. Na nim polegając, cały lud święty zjednoczony ze swymi pasterzami trwa stale w nauce Apostołów, we wspólnocie braterskiej, w łamaniu chleba i w modlitwach (por. Dz 2, 42 gr.), tak iż szczególna zaznacza się jednomyślność przełożonych i wiernych w zachowaniu przekazanej wiary, w praktykowaniu jej i wyznawaniu. Zadanie zaś autentycznej interpretacji słowa Bożego, spisanego czy przekazanego przez Tradycję, powierzone zostało samemu tylko żywemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, który autorytatywnie działa w imieniu Jezusa Chrystusa. Urząd ten Nauczycielski nie jest ponad słowem Bożym, lecz jemu służy, nauczając tylko tego, co zostało przekazane. Z rozkazu Bożego i przy pomocy Ducha Świętego słucha on pobożnie słowa Bożego, święcie go strzeże i wiernie wyjaśnia. I wszystko, co podaje do wierzenia jako objawione przez Boga, czerpie z tego jednego depozytu wiary. Jasne więc jest, że Święta Tradycja, Pismo św. i Urząd Nauczycielski Kościoła, wedle najmądrzejszego postanowienia Bożego, tak ściśle ze sobą się łączą i zespalają, że jedno bez pozostałych nie może istnieć, w wszystkie te czynniki razem, każdy na swój sposób, pod natchnieniem jednego Ducha Świętego przyczyniają się skutecznie do zbawienia dusz” (KO 10).
+ Apostołowie otrzymali depozyt wiary od Chrystusa. „Objawienie Boże zostało przekazane przez Boga najpierw prorokom, a ostatecznie przez Chrystusa Apostołom (por. Hbr 1, 1-2). Całość objawienia powierzoną przez Boga ludziom nazywamy również „depozytem wiary” (łac. depositum, złożone, zmagazynowane dobro). Pojęcie depozytu wiary jest pochodzenia biblijnego, występuje bowiem w 1 Tm 6, 20 i 2 Tm 1, 12. 14. Ma ono swój odpowiednik w prawie attyckim i rzymskim, gdzie oznaczało kontrakt zawarty między powierzającym jakąś rzecz na przechowanie (deponens) i przyjmującym ją dobrowolnie (depositarius). Podstawą takiego kontraktu jest zaufanie. Oczywiście św. Paweł stosuje pojęcie depozytu w znaczeniu analogicznym /J. R. Geiselmann, Depositum fidei, LThK 3, kol. 236n/. Depozyt wiary jako jedno wielkie dobro duchowe dane ze względu na zbawienie ludzi nie oznacza tylko prawd przekazywanych do wierzenia, lecz wszystkie dobra duchowe z nimi związane. Na depozyt wiary składają się wiec prawdy objawione (treść poietyczna) i realizowane zbawienie (treść ontyczna), czyli całość życia nadprzyrodzonego związana z poznaniem i uznaniem objawionej prawdy /Por. E. Ozorowski, Depozyt wiary, EKat 3, kol. 1182/. Są to więc wszystkie dobra, cały skarb wiary, czyli przede wszystkim to, co człowiekowi jest potrzebne do zbawienia. […] Przekaz apostolski nazywamy Tradycją (gr. parathéke; KO 8)” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 55.
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego od Chrystusa Zmartwychwstałego, który udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów. „Symbol Apostolski łączy wiarę w odpuszczenie grzechów z wiarą w Ducha Świętego, a także z wiarą w Kościół i w komunię świętych. Chrystus Zmartwychwstały, dając Apostołom Ducha Świętego, udzielił im swojej Boskiej władzy odpuszczania grzechów: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22-23). (Część druga Katechizmu omówi bardziej bezpośrednio odpuszczenie grzechów przez chrzest, sakrament pokuty i inne sakramenty, przede wszystkim Eucharystię. W tym miejscu wystarczy krótko przypomnieć niektóre podstawowe prawdy.)” (KKK 976). „Nasz Pan połączył odpuszczenie grzechów z wiarą i z sakramentem chrztu: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu. Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony” (Mk 16, 15-16). Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem odpuszczenia grzechów, ponieważ jednoczy nas z Chrystusem, który umarł za nasze grzechy i zmartwychwstał dla naszego usprawiedliwienia, „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6, 4)” (KKK 977). „Ochrzczony może być pojednany z Bogiem i Kościołem przez sakrament pokuty: Ojcowie Kościoła słusznie nazywali pokutę „mozolnym chrztem”. Sakrament pokuty jest konieczny do zbawienia dla tych, którzy upadli po chrzcie, jak chrzest jest konieczny dla tych, którzy nie zostali jeszcze odrodzeni” (KKK 980)Sobór Trydencki: DS 1672..
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego od Chrystusa, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako świątynię Boga, na nieustanną cześć i chwałę imienia Bożego. „Formuły sakramentu święceń dostosowane do stopni święceń. Podajemy je w najnowszym oficjalnym przekładzie polskim: a) W diakonacie do istoty obrzędu, czyli jego ważności należą następujące słowa: Panie, wejrzyj łaskawie na te swoje sługi, których przez modlitwę wyświęcamy na diakonów, aby służyli Twoim świętym ołtarzom. Prosimy Cię, Panie, ześlij na nich Ducha Świętego, aby ich umocnił siedmiorakim darem Twojej łaski do wiernego pełnienia dzieła posługi. b) Przy święceniu prezbiterów w Kościele łacińskim stosuje się dziś następującą modlitwę konsekracyjną: Prosimy Cię, Ojcze wszechmogący, daj tym swoim sługom godność prezbiteratu; odnów w ich sercach Ducha świętości; niech wiernie spełniają przyjęty od Ciebie, Boże, urząd posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia i przykładem swojego życia pociągają innych do poprawy obyczajów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 768/. „W modlitwie konsekracyjnej prezbiteratu poprzednio dwukrotnie określano prezbiterów jako „pomocników biskupów”, w najnowszym tekście jest mowa o „współpracownikach biskupów”. c) Obecnie w Kościele łacińskim przy święceniach biskupa używana jest następująca formuła: Teraz, Boże, wylej na tego wybranego pochodzącą od Ciebie moc Ducha Świętego, który włada i kieruje, którego dałeś Twojemu umiłowanemu Synowi, Jezusowi Chrystusowi, On zaś dał Go świętym Apostołom, aby w różnych miejscach ustanowili Kościół, jako Twoją świątynię, na nieustanną cześć i chwałę Twojego imienia. Wszystkie trzy formuły są teologicznie rozstrzelone. Nie oddają w pełni istoty danego święcenia i każdy jest tylko aspektowy: diakonat jest zredukowany do służby przy ołtarzu, prezbiterat – do „posługiwania kapłańskiego drugiego stopnia” (?) i do „poprawy obyczajów”, a episkopat – do „wylania Ducha Świętego dla ustanawiania Kościoła”. Zaciążyło tu trzymanie się motywów dawniejszych formuł lokalnych. Istota danego święcenia jest raczej w domyśle i w ogóle w kontekście danej liturgii, W przyszłości w miarę rozwoju Kościoła i teologii przyjdzie znowu potrzeba zmiany formuł konsekracyjnych (Pontyfikał Rzymski. Wydany z upoważnienia papieża Pawła VI, poprawiony staraniem Jana Pawła II. Obrzędy święceń biskupa, prezbiterów i diakonów, Katowice 1999)” /Tamże, s. 769/.
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego od Jezusa dzięki ofierze Krzyża. „Duch Święty jako Miłość i Dar zstępuje niejako w samo serce ofiary, która jest składana na Krzyżu. Nawiązując do tradycji biblijnej, można powiedzieć: spala tę ofiarę ogniem Miłości, która jednoczy Syna z Ojcem w trynitarnej komunii. Ponieważ równocześnie ta Krzyżowa ofiara jest w pełnym tego słowa znaczeniu własnym czynem Chrystusa, dlatego też w tej ofierze „otrzymuje” On Ducha Świętego. Otrzymuje Go w taki sposób, że może On – i tylko On razem z Bogiem Ojcem – „dać” Go Apostołom, Kościołowi, ludzkości. On sam Go „posyła” od Ojca (por. J 15, 25). On sam stanie wobec Apostołów zgromadzonych w Wieczerniku, „tchnie na nich” i powie: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone” (J 20, 22 n.), zgodnie z przepowiednią Jana Chrzciciela: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym i ogniem” (Mt 3, 11). W tych słowach Jezusa Duch Święty zostaje objawiony i zarazem uobecniony jako Miłość, która działa w głębi tajemnicy paschalnej: jako źródło zbawczej mocy Chrystusowego Krzyża, jako Dar nowego i wiecznego życia” (Dominum et Vivificantem 41).
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego od Jezusa po Jego zmartwychwstaniu. Po zmartwychwstaniu Jezus daje swego Ducha Apostołom. Duch wyprzedza ich w misji ewangelizacji świata. Po odejściu Chrystusa do Ojca, Duch Święty przychodzi w sposób jeszcze bardziej potężny. Po wniebowstąpieniu Chrystus nie przestał przebywać na ziemi, przebywa jeszcze bardziej potężnie. Duch Święty nadal Go poprzedza, z jeszcze większą mocą i konkretną skutecznością. Działa nie tyle w znakach widzialnych, co raczej od wewnątrz. Jest też w znakach widzialnych świętych sakramentów, ale oczywiście, bardziej w ich wnętrzu. Działa również we wnętrzu ludzkich sumień. Dzięki temu Kościół jest „powszechnym sakramentem zbawienia” (KK 48). P23.1 10
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego od Jezusa po zmartwychwstaniu „Historia zbawienia medialna / Teologia odkrywa w Jezusie Chrystusie nie tylko stan ziemski i niebieski, ale także medialny, czyli jakieś „interim”, pewne semi-aevum czy chrono-aevum, które nic należy już bez reszty do dawnej historii materialnej i cielesnej, ale nie jest jeszcze całkowicie poza bezpośrednią relacją do czasu i przestrzeni: „jeszcze nie wstąpiłem do Ojca” (J 20, 17). Dla neoplatonizmu nie ma takiego stanu, bo między czasem a wiecznością jest sprzeczność, ale dla myśli żydowskiej nie było takiej sprzeczności i według chrześcijan w Jezusie Chrystusie wieczność wcieliła się w czas. Można powiedzieć, że sam Chrystus jest medialnością osobową czasu i wieczności (O. Cullmann, W. Pannenberg, H. U. von Balthasar, Cz. S. Bartnik, K. Góźdź, B. Migut, Z. Wojtowicz). Czas i przestrzeń są pochodną bytu, nie odwrotnie. Nie można stawiać granic Bożym kreacjom bytu, egzystencji i czasoprzestrzeni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 680/. „Jezus więc przeszedł po zmartwychwstaniu do czasoprzestrzeni medialnej między ziemską a niebieską i finalizował swoje dzieło zbawcze na ziemi, choć już ze stanu transcendencji: „Napisałem o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o Królestwie Bożym” (Dz 1, 1-3; por. 10, 40-41). Jak Jezus rozpoczął od symbolicznych 40 dni, tak i na symbolicznym okresie 40 dni swoją misję ziemską zakończył. Był to okres należący jeszcze w jakiś tajemniczy sposób do historii zbawienia na ziemi: „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po jego Zmartwychwstaniu” – przemawiał św. Piotr (Dz 10, 40-41)” /Tamże, s. 681/.
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego od Jezusa. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego przez Jezusa Zmartwychwstałego w Wieczerniku. „Wieczorem owego pierwszego dnia tygodnia, tam gdzie przebywali uczniowie, gdy drzwi były zamknięte z obawy przed Żydami, przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł do nich: Pokój wam! A to powiedziawszy, pokazał im ręce i bok. Uradowali się zatem uczniowie ujrzawszy Pana. A Jezus znowu rzekł do nich: Pokój wam! Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam. Po tych słowach tchnął na nich i powiedział im: Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane. Ale Tomasz, jeden z Dwunastu, zwany Didymos, nie był razem z nimi, kiedy przyszedł Jezus. Inni więc uczniowie mówili do niego: Widzieliśmy Pana! Ale on rzekł do nich: Jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. A po ośmiu dniach, kiedy uczniowie Jego byli znowu wewnątrz [domu] i Tomasz z nimi, Jezus przyszedł mimo drzwi zamkniętych, stanął pośrodku i rzekł: Pokój wam! Następnie rzekł do Tomasza: Podnieś tutaj swój palec i zobacz moje ręce. Podnieś rękę i włóż [ją] do mego boku, i nie bądź niedowiarkiem, lecz wierzącym. Tomasz Mu odpowiedział: Pan mój i Bóg mój! Powiedział mu Jezus: Uwierzyłeś dlatego, ponieważ Mnie ujrzałeś? Błogosławieni, którzy nie widzieli, a uwierzyli. I wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów. Te zaś zapisano, abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego” J 20, 19-31.
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego przez od Chrystusa zmartwychwstałego. „Słowa wypowiedziane „pierwszego dnia po szabacie” przez Chrystusa zmartwychwstałego, w sposób szczególny uwydatniają obecność Parakleta-Pocieszyciela jako Tego, „który przekonuje świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie”. Tylko bowiem w tym odniesieniu tłumaczą się słowa, które Jezus łączy bezpośrednio z „daniem” Ducha Świętego Apostołom. Mówi bowiem: „Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, się im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n). Jezus udziela Apostołom władzy odpuszczania grzechów, aby przekazywali ją swym następcom w Kościele. Jednakże władza ta, dana ludziom, zakłada i włącza zbawcze działanie Ducha Świętego. Stając się „Światłością sumień” (por. Sekwencja Veni, Sancte Spiritus), Duch Święty „przekonywa o grzechu” – to znaczy daje poznać człowiekowi jego zło, a równocześnie skierowuje do dobra. Dzięki wielości Jego darów, dla których wzywany jest jako darzący łaską „siedemkroć”, każdego grzechu człowieka może dosięgnąć zbawcza moc Boża. Istotnie – jak mówi św. Bonawentura – „mocą siedmiu darów Ducha Świętego zostaje zniszczony każdy rodzaj zła i zostaje zrodzone wszelkie dobro”” (Dominum et Vivificantem 42).
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy. Duch Święty, wylany na Apostołów przez Jezusa Zmartwychwstałego w „pierwszej” Pięćdziesiątnicy (J 20,19-23), jest personalną mocą objawiającą Kościół światu. Rozpoczęła się nowa ekonomia zbawienia, nowy etap historii, etap Ducha Świętego i Kościoła, etap kontynuowania dzieła odkupienia dokonanego przez Chrystusa. W mocy Ducha Chrystus aktualizuje misterium paschalne i komunikuje się ludziom za pośrednictwem znaków sakramentalnych (= ekonomia sakramentalna), czyli przez liturgię Kościoła, aż do „przyjścia Pana” (1 Kor 11,26). P127 59
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego w szczytowym momencie Paschy. „My zaś „posiadamy pierwsze dary Ducha” – i dlatego również, chociaż możemy podlegać cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (…) odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej ludzkiej istoty cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w oczekiwaniu pełnym niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty przybliżył się Bóg, który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej, tenże Syn Boży, stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata, stanął wpośród swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! ”. To „tchnienie” trwa i „Duch przychodzi z pomocą naszej słabości” (Rz 8, 26)” (Dominum et Vivificantem 57). „Tajemnica Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa [Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie, które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia” (Rz 8, 10), dokonanego przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu, które pochodzi od Boga samego” (Dominum et Vivificantem 58).
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22). „Dochodzimy teraz do roli Ducha Świętego, jaką tenże pełni w stosunku do Osoby Chrystusa, ale nie tylko, pełni On ją również w stosunku do Kościoła i do każdego poszczególnego chrześcijanina. Słyszeliśmy już o tym, że Duch Boży prowadził Syna Bożego na Golgotę (por. Hbr 9,14), dlatego Duch Święty został również na Golgocie uwielbiony. Jeżeli jednak Jezus mówi, że w tym czasie, kiedy zostanie wywyższony, wszystko pociągnie ku sobie (J 12,32), dokona tego przez Ducha Świętego, którego pośle na Kościół i na każdego chrześcijanina. Tenże Duch Święty umożliwi każdemu wejście do ran Jezusa, a przez to do Jego łask, które symbolicznie wypłynęły przez Krew i Wodę z przebitego boku umęczonego Zbawiciela. Rola Ducha Świętego nie kończy się jednak na krzyżu i w Zmartwychwstaniu Chrystusa, podobnie jak i tajemnica paschalna nie kończy się ze świętem Wielkiej Nocy” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 151/. „Tak, bo Dzieło zbawcze Jezusa Chrystusa kontynuować teraz będzie Duch Święty i to tak długo, aż Chrystus powtórnie przyjdzie. Czyli: tajemnica paschalna nie jest tylko faktem historycznym. Trwa nadal w Kościele, którego Duch Święty jest zasadą życia. Zbawcze Dzieło Chrystusa będzie rzeczywistością zawsze aktualną, będzie dokonywało się i realizowało w sercach i w sumieniach ludzkich, a także w dziejach świata. Uczyni to Duch Święty, którego Chrystus nazwał Parakletem – nie tyle „Pocieszycielem”, ile Pomocnikiem. Do czasu zbawczej śmierci Jezusa na krzyżu Duch Święty był niejako Darem dla Osoby Mesjasza, teraz staje się Darem najpierw dla uczniów z Piotrem na czele, co dokonało się w wieczór Zmartwychwstania (por. J 20,19-22), a potem od dnia Zielonych Świąt Darem dla całego Kościoła (Por. KK 4 i 8 oraz: Jan Paweł II, Encyklika Dominum et Vivificantem z 18.5.1986 o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata, Watykan 1986). Odtąd będzie przekazywał innym owoce Zbawczego Dzieła Chrystusa, uświęcając każdego człowieka, który uwierzy w Chrystusa i ochrzci się, by przez tegoż Chrystusa miał dostęp do Ojca. Ojciec przez Ducha będzie ożywiał ludzi umarłych na skutek grzechu, zanim ich śmiertelne ciała wskrzesi w Chrystusie” (Por. Rz 8, 10-11 oraz KK 4)” /Tamże, s. 152/.
+ Apostołowie otrzymali Ducha Świętego. Duch Święty w Tradycji Zachodniej jest nie tylko mocą zmartwychwstania, ale też mocą, w której Jezus ofiarował się Ojcu na krzyżu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 157). Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 70; (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 156; /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 189.
+ Apostołowie otrzymali klucze Kościoła od Jezusa Chrystusa „Sobór Laterański IV, 1215 r. Definicja przeciw albigensom i katarom / 247 c. d. / Jeden zaś jest powszechny Kościół wierzących, poza którym nikt w ogóle nie może być zbawiony (Cyprian z Kartaginy, List 73, rozdz. 21 : CSEL 3/II, 795; PL 3, 1169 A: Salus extra Ecclesiam non est - Poza Kościołem nie ma zbawienia), w którym tym samym właśnie kapłanem i ofiarą jest Jezus Chrystus, którego Ciało i Krew są prawdziwie zawarte w sakramencie ołtarza pod postaciami chleba i wina, po przeistoczeniu mocą Bożą chleba w Ciało i wina w Krew; abyśmy sami ze swego przyjęli do dokonania tajemnicy jedności, co On sam przyjął z naszego. I tego mianowicie sakramentu nikt nie może sprawować, tylko kapłan, który został ważnie wyświęcony, według kluczy Kościoła, które sam Jezus Chrystus przyznał Apostołom i ich następcom. Sakrament zaś chrztu (który jest uświęcony w wodzie na wezwanie Boga i nierozdzielnej Trójcy, mianowicie Ojca i Syna, i Ducha Świętego), w formie Kościoła udzielony przez kogokolwiek, w należyty sposób, zarówno małym dzieciom, jak też i dorosłym, pomaga do zbawienia. I jeśli ktoś po przyjęciu chrztu wpadnie w grzech, to przez prawdziwą pokutę zawsze może być odnowiony. Nie tylko zaś dziewice i wstrzemięźliwi, lecz także małżonkowie zasługują na to, aby podobając się Bogu, przez prawdziwą wiarę i dobre działanie dojść do szczęśliwości wiecznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 148/.
+ Apostołowie otrzymali moc leczenia chorób „Wtedy zwołał Dwunastu, dał im moc i władzę nad wszystkimi złymi duchami i władzę leczenia chorób. I wysłał ich, aby głosili królestwo Boże i uzdrawiali chorych. Mówił do nich: Nie bierzcie nic na drogę: ani laski, ani torby podróżnej, ani chleba, ani pieniędzy; nie miejcie też po dwie suknie! Gdy do jakiego domu wejdziecie, tam pozostańcie i stamtąd będziecie wychodzić. Jeśli was gdzie nie przyjmą, wyjdźcie z tego miasta i strząśnijcie proch z nóg waszych na świadectwo przeciwko nim! Wyszli więc i chodzili po wsiach, głosząc Ewangelię i uzdrawiając wszędzie” (Łk 9, 1-6).
+ Apostołowie otrzymali moc odpuszczania grzechów (J 20,19. 22-23). „Indywidualna i integralna spowiedź oraz rozgrzeszenie stanowią jedyny zwyczajny sposób, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem, chyba że zwalnia ich od tego niemożliwość fizyczna lub moralna”. Jest to uzasadnione, gdyż Chrystus działa w każdym sakramencie; zwraca się osobiście do każdego grzesznika: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Mk 2, 5); On jest lekarzem pochylającym się nad każdym chorym, który Go potrzebuje, by zostać uzdrowionym; podnosi każdego i na nowo włącza do komunii braterskiej. Dlatego spowiedź osobista jest najbardziej wymowną formą pojednania z Bogiem i Kościołem” (KKK 1484). „Wieczorem owego pierwszego dnia... przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł (do Apostołów): «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»„ (J 20,19. 22-23)” (KKK 1485). „Przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie jest udzielane przez osobny sakrament nazywany sakramentem nawrócenia, spowiedzi, pokuty lub pojednania” (KKK 1486). „Ten, kto grzeszy, rani cześć i miłość Boga, a także własną godność człowieka powołanego do synostwa Bożego oraz narusza duchowe dobro Kościoła, którego każdy chrześcijanin powinien być żywym kamieniem” (KKK 1487). „W świetle wiary nie ma większego zła niż grzech i nic innego nie powoduje gorszych skutków dla samych grzeszników, dla Kościoła i dla całego świata” (KKK 1488).
+ Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania w niedzielę „Za szczytowy dzień rekapitulacji zbawczej uważano niedzielę. Niedziela miała powtarzać przede wszystkim zmartwychwstanie Chrystusa. Dzień ten – pisał Leon – został uświęcony tak wielkimi tajemnicami Bożej ekonomii, że co tylko zostało ustanowione przez Pana znaczniejszego, to dokonało się w tym dniu pełnym godności. I twierdzenie to» udowadnia papież przykładami, że w tym dniu powstał świat, zmartwychwstał Jezus, Apostołowie otrzymali nakaz misyjny i władzę rozgrzeszania, tego dnia nastąpiło zesłanie Ducha Świętego, narodził się Kościół, nastąpiło otwarcie nowej ery wiecznej. Dlatego też niedzielę obierano jako czas udzielania sakramentów świętych i innych wielkich aktów liturgicznych, gdyż uważano, że ten dzień niejako – bezpośrednio osadza wierzącego w tamtych wydarzeniach. Najwięcej refleksji teologicznej zyskało sobie jednak ułożenie momentów historii zbawczej Jezusa na kole roku astronomicznego. Opierało się to na zasadzie, że historia Jezusa stanowi pewien cykl zamknięty i że rok jest symbolem trwania jednego saeculum. Chciano więc na rok świata nałożyć analogiczny rok liturgiczny. O idei tej świadczy na przykład zdanie, że w dzień Bożego Narodzenia spotykają się ze sobą: początek stworzenia, koniec czasu i początek wieczności: odradza się bowiem dla nas wraz z powracaniem roku zbawcze wydarzenie od początku przyobiecane, na końcu zrealizowane i mające trwać już bez końca” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 159/. „Analogicznie, oczywiście, czas historii Jezusa nakładany jest na czas życia jednostki. Ale tę relację liturgia rozpracowała najsłabiej. Zadowalano się na ogół ogólną tezą, że w historii jednostki wierzącej odbija swój obraz historia Jezusa oraz że akty sakramentalne streszczają cały czas człowieka, że na przykład przyjęcie chrztu odnawia człowieka narodzenie naturalne, osadza go w czasie ostatecznym i daje otwarcie na wieczność” /Tamże, s. 160/.
+ Apostołowie otrzymali naukę o zbawieniu od Jezusa Chrystusa. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).
+ Apostołowie otrzymali od Chrystusa urząd nauczania, uświęcania i rządzenia w Jego imieniu i Jego mocą. „„Wiernymi są ci, którzy przez chrzest wszczepieni w Chrystusa, zostali ukonstytuowani Ludem Bożym i stawszy się z tej racji na swój sposób uczestnikami kapłańskiej, prorockiej i królewskiej misji Chrystusa, zgodnie z własną pozycją każdego, są powołani do wypełniania posłania, jakie Bóg powierzył Kościołowi w świecie”” (KKK 871). „„Z racji odrodzenia w Chrystusie wszyscy wierni są równi co do godności i działania, na skutek czego każdy, zgodnie z własną pozycją i zadaniem, współpracuje w budowaniu Ciała Chrystusa”” (KKK 872). „Nawet różnice, które Pan chciał wprowadzić między członkami swojego Ciała, służą jego jedności i jego posłaniu. Istotnie, „istnieje w Kościele różnorodność posługiwania, ale jedność posłannictwa. Apostołom i ich następcom powierzył Chrystus urząd nauczania, uświęcania i rządzenia w Jego imieniu i Jego mocą. Jednak i ludzie świeccy, stawszy się uczestnikami funkcji kapłańskiej, prorockiej i królewskiej Chrystusa, mają swój udział w posłannictwie całego Ludu Bożego w Kościele i w świecie”. Są także „wierni, którzy należą do jednej i do drugiej kategorii (hierarchia i świeccy), którzy przez profesję rad ewangelicznych... poświęcają się Bogu i pomagają w zbawczej misji Kościoła”” (KKK 873).
+ Apostołowie otrzymali od Jezusa zmartwychwstałego moc Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, kontynuacja odkupienia „subiektywnego” (J 20, 22-23). „Zesłanie Ducha Świętego, a. / Typowo metaforyczny charakter ma opis Dz 2, 1-11, daleki od literalności, już w samym nazwaniu: Zielone Święta, Pięćdziesiątnica czy nawet Zesłanie Ducha Świętego. „Zesłanie” jest przedstawione całkowicie odmiennie u J 20, 22-23 jako tchnienie Ducha Świętego „sakramentalnego” na Apostołów na odpuszczenie grzechów, czyli kontynuację odkupienia „subiektywnego”. Podobnie zresztą zostało przedstawione przez samego Łukasza w Łk 24, 49 jako „przyobleczenie mocą z wysoka”. Zesłanie w Dz 2, 1-13 zostało potraktowane jako ostatnie z „wielkich dzieł Bożych” – magnalia Dei (w. 11). Łukasz przystępuje do tego opisu w roli pierwszego historyka Kościoła, naśladując Księgę Wyjścia (19 nn.; 32 nn.), a także historiografów helleńskich. Powstanie Kościoła chrześcijańskiego postanowił ująć jako „pneumatogenezę społeczną”, czyli jako wylanie Ducha Świętego na pierwszych chrześcijan o charakterze wspól-nototwórczym, Kościołotwórczym (magnale Dei pneumaticum)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 821/. „Oparł się na fakcie zbiorowego samodoświadczenia wiary pierwotnej gminy, „mesjaństwa społecznego” i inauguracji eschatologicznej obietnicy Pana. Łukasz zastosował tu opis na pierwszym planie „empiryczny”, ale faktycznie raczej duchowy i prorocki. Oto po ostatecznym ukonstytuowaniu Grona Dwunastu, czyli dobraniu Macieja przez inwokację do Ducha Świętego, Kościół uświadamia sobie swoje zapodmiotowanie w Duchu Świętym i powierzenie siebie przez Chrystusa „ekonomii Ducha Świętego”, To magnale Dei jest samo w sobie czysto misteryjne, ale zostało oddane na wzór haggady synaickiej, czyli ustanowienia Przymierza na Synaju, tym razem mesjańskiego. „Pięćdziesiątnica” było to na początku Święto Dziękczynienia za zbiory, ale już w „Księdze Jubileuszów” w II w. przed Chr. otrzymało ono treść historiozbawczą, jako odnowienie Przymierza Noachickiego oraz nadania Prawa na Synaju. A zatem następuje interpretacja Fenomenu Ducha pośród nowo powstałego Kościoła jako Zbioru Plonów Historii Świata i jako zawarcie Nowego Przymierza z Bogiem przez drugiego Mojżesza oraz promulgacja Nowej Tory – Mesjanicznej, Ewangelicznej. Tak zrodził się Kościół Jezusa Chrystusa w mocy Ducha Świętego w interpretacji teologii historii” /Tamże, s. 822/.
+ Apostołowie otrzymali programu życia od Jezusa. „Formacja duchowa oznacza również szukanie Chrystusa w ludziach. To prawda bowiem, że życie duchowe jest życiem wewnętrznym, zażyłością z Bogiem, życiem modlitwy i kontemplacji, ale właśnie spotkanie z Bogiem i z Jego miłością, miłością Ojca wszystkich ludzi, domaga się bezwzględnie spotkania z bliźnim, stania się darem dla innych przez pokorną i bezinteresowną służbę, którą Jezus ukazał wszystkim jako program życia, umywając nogi Apostołom: „Dałem wam bowiem przykład, abyście i wy tak czynili, jak Ja wam uczyniłem” (J 13, 15). Formacja, która uczy wielkodusznego i bezinteresownego dawania siebie, czemu sprzyja również przyjęta zazwyczaj forma wspólnotowego przygotowania do kapłaństwa, jest niezbędna dla człowieka powołanego, by objawiać i samym sobą ukazywać Dobrego Pasterza, który daje życie (por. J 10, 11. 15). Z tego punktu widzenia formacja duchowa powinna rozwijać właściwy sobie wymiar pasterski i charytatywny, może też z pożytkiem wykorzystywać właściwie pojęte, to znaczy głębokie i osobiste nabożeństwo do Serca Chrystusa, jak podkreślili Ojcowie Synodu: „Formować przyszłych kapłanów w duchowości Serca Bożego znaczy prowadzić życie nacechowane miłością i uczuciem Chrystusa Kapłana i Dobrego Pasterza: Jego miłością do Ojca w Duchu Świętym, Jego miłością do ludzi aż po ofiarę ze swego życia” /Pastores dabo Vobis, 49.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie otrzymali projekt chrześcijaństwa od Jezusa Chrystusa. Chrześcijaństwo jest instytucją, rezultatem źródłowych aktów fundacyjnych, czynionych świadomie i wyraźnie, do których trzeba dostosować całe przyszłe postępowanie. Dlatego chrześcijaństwo nie jest korporacją, ludzka fundacją, lecz rezultatem twórczej woli Chrystusa, który przekazuje apostołom swój projekt i poprzez nich realizuje w świecie wolę Boga, którą ludzie powinni przyjąć, jeśli chcą być uczestnikami zbawienia. Instytucja ta jest strukturą fundamentalnie stabilną, w której można w sposób pewny znaleźć kryteria dla ukierunkowania życia i prawa regulujące postępowanie wewnątrz wspólnoty. Istnieją elementy fundacyjne, założycielskie, pozostawione przez Chrystusa, z prawa Bożego, wyprzedzającego i przewyższającego wszelkie formy, które zostały nadane później przez ludzi. Instytucja chrześcijaństwa nie jest tworem ludzi, lecz kreacją autorytatywnego pozytywnego działania Chrystusa i apostołów w fazie konstytuowania Kościoła. Pismo Święte jest dokumentem założycielskim, trwałą normą i fundamentem całej przyszłości. Historia definicji dogmatycznych nie jest zewnętrznym dodatkiem, lecz wewnętrznym wyjaśnieniem Pisma Świętego. Podobnie jest z prawem regulującym życie eklezjalnej społeczności. Nowe prawa powinny być traktowane jako definitywne wyrażenie woli Bożej zawartej w poleceniach Jezusa Chrystusa W73 14.
+ Apostołowie otrzymali Słowo Boże od Chrystusa i Ducha Świętego. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.
+ Apostołowie otrzymali testament Jezusa; zostawił im swoją wolę ostatnią, tuż przed śmiercią, jest to swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22,19; 1 Kor 11,24 – touto poieite eis ten emen anamnesin) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s.124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus. Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8,1 – 10,8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5,17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. [...] kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, [...] świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. [...] relacja Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej [...] egzegeza fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii” (M. Thurian, L’Eucharistie Pâque de l’Église, Paris 1964, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, Życie Duchowe 60/2009, s. 61)” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.
+ Apostołowie otrzymali władzę nauczania autentycznego i nieomylnego w sprawach wiary i moralności od Chrystusa. Tradycja różni się formalnie od Pisma Świętego, jako całość przekazu wykraczającego poza to, co stanowi przekaz słowny, nawet gdyby nie wnosiła nic istotnie nowego. „Warto tu zauważyć, że sobór watykański II nie przyjął do Konstytucji o objawieniu Bożym propozycji o dwu źródłach objawienia. […] Niezwykle cennym miejscem teologicznym jest tradycja ojców Kościoła (nazywamy tak pisarzy chrześcijańskich pierwszych wieków Kościoła, czyli żyjących w okresie do VIII w. na Wschodzie i do VII w. na Zachodzie). […] Kryterium wyróżnienia takiego okresu w historii Kościoła jest fakt, że wtedy właśnie dokonuje się ostatecznie skrystalizowanie jego nauki” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 59/. „Urząd Nauczycielski Kościoła, czyli Magisterium to niezawodny charyzmat (władza, zdolność, autorytet) autentycznego i nieomylnego nauczania w sprawach wiary i moralności, przekazany przez Chrystusa apostołom i ich następcom. Takie pojęcie Urzędu Nauczycielskiego bierze się z nauki o normatywnym charakterze Tradycji i sukcesji apostolskiej wynikających z apostolskości Kościoła. Nauka o tym Urzędzie pierwotnie była skierowana przeciw gnostycyzmowi i montanizmowi. […] Przedmiotem nauczania Urzędu Nauczycielskiego Kościoła w szerokim pojęciu jest treść samej wiary objawionej oraz to wszystko, co służy przekazywaniu, zachowaniu i obronie wiary. Rozróżnia się więc zasadniczy (albo bezpośredni) przedmiot nauczania i wtórny (albo pośredni) przedmiot nauczania” /Tamże, s. 60/. Urząd nauczycielski Kościoła przekazuje i wyjaśnia objawienie Boże w sposób zobowiązujący. „Różna może być moc zobowiązująca jego wypowiedzi. Zależy to od treści głoszonej nauki i od formy, w jakiej jest głoszona. Zagadnienie to zostało poruszone przez papieża Jana Pawła II w Liście apostolskim Ad teundum fidem z 18 V 1998 r., na mocy którego wprowadził on do Kodeksu Prawa Kanonicznego paragraf mówiący o prawdach zdefiniowanych w sposób ostateczny /Jan Paweł II, List apostolski motu proprio ‘Ad tuendam fidem’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 13-14; AAS 90: 1998, s. 458-461/. Ze względu na dyskusje, jakie wywołał list Ad tuendam fidem, Kongregacja Nauki Wiary wydała (29 VI 1998) „Wyjaśnienie” dotyczące wszystkich rodzajów prawd, o których mówi wyznanie wiary, składane przez przyjmujących urzędy w Kościele” /Kongregacja Nauki Wiary, Wyjaśnienie doktrynalne dotyczące końcowej części formuły ‘Wyznania wiary’, „L’Osservatore Romano”, wyd. pol., 10(206): 1998, s. 16-19; AAS 90: 1998, s. 542-551/” /J. Szczurek, Trójjedyny…, s. 63. Rozróżnia ono trzy grupy prawd: sententia fide divinae et catholica credenda, sententia definitive tenenda i sententia frirmiter amplectenda ac retinenda /Tamże, s. 64.
+ Apostołowie otrzymali władzę odpuszczania grzechów (2 Kor 5,18). „Droga nawrócenia i pokuty została wspaniale ukazana przez Jezusa w przypowieści o synu marnotrawnym, w której centralne miejsce zajmuje „miłosierny ojciec” (Łk 15, 11-24). Zafascynowanie złudną wolnością; opuszczenie domu ojcowskiego; ostateczna nędza, w której znalazł się syn po roztrwonieniu majątku; głębokie upokorzenie, kiedy musiał paść świnie, co więcej, upokorzenie spowodowane tym, że pragnął pożywić się strąkami, którymi one się żywiły; refleksja nad utraconymi dobrami; skrucha i decyzja uznania się winnym wobec ojca; droga powrotu; wielkoduszne przyjęcie przez ojca, jego radość. W ten sposób przebiega droga nawrócenia. Piękna suknia, pierścień i uczta są symbolami nowego życia, czystego i godnego, pełnego radości, będącego udziałem człowieka, który powraca do Boga i na łono rodziny, jaką jest Kościół. Jedynie serce Chrystusa, które zna głębię miłości Ojca, mogło nam w taki sposób, pełen prostoty i piękna, ukazać bezmiar Jego miłosierdzia” (KKK 1439). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania (Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11.” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy (Por. Mk 2, 7). Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom (Por. J 20, 21-23), by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442).
+ Apostołowie otrzymali zadanie jednania. „Wiele grzechów przynosi szkodę bliźniemu. Należy uczynić wszystko, co możliwe, aby ją naprawić (na przykład oddać rzeczy ukradzione, przywrócić dobrą sławę temu, kto został oczerniony, wynagrodzić krzywdy). Wymaga tego zwyczajna sprawiedliwość. Ponadto grzech rani i osłabia samego grzesznika, a także jego relację z Bogiem i z drugim człowiekiem. Rozgrzeszenie usuwa grzech, ale nie usuwa wszelkiego nieporządku, jaki wprowadził grzech. Grzesznik podźwignięty z grzechu musi jeszcze odzyskać pełne zdrowie duchowe. Powinien zatem zrobić coś więcej, by naprawić swoje winy: powinien „zadośćuczynić” w odpowiedni sposób lub „odpokutować” za swoje grzechy. To zadośćuczynienie jest nazywane także „pokutą” (KKK 1459). „Pokuta, którą nakłada spowiednik, powinna uwzględniać sytuację osobistą penitenta i mieć na celu jego duchowe dobro. O ile to możliwe, powinna odpowiadać ciężarowi i naturze popełnionych grzechów. Może nią być modlitwa, jakaś ofiara, dzieło miłosierdzia, służba bliźniemu, dobrowolne wyrzeczenie, cierpienie, a zwłaszcza cierpliwa akceptacja krzyża, który musimy dźwigać. Tego rodzaju pokuty pomagają nam upodobnić się do Chrystusa, który raz na zawsze odpokutował za nasze grzechy; pozwalają nam stać się współdziedzicami Chrystusa Zmartwychwstałego, „skoro wspólnie z Nim cierpimy” (Rz 8, 17): Zadośćuczynienie, które spłacamy za nasze grzechy, nie jest do tego stopnia „nasze”, by nie było dokonane dzięki Jezusowi Chrystusowi. Sami z siebie nic bowiem nie możemy uczynić, ale „wszystko możemy w Tym, który nas umacnia” (Flp 4, 13). W ten sposób człowiek niczego nie ma, z czego mógłby się chlubić, lecz cała nasza „chluba” jest w Chrystusie... w którym czynimy zadośćuczynienie, „wydając owoce godne nawrócenia” (Łk 3, 8), mające moc z Niego, przez Niego ofiarowane Ojcu i dzięki Niemu przyjęte przez Ojca” (KKK 1460). „Skoro Chrystus powierzył swoim Apostołom posługę jednania, to biskupi, jako ich następcy, oraz prezbiterzy, współpracownicy biskupów, nadal spełniają tę posługę. Bowiem na mocy sakramentu święceń biskupi i prezbiterzy mają władzę odpuszczania wszystkich grzechów „w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1461). „Przebaczenie grzechów jedna z Bogiem, ale także z Kościołem. Biskup, widzialna głowa Kościoła partykularnego, już od czasów starożytnych jest uważany słusznie za tego, który przede wszystkim ma władzę i posługę pojednania; kieruje on „karnością pokutną”. Prezbiterzy, jego współpracownicy, pełnią tę posługę, o ile otrzymali misję albo od swojego biskupa (czy przełożonego zakonnego), albo od papieża, zgodnie z prawem Kościoła” (KKK 1462).
+ Apostołowie otrzymują Ducha Świętego w dniu Pięćdziesiątnicy „szwajcarski teolog rozważając kwestię artykułu wiary traktującego o osobie Ducha Świętego i roli Zielonych Świąt w procesie Jego zesłania, stawia pytanie następującej treści: „Jezus przepowiadał królestwo Boga, a przyszedł Kościół. (...) Czy w związku z tym Kościół w imię Jezusa Chrystusa ma w ogóle uzasadnienie teologiczne?” (H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167). Na powyższe pytanie możemy odpowiedzieć twierdząco. Jednak odpowiedź udzielona przez teologa z Tybingi nie oferuje łatwego uzasadnienia. Dla niego fakt istnienia Kościoła posiada szerokie implikacje, którym należy uważnie się przyjrzeć. Główną z nich jest stwierdzenie, że początków Kościoła należy szukać dopiero po śmierci i wskrzeszeniu Jezusa. Wynika to, jak twierdzi, z samych wydarzeń popaschalnych, w kontekście których pojawiają się w świadomości pierwotnej wspólnoty (dokładnie w Pismach NT) takie terminy, jak: hebrajskie kahal, greckie ekklesia czy łacińskie ecclesia. Stąd określenie Kościół – zdaniem autora – należy zaliczyć do kategorii ściśle popaschalnych. Powstaje on bowiem pod wpływem Ducha wskrzeszonego Pana Kyriosa. A zatem nie jest owocem jakiegoś formalnego aktu założenia, lecz rodzi się z faktu gromadzenia się konkretnej wspólnoty w Duchu Chrystusa (Przypis 13: Autor pisze na ten temat w następujący sposób: „Konkretne zgromadzenie jest aktualną manifestacją, reprezentacją, ba, realizacją wspólnoty. I odwrotnie, gmina jest trwałym nośnikiem ustawicznego i wciąż nowego stawania się zgromadzenia. Rozstrzygającym o Kościele faktem nie jest więc historycznie udokumentowany ≪akt założenia≫, lecz raczej każdorazowe ≪wydarzenie≫ Kościoła, które staje się rzeczywistością, gdy ludzie, naśladując Chrystusa i wspominając Go – gdzieś, jakoś i kiedyś – razem się gromadzą, razem się modlą, razem świętują, razem działają (...). Zielone Świątki można więc rozumieć jako wydarzenie ukonstytuowania się Kościoła powszechnego, który obecny jest potencjalnie w różnych narodach i językach świata”. H. Kűng, Credo – apostolskie wyznanie wiary objaśnione ludziom współczesnym, Warszawa 1995, s. 167-168). I to właśnie wydarzenie gromadzenia się konkretnej wspólnoty jest – jak określa sam autor – teologiczną legitymacją Kościoła uprawniającą jego istnienie. Odpowiedzmy zatem na drugie postawione pytanie, a dotyczące tego: Czym jest Kościół? Odpowiedzi należy szukać w kolejnym artykule wiary, tzn. w tym, w którym wyznajemy wiarę w Kościół zbudowany na fundamencie apostołów. Warto zasygnalizować nieco drobną, jednak znaczącą uwagę, jaką wysuwa teolog z Tybingi, analizując artykuł wiary odnośnie do stwierdzenia: wierzę „w” Kościół. Otóż zdaniem szwajcarskiego teologa stwierdzenie to należy skonfrontować z innymi artykułami wiary” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 112/.
+ Apostołowie otrzymują Ducha Świętego. „Wieczny początek Ducha objawia się w Jego ziemskim posłaniu. Duch Święty zostaje posłany do Apostołów i do Kościoła, zarówno przez Ojca w imieniu Syna, jak i osobiście przez Syna po Jego powrocie do Ojca. Posłanie Osoby Ducha po uwielbieniu Jezusa objawia w pełni tajemnicę Trójcy Świętej.” KKK 244
+ Apostołowie ozdobieni nimbem. Nimb (łac. nimbus dosłownie znaczy obłok) jest okrągły jasny, otaczający głowę, najgłówniejszą część ciała, bo będącą siedliskiem rozumu. Pomysł symbolu powstał u Egipcjan, od których przeszedł do Greków i Rzymian. W chrześcijaństwie dopiero od połowy III wieku zaczęto nimb stosować jako symbol świętości. Pod względem kształtu nimby są: okrągłe, kwadratowe, czworoboczne, ostrokątne, trójkątne, promienne, wielokątne, gwieździste, krzyżowe itp. Barwa nimbu może posiadać kolor złoty, żółty, czy mieć obwódkę nawet czerwoną. Nimb może być biały, jako symbol niewinności i czystości; niebieski – symbol nieba; czerwony – symbol męczeństwa /A. Nowowiejski, Wykład liturgii Kościoła Katolickiego, Warszawa 1893, s. 33-35/. Postacie obrazu Perugina Hołd Trzech Króli mają wydłużone proporcje i subtelne rysy twarzy. Nimb znajdujący się nad głowami, nie tylko Chrystusa, Mojżesza i Eliasza, ale również nad apostołami jest typu kolistego z prążka jasnego. Prorocy, umieszczeni po obu stronach Zbawiciela, nie wychylają się z chmur, ale tak jakby na nich delikatnie klęczeli, oddając chwałę Przemienionemu Chrystusowi. Tak samo jak oni, Chrystus stoi na chmurze, a nie na górze, jak to mogliśmy już zobaczyć na innych obrazach czy freskach malarzy włoskich. Przemieniony Chrystus otoczony jest owalną mandorlą w kolorze żółtym. W obrazie tym można zobaczyć coś charakterystycznego, a mianowicie to, że Perugino przedstawia osoby, które mają bose nogi. Ikonografia już w swych początkowych wiekach przedstawiała Osoby Boże, aniołów, apostołów, ewangelistów i proroków z bosymi nogami. Nagość nóg oznaczało oderwanie się od rzeczy ziemskich, koniecznie dla ministrów Boga /Tamże, s. 54.
+ Apostołowie pierwsi powołani zapewne w marcu roku 27 lub 28 „Herod Antypas, syn Heroda Wielkiego, był tetrarchą (tetrarcha - jeden z 4 współrządców państwa) Galilei od 4 r. przed Chr. do 39 po Chr. Młodszy syn Heroda Wielkiego, Filip II, był tetrarchą Iturei i Trachonu od roku 4 przed Chr. do 34 po Chr. A zatem wystąpienie Jana – i Jezusa – musiało mieć miejsce na pewno przed rokiem 34. Lizaniasz był tetrarchą Abileny od 4 r. przed Chr. do 28 (a może aż do 38). W każdym razie Jan mógł wystąpić ok. roku 28. Annasz, przywódca saduceuszów, został mianowany arcykapłanem przez wspomnianego już Kwiryniusza, rzymskiego legata w Syrii w roku 6 po Chr.; stanowiska tego pozbawił go gubernator Valerius Gratus w roku 15 i arcykapłanem mianował jego syna, Eleazara (od 16 do 17). Faktycznie jednak rządził jeszcze długo Annasz, także za arcykapłaństwa swego zięcia, Kajfasza (18-36), pozostającego na usługach Piłata. Jak długo trwała działalność publiczna Jezusa? W tej kwestii są trzy stanowiska uczonych. Według jednych (np. J. Gnilka) dane u synoptyków (Mt, Mk, Łk) wskazują, że działalność ta, w Galilei i Judei łącznie, miałaby trwać niespełna jeden rok: od marca 27 r. po Chr. lub 28 r. do początku kwietnia 28 lub 29 r., czyli Jezus przeżył tylko jedną paschę żydowską. Drudzy (np. J. P. Roux) uważają, że idąc za J 2, 12.23; 6, 4; 13, 1, trzeba przyjąć, iż Jezus przeżył paschę żydowską trzy razy, a więc Jego nauczanie trwałoby prawie trzy lata: od września/października 27 r. lub 28 r. do początku kwietnia 30 r. po Chr. Według trzecich (Atlas życia Jezusa, J. Kudasiewicz, H. Kessler, M. Maliński, J. Łach) działalność Jezusa trwała trzy pełne lata i kilka miesięcy, mieszcząc się w granicach 4 świąt paschy: I - J 2, 13.23; II - J 5, 1; III - J 6, 4; 7, 10 i IV - J 11, 55; 12, 1.12; 13, 1. Oczywiście, czwarta Pascha była już Jezusowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 572/. „Trzeba poprzeć najdłuższą chronologię Janową, bo dzieło Jezusa nie zdobyłoby sobie żadnego gruntu w ciągu tylko kilku miesięcy, na niemałym terenie i wśród bardzo burzliwych wydarzeń politycznych. Byłby to większy cud niż zmartwychwstanie. Synoptycy po prostu wyeksponowali jedną paschę jako prefigurę Paschy Jezusa. Zapewne więc w marcu roku 27 lub 28 Jezus zszedł z Góry Kuszenia, udał się nad Jordan do grupy Chrzcicielowej, gdzie powołał wstępnie trzech pierwszych Apostołów: Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra, przybyłych nad Jordan do ruchu Janowego, i powrócił do Galilei, Tam, w Kanie Galilejskiej dokonuje pierwszego cudu, wykorzystując wesele jako symbol rozpoczęcia Godów Mesjańskich Boga z Izraelem i z całą ludzkością. Tak wznosiły się pierwsze stopnie działalności publicznej” /Tamże, s. 573/
+ Apostołowie piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość. Inkwizycja uzasadniana tradycją sięgającą początków Kościoła. „Podziały w chrześcijaństwie i odstępstwa od niego zaczęły się pojawiać już w czasach apostolskich jako wynik różnic w rozumieniu prawd wiary, spraw dyscyplinarnych i organizacyjnych. Z większym lub mniejszym natężeniem towarzyszą dziejom Kościoła, stanowiąc ich swoistą przypadłość. Postawa Kościoła, a później państwa, w pierwszych wiekach wobec inaczej wierzących (apostazja, herezja, schizma) miała wieloraki wpływ na powstanie i ukształtowanie się inkwizycji. Apostołowie ingerowali na rzecz jedności Kościoła, piętnowali niezgodę i podziały, wskazując na ich szkodliwość (1 Kor 1, 11-13; 11, 18-19; Gal 1, 6-9; 1 J 2, 18-19). Podobnie czynili ojcowie apostolscy, np. Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, którzy nakazywali unikać heretyków i modlić się o ich nawrócenie. Środkiem walki z herezją była też polemika literacka. Wobec innowierców nie stosowano siły, a najwyższą karą było wyłączenie ze społeczności kościelnej (ekskomunika). Tak uważali m.in. Tertulian, Orygenes, Cyprian, Laktancjusz. Po wprowadzeniu równouprawnienia chrześcijan (Edykt mediolański) cesarze, wzorem pogańskich poprzedników (pontifex maximus), uznali, że władza jest odpowiedzialny za losy państwa, zależne w ostatecznej instancji od woli Boga, ma prawo ingerować w sferę życia religii i kościoła. Zabierali wiec głos w sprawach teologicznych oraz w sposób administracyjny wpływali na spory doktrynalne” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 239.
+ Apostołowie Piotr i Jan przed Sanhedrynem po Pięćdziesiątnicy: „Kiedy przemawiali do ludu, podeszli do nich kapłani i dowódca straży świątynnej oraz saduceusze oburzeni, że nauczają lud i głoszą zmartwychwstanie umarłych w Jezusie. Zatrzymali ich i oddali pod straż aż do następnego dnia, bo już był wieczór. A wielu z tych, którzy słyszeli naukę, uwierzyło. Liczba mężczyzn dosięgała około pięciu tysięcy. Następnego dnia zebrali się ich przełożeni i starsi, i uczeni w Jerozolimie: arcykapłan Annasz, Kajfasz, Jan, Aleksander i ilu ich było z rodu arcykapłańskiego. Postawili ich w środku i pytali: Czyją mocą albo w czyim imieniu uczyniliście to? Wtedy Piotr napełniony Duchem Świętym powiedział do nich: Przełożeni ludu i starsi! Jeżeli przesłuchujecie nas dzisiaj w sprawie dobrodziejstwa, dzięki któremu chory człowiek uzyskał zdrowie, to niech będzie wiadomo wam wszystkim i całemu ludowi Izraela, że w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych – że przez Niego ten człowiek stanął przed wami zdrowy. On jest kamieniem, odrzuconym przez was budujących, tym, który stał się głowicą węgła. I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni. Widząc odwagę Piotra i Jana, a dowiedziawszy się, że są oni ludźmi nieuczonymi i prostymi, dziwili się. Rozpoznawali w nich też towarzyszy Jezusa. A widząc nadto, że stoi z nimi uzdrowiony człowiek, nie znajdowali odpowiedzi. Kazali więc im wyjść z sali Rady i naradzili się: Co mamy zrobić z tymi ludźmi? – mówili jeden do drugiego – bo dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć. Aby jednak nie rozpowszechniało się to wśród ludu, zabrońmy im surowo przemawiać do kogokolwiek w to imię. Przywołali ich potem i zakazali im w ogóle przemawiać, i nauczać w imię Jezusa. Lecz Piotr i Jan odpowiedzieli: Rozsądźcie, czy słuszne jest w oczach Bożych bardziej słuchać was niż Boga? Bo my nie możemy nie mówić tego, cośmy widzieli i słyszeli. Oni zaś ponowili groźby, a nie znajdując żadnej podstawy do wymierzenia im kary, wypuścili ich ze względu na lud, bo wszyscy wielbili Boga z powodu tego, co się stało. A człowiek, który doznał tego cudownego uzdrowienia, miał ponad czterdzieści lat” (Dz 4, 1-22).
+ Apostołowie Piotr świadectwa historyczne. „Według formalnych świadectw historycznych Piotr był pod koniec życia Biskupem rzymskim i w mieście Rzymie poniósł śmierć męczeńską. O pobycie tym zdaje się świadczyć 1 P 5, 13: „Pozdrawia was ta [eklezja], która jest w Babilonie, razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn”. Niewątpliwie „Babilon” to kryptonim Rzymu, zresztą wiele kodeksów ma wprost: „Rzym”. O męczeństwie Piotra w Rzymie zdaje się mówić dyskretnie „Apokalipsa”, wspominająca dwóch podstawowych świadkach chrześcijaństwa, mających „władzę zamknąć niebo”, zabitych przez Bestię na placu „wielkiego miasta” i leżących parę dni bez pogrzebu (Ap 11, 1-13). Jest to aluzja do śmierci na arenie rzymskiej. A przynajmniej został tu wykorzystany literacko motyw śmierci Piotra i Pawła w Rzymie. O ich męczeństwie mówią następnie: List Klemensa do Koryntian (5-6), św. Ignacy Antiocheński w Liście do Rzymian (4, 3), Dionizjusz z Koryntu w Liście do Rzymian (Euzebiusz z Cezarei, Historia ecclesiastica, II 25, 8), rzymski prezbiter Gajus mówi o „znakach zwycięstwa” (tropaia, łac. Trophaea), czyli o grobach lub miej scach stracenia Piotra i Pawła w Rzymie (tamże, II 25, 7). O męczeństwie Piotra i Pawła w Rzymie mówi Tertulian około 200 r. (De praescriptione, 36) i św. Ireneusz około 202 r. (Adversus haereses III, 3, 2). O nauczaniu zaś Piotra w Rzymie mówi Klemens Aleksandryjski około 210 r. (Historia ecclesiastica VI 14, 6). Źródła rzymskie w ogóle nie dowodziły faktu śmierci Piotra i Pawła w Rzymie, bo wzięły go wprost ze swojej tradycji i zakładały jako oczywisty. 2° Odkrycia archeologiczne. Fakt śmierci św. Piotra w Rzymie potwierdzają także odkrycia archeologiczne w tym mieście. Pod kościołem San Sebastiano przy Via Appia, który do średniowiecza był nazywany Bazyliką Apostolską, odkryto tryklinium (salę jadalną) z III w. pokryte bardzo licznymi i charakterystycznymi napisami, świadczącymi o kulcie Piotra i Pawła jako męczenników, a więc było to miejsce szczególnej czci tych świętych z historycznego powodu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 227/.
+ Apostołowie Piotr, Paweł i Jan wzorem dla rozwijania się historii ludzkości. Wersje zsekularyzowane filozoficznej teorii Joachima de Fiore reprezentują: A. Comte zastępujący wiarę w Ducha Świętego wiarą w naukę i postęp, z wyraźnym zastąpieniem numinosum przez to, co ziemskie i pozytywne, Fichte uważający czasy jemu współczesne za epokę całkowitej przewrotności, po której powinien nastąpić czas końcowego odrodzenia. Hegel tworzący nowożytną i zsekularyzowaną wersję filozoficzną teorii Joachima de Fiore, Schelling twierdzący, że opatrznościowy rozwój ludzkości został zapowiedziany proroczo w Nowym Testamencie poprzez odrębny charakter trzech apostołów: Piotra, Pawła i Jana, którzy przedstawiają trzy cykle religii chrześcijańskiej. Piotr, będąc apostołem Ojca reprezentował Erę Katolicyzmu, Paweł jako apostoł Syna reprezentował Protestantyzm, a Jan, który był apostołem Ducha Świętego reprezentował doskonałą religię ludzkości P23.5 80. „Joachimowa teologia Wiecznej ewangelii wpłynęła także, drogą bizantyjską i janową, na kulturę rosyjską, inspirując mocno niektórych myślicieli, jak choćby Krasiński, który napisał Trzecie królestwo Ducha Świętego, czy Mereżkowski – autor Trzeciego testamentu Chrześcijaństwa”. Redaktor wyjaśnia w przypisie: „Jest to wielki skrót myślowy, wymagający – ze względu na brak precyzji Autora – paru wyjaśnień. Autor artykułu zestawia obok siebie Zygmunta Krasińskiego i Dymitra Mereżkowskiego, stwarzając tym samym pozór, jakoby obaj byli „myślicielami” rosyjskimi. Przy każdym z nich ponadto zdaje się podawać jakby tytuł głównego jego dzieła, gdy tymczasem są to jedynie wtórne określenia ich twórczości traktowanej przez jej analityków pod pewnym tylko kątem patrzenia” P23.5 81.
+ Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.
+ Apostołowie po roku 44 ustanowili w Jerozolimie swoim sukcesorem kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego. Jerozolima utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa już na samym początku. „Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył drogę dla dalszej sukcesji, przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji bardziej powszechnej. Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół po odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy centrum historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy – wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych” – miała zająć Antiochia, a następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego nierozerwalnie z Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej. Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej Rodziny Narodów (populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią chrześcijaństwa, jakąś „przed-historią”, Rzym miał być historią i po-historią, aż do czasów ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę Kościoła Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem” Dwunastu był jeden z nich, Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego”. Nawróconego prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie rozmiłowanego w tradycjach żydowskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256-257.
+ Apostołowie po śmierci Szczepana nie uciekli z Jerozolimy. „Szaweł zaś zgadzał się na zabicie go. / Prześladowanie Kościoła jerozolimskiego / Wybuchło wówczas wielkie prześladowanie w Kościele jerozolimskim. Wszyscy, z wyjątkiem Apostołów, rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii. Szczepana zaś pochowali ludzie pobożni z wielkim żalem. A Szaweł niszczył Kościół, wchodząc do domów porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia. / Działalność Filipa w Samarii / Ci, którzy się rozproszyli, głosili w drodze słowo. Filip przybył do miasta Samarii i głosił im Chrystusa. Tłumy słuchały z uwagą i skupieniem słów Filipa, ponieważ widziały znaki, które czynił. Z wielu bowiem opętanych wychodziły z donośnym krzykiem duchy nieczyste, wielu też sparaliżowanych i chromych zostało uzdrowionych. Wielka radość zapanowała w tym mieście. Pewien człowiek, imieniem Szymon, który dawniej zajmował się czarną magią, wprawiał w zdumienie lud Samarii i twierdził, że jest kimś niezwykłym. Poważali go wszyscy od najmniejszego do największego: Ten jest wielką mocą Bożą – mówili. A liczyli się z nim dlatego, że już od dość długiego czasu wprawiał ich w podziw swoimi magicznymi sztukami. Lecz kiedy uwierzyli Filipowi, który nauczał o królestwie Bożym oraz o imieniu Jezusa Chrystusa, zarówno mężczyźni, jak i kobiety przyjmowali chrzest. Uwierzył również sam Szymon, a kiedy przyjął chrzest, towarzyszył wszędzie Filipowi i zdumiewał się bardzo na widok dokonywanych cudów i znaków. / Apostołowie Piotr i Jan w Samarii / Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego. Kiedy Szymon ujrzał, że Apostołowie przez nakładanie rąk udzielali Ducha Świętego, przyniósł im pieniądze. Dajcie i mnie tę władzę – powiedział – aby każdy, na kogo nałożę ręce, otrzymał Ducha Świętego. Niech pieniądze twoje przepadną razem z tobą – odpowiedział mu Piotr – gdyż sądziłeś, że dar Boży można nabyć za pieniądze. Nie masz żadnego udziału w tym dziele, bo serce twoje nie jest prawe wobec Boga. Odwróć się więc od swego grzechu i proś Pana, a może ci odpuści twój zamiar. Bo widzę, że jesteś żółcią gorzką i wiązką nieprawości. A Szymon odpowiedział: Módlcie się za mną do Pana, aby nie spotkało mnie nic z tego, coście powiedzieli” (Dz 8, 1-24).
+ Apostołowie po Wielkanocy Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, „Za realnością zmartwychwstania świadczy następująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą uczniowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześcijańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmartwychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publiczna i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jerozolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozumienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią konsekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadectwem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezusem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwości co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie życie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugruntowania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.
+ Apostołowie po wydarzeniach paschalnych mieli władzę reinterpretowania i pewnego „modelowania” konkretnych kształtów episkopatu i prezbiteratu „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Reinterpretacja rozwojowa. Trzeba natomiast przyjąć, że po wydarzeniach paschalnych Kościół i Apostołowie mieli władzę reinterpretowania i pewnego „modelowania” konkretnych kształtów episkopatu i prezbiteratu, co uwidoczniło się już w pewnej różnicy między wersją judaistyczną a hellenistyczną i później. Ponadto pierwsi prezbiterzy, zwłaszcza jerozolimscy, świadkowie Chrystusa historycznego, wspierający bezpośrednio Apostołów od samych początków, mieli różne dary, także osobiste i niepowtarzalne urzędowo, jak pisanie ksiąg natchnionych, układanie hymnów świętych, dar nadprzyrodzonych proroctw i inne, i nie mogą być w całości „powtarzani” przez prezbiterów dzisiejszych, podobnie jak kolegium biskupie nie jest jakimś prostym i mechanicznym „powtórzeniem” kolegium Dwunastu. Dlatego chwiejna była nie tylko terminologia, ale i podział funkcji między biskupami a prezbiterami; dopiero ostatnio biskupstwo zostało wyraźniej wyodrębnione od prezbiteratu i uznane za pełnię kapłaństwa na Vaticanum II (KK 21). Mimo to prezbiterzy, wspierając biskupów, pozostają sobą, są prawdziwymi kapłanami Nowego Testamentu, głoszą Ewangelię, są prawdziwymi pasterzami wiernych, sprawują kult Boży, zwłaszcza przez Eucharystię, i działają w imieniu i zastępstwie Chrystusa: in persona Christi (KK 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 167/.
+ Apostołowie po zmartwychwstaniu Jezusa otrzymali od Niego nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. „Kościół widział w arce Noego obraz zbawienia przez chrzest. W niej bowiem „niewielu, to jest osiem dusz, zostało uratowanych przez wodę” (1 P 3, 20): Ty nawet w wodach potopu dałeś nam obraz odrodzenia, bo ten sam żywioł położył kres występkom i dał początek cnotom” (KKK 1219). „Woda źródlana symbolizuje życie, a woda morska jest symbolem śmierci, dlatego mogła być zapowiedzią misterium Krzyża. Ze względu na tę symbolikę chrzest oznacza udział w śmierci Chrystusa” (KKK 1220). „Przede wszystkim przejście przez Morze Czerwone, będące prawdziwym wyzwoleniem Izraela z niewoli egipskiej, zapowiada wyzwolenie, jakiego dokonuje chrzest: Ty sprawiłeś, że synowie Abrahama przeszli po suchym dnie Morza Czerwonego, aby naród wyzwolony z niewoli faraona stał się obrazem przyszłej społeczności ochrzczonych” (KKK 1221). „Wreszcie zapowiedzią chrztu jest przejście przez Jordan; po tym wydarzeniu lud Boży otrzymuje dar Ziemi obiecanej potomstwu Abrahama, będący obrazem życia wiecznego. Obietnica tego błogosławionego dziedzictwa wypełnia się w Nowym Przymierzu” (KKK 1222). „Wszystkie zapowiedzi Starego Przymierza zostają wypełnione w Chrystusie Jezusie. Rozpoczyna On swoje życie publiczne od przyjęcia chrztu w Jordanie z rąk Jana Chrzciciela. Po swoim zmartwychwstaniu Jezus daje Apostołom taki nakaz: „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28, 19-20)” (KKK 1223). „Chociaż chrzest św. Jana był przeznaczony dla grzeszników, nasz Pan poddał się mu dobrowolnie, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). Ten gest Jezusa jest przejawem Jego „ogołocenia” (Flp 2, 7). Duch, który unosił się nad wodami pierwszego stworzenia, zstępuje wówczas na Chrystusa, zapowiadając nowe stworzenie, a Ojciec ukazuje Jezusa jako swego „umiłowanego Syna” (Mt 3,16-17)” (KKK 1224).
+ Apostołowie po zmartwychwstaniu Jezusa poszli do Galilei. „A oto Jezus stanął przed nimi i rzekł: «Witajcie». One podeszły do Niego, objęły Go za nogi i oddały Mu pokłon. A Jezus rzekł do nich: Nie bójcie się. «Idźcie i oznajmijcie moim braciom: niech idą do Galilei, tam Mnie zobaczą». Gdy one były w drodze, niektórzy ze straży przyszli do miasta i powiadomili arcykapłanów o wszystkim, co zaszło. Ci zebrali się ze starszymi, a po naradzie dali żołnierzom sporo pieniędzy rzekli: «Rozpowiadajcie tak: Jego uczniowie przyszli w nocy i wykradli Go, gdyśmy spali. A gdyby to doszło do uszu namiestnika, my z nim pomówimy i wybawimy was z kłopotu.» Ci więc wzięli pieniądze i uczynili, jak ich pouczono. I tak rozniosła się ta pogłoska między Żydami i trwa aż do dnia dzisiejszego” (Mt 28, 9-15).
+ Apostołowie po zmartwychwstaniu Jezusa przebywali razem. „Potem znowu ukazał się Jezus nad Morzem Tyberiadzkim. A ukazał się w ten sposób: Byli razem Szymon Piotr, Tomasz, zwany Didymos, Natanael z Kany Galilejskiej, synowie Zebedeusza oraz dwaj inni z Jego uczniów. Szymon Piotr powiedział do nich: Idę łowić ryby. Odpowiedzieli mu: Idziemy i my z tobą. Wyszli więc i wsiedli do łodzi, ale tej nocy nic nie złowili. A gdy ranek zaświtał, Jezus stanął na brzegu. Jednakże uczniowie nie wiedzieli, że to był Jezus. A Jezus rzekł do nich: Dzieci, czy macie co na posiłek? Odpowiedzieli Mu: Nie. On rzekł do nich: Zarzućcie sieć po prawej stronie łodzi, a znajdziecie. Zarzucili więc i z powodu mnóstwa ryb nie mogli jej wyciągnąć. Powiedział więc do Piotra ów uczeń, którego Jezus miłował: To jest Pan! Szymon Piotr usłyszawszy, że to jest Pan, przywdział na siebie wierzchnią szatę – był bowiem prawie nagi – i rzucił się w morze. Reszta uczniów dobiła łodzią, ciągnąc za sobą sieć z rybami. Od brzegu bowiem nie było daleko – tylko około dwustu łokci. A kiedy zeszli na ląd, ujrzeli żarzące się na ziemi węgle, a na nich ułożoną rybę oraz chleb. Rzekł do nich Jezus: Przynieście jeszcze ryb, któreście teraz ułowili. Poszedł Szymon Piotr i wyciągnął na brzeg sieć pełną wielkich ryb w liczbie stu pięćdziesięciu trzech. A pomimo tak wielkiej ilości, sieć się nie rozerwała. Rzekł do nich Jezus: Chodźcie, posilcie się! Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: Kto Ty jesteś? bo wiedzieli, że to jest Pan. A Jezus przyszedł, wziął chleb i podał im – podobnie i rybę. To już trzeci raz, jak Jezus ukazał się uczniom od chwili, gdy zmartwychwstał” J 21, 1-14.
+ Apostołowie po Zmartwychwstaniu Jezusa zachowali religijny szacunek dla Świątyni. „Podobnie jak wcześniejsi prorocy Jezus okazywał bardzo głęboki szacunek dla Świątyni Jerozolimskiej. Został w niej ofiarowany przez Józefa i Maryję w czterdziestym dniu po narodzeniu. W wieku dwunastu lat decyduje się na pozostanie w Świątyni w celu przypomnienia swoim rodzicom, że powinien być w sprawach Ojca. W czasie swego życia ukrytego udawał się do niej co roku przynajmniej na święto Paschy; Samą Jego misję publiczną wyznaczał rytm pielgrzymek do Jerozolimy na wielkie święta żydowskie” (KKK 583). „Jezus wszedł do Świątyni jako do uprzywilejowanego miejsca spotkania z Bogiem. Świątynia jest dla Niego mieszkaniem Jego Ojca, domem modlitwy; oburza się, że jej dziedziniec zewnętrzny stał się miejscem handlu. Jeśli wyrzuca ze Świątyni kupców, to czyni to przez zazdrosną miłość do Ojca: „Z domu mego Ojca nie róbcie targowiska! Uczniowie Jego przypomnieli sobie, że napisano: Gorliwość o dom Twój pochłonie Mnie [Ps 69, 10” (J 2, 16-17). Po Zmartwychwstaniu Jezusa Apostołowie zachowali religijny szacunek dla Świątyni” (KKK 584).
+ Apostołowie pocieszani przez Ducha Świętego ciągle obecnego wśród nich. „Oto Chrystus mówi z kolei: „A Pocieszyciel, Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co ja wam powiedziałem” (J 14, 26). Duch Święty będzie Pocieszycielem Apostołów oraz Kościoła, jako stale obecny wśród nich – choć niewidzialny – Nauczyciel tej samej Dobrej Nowiny, co Chrystus. „Nauczy” i „przypomni” – to znaczy nie tylko, że w sobie właściwy sposób będzie nadal pobudzał do rozpowszechniania Ewangelii zbawienia, ale znaczy także, iż będzie dopomagał we właściwym zrozumieniu treści Chrystusowego Orędzia, że zapewni mu ciągłość i tożsamość wśród zmieniających się warunków i okoliczności. Duch Święty sprawi więc, że w Kościele trwać będzie zawsze ta sama Prawda, jaką Apostołowie usłyszeli od swego Mistrza” (DV 4).
+ Apostołowie początkiem Kościoła rozbitego dziś na wiele Kościołów, które są zjednoczone z Kościołem katolickim sukcesja apostolską. „Istnieje zatem jeden Kościół Chrystusowy, który trwa w Kościele katolickim rządzonym przez Następcę Piotra i przez biskupów w łączności z nim. Kościoły, które nie będąc w pełnej wspólnocie z Kościołem katolickim, pozostają jednak z nim zjednoczone bardzo ścisłymi więzami, jak sukcesja apostolska i ważna Eucharystia, są prawdziwymi Kościołami partykularnymi. Dlatego także w tych Kościołach jest obecny i działa Kościół Chrystusowy, chociaż brak im pełnej komunii z Kościołem katolickim, jako że nie uznają katolickiej nauki o prymacie, który Biskup Rzymu posiada obiektywnie z ustanowienia Bożego i sprawuje nad całym Kościołem. Natomiast Wspólnoty kościelne, które nie zachowały prawomocnego Episkopatu oraz właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego misterium, nie są Kościołami w ścisłym sensie; jednak ochrzczeni w tych wspólnotach są przez chrzest wszczepieni w Chrystusa i dlatego są w pewnej wspólnocie, choć niedoskonałej, z Kościołem. Chrzest bowiem sam w sobie zmierza do osiągnięcia pełni życia w Chrystusie poprzez integralne wyznawanie wiary, Eucharystię i pełną komunię w Kościele. «Nie wolno więc wiernym uważać, że Kościół Chrystusowy jest zbiorem – wprawdzie zróżnicowanym, ale zarazem w jakiś sposób zjednoczonym – Kościołów i Wspólnot eklezjalnych. Nie mogą też mniemać, że Kościół Chrystusowy nie istnieje już dziś w żadnym miejscu i dlatego winien być jedynie przedmiotem poszukiwań prowadzonych przez wszystkie Kościoły i wspólnoty». W rzeczywistości «elementy tego Kościoła już nam danego istnieją "łącznie i w całej pełni" w Kościele katolickim oraz "bez takiej pełni" w innych Wspólnotach». «Same te Kościoły i odłączone Wspólnoty, choć w naszym przekonaniu podlegają brakom, wcale nie są pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania się przecież posługiwać nimi jako środkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pełni łaski i prawdy, powierzonej Kościołowi katolickiemu». Brak jedności wśród chrześcijan jest z pewnością raną dla Kościoła: nie w tym sensie, że Kościół jest pozbawiony jedności, lecz że podział «przeszkadza w pełnym urzeczywistnieniu się jego powszechności w historii»” (Dominus Jesus 17). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Apostołowie początkiem nowego etapu historii zbawienia. Chrystus jako powracający Syn Człowieczy i Dopełniciel wszelkiego wydarzenia oraz Pośrednik nowego stworzenia. „Linia Chrystusa” pokazuje więc jasno, że tak skonstruowana historia zbawienia ma swoje pryncypium w „wyborze” i „zastępstwie zbawczym”. Pryncypium to gwarantuje „ruch” historii zbawienia. Przebiega ona najpierw jako „progresywna redukcja” od wyboru pojedynczego narodu, przez wybór „reszty”, aż po wybór Jednego – Chrystusa. Od Chrystusa „ruch” historii zbawienia przebiega dalej progresywnie od wielości – przez wybór Apostołów, Kościoła. Ruch ten jest urzeczywistniany w zastępstwie całej ludzkości i ma jeden cel – zbawienie wszystkich” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 65-66. Oscar Cullmann przeciwstawia swoją historię zbawienia wizji Rudolfa Bultmanna. „Istnieje przejście od „Wydarzenia Jezusa” do „Wydarzenia społecznego”, „Wydarzenia gminy”. Cullmann akcentuje bardzo mocno moment utożsamiania się Zmartwychwstałego z Wcielonym, gdyż jest to jedyny sposób uniknięcia rozdźwięku między przepowiadaniem Jezusa a przepowiadaniem gminy. Chodzi tutaj o tożsamość oraz ciągłość pomiędzy kerygmą historycznego Jezusa a kerygmą uczniów. Zachowanie tej ciągłości wyklucza stworzenie kerygmy przez gminę. To Jezus, a nie gmina, jest sprawcą radykalnej – odnoszącej się do Jego Osoby – nowej interpretacji kerygmy. On sam jest właściwym przedmiotem kerygmy. Jako Przepowiadający jest też Przepowiadanym. Przepowiadał Królestwo Boże i sam się z tym Królestwem identyfikował. Jezus przepowiadał nie tylko Ojca, ale – świadom jedności z Nim (J 10, 30) – przepowiadał tym samym i siebie samego” K. Góźdź, Wydarzenie i kerygma, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 137-154, s. 151.
+ Apostołowie początkiem sztafety martyryjnej od Zmartwychwstania do dziś, wysłanej przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19). „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędowych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczajnych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyznawca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnieniem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka pozbawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznawczego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgodne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli dotyczy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ustnych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można powątpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.
+ Apostołowie pod Chrystusem Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Apostołowie pod natchnieniem Ducha Świętego wzywali wszystkich do zmiany życia, „do nawrócenia i do przyjęcia chrztu. Zaraz po Pięćdziesiątnicy Piotr przemawia do tłumu w sposób przekonywujący: „Gdy to usłyszeli, przejęli się do głębi serca: «Cóż mamy czynić, bracia?» – zapytali Piotra i pozostałych Apostołów. «Nawróćcie się — powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego»„ (Dz 2, 37-38). I ochrzcił w tym dniu około trzech tysięcy osób. Również Piotr po uzdrowieniu chromego przemawia do ludu, powtarzając: „Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone” (Dz 3, 19). Nawrócenie do Chrystusa związane jest z chrztem, i to nie tylko dlatego, że taka jest praktyka Kościoła, ale z woli Chrystusa, który posłał uczniów, aby nauczali narody i chrzcili je (por. Mt 28, 19), a także z wynikającej z samej istoty rzeczy potrzeby otrzymania pełni nowego życia w Nim: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci – mówi Jezus do Nikodema – jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5). Chrzest odradza nas do życia dzieci Bożych, jednoczy nas z Jezusem Chrystusem, namaszcza w Duchu Świętym: nie jest on przeto zwykłym przypieczętowaniem nawrócenia, niejako zewnętrznym znakiem ukazującym je i potwierdzającym, ale jest sakramentem, który oznacza i urzeczywistnia nowe narodzenie z Ducha, ustanawia realne i nierozerwalne więzy z Przenajświętszą Trójcą, czyni członkami Chrystusa i Jego Kościoła. To wszystko należy przypomnieć, ponieważ niemało jest takich, którzy właśnie tam, gdzie wypełnia się misję ad gentes; dążą do oddzielania nawrócenia do Chrystusa od chrztu, uważając go za niekonieczny. Prawdą jest, że istnieją w pewnych środowiskach aspekty socjologiczne odnoszące się do chrztu, które zaciemniają jego właściwą rolę w wierze. Przyczyną tego są liczne czynniki historyczne i kulturowe, które należy usunąć tam, gdzie jeszcze istnieją, aby sakrament duchowego odrodzenia ukazał się w pełnej wartości: temu zadaniu winny się oddać lokalne wspólnoty kościelne” /(Redemptoris missio 47.I z II). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostołowie podejmowali decyzję wspólnie. Donoso Cortés w kontekście schyłku monarchii hiszpańskiej w roku 1848 uważał, że dla zachowania narodowej tradycji konieczna była dyktatura, alternatywą mogła być tylko rewolucja (C. Schmitt, Teología política, „Estudios políticos” (Madrid 1941( 35-108, s. 91; Tenże, Interpretación europea de Donoso Cortés, Madrid 1952, 93-94). C. Schmitt twierdzi, że Donoso Cortés utwierdził swój pogląd podczas pobytu w Berlinie w roku 1849, kiedy tam dowiedział się, że Rosja była potęgą konserwatywną, ale jednocześnie była bastionem socjalizmu. Obroną przed socjalizmem mogła być tylko dyktatura (Tenże, La dictadura, Madrid 1968, s, 312). Jego teza sprawiła, że twórczość Donoso Cortés była interpretowana z tej właśnie perspektywy. Pogląd przeciwny wysunął E. Schramm: nigdy Donoso nie bronił dyktatury jako takiej, w sobie i dla siebie, jako najlepszą zasadę rządzenia. Ciągle był zwolennikiem liberalizmu. Natomiast D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 212) uważa, że dla hiszpańskiego myśliciela dyktatura mogła być dopuszczona jedynie jako zabezpieczenie przed socjalizmem. Również D. Sevilla Andrés (Donoso Cortés y la dictadura, „Arbor” 85 (1953) 58-72, s. 72; Interpretación marxista de Donoso Cortés, „Arbor” 29 (1954) 186-191, s. 191) krytykował argumenty, które przedstawił C. Schmitt, zwracając uwagę na to, że Donoso dopuszczał jedynie dyktaturę konstytucjonalną, czyli ograniczoną nadrzędnymi normami ustalonymi uprzednio przez parlament. Dyktator musiał zachować legalny porządek, czyli nie mógł być dyktatorem w pełnym tego słowa znaczeniu. Podobny styl rządzenia był w monarchii konstytucjonalnej /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 208/. Twórczość jego nie może być interpretowana w kategoriach czysto politycznych, lecz tylko w kategoriach teologicznych, w świetle Objawienia. Ponad wszelką władzą ziemską jest władza Boga, jest troska Opatrzności o zbawienie świata. Kryterium władzy nie jest tworzenie imperium, lecz zachowanie porządku Bożego na ziemi /Tamże, s. 209/. Trzeba zwrócić przy tym uwagę na wymiar chrześcijański jego refleksji dotyczącej społeczeństwa. Argumenty broniące jednego króla czy też jednego dyktatora są wzięte ze Starego Testamentu. Chrześcijanin powinien pamiętać, że Bóg to nie jest jedna Osoba, lecz trzy Osoby. Ponadto Nowy Testament rozwinął teologię Kościoła w którym rządy jednej osoby powiązane są zawsze z równością wszystkich jako dzieci Bożych, jako uczniów tego samego Pana, Jezusa Chrystusa. W wielu sytuacjach Apostołowie podejmowali decyzję wspólnie. Prymat Piotra nie niweczył wymiaru życia wspólnotowego i wspólnej odpowiedzialności.
+ Apostołowie Pojmanie Jezusa znakiem dla Apostołów (Mt 26, 47-55). „Z Pierwszego listu do Koryntian zaczerpnęliśmy wyjściowy fragment: 1 Kor 1,17-2,16, zawierający sławne zdanie: „ (...) gdy Żydzi żądają znaków, a Grecy szukają mądrości, my głosimy Chrystusa ukrzyżowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan, dla tych zaś, którzy są powołani, tak spośród Żydów, jak i spośród Greków, Chrystusem, mocą Bożą i mądrością Bożą” (1,22-24). Przedstawmy w tabelce te trzy postawy: Żydzi Grecy Chrześcijanie Co robią? żądają znaków szukają Głoszą Chrystusa mądrości ukrzyżowanego Ukrzyżowany jest zgorszeniem jest głupstwem jest mocą i mądrością Bożą Żydzi Wyjaśnianie postawy Żydów rozpocznijmy od ustalenia, w jakich znaczeniach w Nowym Testamencie używane są rzeczowniki znak, znaki. Aby to wykonać, trzeba zbadać trzy grupy fragmentów: I. 1. Łk 2, 8-12 (pasterze u żłóbka), zwłaszcza wers 2, 12: „A to będzie znakiem dla was: znajdziecie Niemowlę owinięte w pieluszki...”. 2. Mt 26, 47-55 (pojmanie Jezusa; zob. też Mk 14, 44), a zwłaszcza 26, 48: „Zdrajca zaś dał im taki znak: «Ten, którego pocałuję, to On...»”. W powyższych cytatach <dać znak, znać>, to „informować kogoś o czymś, przekazać jakąś wiadomość” (Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Wilga, Warszawa 1996, s. 157). II. 1. Mt 24, 1-3 (zniszczenie świątyni), a zwłaszcza wers 24,3b: „Powiedz nam, kiedy to nastąpi i jaki będzie znak Twego przyjścia i końca świata?” <Znak> jest tu zwiastunem wydarzeń ostatecznych, eschatologicznych, czyli zapowiada ukazanie się jakiejś rzeczywistości albo ją uobecnia (Słownik Nowego Testamentu, pod red. X. Leon-Dufoura, przeł. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1981, s. 704)” /Filip Doroszewski, Piotr Doroszewski [Uniwersytet Gdański], Żydzi i Grecy wobec Chrystusa Ukrzyżowanego w 1 Kor 1, 22-24 św. Pawła [Wszystkie cytaty pochodzą z Biblii Tysiąclecia: Pismo święte Nowego i Starego Testamentu, red. K. Dynarski, wyd. 3., Pallotinum, Poznań – Warszawa 1988], Język - Szkoła - Religia 2 (2007) 127-143, s. 128/. „Mt 12, 38-42 (znak Jonasza), zwłaszcza 12, 38-39: „(...) rzekli do Niego niektórzy z uczonych w Piśmie i faryzeuszy: «Nauczycielu, chcielibyśmy jakiś znak widzieć od Ciebie». Lecz On im odpowiedział: «Plemię przewrotne i wiarołomne żąda znaku, ale żaden znak nie będzie mu dany prócz znaku proroka Jonasza»”. Żydzi żądają od Jezusa <znaku>, czyli niezwykłego, budzącego podziw czynu, aby udowodnił w ten sposób swoje posłannictwo, uwiarygodnił swoje nauczanie i uwolnił ich tym samym od obowiązku wiary, że Mesjasz już działa pośród nich (Ibidem, s. 704)” /Tamże, s. 129/.
+ Apostołowie Pokusy szatańskie zwyciężają władzą daną im od Chrystusa (Mk 16, 17). „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w deprawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.
+ Apostołowie porażeni blaskiem Jezusa Przemienionego. Jakub na ikonie Przemienienia zwrócony jest w kierunku Jezusa, ale nie może znieść jaśniejącego blasku i zasłania sobie oczy. Natomiast najmłodszy Jan znajdujący się pośrodku apostołów, pada na ziemię odwracając się całkowicie od światła, czasami jest przedstawiany tak, jakby wspierając się na ramieniu spał. Jana często można rozpoznać po czerwonych szatach. Przedstawienie sylwetek Apostołów jest tutaj bardzo dynamiczne, ma to oddawać żywą reakcję uczniów na niezwykły widok. Często wręcz upadają oni na twarze i zasłaniają oczy, nie mogąc znieść niezwykłego widoku. „Proskyneza Apostołów jest postawą pełną ruchu i wewnętrznego niepokoju, co ma znamionować niezwykłość wydarzenia, jakiego stali się świadkami” Jezus przemienił się wobec Piotra, Jakuba i Jana. Oni byli też świadkami wskrzeszenia córki Jaira, ich również przyjął Chrystus do swego najbliższego otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę. Jego oblicze zajaśniało jak słońce, a szaty stały się lśniąco białe jak światło. Ewangelista Marek napisał, że odzienie Jezusa „stało się lśniącą białe, tak jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła” (Mk 9, 7). Ojciec i Duch Święty żyjący w głębi Syna zaczęli promieniować na zewnątrz, rozświetlając cała osobę Jezusa. Całe życie Chrystusa było przeniknięte życiem Bożym, ale podczas przemienienia zostało to objawione światu. Apostołowie w tej chwili oglądają Mistrza otoczonego chwałą. Wówczas ukazali się Eliasz i Mojżesz, którzy rozmawiali z Jezusem o Jego odejściu mające dokonać się w Jeruzalem. Łukasz precyzuje, że ukazali się oni „w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9, 31) /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79/.
+ Apostołowie porzucili wszystko dla Chrystusa, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie Posiadanie charyzmatów różnych współistnieje z piastowaniem urzędu (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.), „Wzajemna komplementarność. Kościół podlega do pewnego stopnia wahaniom i modom rozwoju społeczno-kulturowego. Na początku jego dziejów wybuchł ogromny potencjał charyzmatyczny. Potem, niemal dwa tysiące lat, żył on na ekranie świadomości urzędu i władzy oraz „klasy” duchownych. W wieku XX ożywił się bardzo czynnik charyzmatyczny, zresztą paralelnie do znacznie podobnych ruchów we wszystkich religiach, łącznie z mozaizmem i islamem, oraz w społeczeństwach świeckich (indywidualizm, postmodernizm, antyinstytucjonalizm, liberalizm, irracjonalizm). Zadaniem eklezjologii naukowej i prakseologicznej jest uzyskiwanie i utrzymywanie stabilnej równowagi, żeby Kościół nie skamieniał w instytucji, ale i nie rozmył się w charyzmatach, które zresztą niejednokrotnie wydają się „naciągane”. 1° Organizm hierarchiczno-charyzmatyczny. Charyzmaty nie tylko nie kolidują z urzędem i władzą w Kościele, lecz urząd i charyzmaty wzajemnie się potrzebują, warunkują i uzupełniają „celem budowania Ciała Chrystusowego” (Ef 4, 7-12). Niekiedy, jak w przypadku Apostołów, jedna i ta sama osoba jest piastunem urzędu i zarazem charyzmatów (Dz 5, 15; 10, 10; 1 Kor 14, 18; 2 Kor 12, 2 nn.). W „drugiej szkole Pawłowej” podnoszono nieraz jeszcze wyraźniej, że sam urząd biskupa, a także prezbitera i diakona jest w pewnym sensie także charyzmatem (1 Tm 1, 18; 4, 14; 2 Tm 1, 6; 2, 2; Tt 1, 5; por. też: Rz 12, 7). Od początku w razie kolizji charyzmaty miały jednak ustępować urzędowi jako władzy Pańskiej, normatywnej dla całego Kościoła: „Jeżeli komuś wydaje się, że jest prorokiem albo że posiada duchowe dary, niech zrozumie, że to, co wam piszę, jest nakazem Pańskim” (1 Kor 14, 37)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 190/.
+ Apostołowie posługują w Kościele we współpracy z prorokami, nauczycielami i innymi. „Ciało bowiem to nie jeden członek, lecz liczne [członki]. Jeśliby noga powiedziała: Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała? Lub jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała – czyż nie należałoby do ciała? Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stworzył [różne] członki umieszczając każdy z nich w ciele. Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało. Nie może więc oko powiedzieć ręce: Nie jesteś mi potrzebna, albo głowa nogom: Nie potrzebuję was. Raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze; a te, które uważamy za mało godne szacunku, tym większym obdarzamy poszanowaniem. Tak przeto szczególnie się troszczymy o przyzwoitość wstydliwych członków ciała, a te, które nie należą do wstydliwych, tego nie potrzebują. Lecz Bóg tak ukształtował nasze ciało, że zyskały więcej szacunku członki z natury mało godne czci, by nie było rozdwojenia w ciele, lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem. Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć? Lecz wy starajcie się o większe dary: a ja wam wskażę drogę jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12, 14-31).
+ Apostołowie postanowili wybrać delegację do braci pochodzenia pogańskiego w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).
+ Apostołowie posyłani na misje przez Ducha Świętego Kerygma chrześcijańska dotyczyła najpierw jedynie zmartwychwstałego Pana. Pod wpływem światła Bożego w ostatniej fazie Objawienia Kościół uzyskuje przeświadczenie o potrzebie, że trzeba głosić również osobę Ducha Świętego, nie tylko świadczyć o działaniu Jego zbawczej mocy, ale też nauczać o Kimś, kto jest trzecią Osobą Bożą. Dojrzała pneumatologia zawiera się dopiero w ostatnich księgach Nowego Przymierza, zwłaszcza w Ewangelii św. Jana. Jednak już Dzieje Apostolskie są nazywane „ewangelią Ducha”. Prowadzi on Kościół, strzeże Go i rozwija. Napełnia biskupów, diakonów, wszystkich chrześcijan, poczynając od nowo nawróconych. Posyła Apostołów na misje, wyznacza im miejsca działania i zabrania głosić w innych (Dz 4, 8.31; 6, 3-5; 8, 4-8, 29; 10, 19.44-48; 15, 8-28; 16, 6-7) B1 210.
+ Apostołowie posyłani na świat dla budowania Królestwa Bożego, towarzyszy temu znak, cud usuwania szatana (Mk 16, 17). „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.
+ Apostołowie posyłani przez Chrystusa zmartwychwstałego, by w Jego imię głosili nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981). „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982). „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemi. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemi. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983). „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).
+ Apostołowie posyłani przez Jezusa, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami „Zaangażowanie się w liturgię nie kończy się z chwilą otrzymania błogosławieństwa i rozwiązania zgromadzenia liturgicznego. Doświadczenie żywego Słowa, które jest Dobrą Nowiną w życiu człowieka, które jest pokarmem budującym żywy Kościół wierzących w Chrystusa, jesteśmy zobligowani do świadectwa. Przypomina nam o tym imperatyw kapłańskiego rozesłania: „Idźcie w pokoju Chrystusa!”. Jezus wielokrotnie posyłał swoich Apostołów, by szli i głosili Ewangelię, swoją postawą, ubiorem świadczyli, że są Jego uczniami. Chrześcijanin jest również posyłany przez Tegoż Chrystusa, aby być świadkiem. Istnieje jednak pewna zależność: tak jak od osobistego wsłuchania w słowo Boże zależy czy uczestnik zgromadzenia liturgicznego doświadczy wcielenia tego Słowa pierwej w akcie konsekracji w składane dary ofiarne, a potem inkorporowanie w człowieka przyjmującego Komunię św. z cała jego egzystencją, tak osobiste zaangażowanie w liturgię warunkuje owocne świadczenie o Zmartwychwstałym, którego dary: pokoju i miłości będzie chciał zanieść światu. „To zadanie, wynikające z chrztu, powinno być wykonywane poprzez coraz bardziej świadome życie chrześcijańskie” (Benedykt XVI, Adhortacja apostolska Verbum Domini 84). / Podsumowując należy stwierdzić, iż Ecclesia creatura Verbi, lecz również Ecclesia creata per Verbum. Adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini jest interesującym studium nad słowem Bożym, które w perspektywie liturgicznej i pneumatologicznej pozwala doświadczyć symfonii Słowa rozpisanej na różne głosy. Potrzeba osobistego zaangażowania się w słuchanie słowa Bożego i w uczestnictwo w liturgii oraz przyzwolenie na prowadzenie przez Ducha Świętego, by móc coraz bardziej miłować Słowo, które dla nas i dla naszego zbawienia staje się wciąż eucharystycznym Ciałem. Słowo Boże w liturgii buduje Kościół przez celebrację, sprawowany kult. Każda liturgia w Kościele jest włączaniem każdego w składanie publicznego kultu, w celebrację, uroczyste postępowanie naprzeciw Pana, czcią oddawaną Bogu, rozgłaszaniem wielkich dzieł Boga (Por. Celebracja, Uniwersalny słownik języka polskiego, (opr.) S. Dubisz, Warszawa 2003)” /Wojciech Turowski [Ks.], „Ecclesia creata” w liturgii Kościoła, Studia Teologiczne (Białystok, Drohiczyn, Łomża), 29 (2011) 93-111, s. 110/.
+ Apostołowie posyłani przez Mądrość Bożą. „Wtedy odezwał się do Niego jeden z uczonych w Prawie: «Nauczycielu, tymi słowami nam też ubliżasz». On odparł: «I wam, uczonym w Prawie, biada! Bo wkładacie na ludzi ciężary nie do uniesienia, a sami jednym palcem ciężarów tych nie dotykacie. Biada wam, ponieważ budujecie grobowce prorokom, a wasi ojcowie ich zamordowali. A tak jesteście świadkami i przytakujecie uczynkom waszych ojców, gdyż oni ich pomordowali, a wy im wznosicie grobowce. Dlatego też powiedziała Mądrość Boża: Poślę do nich proroków i apostołów, a z nich niektórych zabiją i prześladować będą. Tak na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11, 45-51).
+ Apostołowie poszli z Jezusem do Jerozolimy „Wówczas Piotr rzekł: Oto my opuściliśmy swoją własność i poszliśmy za Tobą. On im odpowiedział: Zaprawdę, powiadam wam: Nikt nie opuszcza domu albo żony, braci, rodziców albo dzieci dla królestwa Bożego, żeby nie otrzymał daleko więcej w tym czasie, a w wieku przyszłym – życia wiecznego. Potem wziął Dwunastu i powiedział do nich: Oto idziemy do Jerozolimy i spełni się wszystko, co napisali prorocy o Synu Człowieczym. Zostanie wydany w ręce pogan, będzie wyszydzony, zelżony i opluty; ubiczują Go i zabiją, a trzeciego dnia zmartwychwstanie. Oni jednak nic z tego nie zrozumieli. Rzecz ta była zakryta przed nimi i nie pojmowali tego, o czym była mowa” (Łk 18, 28-34).
+ Apostołowie pośredniczą w czynieniu znaków przez Boga, Dz.Znaki terminem charakterystycznym dla ewangelii Jana. „Z punktu widzenia semantycznego termin „znaki” występuje w czwartej Ewangelii w czterech znaczeniach. A) W liczbie mnogiej w połączeniu ze słowem „cuda” (semeia kai terata) w J 4, 48, podobnie jak w Mt 14, 24 i Mk 13, 22 słowo znaki występuje w znaczeniu negatywnym. Natomiast to samo wyrażenie w Dz (9 razy) jest używane w znaczeniu pozytywnym na oznaczenie działania, które Bóg dokonuje za pośrednictwem apostołów. Sens pozytywny ma ono także w tradycji Pawłowej. b) W liczbie pojedynczej lub mnogiej, podobnie jak w Ap i w drugim zakończeniu Ewangelii Marka (Mk 16, 17-20), „znaki” wskazują na nadejście Syna Człowieczego. c) W kilku wypadkach „znaki” mają ścisłe powiązanie z aktem wiary. Same przez się nie wzbudzają one aktu wiary, ale są wskazówką obecności działania Bożego, które ma moc wzbudzić wiarę, jeśli to działanie Boże widzi się w łączności z największym dziełem Bożym, mianowicie z objawieniem chwały Bożej na krzyżu. Znaki Jezusa są o tyle skuteczne, o ile człowiek rozpoznaje w nich moc Boga objawioną w krzyżu Chrystusa. Znaki wnoszą pewną przestrzeń wolności, którą jest sprawa wiary. Czwarta ewangelia ukazuje różne postawy wiary w stosunku do znaków Jezusa: wiara pełna, połowiczna, niewiara” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 142/. Dzieło Boże objawiane jest w znakach. „W wypowiedzi Jezusa na oznaczenie jego cudotwórczej działalności występuje słowo „dzieło” (ergon) zarówno w liczbie pojedynczej jak i w liczbie mnogiej. Pojęcie to nawiązuje do działania Bożego w Starym testamencie, zwłaszcza do działania stwórczego. Jezus w swojej działalności doprowadza dzieło stwórcze Ojca do doskonałości (4, 34; 17, 4). Dzieła Jezusa są jednym z trzech świadectw wskazujących na jego boskie pochodzenie w 5, 31-40 oraz stanowią argumentację w dialogu Jezusa z Żydami w 10, 22-39 na temat charakteru Jego działalności i rodzaju jego więzi z Bogiem. Pojęcie „dzieła” w czwartej ewangelii jest pojęciem szerszym niż pojęcie „znaku”. W 17, 4 całą swoją działalność Jezus określa jako „dzieło”. Ale nie tylko „znaki” i publiczna działalność są dziełami Boga. Dziełami są także słowa Jezusa (14, 10)” /Tamże, s. 143.
+ Apostołowie pośredniczą w opisywaniu życia Kościoła. Słowo Boże przemawia do człowieka również po ostatecznym zredagowaniu Ewangelii. „Dla ostatniego redaktora (J 21) zamknięcie tekstu nie oznacza zamknięcia słowa. Słowo Jezusa kontynuuje swe oddziaływanie w życiu człowieka. Zamknięcie księgi oznacza proces, który pozwala na kontynuacje słów w życiu, oddziaływanie ich w świecie (J 21, 25). Według 2 J 12 nie można wszystkiego napisać, a 3 J 13-14 kładzie nacisk na żywe słowo. Według czwartej Ewangelii mamy zatem dwa typy pisma: pismo historyczne – księga jako interpretacja działalności publicznej Jezusa, oraz pismo żywe – życie Kościoła, cały świat za pośrednictwem wiary apostolskiej. W takim ujęciu słowa Jezusowego ostatnia redakcja czwartej Ewangelii zbiega się z myślą drugiego zakończenia Ewangelii św. Marka (por. Mk 16, 20)”. Interpretacja tekstu biblijnego odgrywała wielka rolę w judaizmie, począwszy od końca I wieku. „W kręgach rabinicznych pod koniec I w. po Chr. Istniał jednak problem stosunku między tekstem a jego interpretacją. Już w Qumran odróżniano teksty prorockie, narracyjne, które poddawano alegorycznej interpretacji, od tekstów prawnych, do których stosowano inne reguły hermeneutyczne. Faryzeusze przyjmowali boski autorytet ksiąg świętych, ale w praktyce powoływali się na ustną Torę. Judaizm rabiniczny, nawiązujący do faryzeuszów, zaraz w swych początkach sformułował doktrynę o inspiracji biblijnej i określił kanon ksiąg świętych (świadczy o tym 4 Ezd 14, 44-46; Józef Flawiusz, Contra Apionem 1, 8; Bab 14b-15a), ale całą swą ideologię oparł nie na tekście biblijnym, lecz na jego interpretacji przez rabinów” 04 107.
+ Apostołowie pośredniczą w zbawieniu świata „Zupełnie inną postać ta sama problematyka przybiera jeszcze, kiedy Karol Marks opisuje wyobcowanie człowieka. W ten sposób filozofia opisuje w gruncie rzeczy dokładnie to, co wiara nazywa „grzechem pierworodnym”. Ta postać świata musi zniknąć; musi zostać przeobrażona w świat Boga. I do tego właśnie sprowadza się posłannictwo Jezusa, w które zostali włączeni uczniowie: mają wyzwalać „świat” z wyobcowania człowieka od Boga i od siebie samego, ażeby stał się on na powrót światem Boga, i żeby człowiek, w zjednoczeniu z Bogiem, stał się na powrót sobą samym. Ceną, którą trzeba za to zapłacić, jest Krzyż, a dla świadków Chrystusa – zgoda na męczeństwo. Jeśli na koniec spojrzymy raz jeszcze na całość prośby o jedność, możemy powiedzieć, ze dokonuje się w niej założenie Kościoła, mimo iż samo słowo „Kościół” się w niej nie pojawia. Bo czymże innym jest Kościół, jeśli nie wspólnotą uczniów, która przez wiarę w Jezusa Chrystusa, jako posłanego przez Ojca, otrzymuje swą jedność i zostaje włączona w misję Jezusa prowadzenia świata do poznania Boga, a przez to do jego zbawienia? Kościół rodzi się z modlitwy Jezusa. Modlitwa ta nie jest jednak tylko słowem; jest ona aktem, przez który Jezus samego siebie „poświęca”, czyli „składa siebie w ofierze” za życie świata. Możemy też powiedzieć odwrotnie: W modlitwie tej straszne wydarzenie Krzyża staje się „słowem”, świętem pojednania Boga z człowiekiem. Rodzi się z niego Kościół, jako wspólnota tych, którzy przez pośrednictwo słowa apostołów wierzą w Chrystusa (zob. 17,20)” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 114/.
+ Apostołowie pośredniczyli w przetrwaniu religii pierwotnej, danej ludziom przez Boga w raju. Dialog reprezentantów Kościoła katolickiego (Polak), prawosławnego (Rusin) i protestanckiego (Niemiec) przedmiotem De religione Jana z Trzciany. „Ich poglądy, dalekie od ducha tolerancji, próbuje pogodzić nuncjusz Alojzy Lippomano, pod którego postacią Trzciana wypowiada swoje własne poglądy. Mówią oni o jedności i wielości religii. Prostoduszny Rusin nie może pojąć faktu zróżnicowania poglądów religijnych i aktualnego podziału chrześcijaństwa na rozmaite wyznania. Polak jest doskonale zorientowany w historii religijnej. Wie, że zróżnicowanie istniało zawsze i nie jest czymś specyficznym dla czasów obecnych. Dostrzega, że już w religii żydowskiej istniało wiele sekt. Również pierwotne chrześcijaństwo nie było jednolite” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 30/. W usta nuncjusza Alojzego Lippomano Jan z Trzciany w De religione wkłada pogląd, ze pierwotna jedność religii została zniszczona przez grzech pierworodny. Jednak owa jedna, pierwotna i prawdziwa religia dana ludziom przez Boga w raju, przetrwała za pośrednictwem Abrahama, patriarchów, Mojżesza i proroków do czasu Chrystusa, a od Chrystusa przez pośrednictwo apostołów i męczenników, trwa do czasów współczesnych i przetrwa aż do końca świata. Zgadzają się z tym przedstawiciele różnych religii, ale każdy z nich uważa, że tylko jego religia jest tą jedną i prawdziwą, objawioną przez Boga w raju i odnowioną przez Jezusa Chrystusa. De religione wyraża nadzieję, że w przyszłości dojdzie do zwołania soboru, który położy kres religijnemu rozbiciu i przywróci pierwotną jedność religii. Jan z Trzciany pisał De religione w ostatniej fazie Soboru Trydenckiego, na rok przed jego ukończeniem. Należał niewątpliwie do „trzeciego nurtu”, nastawionego irenicznie i ciągle oczekiwał na cud zjednoczenia. Wyakcentował więc zbieżności między trzema wyznaniami, katolicyzmem, prawosławiem i protestantyzmem, ze szczególnym podkreśleniem dogmatycznych podobieństw między Kościołem katolickim i prawosławnym /Tamże, s. 31.
+ Apostołowie potwierdzają charyzmaty dane przez Ducha Świętego, przychodzą do od samego Pana; Epifaniusz z Salaminy Duch Święty (…) obok Jezusa „innym Parakletem” (J 14, 16); (…) nie można (…) wyprowadzić bezpośrednio z tekstów św. Jana uściśleń dogmatycznych dotyczących nauki o Trójcy Świętej. (…) Duch pochodzi od Ojca – ekporeuetai, ale para tou patros, nie ek (J 15, 26)” /Y. M. J. Congar OP, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, t. I, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1985, s. 101/. „Ojciec jest absolutnym i pierwszym początkiem tak Ducha, jak i Słowa. /tamże/ (…) relacje między Parakletem a Chrystusem, w porządku ekonomii zbawienia nie mogą być one bardziej ścisłe. /tamże/ Jezus jest drogą (He hodos). Duch Święty jest przewodnikiem (ho hodegos), który pozwala kroczyć po tej drodze” /tamże, s. 102/. „Duch Święty łączy swe świadectwo z tym, które złożył Jezus. /tamże/ Ireneusz, którego chrześcijanie z Vienne i Lyonu wysłali w 177 r. do biskupa Rzymu, Eleutera, by spokojnie pomówił o nowym ruchu profetycznym, świadczy ok. 180 r. o istnieniu w Kościele cudownych charyzmatów, a dziesięć lat później pisze: „Wiemy, że w Kościele wielu braci ma charyzmaty prorockie i dzięki Duchowi mówią wszystkimi językami” /tamże, s. 112/. „Orygenes pisze w 248 r.: „Ślady tego Ducha Świętego, który pojawił się w postaci gołębicy, trwają do tej pory w chrześcijanach, którzy wypędzają złe duchy, dokonują wielu uzdrowień i z łaski Słowa posiadają zdolność przewidywania przyszłych wydarzeń” /tamże, s. 113/. „W 375 r. Epifaniusz z Salaminy: (…) „są to naprawdę charyzmaty, potwierdzone dla niego przez Ducha Świętego, które przychodzą do Kościoła od proroków, apostołów i od samego Pana.” /tamże/ Uwypuklona przez Tertuliana – montanistę różnica między Kościołem – Duchem a Kościołem – zgromadzeniem biskupów jest dziełem eklezjologii sekciarskiej. Prawdziwy Kościół, według Tertuliana, powinno się rozpoznawać po znaku ekstazy. Inni powiedzą: po znaku mówienia językami… Pisarze, którzy wyrażają Tradycję katolicką, (…) odpierając zarzuty „alogów”, to znaczy tych, którzy chcąc przeciwstawić się montanistom odrzucali Ewangelię św. Jana, w której znajduje się obietnica posłania Parakleta” /Tamże, s. 114/.
+ Apostołowie pouczani przez Jezusa zmartwychwstałego czterdzieści dni. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałe. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami oraz pouczał ich o Królestwie, Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwa. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, symbolizowanej przez obłok i niebo, gdzie zasiada odtąd po prawicy Boga. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W którym ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..
+ Apostołowie pouczani przez Jezusa. „Gdy Jezus skończył dawać te wskazania dwunastu swoim uczniom, odszedł stamtąd, aby nauczać i głosić [Ewangelię] w ich miastach. Tymczasem Jan, skoro usłyszał w więzieniu o czynach Chrystusa, posłał swoich uczniów z zapytaniem: «Czy Ty jesteś Tym, który ma przyjść, czy też innego mamy oczekiwać?» Jezus im odpowiedział: «Idźcie i oznajmijcie Janowi to, co słyszycie i na co patrzycie: niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszczenia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię. A błogosławiony jest ten, kto we Mnie nie zwątpi».” (Mt 11, 1-6)
+ Apostołowie pouczeni o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa uczynione przez Ducha Świętego. Recepcja objawienia dokonuje się stopniowo, w ślad za przekazywanym stopniowo Objawieniem. „Bóg uwzględnia ograniczoność człowieka i dawkuje Objawienie, licząc się z koleinami myślowymi swego Ludu. […] Doktryna wiary rozwija się w Izraelu głównie dzięki bacznemu „podpatrywaniu” Bożych ingerencji w dzieje narodowe. Dzięki tym obserwacjom, kierowanym przez Boże Tchnienie, Izrael dochodzi do podstawowych pojęć dogmatycznych – takich jak: Kim i Jakim jest Bóg, Bóg działający zbawczo, Boża Wierność, zbawcza Sprawiedliwość, grzech itd. Objawienie było jednak stale otwarte ku przyszłości, prowokując do jego dalszego zgłębiania. […] Całkiem wyraźnie objawienie wewnętrznego Życia Boga jako Komunii Trzech Osób w jedności tego samego bóstwa miało nastąpić dopiero przez Jezusa Chrystusa. Słowo-Boże-Pisane rozpulchniło jednak grunt pod to objawienie przez wypracowanie terminologii trynitarnej. Z różnych też wzglądów Bóg nie uznał za konieczne, by wcześniej ujawniać rozwiązanie trudnego problemu życia pozagrobowego oraz wiecznej nagrody czy kary, zadowalając się objawieniem samej tylko swej zbawczej Sprawiedliwości” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 217/. Objawienie narastało stopniowo. „Całość Prawdy i Świętości wyraża dopiero Pismo całe, gdy Bóg wypowie się w swym Słowie do końca. Wcielenie Słowa Bożego przyspieszy rytm dziejów. Chrystus streści w swym życiu dzieje dotychczasowych Bożych ingerencji. Opowie też człowiekowi – ludzkim językiem – o Życiu Boga, i o Jego zamyśle względem ludzi. Ale i Jezus nie wyjaśnił do końca wszystkich aspektów Bożej Prawdy. Dopiero Duch Święty pouczy Apostołów o pełni Prawdy dzieł i słów Jezusa. Pozwoli im dostrzec nie nowe „prawdy”, ile raczej naświetli zalążkowo tylko objawione aspekty zbawczej Prawdy, ukazując związek między czynami i słowami Jezusa, a nawet całymi dziejami Objawienia ST a Wiernością (‘émet) Boga swemu zbawczemu zamysłowi” /Tamże, s. 218.
+ Apostołowie powiązani z prezbiteratem starotestamentowym „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Na podstawie powołania. Prezbiterat chrześcijański jest niewątpliwie instytucją wywodzącą się z prezbiteratu starotestamentowego, a na nowo zinterpretowaną za życia Chrystusa w ścisłym związku z instytucją Apostołów. Prezbiterzy wywodzą się historycznie zapewne z owych rzesz uczniów (Łk 6, 17; 10, 1 nn.; 19, 37), które szły za Jezusem, towarzyszyły Mu, a także – w liczbie ponad pięciuset - były świadkami zmartwychwstania: „[...] później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie, większość z nich dotąd żyje” (1 Kor 15, 6). Uczniowie ci byli za życia Jezusa przygotowywani do tego urzędu, trochę podobnie jak Dwunastu i w ich tle, a urząd swój otrzymali po zmartwychwstaniu Pana i po Zesłaniu Ducha, żeby oficjalnie krzewić chrześcijaństwo i budować Kościół. Nie był to jakiś dowolny i późny twór Apostołów, lecz wyłaniał się z życia społeczności wierzących oraz z misji i zdarzeń zbawczych Chrystusa, czego urząd Dwunastu był mesjanicznym archetypem. Biblia wymienia następujące etapy rodowodu: Kościół, Apostołowie, prezbiterzy (Dz 15, 4; por. Dz 15, 3.22). Na Chrystusową pragenezę prezbiteratu wskazują też stwierdzenia Pisma, że prezbiterów „uczynił Duch Święty” (Dz 20, 28; 15, 28). Mogli oni być przygotowywani przez Chrystusa nawet wcześniej niż biskupi w dzisiejszym znaczeniu. Ci ostatni bowiem nie tyle uczestniczyli w konkretnych funkcjach Apostołów i służyli im praktycznie, ile raczej byli ich następcami i spadkobiercami sakramentalnymi. Ostatecznie jednak genezy teologicznej prezbiterów i biskupów nie można rozrywać ani oddalać od dzieła eklezjotwórczego samego Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 166/.
+ Apostołowie Powierzenie prezbiterom posłania powszechnego danego Apostołom przez Chrystusa „Na mocy sakramentu święceń prezbiterzy uczestniczą w powszechnym posłaniu powierzonym Apostołom przez Chrystusa. Duchowy dar, jaki otrzymali przez święcenia, przygotowuje ich nie do jakiegoś ograniczonego i zacieśnionego posłania, ale „do najszerszej i powszechnej misji zbawienia «aż po krańce ziemi», „z sercem gotowym do głoszenia wszędzie Ewangelii” (Por. J 13,1.KKK 1565). „Swój zaś święty urząd sprawują przede wszystkim w kulcie czy uczcie eucharystycznej, w której działając w zastępstwie (in persona) Chrystusa i głosząc Jego tajemnicę, łączą modlitwy wiernych z ofiarą Tego, który jest ich Głową, i uobecniają we Mszy świętej, aż do przyjścia Pańskiego, jedyną świętą ofiarę Nowego Testamentu, mianowicie Chrystusa, ofiarującego się raz jeden Ojcu na ofiarę niepokalaną”. Z tej jedynej ofiary czerpie swoją moc cała ich posługa kapłańska” (KKK 1566). „Kapłani, pilni współpracownicy stanu biskupiego, jego pomoc i narzędzie, powołani do służenia Ludowi Bożemu, stanowią wraz ze swym biskupem jedno grono kapłańskie (presbyterium), poświęcające się różnym 2179 powinnościom. W poszczególnych lokalnych zgromadzeniach wiernych czynią oni obecnym w pewnym sensie samego biskupa, z którym jednoczą się ufnie i wielkodusznie, i jego obowiązki oraz starania biorą w części na siebie i troskliwie na co dzień je wykonują”. Prezbiterzy mogą wykonywać swoją posługę tylko w zależności od biskupa i w komunii z nim. Przyrzeczenie posłuszeństwa, jakie składają biskupowi podczas święceń, i pocałunek pokoju biskupa na końcu liturgii święceń oznaczają, że biskup uważa ich za swoich współpracowników, synów, braci i przyjaciół, a oni ze swej strony powinni okazywać mu miłość i posłuszeństwo” (KKK 1557).
+ Apostołowie powołani na górze „Wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15). „Aby Mu towarzyszyli”: czytając te słowa nietrudno zrozumieć, że Jezus pragnie „towarzyszyć powołaniu” Apostołów. Kiedy ich powołał i zanim jeszcze rozesłał – lecz właśnie po to, aby móc ich wysłać na głoszenie nauki – Jezus prosi, by spędzili z Nim pewien „czas” poświęcony formacji i pogłębieniu więzów jedności i przyjaźni. Chce skierować do nich katechezę bardziej gruntowną niż ta, która przeznaczona jest dla ludu (por. Mt 13, 11); pragnie, by byli świadkami Jego cichej modlitwy do Ojca (por. J 17, 1-26; Łk 22, 39-45). W swojej trosce o powołania Kościół wszystkich czasów czerpie natchnienie z przykładu Chrystusa. W przeszłości istniało i nadal istnieje w Kościele wiele różnych konkretnych form duszpasterstwa powołań, które ma nie tylko rozeznawać powołania do kapłaństwa, lecz również im „towarzyszyć”. Duch jednak, który ma je ożywiać i umacniać, jest zawsze ten sam. Chodzi o to, by do kapłaństwa dochodzili tylko ci, którzy zostali powołani i odpowiednio uformowani, to znaczy zdolni są świadomie i dobrowolnie związać się całkowicie z Jezusem Chrystusem, który wzywa do obcowania z sobą i do udziału w swojej misji zbawienia. W tym sensie „seminarium” w swych różnych formach, podobnie jak „dom” formacji kapłanów zakonnych, nie jest tylko miejscem czy materialną przestrzenią, lecz przede wszystkim pewną przestrzenią duchową, drogą życia, środowiskiem sprzyjającym takiemu procesowi formacyjnemu, dzięki któremu człowiek powołany przez Boga do kapłaństwa może się stać, mocą sakramentu święceń, żywym obrazem Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła” /Pastores dabo Vobis, 42.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie poznali całość objawienia od Ducha Świętego (J 16, 13). „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Apostołowie poznali misterium Boga myślą ludzką w świetle Ducha Objawiającego. Pedro de Navarra łączył wiarę z poznaniem. Zwracał uwagę na to, że św. Paweł, Mojżesz i Adam razem z wiarą mieli poznanie abstrakcyjno-naukowe Boga. To samo poznanie, tą samą wizję intelektualną, dar Ducha Objawiającego, w którego świetle myśl ludzka przenika Boże misterium, posiadali: Dziewica Maryja, Apostołowie oraz ewangeliści, a także wielu świętych doktorów, dla zbudowania Kościoła wojującego. Wiara ich połączona była z jasnym poznaniem prawdy Bożej. W koncepcji teologii Piotra z Nawarry, najbardziej autentyczna tradycja franciszkańska jednoczy się z orientacją krytyczną myśli skotystycznej. Teologia, czyli doctrina sacra może być rozumiana dwojako. Na pierwszym miejscu, jako refleksja zajmująca się Bogiem, oparta o racje konieczne. W tym znaczeniu teologia jest nauką w sensie najwyższym tego słowa. Na podstawie zasad logiki wnioski są wyprowadzane w sposób ewidentny. Jednak teologia może być rozumiana również jako refleksja oparta na zasadach wiary, które są poznawane i zrozumiałe tylko w świetle wiary. W tym sensie teologia nie może być nazywana nauką. Wnioski nie są widoczne w sposób ewidentny w założeniach. Na ich powstanie wpływa wewnętrzne przeżywanie Bożych tajemnic. Przed błędem strzeże nie tyle rygoryzm intelektualny, co postawa otwartości i wierności wobec Źródła W1.5 482.
+ Apostołowie poznali Tajemnicę Jezusa Chrystusa. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).
+ Apostołowie pozostają przy Jezusie. Wiara czytelnika czwartej Ewangelii oczyszcza się wskutek poznawania opozycji niewiary i niezrozumienia w stosunku do Jezusa. Ewangelista przedstawia zasadnicze tematy, trudne do zrozumienia: możliwość pochodzenia Mesjasza z Nazaretu, ciało Jezusowe jako świątynia, powtórne narodzenie, woda żywa, pokarm, chleb z nieba, spożywanie ciała Jezusa, odejście Jezusa, wolność przyniesiona przez Jezusa, śmierć wieczna, oglądanie dnia Jezusa przez Abrahama, zaśnięcie Łazarza, powtórne zmartwychwstanie, wywyższenie Jezusa na krzyżu, oglądanie Boga, powtórne przyjście Jezusa 04 119.120. Oczyszczenie wiary dokonuje się poprzez oderwanie od środowiska geograficznego i kulturowego. W Ewangelii św. Jana dokonuje się to głównie „w Galilei, bo w Jerozolimie dzieła Jezusa zostają globalnie odrzucone, gdyż Żydzi tylko zewnętrznie obserwują działanie Jezusa i dlatego nie rozumieją jego głębi. Galilejczycy natomiast szukają znaków Jezusa, ale docierając do ich głębi przechodzą kryzys wiary. Przy Jezusie zostaje tylko grupa dwunastu, która przechodzi próbę jego dzieł. Na początku rozdziału 7 i pod koniec rozdz. 11 mamy dokładną organizację przestrzenną i czasową. W rozdz. 7 Jezus jest w Galilei. Przejście do Judei i ustawienie się w Jerozolimie, w świątyni. W 7, 2 przybliżanie się święta namiotów; w 7, 11 w czasie święta; w 7, 14 w środku święta; w 7, 37 w ostatnim dniu święta. Przestrzeń świątynna i kontekst Święta namiotów wskazują na naukę Jezusa jako definitywne objawienie Boże, które trzeba przyjąć przez wiarę, aby stać się Jego uczniem” 04 121.
+ Apostołowie proponowali Jezusowi odprawienie tłumów „Dzień począł się chylić ku wieczorowi. Wtedy przystąpiło do Niego Dwunastu mówiąc: Odpraw tłum; niech idą do okolicznych wsi i zagród, gdzie znajdą schronienie i żywność, bo jesteśmy tu na pustkowiu. Lecz On rzekł do nich: Wy dajcie im jeść! Oni odpowiedzieli: Mamy tylko pięć chlebów i dwie ryby; chyba że pójdziemy i nakupimy żywności dla wszystkich tych ludzi. Było bowiem około pięciu tysięcy mężczyzn. Wtedy rzekł do swych uczniów: Każcie im rozsiąść się gromadami mniej więcej po pięćdziesięciu! Uczynili tak i rozmieścili wszystkich. A On wziął te pięć chlebów i dwie ryby, spojrzał w niebo i odmówiwszy błogosławieństwo, połamał i dawał uczniom, by podawali ludowi. Jedli i nasycili się wszyscy, i zebrano jeszcze dwanaście koszów ułomków, które im zostały” (Łk 9, 12-17).
+ Apostołowie prorokami obwieszczającymi Zmartwychwstałego Boga, który stał się człowiekiem raczej niż wolę Boża i słowa Boże, które prorokom przypadło w udziale. „Nie odnoszą się do Boga Ojca, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.
+ Apostołowie prości spisali prawdy najtrudniejsze spośród wszystkich znanych na ziemi. „sytuacja przynaglenia i ucieczka ku prostemu przekazowi miało swoje historyczne zwieńczenie w postawie Adama Mickiewicza. Kwestia Mickiewicza, tak wyraźnie postawiona „u kresu mowy”. Brzmiała: „Po co zajmować się sztuką? To wszystko zawracanie głowy. Zajmijmy się raczej dobrym życiem. Zajmijmy się przekazem bezpośrednim”. I dalej: „Nie ma co nawracać słowami. Nawracajmy życiem” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 48/. „kaznodzieja chwyta za pióro nie dlatego, że ma do przekazania jakieś swoje chwilowe natchnienie. Albo że ma do przekazania swoją wiedze o świecie. Sytuacja jest jasna: kaznodzieja staje się rewelatorem, czyli tym, przez kogo przemawiać ma Pismo bądź sam Pan /Tamże, s. 49/. „Kiedy literaturę, kulturę służącą ewangelizacji, podległą Napieraniu Ducha nie nazwie się kulturą czy literaturę, tylko określi się ją jakoś inaczej, natomiast kulturę i literaturę, które są zaprogramowane na autotelizm, oryginalność, indywidualne natchnienie i nieskrepowaną mądrość, ogłosi się literaturę czy kulturę we właściwym tego słowa znaczeniu – wówczas ja, przynaglany Duchem, nie będę tworzył sztuki, sztukę będę uważał za przeszkodę, obciążenie. I w konsekwencji dam się zepchnąć na margines, narażę się na wzruszenie ramionami, pobłażliwe notki w prasie i przyjacielskie rady, zaznaczające, iż kiedy wyrażałem swoją indywidualność, byłem artystą, ale kiedy stałem się Tubą, umarłem /Podobnie ja, chcę tylko przekazywać treść Objawienia, w kontekście tego wszystkiego, co już powiedziano. Nie chcę odkrywać, tworzyć coś nowego, dodawać do chaotycznego worka, lecz porządkować i ujawniać, szczegóły pogłębione u powiązane z innymi, widoczne w kontekście innych szczegółów i w tle całości. Nie tylko, że są powiązane, ale w jaki sposób?/. […] nie są to nowe problemy […] są to pytania, które stawiali sobie myśliciele wczesnego chrześcijaństwa, którzy marzyli o „prostych słowach galilejskich rybaków”. Oni do tych słów tęsknili, przyszpileni do swoich literackich, retorycznych pulpitów, ze swoją znajomością łaciny […]. Z całym bagażem filologicznej, retorycznej rutyny, którą w obliczu „prostych słów galilejskich rybaków” chcieli chwilami wyrzucić do kosza, rozdać – jak św. Franciszek płaszcz – ubogim i uciec na zieloną łąkę chrześcijaństwa […] Ale nie odeszli od swoich wyświechtanych pulpitów. Ostrzyli rylce, gładzili tabliczki. Stawiali znaki na papierze. I ci nasi Ojcowie najpierw po grecku, a potem po łacinie zaczęli układać swoje hymny, całkiem klasyczne w formie […], ale jednak hymny o nowym świecie, o nowym Bogu, nie o bogach. O Jezusie Chrystusie, o Duchu Świętym, o Trójcy, o Maryi, o świętych męczennikach” /Tamże, s. 50.
+ Apostołowie prowadzeni przez Ducha Świętego „Duch Pański namaścił Chrystusa i posłał Go, by głosił Ewangelię (por. Łk 4, 18). Misja nie jest elementem zewnętrznym i dodanym do konsekracji, lecz stanowi jej istotne i zasadnicze przeznaczenie: konsekracja jest dla misji. W ten sposób nie tylko konsekracja, lecz także misja jest naznaczona przez Ducha i znajduje się pod jego uświęcającym wpływem. Tak było z Jezusem. Tak było z Apostołami i z ich następcami. Tak jest z całym Kościołem, a w nim z prezbiterami: wszyscy otrzymują Ducha jako dar i wezwanie do uświęcenia w samej misji i poprzez jej wypełnianie (Por. Paweł VI, Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r), 75: AAS 68 (1976), 64-67). Istnieje zatem wewnętrzny związek pomiędzy życiem duchowym prezbitera a wykonywaniem jego posługi (Por. Propositio 8), który Sobór wyraża w następujący sposób: „Wykonując posługę Ducha i sprawiedliwości (por. 2 Kor 3, 8-9), o ile by tylko byli ulegli Duchowi Chrystusowemu, który ich ożywia i prowadzi, (prezbiterzy) umacniają się w życiu duchowym. Przez same bowiem codzienne święte czynności, jak i przez całe swoje posługiwanie, które wykonują w zjednoczeniu z biskupem i prezbiterami, zmierzają ku doskonałości życia. Sama zaś świętość prezbiterów wiele wnosi do owocnego wypełniania ich posługi” (Dekret o posłudze i życiu kapłanów Prosbyterorum ordinis, 12). „Życie swoje dostosuj do tajemnicy Krzyża Pańskiego!”. Takie zaproszenie i przestrogę Kościół kieruje do prezbitera w obrzędzie święceń, kiedy zostają mu powierzone dary ludu świętego na ofiarę eucharystyczną. „Tajemnica”, której prezbiter jest „szafarzem” (por. 1 Kor 4, 1), to w końcu sam Jezus Chrystus, który w Duchu jest źródłem świętości i wezwaniem do uświęcenia. Prezbiter powinien przepoić ową „Tajemnicą” całe swoje życie. Stąd potrzeba wielkiej czujności i żywej świadomości. Obrzęd święceń kapłańskich poprzedza przypomniane wyżej słowa jeszcze jednym poleceniem: „Bądź świadom tego, co czynisz”. Już św. Paweł napominał biskupa Tymoteusza: „Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu” (1 Tm 4, 14; por. 2 Tm 1, 6)” /(Pastores dabo Vobis, 24.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie prowadzeni przez Jezusa tak, jak patriarchowie byli prowadzeni przez Jahwe. Logos w Ewangelii św. Jana do opieki Jahwe ukazywany jest w formułach bliskich judaizmowi, hellenizmowi i gnostycyzmowi (C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, University Press, Cambridge 1953). Relacja Syna Bożego z Ojcem jest wieczna, nie zaczęła się w czasie czy wraz z czasem, nie może być wyrażona w kategoriach czasoprzestrzennych. Realność ludzka Jezusa jest projekcją w czas tej jedności wiecznej (X. Pikaza, Origenes de Jesús, Súgueme, Salamanka 1976). Terminem zespalającym tajemnicę trynitarną i chrystologiczną jest miłość. Termin ten jest nieostry, ale pozwala naszkicować model całościowy relacji trynitologicznych i chrystologicznych. Termin Trójca (trias) w tekstach NT nie występuje, występują natomiast trzy Osoby Boskie, różne i nierozdzielne (A. Feuillet, Le Mystère de l’amour divin dens la Teologie Joannique, „Études Bibliques”, Gabalda, Paris 1972). Wyjaśnienie i precyzyjne wyrażenie tajemnicy w języku ludzi, jest zadaniem teologii dogmatycznej. Tak więc imię Kyrios odnoszone do Jezusa Chrystusa przez NT, świadczy o jego współistotności z Ojcem (H.-J. Winter, Der christologische Hoheitstitel „Theos” in NT, „Bibel und Liturgie” 42 (1969) 171-189). Winter kontynuuje linię wyznaczoną przez takich teologów, jak: Cullmann, Hahn, Kramer, Jeremías. Do podobnych wniosków dochodzi G. H. Boobyer, (G. H. Boobyer, Jezus as „Theos” in the NT, „Bulletin of the Jon Rylands Librery” 50 (1068) 247-271). Vorländer E. wysuwa jako argument za boskością Jezusa Chrystusa fakt, że jest opiekunem osób, swoich uczniów, tak jak opiekunem Abrahama, Izaaka i Jakuba był Bóg Jahwe. Chrystus wchodzi z ludźmi w takie relacje, jak Bóg Starego Przymierza. Ponadto w relacji Jezusa do uczniów dostrzegamy odzwierciedlenie relacji Jezusa do Ojca. Jezus traktuje nas tak, jak Jego traktuje Ojciec (E. Vorländer, „Mein Herr und mein Gott”. Christus als „persönlicher Gott” in NT, Ke Do 21 (1975) 120-146). Nie tylko więź transcendentna, ale też wchodzenie w historię dokonuje się u Chrystusa według tego samego schematu, co wchodzenie Boga Jahwe w dzieje ludzkości (R. Slenczka, Geschichtlichkeit und Personsein Jesu Christi, Vandenhoeck, Göttingen 1967).
+ Apostołowie prowokowali Jezusa do walki przeciwko mocom demonów. Teologia Ewangelii Marka wyrażona jest w sposób skondensowany w formie narracji, jako pierwsza próba uniwersalnego sformułowania zbawienia Bożego, wychodzącego od doświadczenia ludu, który został wybrany, aby to zbawienie realizować w konkretach świata. W Starym Przymierzu brakowało jednak horyzontu uniwersalnego, wskutek czego realizacja zbawienia ograniczona została do wąskich ram nacjonalistycznych pretensji. Nowe doświadczenie wspólnoty chrześcijańskiej, skoncentrowane na śmierci i zmartwychwstaniu Mesjasza otwarło świadomość na wymiar ogólnoludzki. Wydarzenie paschy ważne jest dla każdego człowieka. Mesjasz jest nie tylko potomkiem Dawida, królem Izraela, lecz jest królem całego świata: Mesjasz-Król uniwersalny (Mk 6, 1-4; 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 12, 1-12). Formuła Ewangelisty Marka prezentuje Jezusa jako kogoś, kto zapoczątkował królowanie Boga pełne na całym świecie (Mk 1, 14-15). Momentem inauguracji Królestwa Bożego uniwersalnego jest chrzest w Jordanie (Mk 1, 10-11). Marek ukazał uniwersalizm zbawienia w formie zalążkowej, jeszcze niezbyt teologicznie rozwiniętej, skondensowanej w określonych działaniach symbolicznych, profetycznych, ujętych w logia /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 35/. Mesjasz nie dąży do zniszczenia wrogów, lecz do ich nawrócenia. Ambicją Dwunastu było sprowokowanie walki Jezusa przeciwko mocom demonów. Jezus chciał czegoś innego; ukazał to symbolicznie uciszając jezioro (Mk 4, 39a) /Tamże, s. 36/.
+ Apostołowie przebywali z Jezusem co dzień. Spotkania z Jezusem dziś jest głębsze niewyobrażalnie. „O tym, że zamiarem Jezusa jest założenie Kościoła i obdarzenie nas nim, Jezus mówił swoim uczniom wyraźnie (Mt 16, 18). Zostawił swojemu Kościołowi chrzest (Mt 28, 19), wobec którego chrzest Jana był zaledwie cieniem (Mt 3, 11 i paralel.; Dz 11, 16; 19, 3-5), zostawił moc odpuszczania grzechów (J 20, 22n) oraz dar Eucharystii (Mt 26, 26-28 i paralel.). Obiecał ponadto, że sam Duch Święty będzie czuwał nad tym, żeby w Kościele była głoszona autentyczna Jego nauka (J 14, 26; por. Łk 16, 10; Mt 16, 19; 18, 18; 1 Tm 3, 15). Otóż warto sobie uprzytomnić, że dzięki darowi Kościoła nasza jedność z Jezusem i możliwości spotkania z Nim są dziś niewyobrażalnie głębsze niż te, jakie mieli nawet sami apostołowie, kiedy żyli z Nim na co dzień i mieli możliwość bezpośredniego z Nim przebywania. Apostołowie mogli „jedynie" być w Jego obecności, słuchać Go, zadawać Mu pytania, być świadkami Jego postępowania i Jego cudów. Nasze możliwości zjednoczenia z Jezusem i czerpania z Niego są nieporównanie większe. Spróbujmy to zobaczyć w świetle tajemniczych słów Pana Jezusa: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was" (J 16, 7). Dlaczego odejście Jezusa było warunkiem posłania Ducha Świętego? Bo dopóki Jezus historycznie był z nami, orędzie zbawienia było dopiero przekazywane, nie było jeszcze przekazane do końca. Jako Człowiek, był On wtedy jednym z nas. Odszedł od nas po dopełnieniu naszego odkupienia i przygotowaniu swoich uczniów, których wybrał, żeby byli zaczątkiem Kościoła, na przyjęcie Ducha Świętego. Teraz – mocą tegoż Ducha, którego On nam posyła – możemy się z Nim spotykać niewyobrażalnie głębiej niż jako z jednym z nas. Spotykając się z Nim w Duchu Świętym, jednoczymy się z Nim – rzecz jasna, na razie tylko zaczątkowo – na wzór jedności Osób Boskich. Możemy nawet spożywać Jego Ciało i poniekąd przemieniać się w Niego. Przychodząc do nas, On ogarnia nas całych, tak że my stajemy się coraz więcej jedno z Nim, tak jak to zapisał apostoł Paweł: „Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus" (Ga 2, 20). Rzecz jasna, wszystko to jest możliwe dlatego i tylko dlatego, że Jezus naprawdę jest równym swojemu Przedwiecznemu Ojcu Synem Bożym, a stawszy się naszym Zbawicielem, ma moc spotykać się z nami na takim poziomie bliskości i intymności, jaki na tej ziemi jest absolutnie niemożliwy nawet w relacjach między najbardziej oddanymi sobie przyjaciółmi” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 113/.
+ Apostołowie przedstawiani jako baranki „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.
+ Apostołowie przedstawiani w obrazach „IV Sobór Konstantynopolitański, 869-870 r. / 218 /. Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela i Odkupiciela wszystkich był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy będziemy osiągać zbawienie przez słowa z sylab, które są zestawione w księdze, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują korzyść z tego, co mają przed oczyma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia; godne jest także, aby, według zgodności z rozumem i najstarszej tradycji, z powodu czci - także obrazy, ponieważ odnoszą się do samych początków w sposób pochodny były czczone i tak samo szanowane jak święta księga Ewangelii i wizerunek drogocennego Krzyża. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chrystusa Zbawiciela, nie powinien widzieć Jego postaci, kiedy przyjdzie On w chwale Ojca, aby być wysławionym i sławić swoich Świętych (por. 2 Tes 1, 10); lecz niech będzie daleko od wspólnoty z Nim i Jego blasku; podobnie zaś także obraz niepokalanej Jego Matki i Bogarodzicy Maryi; ponadto malujemy także obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Boże; lecz czcimy i szanujemy także (obrazy) najchwalebniejszych Apostołów, Proroków, Męczenników i świętych mężów, jednocześnie także Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają ci niech będą obłożeni anatemą przez Ojca i Syna, i Ducha Świętego. / Skrócona wersja grecka: Kan 3 Postanawiamy, żeby święty obraz naszego Pana Jezusa Chrystusa Zbawiciela był czczony z równą czcią jak księga świętych Ewangelii. Jak bowiem wszyscy osiągamy zbawienie przez zestawienie w niej [księdze] sylab, tak przez obrazowe ukształtowanie kolorów wszyscy wykształceni i laicy otrzymują korzyść z tego, co mają przed oczyma; co bowiem mowa w sylabach, to i Pismo, które jest w kolorach, głosi i przedstawia. Jeśli ktoś więc nie czci obrazu Chrystusa Zbawiciela, nie powinien widzieć Jego postaci w Jego drugim przyjściu. Podobnie zaś czcimy i szanujemy także obraz Jego niepokalanej Matki i obrazy świętych Aniołów, jak ich przedstawia Pismo Święte; a do tego (obrazy) Wszystkich Świętych. Jeśli więc którzy tak się nie mają, ci powinni być obłożeni anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 127i 128/.
+ Apostołowie przejęli depozyt Objawienia. Depozyt Objawienia przejęty przez Apostołów zawierał w sobie: słowa i czyny Chrystusa, ustanowione sakramenty oraz Tradycję, która obejmowała również Pisma ST. Nakaz przekazywania tego depozytu całemu Kościołowi (por. KO 7b) mogli wypełnić dzięki charyzmatowi głębszego rozumienia tajemnic Chrystusa po otrzymaniu Ducha Świętego (por. Dz 1,8; J15,26n; 16,13; oraz: KO 19b). Świadectwo ich bowiem nie miało być jedynie historyczne, lecz prorockie. Ich osobista gorliwość i roztropność duszpasterska miała być skierowana na przystosowanie głoszenia Ewangelii do potrzeb zróżnicowanych środowisk społecznych, geograficznych i politycznych. 02 49
+ Apostołowie przekazali autorytet następcom. Zasada wcielenia posiada różne poziomy, które trzeba skrupulatnie rozróżniać. Jezus dokonał instytucjonalizacji swego orędzia w miarę, jak odnosił je do konkretnych uwarunkowań. Przekazał orędzie ludziom, by przekazywali je dalej, przekazał je interpretatorom, których autoryzował. Byli oni od początku „świadkami naocznymi i sługami słowa”: (Łk 1, 1-4). Dlatego chrześcijaństwo jest Ewangelią przekazywaną następnym pokoleniom, apostołem obdarzonym autorytetem, wspólnotą nowo narodzonych przez chrzest. Chrześcijaństwo to znaki sakramentalne, zwłaszcza Eucharystia z jej precyzyjną intencjonalnością uobecniania ofiary Jezusa dla uświęcenia uczestników i umocnienia w oczekiwaniu Jego przyjścia W73 13. Zawartość teologiczna i pośrednictwo Kościoła są istotne, ale nie są jeszcze chrystianizmem realnym. To ma miejsce dopiero wtedy, gdy człowiek odkryje i odpowie na dar Boży, który może ukształtować jego życie i człowiek decyduje się na tą przemianę poprzez swoje działania. Trafnie ujął to J. C. K. Hofmann (1810-1877) w następujący sposób: „Ja jestem chrześcijaninem, jestem dla siebie teologiem a jednocześnie specyficzną materią mojej naukowej refleksji”. W „teologii świadomości” Schleiermachera (Bewusstseintheologie) postawa ta doszła do skrajności. H. Hübner (Biblische Theologie des Neuen Testament, Göttingen 1995, t. III, s. 276) ujął tę ideę w następujący sposób: „Wierzący chrześcijanin jest myślącym teologiem”. Ten sam podmiot jest wierzącym i teologiem W73 28.
+ Apostołowie przekazali kerygmat przez pośrednictwo mędrców chrześcijańskich. Dogmaty są zrozumiałe tylko dla wtajemniczonych, dla wierzących. Zawarte są w przekazie zwanym dogma, różniącego się od kerygmy. Dogma przybiera formę doktryny, liturgii, rytu lub modlitwy. Ta dogmata powinny współbrzmieć z Pismem Świętym oraz z najlepszymi teologami i myślicielami chrześcijańskimi. Są to zarówno ryty jak i głębia doktryny w nich zawarta. Są one wyznacznikami dojrzałości wiary, smakiem wiary odczuwanym w ciszy chrześcijańskich misteriów, których nie można wyrazić słowami. Tworzą one nurt płynący od apostołów, poprzez mędrców chrześcijańskich aż do dziś. Nie wnoszą nic nowego do kerygma, stanowią jej bardziej dojrzałą formę. Głoszenie przekazuje tajemnicę od źródła do nas. Dzięki głoszeniu możemy wejść w głębię tajemnicy /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 217/. Rdzeniem dogmatów jest monarchia, która była uznawana na początku i jest zachowywana, a nawet potwierdzana w formułach orędzia /Tamże, s. 218/. Grzegorz z Nazjanzu (329-390) broniąc monarchii podkreślał, że przeciwieństwem jej jest anarchia, czy poliarchia, która wyraża brak porządku. Zgodny jest w tym z Arystotelesem, Filonem i Apologetami. Monarchia jest synonimem porządku i symfonii. Według Filona jej przeciwstawieniem jest ochlokracja. Grzegorz z Nazjanzu podkreśla, że Ojciec jest jedynym źródłem, zasadą, przyczyną Syna i Ducha, jest jedynym arche /Tamże, s. 218/. Nie znajduje się jednak wskutek tego ponad pozostałymi Osobami, lecz zapewnia ich boskość, jest jedynym źródłem boskości /Tamże, s. 219/. Grzegorz z Nyssy mówiąc o jedności monarchii i trzech hipostazach odrzuca monoteizm żydowski oraz politeizm pogański. Epifaniusz z Salaminy, podobnie jak Filon, termin monarchia identyfikuje z monoteizmem żydowskim. Większość pisarzy chrześcijańskich łączy ideę monarchii z Trójcą. Ostatecznie monoteizm, wymiar kosmologiczny i kompatybilność z Trójcą są trzema płaszczyznami łączonymi z monarchią /Tamże, s. 220.
+ Apostołowie przekazali kerygmę Jezusa św. Pawłowi. „3. Corpus paulinum. Objawienie Trójcy Świętej ma miejsce także w pismach św. Pawła Apostoła i jego najbliższej szkoły. Jest ono przejęte od Jezusa Chrystusa za pośrednictwem pierwszych Apostołów, zwłaszcza Piotra, Jakuba i Jana, od Pierwotnej Gminy kościelnej oraz z własnych chrystofanii i otrzymanych inspiracji trynitofanijnych pod pieczęcią Filarów Apostolskich i Kościoła. Jest to Trynitologia duchowo-pastoralna na kanwie chrystologii postrezurekcyjnej, gdzie Jezus jest „wziernikiem” w tajemnice Transcendentnej Trójcy. Występuje tam rozróżnienie Osób w Trójcy, a zarazem ścisła jedność działania Ojca i Syna, i Ducha Świętego” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 176. „3o Jedność. W tradycji Pawłowej występuje także skrócony obraz jedności Boga w troistości Osób: „Różne są dary łaski, lecz ten sam Duch; różne są też rodzaje posługiwania, ale jeden jest Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg sprawca wszystkiego we wszystkich” (1 Kor 12, 4-6). Jest to trojakie odniesienie się” do Ducha, do pana (Chrystusa) i Boga (Ojca) w związku z rozróżnieniem darów Ducha, które sprawiają jedno mimo swej mnogości, bo wyrastają z „jedności działaniowej” Ojca, Syna i Ducha. Tę samą jedność trynitologiczną powtarza deuteropauliński List do Efezjan 4, 4-6. Podobnie inspirowany liturgią hymn na początku listu (Ef 1, 3-14) wychwala Ojca, który zjednoczył świat w Jezusie Chrystusie jako Głowie, przyjął nas za synów i powołał do wspólnego dziedzictwa przez naznaczenie pieczęcią Ducha Świętego, który jest zadatkiem jednej wieczności. Trzeba było bronić prawdy o „jednym tylko Bogu Ojcu”, o „jednym Panu, Jezusie Chrystusie” (1 Kor 8, 6) i o „jednym tylko Duchu” (1 Kor 12, 11.13), który nie jest jakimś drugim Synem i nie ma „dwóch Duchów”: Ducha Ojca i Ducha Syna. Ostatecznie była to doniosła obrona monoteizmu: „Chrześcijanie są ochrzczeni „w imię” – a nie „w imiona” – Ojca i Syna, i Ducha Świętego, ponieważ jest tylko jeden Bóg, Ojciec wszechmogący, i jego jedyny Syn, i Duch Święty: Trójca Święta” (KKK 233)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 177.
+ Apostołowie przekazali nam wiarę i sakramenty. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze różnych narodów. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniu. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204). „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205). „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką” (KKK 1206). „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207). „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209).
+ Apostołowie przekazali nauczanie społeczne Kościoła Ojcom Kościoła, a następnie zostało przyjęte i pogłębione przez wielkich Doktorów chrześcijańskich „Związek między Populorum progressio i Soborem Watykańskim II nie stanowi cezury między nauczaniem społecznym Pawła VI a nauczaniem Papieży jego poprzedników, jako że Sobór stanowi pogłębienie tego rodzaju nauczania w ciągłości życia Kościoła (Por. Benedykt XVI, Przemówienie do Kurii Rzymskiej z okazji życzeń na Boże Narodzenie (22 grudnia 2005): Insegnamenti, I (2005), 1023-1032). W tym sensie nie przyczyniają się do wyjaśnienia pewne abstrakcyjne podziały w obrębie nauki społecznej Kościoła, które przypisują papieskiemu nauczaniu społecznemu obce mu kategorie. Nie ma dwóch różniących się między sobą typologii nauki społecznej, przedpoborowej i posoborowej, ale jest jedna nauka, spójna i jednocześnie zawsze nowa (Por. Jan Paweł II, Enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c. 515). Jest rzeczą słuszną podkreślać szczególny charakter jednej lub drugiej Encykliki, nauczania jednego lub innego Papieża, ale nie można tracić z pola widzenia spójności całego corpus doktrynalnego (Por. tamże, 1: l.c., 513-514). Spójność nie oznacza zamknięcia się w jakiś systemie, lecz raczej dynamiczną wierność wobec otrzymanego światła. Nauka społeczna Kościoła oświeca światłem, które się nie zmienia, pojawiające się zawsze nowe problemy (Por. tamże, 3: l.c., 515). Ochrania to zarówno stały, jak i historyczny charakter tego «dziedzictwa» doktrynalnego (Por. Jan Paweł II, Enc. Laborem exercens (14 września 1981), 3: AAS73 (1981), 583-584), który ze swoimi charakterystycznymi cechami stanowi część zawsze żywej Tradycji Kościoła (Por. Jan Paweł II, Enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796). Nauka społeczna zbudowana jest na fundamencie przekazanym przez Apostołów Ojcom Kościoła, a następnie przyjętym i pogłębionym przez wielkich Doktorów chrześcijańskich. Nauka ta ostatecznie nawiązuje do nowego Człowieka, do «ostatniego Adama, ducha ożywiającego» (por. 1 Kor 15, 45), stanowiącego zasadę miłości, która «nigdy nie ustaje» (1 Kor 13, 8). Świadczą o niej Święci i wszyscy, którzy dali życie za Chrystusa Zbawiciela na polu sprawiedliwości i pokoju. Wyraża się w niej profetyczne zadanie Papieży, by przewodzić apostolsko Chrystusowemu Kościołowi i rozeznawać nowe wymogi ewangelizacji. Z tych racji Encyklika Populorum progressio, wpisując się w wielki nurt Tradycji, zdolna jest przemówić również dzisiaj do nas” (Caritatis in Veritate, 12) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu)/.
+ Apostołowie przekazali Objawienie Kościołowi. Depozyt Objawienia, przekazany przez Apostołów Kościołowi, w przeważającej mierze został utrwalony pisemnie u samych początków, w ramach jeszcze istniejącej Tradycji Apostolskiej. Tylko niektórzy depozytariusze stanowisk zostali obdarzeni charyzmatem dodatkowym: biblijno-pisarskim, by utrwalali Tradycję Apostolską. Wszyscy oni byli z tą Tradycją bezpośrednio powiązani i mogli o niej złożyć bezpośrednie świadectwo. Kościół przechowuje ów depozyt dzięki specjalnej asystencji Ducha Świętego. 02 45
+ Apostołowie przekazali Objawienie w Piśmie Świętym i Tradycji. Pytanie dotyczące obecności Bożej w Piśmie Świętym. Czy w Piśmie ukryty jest tylko Bóg Ojciec, „który na tym terenie prowadzi dialog z Oblubienicą swego Syna” (KO 8h), czy też cała Trójca Święta, która prowadzi dialog z Oblubienicą Syna Bożego? Pismo i żywa Tradycja są „niejako sakramentalnymi znakami i rękojmią obecności wśród nas”. Nie tylko Boga Ojca, a tym bardziej nie tylko po prostu Boga (boskość), lecz również Słowa-Bożego-Wcielonego oraz Ducha Świętego. Pod Tchnieniem Ducha powstało Słowo-Boże-Spisane. Trzecia Osoba Trójcy jest nie tylko autorem i ożywicielem rozwijającym Tradycję i kierującym wykładanie Pisma, lecz sam w swej Osobie w tajemniczy sposób jest w Tradycji i w Piśmie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 58. Słuchanie Słowa Bożego jest praktycznym przejawem czci względem Słowa Bożego. Można powiedzieć, że w Kościele liczy się jedynie słuchanie Słowa Bożego i odpowiadanie całym swym życiem. Relacja człowieka do Słowa powinna być w pełnym sensie personalna. Nie jest ono czymś zewnętrznym, lecz sposobem zespalania się ludzi z Bogiem. Dlatego Lud Święty (tota plebs sancta) lgnie (inherens) do dziedzictwa Apostołów. Ks. Paweł Leks zwraca uwagę na dynamiczny i afektywny charakter imiesłowu inherens (lgnąc, tkwiąc). Nie jest to tylko czynność dokonująca się na zewnątrz. Powoduje ona zespolenie wewnętrzne. Poprzez słuchanie człowiek tkwi w Słowie, nie tylko w brzmieniu słów, lecz w Tym, który je wypowiada. Jedność z Bogiem sprawia również jednoczenie się wiernych między sobą. Jedność ta tworzy się poprzez „jednomyślność” (conspiratio) w przeżywaniu wiary /Tamże, s. 59.
+ Apostołowie przekazali słuchaczom po wniebowstąpieniu w pełniejszym rozumieniu to, co On powiedział i czynił. Ipsisima verba et facta Jesu „(łac.), zwrot używany we współczesnej biblistyce na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.
+ Apostołowie przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił. „Święta Matka-Kościół silnie i bardzo stanowczo utrzymywał i utrzymuje, że cztery wspomniane Ewangelie, których historyczność bez wahania stwierdza, podają wiernie to, co Jezus, Syn Boży, żyjąc wśród ludzi, dla wiecznego ich zbawienia rzeczywiście uczynił i tego uczył aż do dnia, w którym został wzięty do nieba (por. Dz 1, 1-2). Apostołowie po wniebowstąpieniu Pana to, co On powiedział i czynił, przekazali słuchaczom w pełniejszym zrozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha prawdy oświeceni. Święci zaś autorowie napisali cztery Ewangelie, wybierając niektóre z wielu wiadomości przekazanych ustnie lub pisemnie, ujmując pewne rzeczy syntetycznie lub objaśniając, przy uwzględnieniu sytuacji Kościołów, zachowując wreszcie formę przepowiadania, ale zawsze tak, aby nam przekazać szczerą prawdę o Jezusie. W tej przecież intencji pisali czerpiąc z własnej pamięci i własnych wspomnień, czy też korzystając ze świadectwa tych, którzy „od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”, byśmy poznali „prawdę” tych nauk, które otrzymaliśmy (por. Łk 1, 2-4)” (KO 19). „Kanon Nowego Testamentu oprócz czterech Ewangelii zawiera także listy św. Pawła i inne pisma apostolskie, spisane pod natchnieniem Ducha Świętego. W nich za mądrym zrządzeniem Bożym znajdujemy potwierdzenie wiadomości o Chrystusie Panu, coraz dokładniejsze objaśnienie prawdziwej Jego nauki, ogłoszenie zbawczej potęgi boskiego dzieła Chrystusa, opis początków Kościoła i jego przedziwnego rozszerzania się oraz zapowiedź jego chwalebnego dopełnienia. Pan Jezus bowiem pomagał swym Apostołom, jak przyrzekł (por. Mt 28, 20), i zesłał im Ducha Pocieszyciela, by ich prowadził ku pełni prawdy (por. J 16, 13)” (KO 20).
+ Apostołowie przekazali to, co sami otrzymali. „Nauczanie przeto apostolskie, które w szczególny sposób wyrażone jest w księgach natchnionych, miało być zachowane w ciągłym następstwie aż do czasów ostatecznych. Stąd Apostołowie, przekazując to, co sami otrzymali, upominają wiernych, by trzymali się tradycji, które poznali czy to przez naukę ustną, czy też przez list (por. 2 Tes 2, 15), i aby staczali bój o wiarę raz na zawsze sobie przekazaną (por. Jd 3). A co przez apostołów zostanie przekazane, obejmuje wszystko to, co przyczynia się do prowadzenia świętego życia przez Lud Boży i pomnożenia w nim wiary. I tak Kościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uwiecznia i przekazuje wszystkim pokoleniom to wszystko, czym on jest i to wszystko, w co wierzy. Tradycja ta, wywodząca się od Apostołów, rozwija się w Kościele pod opieką Ducha Świętego. Wzrasta bowiem zrozumienie tak rzeczy, jak słów przekazywanych, już to dzięki kontemplacji oraz dociekaniu wiernych, którzy je rozważają w sercu swoim (por. Łk 2, 19 i 51), już też dzięki głębokiemu, doświadczalnemu pojmowaniu spraw duchowych, już znowu dzięki nauczaniu tych, którzy wraz z sukcesją biskupią otrzymali niezawodny charyzmat prawdy. Albowiem Kościół z biegiem wieków dąży stale do pełni prawdy Bożej, aż wypełnią się w nim słowa Boże. Wypowiedzi Ojców świętych świadczą o obecności tej życiodajnej Tradycji, której bogactwa przelewają się w działalność i życie wierzącego i modlącego się Kościoła. Dzięki tej samej Tradycji Kościół rozpoznaje cały kanon Ksiąg świętych, a i samo Pismo św. w jej obrębie głębiej jest rozumiane i nieustannie w czyn wprowadzane. Tak więc Bóg, który niegdyś przemówił, rozmawia bez przerwy z Oblubienicą swego Syna ukochanego, a Duch Święty, przez którego żywy głos Ewangelii rozbrzmiewa w Kościele, a przez Kościół w świecie, wprowadza wiernych we wszelką prawdę oraz sprawia, że słowo Chrystusowe obficie w nich mieszka (por. Kol 3, 16)” (KO 8).
+ Apostołowie przekazali wiarę jedną jednoczącą Kościół. „Jakie są więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, która jest więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego jest zapewniana także przez widzialne więzy komunii: – wyznanie jednej wiary otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny Bożej” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten, ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. Dekret o ekumenizmie Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś sposób przynależący do Ludu Bożego”” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy, które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Rozłamy, które ranią jedność Ciała Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmę), nie dokonują się bez grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną duszę” (KKK 817).
+ Apostołowie przekazali wiarę Kościołowi. „Po wyznaniu wiary w „święty Kościół powszechny”, Symbol Apostolski dodaje „świętych obcowanie” (komunia świętych). Artykuł ten jest w pewnym sensie dalszym ciągiem poprzedniego: „Czymże jest Kościół, jak nie zgromadzeniem wszystkich świętych?” Kościół jest właśnie komunią świętych” (KKK 946). „Pojęcie „komunia świętych” ma więc dwa znaczenia, ściśle ze sobą powiązane: „komunia w rzeczach świętych (sancta)” i „komunia między osobami świętymi (sancti)”. Sancta sanctis! – „To, co święte, dla tych, którzy są święci” – taką aklamację wypowiada celebrans w większości liturgii wschodnich w czasie podniesienia świętych Darów przed udzieleniem Komunii. Wierni (sancti) są karmieni Ciałem i Krwią Chrystusa (sancta), by wzrastać w komunii Ducha Świętego (Koinonia) i przekazywać ją światu” (KKK 948). „Uczniowie w pierwotnej wspólnocie w Jerozolimie „trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łamaniu chleba i w modlitwach” (Dz 2, 42): Komunia wiary. Wiara wiernych jest wiarą Kościoła otrzymaną od Apostołów; jest skarbem życia, który się pomnaża, gdy jest rozdzielany” (KKK 949). „Komunia miłości. W sanctorum communio „nikt... z nas nie żyje dla siebie i nikt nie umiera dla siebie” (Rz 14, 7). „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami” (1 Kor 12, 26-27). „Miłość... nie szuka swego” (1 Kor 13, 5). Najmniejszy nasz czyn spełniony w miłości przynosi korzyść wszystkim, w solidarności z wszystkimi ludźmi, żywymi czy zmarłymi, która opiera się na komunii świętych. Każdy grzech szkodzi tej komunii” (KKK 953).
+ Apostołowie przekazali wiarę pokoleniom następnym za pośrednictwem Kościoła. „Celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki, mają one także pouczać. Sakramenty wiarę nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary” (KKK 1123). „Wiara Kościoła poprzedza wiarę wierzącego, który jest wezwany do przylgnięcia do niej. Gdy Kościół celebruje sakramenty, wyznaje wiarę otrzymaną od Apostołów. Wyraża to dawna zasada: lex orandi, lex credendi (lub: legem credendi lex statuat supplicandi, według Prospera z Akwitanii, V wiek). Prawo modlitwy jest prawem wiary; Kościół wierzy tak, jak się modli. Liturgia jest elementem konstytutywnym świętej i żywej Tradycji” (KKK 1124). „Z tego powodu żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniany ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Nawet najwyższy autorytet w Kościele nie może dowolnie zmieniać liturgii; może to czynić jedynie w posłuszeństwie wiary i w religijnym szacunku dla misterium liturgii” (KKK 1125). „Ponadto, ponieważ sakramenty wyrażają i rozwijają jedność 815 wiary w Kościele, lex orandi jest jednym z istotnych kryteriów dialogu, który dąży do przywrócenia jedności chrześcijan” (KKK 1126). „Sakramenty godnie celebrowane w wierze udzielają łaski, którą oznaczają. Są one skuteczne, ponieważ działa w nich sam Chrystus: to On chrzci, to On działa w sakramentach, aby udzielać łaski, jaką oznacza sakrament. Ojciec zawsze wysłuchuje modlitwy Kościoła swego Syna, który to Kościół w epiklezie każdego sakramentu wyraża swoją wiarę w moc Ducha Świętego. Jak ogień przemienia w siebie wszystko, czego dotknie, tak Duch Święty przekształca w życie Boże to, co jest poddane Jego mocy” (KKK 1127).
+ Apostołowie przekazali wiedzę ezoteryczną ich uczniom i pierwszym Ojcom Kościoła. Chrześcijaństwo skazane przez New Age na zagładę. „Zdaniem Klizowskiego oraz wielu przedstawicieli New Age chrześcijaństwo, które w początkowej fazie istnienia (przez około dwa wieki) było w posiadaniu prawdziwej wiedzy ezoterycznej, przekazanej ustnie przez Chrystusa apostołom, a następnie przez apostołów ich uczniom i pierwszym Ojcom Kościoła, utraciło w końcu swoją „perłę”, korpus wiedzy ezoterycznej. Nie spisywana przez chrześcijan, z obawy przed błędnym wykorzystaniem przez niedojrzałe umysły, największa tajemnica bytu została stopniowo usunięta z teologii chrześcijańskiej” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 217/. Jak pisze rosyjski buddysta Klizowski: „Pojawiły się pokolenia kapłanów, którzy nie mieli nic wspólnego z tajemną nauką kościoła, z tajemnicami Królestwa Bożego, o których wiedzieli chrześcijanie pierwszych wieków. Nie rozumiejąc znaczenia tej wiedzy, nie tylko nie uznawali jej konieczności, ale nawet pisma Ojców Kościoła traktujące o tych zagadnieniach zaczęli uważać za naukę fałszywą, za „poganizującą herezję”, wyrosłą na gruncie pierwszych wieków chrześcijaństwa. Ostateczny cios wiedzy tajemnej zadał V Sobór Powszechny, który ogłosił doktrynę reinkarnacji za błędną, nie odpowiadająca duchowi nauki Chrystusa. (…) Wraz z zanikiem wiedzy tajemnej w religii zanikła ona w nauce i filozofii, gdyż we wszystkich dziedzinach wyższej wiedzy działali w tych czasach najczęściej ci sami wtajemniczeni, ukształtowani przez te same szkoły wieczystej filozofii. (…) Znikły szkoły, znikli nauczyciele, ponieważ przestało funkcjonować Źródło Boskiej Mądrości, które wszystko jednoczyło i nadawało wszystkiemu sens. Z utratą boskiej wiedzy zatraciła się istniejąca przedtem jednia nauki, filozofii i religii, zagubił się sens i cel życia” A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s.11n/.
+ Apostołowie przekazali władzę daną im przez Chrystusa swoim następcom. „Związek kapłana z Jezusem Chrystusem, a w Nim z Jego Kościołem, jest osadzony w samym fakcie bycia kapłanem na mocy konsekracji-namaszczenia sakramentalnego, i w kapłańskim działaniu, czyli w misji i posłudze. W sposób szczególny „wyświęcony kapłan jest sługą Chrystusa obecnego w Kościele jako tajemnicy, komunii i misji. Poprzez uczestnictwo w «namaszczeniu» oraz w «misji» Chrystusa, może kontynuować w Kościele Jego modlitwę, Jego słowo, Jego ofiarę, Jego zbawczą działalność. Jest więc sługą Kościoła-tajemnicy, ponieważ dokonuje kościelnych i sakramentalnych znaków obecności Chrystusa zmartwychwstałego. Jest sługą Kościoła-komunii, ponieważ – w jedności z biskupem i w ścisłej więzi z całym presbyterium – tworzy jedność wspólnoty kościelnej, w której współistnieją zgodnie różne powołania, charyzmaty i posługi. Jest wreszcie sługą Kościoła-misji, ponieważ dzięki niemu wspólnota głosi Ewangelię i daje jej świadectwo” (VIII Zwyczajne Zgromadzenie Generalne Synodu Biskupów, „Formacja kapłanów we współczesnym Świecie” – Instrumentum laboris, 16; por. Propositio 7). Tak więc w swojej naturze i sakramentalnej misji kapłan jawi się w strukturze Kościoła jako znak absolutnego priorytetu i łaski darmo danej Kościołowi przez zmartwychwstałego Chrystusa. Dzięki kapłaństwu służebnemu Kościół uświadamia sobie w wierze, że nie powstał sam z siebie, lecz jest dziełem łaski Chrystusa w Duchu Świętym. Posługa Apostołów oraz ich następców, sprawujących władzę przekazaną im przez Chrystusa Głowę i Pasterza, jest wobec Kościoła widzialną kontynuacją i znakiem sakramentalnym Chrystusa, który wobec Kościoła i świata jest nieustannym i wciąż nowym początkiem zbawienia, „On – Zbawca Ciała” (Ef 5, 23)” /(Pastores dabo Vobis, 16.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie przekazicielami Ducha Świętego. Obdarowanie Duchem łączy się z odpowiedzialnością za lud Boży. Mojżesz, dzieląc się odpowiedzialnością, dzieli się również Duchem. Jan Chrzciciel został napełniony Duchem Świętym ze względu na misję prorocką, jaką miał spełnić wobec Mesjasza i ludu Bożego (Łk 1, 76-77). Dar Ducha zobowiązuje do szczególnej służby. Z Dziejów Apostolskich dowiadujemy się, że przekazicielami Ducha Świętego byli apostołowie: „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił” (Dz 8, 14-16) /J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 240/. Chociaż w Świętej historii zbawienia „Duch tchnie, kędy chce” (J 3, 8), to jednak często Bóg rozdziela Go poprzez ludzi i w kontekście modlitwy. Tak było w życiu Maryi i apostołów. Dziś również modlitwa jednomyślna i intensywna, wyprasza Kościołowi dar Ducha. Wzór Maryi i Kościoła uczy nas, że chrześcijanin jest nie tylko Christoforos – tj. nosicielem Świętego ducha. Pierwsza charyzmatyczka Kościoła uczy, że Duchem Świętym i Jego darami trzeba żyć i dzielić się z innymi. Prawdę tę przypomniał nam Sobór, a odświeżył Jan Paweł II: „Duch Święty mieszka w Kościele, a także w sercach wiernych jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16; 6,19); w nich przemawia i daje Świadectwo przybrania za synów (por. Gal 4, 6; Rz 8, 15-16.26). Prowadząc Kościół do wszelkiej prawdy (J 16, 13) i jednocząc we wspólnocie (in communione) i w posłudze, uposaża go w rozmaite dary hierarchiczne oraz charyzmatyczne, i przy ich pomocy nim kieruje oraz owocami go przyozdabia (Ef 4, 11-12; 1 Kor 12, 4; Ga 5, 22). Mocą Ewangelii utrzymuje Kościół w ciągłej młodości, ustawicznie go odnawia i do doskonałego zjednoczenia z oblubieńcem prowadzi” (DV 26). Kościół wierzył i wierzy, że ta sama ekonomia rozdawnictwa Ducha Świętego obowiązuje również dzisiaj” /Tamże, s. 241.
+ Apostołowie przekazują łaskę Chrystusa Kościołowi. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół”. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w poszczególnych członkach”. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16). Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”. Na różne sposoby buduje On, całe Ciało w miłości: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało Chrystusa; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).
+ Apostołowie przekazują orędzie zbawcze od Boga. Mateo Seco L. F. z Uniwersytetu Navarra pisze o stosowaniu filozofii w teologii św. Grzegorza z Nyssy. Grzegorz z Nysysy uważany jest za drugiego wielkiego systematyka teologii, po Orygenesie. Znał on filozofię i uczynił z niej narzędzie teologiczne /L. F. Mateo Seco, El uso de la filosofía en teología según san Gregorio de Nisa, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 95-106, s. 95/. Celem było oddzielenie tego, co stanowi istotną treść wiary (dogma), od informacji drugorzędnych /M. Canevet, Écriture et culture philosophique dans le pensée de Grégoire de Nysse, w: Actes du Colloque de Chevetogne, Leiden 1971, s. 163/. W Refutatio Confessionis Eunomii mówi o depozycie doktrynalnym. W Oratio Catechetica rozwija on “dyskurs wiary” (PG 45, 9A), który nazywa też “słowem misterium”, w którym nasza ludzka natura jest przemieniana w naturę nową, wyższą, poprzez nowe narodzenie (Adv. Eun., III, PG 45, 468B). Słowo to nie pochodzi od ludzi, nie jest też dawane bezpośrednio, lecz pochodzi od Boga, za pośrednictwem Apostołów. „Słowo misterium” nie ma charakteru abstrakcyjnego, pobudza ludzi do pobożności (1 Tym 3, 16) /J. H. Srawley, The catechetical oration of Gregory of Nyssa, Cambridge 1956, s. 1). Bóg powierzył Apostołom swoje słowo w depozyt, który powinien być integralnie przekazany wszystkim ludziom. Słowa Boże powinny być przyjmowane z pobożnością, i w taki sam sposób przekazywane, bez jakiegokolwiek zniekształcania /L. F. Mateo Seco, s. 97/. Grzegorz przestrzega przed obłudną sofistyką. Całość słów wiary tworzy symfonię. Termin filozofia w języku Ojców ma wiele znaczeń, z których najważniejsze jest podane w rozróżnieniu na filozofię pogańską i chrześcijańską („nasza filozofia”, „najwyższa filozofia”, „święta filozofia”). Doktryna chrześcijańska podejmuje myśl filozofów prawdziwych, idąc jeszcze dalej /Tamże, s. 99.
+ Apostołowie przekazują Tradycję Jezusową. Słowo-Boże-Spisane nie jest zawieszone w próżni. Powstało jako skondensowana Tradycja i dalej pozostaje głęboko w niej zakorzenione. Tradycja Wielka nie znika. W ST żyje przez wieki w pojawiających się kolejno Prorokach. W NT żyje wraz z uczniami Jezusa i bezpośrednimi uczniami Apostołów, a następnie trwa w różny sposób wpisana w życie Kościoła. Pismo jednak nabiera coraz większego znaczenia a ogólnie pojmowana tradycja eklezjalna, podobnie zresztą jak Tradycja Wielka, przechowuje Pismo i przekazuje je bez wypaczeń, wyjaśniając je autentycznie i ukazując jego stałą aktualność. Wszystko to dzieje się w dynamicznym procesie organicznego wzrastania, kierowanego przez Ducha Świętego. Rozwój przekazu Objawienia w całości życia Kościoła tworzy strukturę dynamiczną, z bogatym splotem przeróżnych powiązań, a jednocześnie integralną i spójną. 02 46
+ Apostołowie przekazywali słowa Pana Kerygma polega na głoszeniu wydarzeń (odniesienie do Jezusa) i ich wyjaśnianiu (teologiczne, soteriologiczne, itd.), najczęściej z odnoszeniem ich do kontekstu ST. Wydarzenia Jezusa otrzymują znaczenie transcendentne jako realizacja zbawczego planu Bożego i wypełnienie obietnic biblijnych. Kontekstem jest Stary testament, który interpretowany jest w świetle wydarzenia Chrystusa. Tą zasadą kieruje się pierwsze wyznanie wiary (rdzeń orędzia) wypowiedziane przez św. Pawła w 1 Kor 15, 1-5, oraz relacje św. Łukasza w Dz 8, 26-38 i 18, 24-28. Podstawą nowotestamentalnej kerygmy jest chrześcijański pesher. Do początków wieku II katecheza, zarówno w tradycji doktrynalnej, jak i parenetycznej, opiera się bardziej na tradycji żywej, niż na kanonie skrypturystycznym Nowego Testamentu. Tego typu katechezą jest przekaz słów Pana w wydaniu Ojców Apostolskich. Od połowy wieku II pojawiają się Apologie, które też trzymają się tego schematu. Opis chrztu i eucharystii dokonany przez św. Justyna pochodzi z tradycji liturgicznej. Jego nauczanie moralne wywodzi się ze schematu katechetycznego istniejącego w tradycji eklezjalnej. Jednak św. Justyn i jego uczniowie zaczynają już odnosić się do ewangelii Synoptycznych. Do tej pory Pisma chrześcijańskie, zarówno te, które uznane zostały później za kanoniczne, jak i inne, nawiązywały do Pism Starego Testamentu oraz do wydarzeń niedalekiej przeszłości, czyli do wydarzenia Chrystusa i do życia Kościoła. Od połowy II wieku pisarze chrześcijańscy coraz częściej sięgają do uznanych Pism Nowego Testamentu. Tworzone są katechizmy i podręczniki. Tacjan utworzy już całościowe kompendium /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 369.
+ Apostołowie przekazywali Słowo Boże w Tradycji. Tradycja Żywa nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła O2 56.
+ Apostołowie przekazywali wiarę poprzez tradycję; Ireneusz z Lyonu. Tradycja zjawiskiem ogólnoreligijnym. A nawet ogólnokulturowym; „szeroko pojęta oznacza przyjmowanie i przekazywanie wiary religijnej. Najobszerniej pojęta tradycja chrześcijańska bierze swój początek od Trójcy Świętej. Proces jej przekazywania zaczyna się od Ojca, który posyła Syna, a następnie Ducha Świętego. […] Z punktu widzenia treści, przez tradycję najogólniej pojętą rozumie się wszystko to, co ma być przekazywane: Biblię, sakramenty, instytucje kościelne itd., czyli po prostu wszystko to, co stanowi chrześcijaństwo (por. KO 8b). Ojcowie Kościoła różnie pojmowali tradycję. Św. Ireneusz określa ją jako przekazywanie depozytu wiary przez sukcesję apostolską. Natomiast św. Klemens Aleksandryjski nazywał tradycją wykładnię Pisma świętego nie spisaną przez Apostołów. Św. Augustyn i św. Hieronim uważali, że jest nią to, co przyjmuje się w całym Kościele w danym okresie. Dużą rolę odegrała definicja podana przez św. Wincentego z Lerynu: tradycją jest to, w co Kościół wierzy zawsze i wszędzie (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). To ideał trudny do zrealizowania. Zdaniem Y. Congar takie ujęcie tradycji jest nawet szkodliwe, ponieważ uniemożliwia rozwój świadomości wiary w Kościele” /Y. Congar, Wiara i teologia, w: B. Bejze (red.), Tajemnica Boga, Poznań 1967, s. 119n/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 56. /Ideał ten nigdy nie zaistniał, gdyż wiara rodzi się, odnośnie do treści, stopniowo, a z kolei ludzie, którzy uwierzyli, często rozumieją nieprawidłowo, a w każdym razie nie jednakowo, i w tym jest wiele poglądów niezgodnych z Objawieniem. Oprócz tego nie jest możliwe zbadanie i stwierdzenie tego, jak wierzą wszyscy ludzie na całym świecie/. „Złożone zagadnienie tradycji katolickiej można usystematyzować dzieląc tradycję na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Jest to najprostsze i najbardziej podstawowe rozróżnienie. Istnieją jednak rozbieżności wśród teologów w definiowaniu każdej z nich” Tamże, s. 57.
+ Apostołowie przekonani o bliskości królestwa Bożego „Gdy słuchali tych rzeczy, dodał jeszcze przypowieść, dlatego że był blisko Jerozolimy, a oni myśleli, że królestwo Boże zaraz się zjawi. Mówił więc: Pewien człowiek szlachetnego rodu udał się w kraj daleki, aby uzyskać dla siebie godność królewską i wrócić. Przywołał więc dziesięciu sług swoich, dał im dziesięć min i rzekł do nich: Zarabiajcie nimi, aż wrócę. Ale jego współobywatele nienawidzili go i wysłali za nim poselstwo z oświadczeniem: Nie chcemy, żeby ten królował nad nami. Gdy po otrzymaniu godności królewskiej wrócił, kazał przywołać do siebie te sługi, którym dał pieniądze, aby się dowiedzieć, co każdy zyskał. Stawił się więc pierwszy i rzekł: Panie, twoja mina przysporzyła dziesięć min. Odpowiedział mu: Dobrze, sługo dobry; ponieważ w dobrej rzeczy okazałeś się wierny, sprawuj władzę nad dziesięciu miastami. Także drugi przyszedł i rzekł: Panie, twoja mina przyniosła pięć min. Temu też powiedział: I ty miej władzę nad pięciu miastami” (Łk 19, 11-19).
+ Apostołowie przekonują świat o grzechu. „Przekonywanie o grzechu, przez posługę przepowiadania apostolskiego rodzącego się Kościoła, zostaje odniesione – pod tchnieniem Ducha Pięćdziesiątnicy – do odkupieńczej mocy Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W ten sposób wypełniają się słowa wypowiedziane o Duchu Świętym przed Paschą: „z mojego weźmie i wam objawi”. Kiedy więc, w czasie wydarzeń Pięćdziesiątnicy, Piotr mówi o grzechu tych którzy „nie uwierzyli” (por. J 16, 9), którzy wydali na haniebną śmierć Jezusa z Nazaretu – to słowa jego są zarazem świadectwem o zwycięstwie nad grzechem. Jest to zwycięstwo, które dokonało się poniekąd za pośrednictwem tego właśnie grzechu – największego, jakiego człowiek mógł się dopuścić: zabójstwa Jezusa, Syna Bożego, współistotnego Ojcu! Podobnie jednak, jak śmierć Boga-Syna przezwyciężyła ludzką śmierć: „Ego mors tua, o mors” (Oz 13, 14 Wlg; por. 1 Kor 15, 55), tak również grzech ukrzyżowania Boga-Syna przezwycięża ludzki grzech! Ów jerozolimski grzech z dnia Wielkiego Piątku – a zarazem: każdy Judzki grzech. Temu bowiem, co ze strony ludzi było największym grzechem, w sercu Odkupiciela odpowiada ofiara największej miłości, która przewyższa zło wszystkich grzechów człowieka. Na tej właśnie podstawie Kościół nie waha się w liturgii rzymskiej w czasie wigilii wielkanocnej powtarzać co roku: „O felix culpa!” śpiewanym przez diakona w Orędziu paschalnym „Exultet” (Dominum et Vivificantem 31).
+ Apostołowie przekształceni w wydarzeniu Przemienienia Pańskiego. Wiara nie oznacza przynależności opartej na przesłankach rozumowych (zresztą taka sytuacja jest niezwykle rzadka, większość katolików przynależy do Kościoła właśnie bardziej sercem niż rozumem). Wiara wiąże się z metanoią umysłu (noũs), jego przeistoczeniem, dojściem do stany pewności, swoistego i paradoksalnego „wyczucia transcendencji”. Odczucie boskości nie należy do płaszczyzny uczuć, lecz jest doświadczeniem ludzkiego umysłu. Wrażliwość umysłu (noũs) wynika z mistycznego doznania energii oświecających. Evdokimow ilustruje to myślą Grzegorza Palamasa, według którego Przemienienie Pańskie było w istocie rzeczy przekształceniem receptywnych zdolności apostołów. Widzieli oni Boską chwałę Jezusa Chrystusa oczami fizycznymi, które na kilka chwil zostały przemienione, „obmyte”. B10 15
+ Apostołowie przemawiają przez papieża ogłaszającego dogmat ex cathedra „Bulla papieża Piusa IX Ineffabilis Deus, 8 grudnia 1854 r. / Homogeniczny charakter rozwoju dogmatów / 526 / Kościół Chrystusowy bowiem, który gorliwie strzeże i broni złożonych w nim dogmatów, niczego w nich nigdy nie zmienia, niczego nie ujmuje, niczego nie dodaje, lecz z wszelką troskliwością, wiernie i mądrze rozważa to, co dawne, jeśli pisano o tym od najdawniejszych czasów i jeśli wyrosło to z wiary Ojców. Kościół tak stara się to zgłębić i wydoskonalić owe dawne dogmaty niebiańskiej nauki, aby otrzymały jasność, światło, piękno, lecz nadal zachowały pełnię, całość, ciągłość i aby dogmat rozwijał się w tym samym znaczeniu i twierdzeniu. / Definicja niepokalanego poczęcia Maryi / 527 / Na chwałę świętej i niepodzielnej Trójcy, na cześć i uwielbienie Bożej Rodzicielki, dla wywyższenia wiary katolickiej i rozkrzewienia religii chrześcijańskiej, powagą naszego Pana Jezusa Chrystusa, świętych Apostołów Piotra i Pawła oraz Naszą ogłaszamy, orzekamy i określamy, że nauka, która utrzymuje, iż Najświętsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego poczęcia – mocą szczególnej łaski i przywileju wszechmocnego Boga, mocą przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawiciela rodzaju ludzkiego – została zachowana jako nietknięta od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, jest prawdą przez Boga objawioną i dlatego wszyscy wierni powinni w nią wytrwale i bez wahania wierzyć. / 528 / Stąd też ci, co odważyliby się w sercu pomyśleć inaczej, niż zostało to przez Nas ustanowione, od czego niech Bóg zachowa, winni dobrze wiedzieć, że własnym wyrokiem potępili się, że ulegli rozbiciu w wierze i odpadli od Kościoła katolickiego, a nadto popadną tym samym w kary ustanowione przez prawo, jeśli to, co czują w sercu, odważą się w jakiś sposób zaznaczyć słowem, pismem lub okazać na zewnątrz” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 240/.
+ Apostołowie przepowiadają prawdę Bożą „Deklaracja o wolności religijnej w sposób przekonywujący ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostołowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boża — „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie posłał”, (J 7, 16) Ojca — postępując z całą mocą ducha, równocześnie zachowują głębokie poszanowanie dla człowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolności (Por. AAS 58 (1966) 936 nn). W ten sposób sama osobowa godność człowieka staje się treścią tego przepowiadania, nawet bez słów, ale przez sposób odnoszenia się do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje się odpowiadać na szczególną potrzebę naszych czasów. Skoro zaś nie wszystko to, w czym różne systemy, a także poszczególni ludzie, widzą wolność i propagują wolność, okazuje się prawdziwą wolnością człowieka, tym bardziej Kościół w imię swej Bożej misji staje się stróżem tej wolności, która warunkuje prawdziwą godność osoby ludzkiej. Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: „poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolwiek pozorną wolnością, przed wolnością rozumianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą prawdę o człowieku i o świecie Chrystus przeto również i dziś, po dwóch tysiącach łat, staje wśród nas jako Ten, który przynosi człowiekowi wolność opartą na prawdzie, który człowieka wyzwała od tego, co tę wolność ogranicza, pomniejsza, łamie u samego niejako korzenia, w duszy człowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakże wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stałe są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby nawet w warunkach zewnętrznego zniewolenia” /(Redemptor hominis 132.II z III). Encyklika. W której u początku swej papieskiej posługi zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do Kapłanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kościoła oraz do wszystkich ludzi dobrej woli. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwszą niedzielę Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Apostołowie przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. Wjazd Chrystusa do Jerozolimy na źrebięciu oślicy Cyryl Turowski interpretuje alegorycznie: „oto w tłumie jedni Go poprzedzali, drudzy zaś szli za Nim (Mt 21, 9). Dlatego natychmiast wyjaśnia on alegoryczny sens tego faktu: „Tymi zaś, którzy idą przodem są prorocy i apostołowie: tamci bowiem naprzód prorokowali o przyjściu Chrystusa, a ci przepowiadali w całym świecie Boga, który przyszedł i w imię jego chrzcili narody. A idącymi z tyłu są święci biskupi wraz z męczennikami: owi walcząc mężnie z heretykami za Chrystusa usuwają ich z Kościoła jako wrogów, ci zaś cierpieli aż do krwi dla imienia Chrystusa, a uznawszy wszystko za śmiecie pobiegli w ślad za Nim, aby stać się uczestnikami Jego cierpień” (Słowo 1, s. 410). W tym ostatnim zdaniu widać wyraźną aluzję do Flp 3, 8-10. Cały urywek tekstu jest ponownie alegoryczną interpretacją dziejów zbawienia, w której Cyryl podkreśla w szczególny sposób rolę hierarchicznej struktury Kościoła. Święci biskupi (sviatiteli) poprzedzają nawet męczenników! Mówca już we wstępie Słowa na Niedzielę Palmową skierował swe spojrzenie na „umiejętnych budowniczych sławnego i bardzo czcigodnego domu” (Słowo 1, s. 409). Sam wyjaśniał, że ten „sławny i czcigodny dom – Kościół ma wytrawnych budowniczych: patriarchów i biskupów, jerejów i igumenów oraz wszelkich nauczycieli kościelnych” (Słowo 1, s. 409). Jest rzeczą znamienną, iż temat ten był raczej rzadko poruszany przez autorów bizantyjskich (Zob. H. G. Beck, Das byzantinische Jahrtausend, München 1978, s. 241-242). Pisarz i mówca staroruski nadaje mu szczególne znaczenie. Wiąże się to bez wątpienia z jego podziwem dla odwagi i mądrości Ojców Soboru Nicejskiego, broniących nauki o bóstwie Chrystusa” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 97.
+ Apostołowie Przepowiadanie apostołów częścią tradycji ustnej Nowego Testamentu. Analiza historyczno-krytyczna tekstu Pisma Świętego. „Metoda historyczno-krytyczna, czyli diachroniczna jest nazywana historyczną, ponieważ bada teksty biblijne pod kątem historycznym, usiłuje ukazać procesy historyczne i sytuacje związane z ich powstawaniem”. Pozwala ona poznać genezę i historię tekstu oraz jego poszczególnych elementów. Nie określa jednak wzajemnej zależności poszczególnych elementów tekstu biblijnego, czyli nie pozwala ustalić struktury jednostki literackiej jako części większego procesu komunikacyjnego. Do głębszego wyjaśnienia tekstów biblijnych potrzebne są również inne drogi i podejścia, zwłaszcza metoda lingwistyczna. Metoda historyczno-krytyczna składa się z pięciu podstawowych badań: krytyka tekstu, krytyka literacka, krytyka formy (Formgeschichte), krytyka tradycji i redakcji. Nie stanowią one kolejnych etapów badawczych, są nierozdzielne. Z punktu widzenia tej metody w procesie historycznym powstawania ewangelii występują dwa zasadnicze etapy: etap tradycji ustnej oraz etap pisemnej redakcji /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 69/. Etap tradycji ustnej składa się z nauczania Jezusa i przepowiadania apostołów. Badanie jego dokonuje się metodą krytyki tradycji i krytyki formy. Etap redakcji pisemnej obejmuje spisywanie słów i czynów Jezusa oraz redakcję Ewangelii. Badanie jego dokonuję się metodą krytyki literackiej i krytyki redakcji. Krytyka literacka zajmuje się prehistorią tekstu biblijnego, szuka jego przedliterackiej pisemnej formy i stara się zrekonstruować jego źródła oraz ustalić ich teologiczne akcenty i Sitz im Leben” (Za W. Egger, Methodenlehre zum Neuen Testament. Einführung in linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-Basel-Wien1987). Ewangeliści korzystali z wielu źródeł pisanych nie wymieniając ich. Często materiał w nich zawarty został umiejętnie przepracowany i włączony do dzieła. Ewangelie są owocem procesu rozwoju tradycji popaschalnej. Coraz lepiej rozumiano osobę Jezusa, jego słowa i czyny, formowały się podstawowe zasady wiary chrześcijańskiej w specyficznym dla tamtych czasów Sitz im Leben. Rozwój myśli teologicznej oraz dyskusje z przeciwnikami i błędnowiercami odbywały się zarówno na płaszczyźnie retorycznej, jak i pisarskiej. W ten sposób kształtował się autentyczny nurt wiary i powstawały pierwsze dokumenty, które były źródłami ewangelii synoptycznych /Tamże, s. 70.
+ Apostołowie przerażenie w Przemienieniu Pańskim ukazują za pomocą ruchu rąk, Duccio di Buoninsegna. Największe dzieło namalowane przez Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.
+ Apostołowie prześladowani przez Sanhedryn. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).
+ Apostołowie przeznaczeni do modlitwy i posługi słowa „Najwyższy Kapłan Nowego i wiecznego Testamentu, Jezus Chrystus, przyjmując ludzką naturę, wniósł w to ziemskie wygnanie ów hymn, który w niebieskich przybytkach rozbrzmiewa po wszystkie wieki. Łączy on z sobą całą społeczność ludzką, aby wspólnie śpiewać tę boską pieśń chwały. Ten urząd kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół, który nieustannie wielbi Boga i wstawia się za zbawienie całego świata nie tylko przez odprawianie Eucharystii, lecz także innymi środkami, zwłaszcza przez modlitwę brewiarzową (KL 83). „Zgodnie ze starożytną tradycją chrześcijańską brewiarz jest tak ułożony, aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcić przez uwielbienie Boga. Gdy kapłani oraz inne do tego przez Kościół wyznaczone osoby, lub też wierni modlący się wspólnie z kapłanem według zatwierdzonej formy, wykonują tę przedziwną pieśń chwały, wówczas jest to prawdziwie głos Oblubienicy, przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca” (KL 84). „Wszyscy poświęcający się tej modlitwie wypełniają zadanie Kościoła i zarazem uczestniczą w najwyższym zaszczycie Oblubienicy Chrystusa, ponieważ oddając Bogu chwałę, stoją przed tronem Bożym w imieniu Matki Kościoła” (KL 85). „Kapłani oddani duszpasterstwu tym gorliwiej odmawiać będą godziny brewiarzowe, im żywszą będą mieć świadomość, że powinni spełniać napomnienie św. Pawła: „Módlcie się nieustannie” (1 Tes 5, 17), albowiem tylko Pan, który powiedział: „beze mnie nic uczynić nie możecie” (J 15, 5), mocen jest zapewnić skuteczność i wzrost dziełu, nad którym pracują. Dlatego Apostołowie ustanawiając diakonów oświadczyli: „My natomiast pilnować będziemy modlitwy i posługi słowa” (Dz 6, 4)” (KL 86).
+ Apostołowie przeżywają doskonałość na górze Tabor. Teologia prawosławna podkreśla, że natura człowieka ma sens tylko w łasce Bożej, stąd łaska dla człowieka jest czymś „naturalnym”, gdyż pozwala mu rozwijać się w sposób „naturalny”. Stąd człowiek już od chwili swego istnienia zwraca się ku łasce. W teologii prawosławnej natura i łaska nie wykluczają się nawzajem, ale są wobec siebie komplementarne i współprzenikają się wzajemnie. „O ile bowiem Zachód rozdziela życie intelektualne i zmysłowe człowieka (natura) od jego życia duchowego (nadprzyrodzoność), o tyle na Wschodzie wymiar intelektualny (nous) i duchowy (pneuma) są zjednoczone w obrazie Bożym, według którego został stworzony człowiek” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 75/. Dopiero w Bogu człowiek może autentycznie i w pełni przeżyć realizację swego powołania, to jest prawdziwą radość z bycia osobą. Radość ta wypływa ze świadomości prawdziwego istnienia, z przebywania w bliskości Boga, który jest jej źródłem. Jest to właśnie stan przebóstwienia, radykalnego wejścia w obszar życia i działania Boga, a także wejście w objęcia Jego przemieniającej miłości. Człowiek prawdziwie cieszy się szczególną łaską patrzenia na Boga, radowania się z przebywania w Jego miłości. Taki stan doskonałości może spowodować zatracenie poczucia czasu i realiów codziennego życia. Tak właśnie zachował się apostoł Piotr, który na Górze Tabor mówił do Jezusa: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza” (Mt 17, 4).
+ Apostołowie przybyli do Jana Chrzciciela z Galilei powołani przez Jezusa. „Historia słowa publicznego. Jezus wiązał swoją działalność nie tylko z czasem i miejscem, lecz także z czynieniem przez siebie publicznego słowa / Prolog Chrzcicielowy / Wystąpienie Jezusa poprzedziła na ok. 6 miesięcy działalność Jana Chrzciciela, będąc nie tyle przygotowaniem, czemu przeczył sam Jan, ile jakby pierwszą, jeszcze obrzędową próbą odrodzenia mesjańskiego, nawiązującego zapewne z kolei do Esseńczyków z Qumran. Wielkie dzieła duchowe Opatrzność prowadzi w sposób stopniowy i pedagogicznie powiązany. Jana i Jezusa poprzedzali liczni działacze polityczni i narodowi: Szymon z Perei, pasterz Athronges z Judei, Judasz, syn Ezechiasza, z Galilei (Judasz Galilejczyk), założyciel „zelotów” (zwolenników walki z Rzymem o niepodległość), Tadeusz Kaznodzieja z Egiptu i inni. Nie byli to jednak właściwi przedsłańcy Jezusa. Dopiero św. Jan Chrzciciel rozpoczął publiczny odrodzeniowy ruch religijno-moralny i był prawdziwym przedsłańcem Jezusa. Ich zaś historie miały wiele wątków paralelnych strukturalnie, choć asymetrycznych merytorycznie na korzyść Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 574/. „Są to: zwiastowanie anielskie, niezwykłe poczęcie, narodziny z towarzyszeniem cudownych znaków, przygotowywanie się do misji na odludziu, duch prorocki, reforma religijna, głoszenie pokuty i nawrócenia, zapowiedź Królestwa Bożego i ukierunkowanie eschatologiczne (Mt 3-4; Łk 1-4; J 1-3). Jan jednak „nie uczynił żadnego znaku” (J 10, 41) i wszystko odnosił do Mesjasza. Kerygma Jana Chrzciciela miała w zasadzie tylko jeden temat, właściwy dla nadchodzącego Dnia Mesjańskiego: zapowiedź rychłego gniewu Bożego, końca starego czasu i nadejście sądu Bożego (Mt 3, 10 par.). Przygotowanie się na ten Dzień musi mieć charakter moralny, bo cały Izrael jest grzeszny (Mt 3, 9 par.). Należy więc przyjąć chrzest na odpuszczenie grzechów (Mk 1, 4 par.), odrodzić moralność i rozbudzić oczekiwanie na „Przychodzącego” (Mk 1, 7 par.; Mt 11, 3 par.). Jezus z kolei potraktował ruch Janowy jako bezpośrednio prorocki względem mesjańskiego. Na samym początku powołał kilku głównych Apostołów (Andrzeja, Jana i Szymona-Piotra), przybyłych do Jana Chrzciciela z Galilei. Ci i niektórzy inni uczniowie Jezusa realizowali ruch Janowy, choćby w postaci szerokiej akcji chrzcielnej „ku pokucie i nawróceniu”: „A kiedy Pan dowiedział się, że faryzeusze usłyszeli, iż Jezus pozyskuje sobie więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan – chociaż w rzeczywistości sam Jezus nie chrzcił, lecz Jego uczniowie – opuścił Judeę i odszedł znów do Galilei” (J 4, 1-4)” /tamże, s. 575.
+ Apostołowie przybyli do ogrodu zwanego Getsemani. „A kiedy przyszli do ogrodu zwanego Getsemani, rzekł Jezus do swoich uczniów: Usiądźcie tutaj, Ja tymczasem będę się modlił. Wziął z sobą Piotra, Jakuba i Jana i począł drżeć, i odczuwać trwogę. I rzekł do nich: Smutna jest moja dusza aż do śmierci; zostańcie tu i czuwajcie! I odszedłszy nieco dalej, upadł na ziemię i modlił się, żeby - jeśli to możliwe - ominęła Go ta godzina. I mówił: Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode Mnie! Lecz nie to, co Ja chcę, ale to, co Ty [niech się stanie]! „ (Mk 14, 32-36)
+ Apostołowie przyjęli sposób wyjaśniania Pisma Świętego stosowany przez uczonych żydowskich i używali go w czasie zgromadzeń wiernych, kiedy objaśniano teksty biblijne. Sam Chrystus wielokrotnie komentował Pismo Święte, nawiązując do metod stosowanych przez uczonych żydowskich. Tradycja żydowska jest więc jednym ze źródeł komentarza biblijnego, ważnego w naukowej literaturze średniowiecznej gatunku literackiego W044 20.
+ Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Motto dzieł Ruperta z Deutz to chwała Boża. Ukoronowaniem jest De Trinitate et operibus ejus, harmonia ogarniająca syntetycznie działanie trynitarne Boga w świecie z podkreśleniem drugiej Osoby, Syna Bożego wcielonego. W centrum znajduje się czyn odkupieńczy Chrystusa. Misteryjna natura Trójcy to thesaurus absconditus, ukryty skarbiec /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 33/. Misterium Boże ukrywa się w Piśmie Świętym, które jest skarbcem wtórnym ukrywającym Skarb Najwyższy. Drugim źródłem odczytywania tajemnicy Trójcy jest świat, zwłaszcza człowiek. Zresztą o świecie i ludziach Pismo Święte też mówi /Tamże, s. 34/. Teolog wydobywa informacje z tych dwóch źródeł, które wzajemnie się przenikają. Biblia jest relacją o działaniu Trójcy w świecie. Trzy Osoby działają w świecie od początku, ludzie jednak nie byli przygotowani do oglądania tego działania, uczyli się, otwierali stopniowo na poznanie pełnej prawdy. Świat był zbyt cielesny, infantylny. Konieczna była interwencja Boga, która została zrealizowana w misjach Syna Bożego i Ducha Świętego. Poprzez zrozumienie odróżnienia działań ludzi mogli dojść do odróżnienia osób. W Nowym Testamencie Rupertus Tutienis odróżniał czyny Jezusa, słowa Jezusa oraz światło Ducha Świętego. Stary Testament trzeba czytać w świetle Nowego Testamentu /Tamże, s. 36/. Łączy je działanie Trójcy Świętej, odróżnia stopień znajomości Boga ze strony ludzi. Rupert podkreśla trzykrotne zawołanie serafinów z Księgi Izajasza: “Święty, święty, święty” (Iz 6, 3) /Tamże, s. 37/. W Objawieniu spisanym dostrzega trzy formy kontemplowania Boga: starotestametalna “in nocte”, bez odróżnienia trzech Osób, nowotestamentalna “quasi in die”, dostrzegająca Trójcę w wierze oraz eklezjalna “in die”, wizja bezpośrednia Boga Trynitarnego, poprzez łączenie dociekań intelektualnych z modlitwą. Syn Boży i Duch Święty odsłaniają oczy ludzi w wierze. Apostołowie przyjęli wiarę i głoszą ją na całym świecie. Symboliczna liczba 12 powstaje z pomnożenia 3 (trzy osoby) oraz 4 (cztery strony świata, cztery etapy życia człowieka: dziecięctwo, młodość, dojrzałość, starość oraz cztery tygodnie adwentu) /Tamże, s. 39/. Wędrówka Jezusa z Judei do Galilei symbolizuje przechodzenie od starego ludu żydowskiego do Kościoła Chrystusowego /Tamże, s. 40/. Fundamentem i rdzeniem wiary chrześcijańskiej jest Trójca Święta, natomiast wcielenie i zmartwychwstanie oraz wszystkie inne dzieła Jezusa Chrystusa są objawieniem Boga Trynitarnego, jako manifestacje ad extra /Tamże, s. 41/. Rupert interpretuje anioła Jahwe jako Syna Bożego (Rdz 48, 15-16; Iz 9) /Tamże, s. 50.
+ Apostołowie przyjmowani przez ludzi. „Kto was przyjmuje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmuje, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto przyjmuje proroka, jako proroka, nagrodę proroka otrzyma. Kto przyjmuje sprawiedliwego, jako sprawiedliwego, nagrodę sprawiedliwego otrzyma. Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę powiadam wam, nie utraci swojej nagrody».” (Mt 10, 40-42)
+ Apostołowie przyjmują Jezusa Zmartwychwstałego przychodzącego na świat odtąd już ciągle. Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta w Wieczerniku, „jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). Widzieliśmy, że zapowiedź ta doczekała się pierwszego spełnienia już o wieczorze dnia wielkanocnego, a z kolei w czasie jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy. Odtąd zaś wypełnia się w dziejach ludzkości za pośrednictwem Kościoła. W świetle powyższych słów nabiera również pełnego znaczenia to, co Chrystus – podczas Ostatniej Wieczerzy – powiedział na temat swojego ponownego „przyjścia”. Rzecz znamienna, że w tej samej mowie pożegnalnej nie tylko zapowiada swe „odejście”, ale także i nowe „przyjście”. Mówi bowiem: „Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was” (J 14, 18). W momencie zaś definitywnego rozstania przed wstąpieniem do nieba, powie jeszcze dobitniej: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). To ponowne „przyjście” Chrystusa, to ciągłe Jego przychodzenie, aby być z Apostołami, z Kościołem – to Jego „jestem z wami aż do skończenia świata” – nie zmienia faktu Jego odejścia. Następuje ono po zakończeniu misji mesjańskiej Chrystusa na ziemi, dokonuje się zaś w obrębie zapowiedzianego posłania Ducha Świętego i wpisuje się niejako wewnątrz Jego misji. Dokonuje się też za sprawą Ducha Świętego. Duch Święty sprawia, że Chrystus, który odszedł, przychodzi – teraz i zawsze – w nowy sposób. To nowe przychodzenie Chrystusa za sprawą Ducha Świętego i Jego stała obecność i działanie w życiu duchowym dokonują się w rzeczywistości sakramentalnej. W niej Chrystus, który odszedł w swym widzialnym człowieczeństwie, przychodzi, jest obecny i działa w Kościele w sposób tak wewnętrzny i zespolony, że czyni Kościół swoim Ciałem. Jako Ciało Chrystusa Kościół żyje, działa i wzrasta „aż do skończenia świata”. To wszystko dokonuje się za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 61).
+ Apostołowie przypomnieli sobie nauczanie Jezusa dzięki Parakletowi. „Zgodnie z Chrystusową obietnicą Paraklet przypomina apostołom to, co Jezus nauczał, oraz daje im pełniejsze zrozumienie Jego słów i czynów (por. J 14,26). H. Schlier wyjaśnia, że „owo «przypominanie” w odniesieniu do Ducha Świętego należy rozumieć trojako: jako uobecnianie, jako odsłanianie i wyjaśnianie, wreszcie jako udostępnianie doświadczenia. Duch, który jest Duchem Ojca i Duchem Jezusa, wyjaśniając, uobecnia osobę i dzieło Jezusa do tego stopnia, że człowiek wchodzi w samą głębię Jego prawdy” (Schlier H., „Główne zręby nowotestamentowej teologii słowa Bożego”, ConcP 4/1-10 (1968) 112-118, 113). Duch Święty zapewnia ciągłość i tożsamość Chrystusowego orędzia wśród zmieniających się warunków i okoliczności przepowiadania. W czasach apostolskich dawanie świadectwa spoczywa na wybranych, którzy przeżyli spotkania ze Zmartwychwstałym Panem. Warunkiem koniecznym do świadczenia było wcześniejsze spotkanie z Jezusem oraz rozpoznanie tożsamości zmartwychwstałego Pana, z Jezusem, który żył, nauczał, czynił cuda i umarł na krzyżu. Również w przypadku św. Pawła o przyjęciu do grona apostołów zadecydował fakt, że widział on Jezusa (von Balthasar H. U., „Świadectwo i wiarygodność”, Communio 9/6 (1989) 107-114, 75). Apostoł Paweł wprawdzie nie przebywał z Jezusem w czasie Jego ziemskiego życia, jednak Zmartwychwstały Pan pozwolił mu doświadczyć osobowego spotkania i powołał go do głoszenia Dobrej Nowiny (Dz 9,3-6). Z przebywania z Jezusem z Nazaretu zrodziło się w apostołach doświadczenie Jego Osoby. Dlatego w czasie chrystofanii paschalnych apostołowie rozpoznając, że „to jest Pan” (J 21,7), tym samym wchodzą w rzeczywistość wiary paschalnej, której centrum jest Osoba Jezusa Chrystusa, Syna Bożego. Do-świadczenia paschalne pozwalają apostołom głosić Pana, który umarł, zmartwychwstał i żyje” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 235/. „Apostołowie w pierwotnym Kościele są świadkami Zmartwychwstałego Pana (Por. Borto P., „Znaki Zmartwychwstałego”, Chrześcijańskie świadectwo dzisiaj (red. D. Swend – P. Borto) (Radom 2012) 85-112, 86). Głoszenie Dobrej Nowiny zostało potwierdzone przez świadectwo, które uwyraźnia się przez męczeńską śmierć – o wiarygodności kerygmatu apostołowie zaświadczyli męczeńską śmiercią” /Tamże, s. 236/.
+ Apostołowie Przywilej parresii mieli Abraham, Izaak, Jakub, Józef w Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga” (Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy chrześcijańscy i święci. Grzech pozbawił człowieka śmiałości wobec Boga /parresia/. Przed grzechem Adam nie miał oporów w ufnym przebywaniu z Bogiem. Po grzechu w miejsce śmiałości pojawiło się zawstydzenie. Dopiero krzyżowa śmierć Chrystusa przywróciła tę właściwość (Jan Chryzostom, In cap.2 Genesis Hom. 16; PG 53, 134; cyt. za: G. J. M. Bartelink, Die parrhesia des Menschen vor Gott bei Johannes Chjrysostomus, „Wigilia Christiana” 51 (1997) nr 3, 262). Zdaniem tego teologa, przywilejem parresii cieszyli się Abraham, Izaak, Jakub, Józef w Egipcie, szczególnie Mojżesz, który nazwany jest nawet „przyjacielem Boga” (Wj 33, 11), a także postacie z Nowego Przymierza: Piotr, Paweł, męczennicy chrześcijańscy i święci. Z parresią łączy się siła, której Bóg udziela, odwaga w głoszeniu wiary, śmiałe poczynanie sobie (por. 2 Kor 3, 12) w dawaniu świadectwa swoim przekonaniom. Parresia to wolność słowa, przywilej wolnego obywatela. Chrzest włącza wierzącego w rodzinę Boga, dar parresii uzdalnia go do mówienia Bogu wszystkiego, rozmawia z Nim o wszystkich sprawach. Parresia jest wielkim darem Boga, wynikającym z wolności podarowanej człowiekowi i konsekwentnie respektowanej przez jej Autora. Prawo wolnego słowa łączy się z innym darem Boskiego Ducha, jest nim dar Bożej bojaźni. Słowo to posiada swoją długą historię i w dobie wysławiania wolności (cherié liberté) nie cieszy się sympatią. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości (Por. na ten temat interesujące studium: L. Derousseau, La crainte de Dieu dans l’Ancien Testament, Paris 1970 (Lectio Divina 63)” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 337.
+ Apostołowie pytani przez Jezusa: Czyż i wy chcecie odejść? „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”. To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.
+ Apostołowie radośni z powodu zbawienia ludzi spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne „Pojawia się pytanie o granice widzialnej przynależności do Kościoła. W różnych religiach i wspólnotach niekatolickich jest także jakiś stopień kościelności. Przez całą historię Kościoła przebiega napięcie pomiędzy rygoryzmem a łagodnością. Kościół broni łagodności wobec grzeszników, a równocześnie rygorystycznie strzeże granic ortodoksji. Pogłębione zatem rozumienie Kościoła nie wyklucza, ale zaprasza. To nie zamknięte, ale otwarte drzwi. Trzeba również odpowiedzieć na pytanie: co to jest zbawienie? Czy jest to nagroda za dobre życie? Czy też jakiś rodzaj szczęścia? Bo jeśli przytłumi się w człowieku wyższe pragnienia, to ostatecznie można być szczęśliwym. Zbawienie w Piśmie Świętym objawia się w kategoriach miłości” /Jan Góra OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 131-134, s. 132/. „Zbawienie jawi się jako otwarcie na Boga. I to jest wiara. Jedynie przez miłość osiągniemy zbawienie. Jedynie przez wiarę osiągniemy zbawienie. Kwestią bezwzględnie pewną jest to, że poza Chrystusem nie ma zbawienia. Zbawienia nie zapewnia ani sama tylko dobra wola, ani też zgodność z przekonaniami czy postępowanie zgodne z naturą. Poza Kościołem nie ma zbawienia. Przez cały czas pojawia się sprawa widzialnej czy niewidzialnej przynależności do Kościoła oraz tego, czy ludzie Kościoła mogą wiązać ręce Miłosiernemu Bogu, aby nie czynił zbawienia tam, gdzie oni nie chcą lub nie widzą potrzeby. Nie wolno stawiać granic miłosierdziu Boga, bo nie możemy znać Jego tajemnych zamierzeń. Widzialne jednakże zbawienie dokonuje się tylko w Kościele, który Chrystus ustanowił i w którym zamieszkał. Mamy jednak nadzieję, że Bóg zbawia ludzi z zewnątrz, spoza Kościoła, chociaż sprawy te są dla nas niepoznawalne. Tutaj jest źródło radości apostołów: „Właśnie 0 to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących" (1 Tym 4, 10)” /Tamże, s. 133/.
+ Apostołowie radują się z wyzwolenia świętych spod panowania Babilonu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Apostołowie realizują władzę nadaną Kościołowi przez Jezusa. „W kolegium Dwunastu pierwsze miejsce zajmuje Szymon Piotr. Jezus powierzył mu wyjątkową misję. Dzięki objawieniu otrzymanemu od Ojca Piotr wyznał: „Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego”. Nasz Pan powiedział wtedy do niego: „Ty jesteś Piotr (czyli Skała), i na tej Skale zbuduję Kościół mój, a bramy piekielne go nie przemogą” (Mt 16, 18). Chrystus, „żywy kamień” (1 P 2, 4), zapewnia swemu Kościołowi zbudowanemu na Piotrze zwycięstwo nad mocami śmierci. Piotr z racji wyznanej wiary pozostanie niezachwianą skałą Kościoła. Będzie strzegł tej wiary przed wszelką słabością oraz umacniał w niej swoich braci” (KKK 552). „Jezus powierzył Piotrowi specjalną władzę: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 38). „Klucze” oznaczają władzę zarządzania domem Bożym, którym jest Kościół. Jezus, „Dobry Pasterz” (J 10, 11), potwierdził to zadanie po swoim Zmartwychwstaniu: „Paś baranki moje!” (J 21, 15-17). „Wiązanie i rozwiązywanie” oznacza władzę odpuszczania grzechów, ogłaszania orzeczeń doktrynalnych i podejmowania decyzji dyscyplinarnych w Kościele. Jezus powierzył tę władzę Kościołowi przez posługę Apostołów, a w sposób szczególny Piotrowi. Samemu zaś Piotrowi powierzył wyraźnie klucze Królestwa” (KKK 553).
+ Apostołowie reprezentują dwanaście pokoleń Izraela i wszystkie narody świata (Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16; Mt 10, 1-4), „Kuszenie Jezusa. Szczególne praeparatorium internum miało być owocem długiego, ascetycznego i przemieniającego duchowo odosobnienia. W tradycji hebrajskiej tak było z Abrahamem, Mojżeszem, Eliaszem, Janem Chrzcicielem, a gdzie indziej z Lao-cy, Buddą i innymi. Toteż i Jezus odbył taką „próbę ducha” przez 40 dni i 40 nocy na pustyni, na górze Kwarantanna (Dżebel Quarantal), tocząc jednocześnie walkę z szatanem (anty-Chrystem), ze słabością stworzenia i z rozbitą przez grzech ludzki przyrodą (Mt 4, 1-11 i par.). / Nauczyciel. Po tych niewidzialnych dla nas próbach ducha – nie przez jakieś uczenie się u człowieka – Jezus stał się Rabbim, czyli Mistrzem (J 1, 38). Musiał więc nastąpić zmierzch działalności Jana, bo przyszedł sam Oczekiwany i Zapowiadany. Zgodnie jednak z pedagogią Bożą czas Jana i czas Jezusa jeszcze długo będą na siebie zachodziły, nawet po uwięzieniu Jana i ścięciu go w twierdzy Macheront. Jezus przystępuje do coraz bardziej wiążącego – trzykrotnego – powoływania: najpierw Dwunastu, reprezentujących dwanaście pokoleń Izraela i wszystkie narody świata (Mk 3, 13-19; Łk 6, 12-16; Mt 10, 1-4), a potem i dalszych różnych uczniów i „uczennic”, choć o różniących się funkcjach kościelnych. Głosi nadejście Królestwa Bożego. Wskazują na nie rzeczy niezwykłe, poczynając od wesela w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-12) jako znaku nadchodzących Godów Boga z ludźmi i „gustowania” wina Królestwa Niebieskiego (Mk 14, 25). Jednocześnie pogłębia się wiara Maryi, która dostrzega już w Synu prawdziwego Mesjasza. Czasy i miejsca zaczynają się „dynamizować” i odgrywać rolę różnorakich wątków w dziejach mesjańskich. Cała Palestyna staje się mesjańska i „weselna”. W tym kontekście kończy się „historia nazaretańska” – starotestamentalna, zaskorupiała, zamknięta na Mesjańską Nowość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 576.
+ Apostołowie reprezentują dwanaście pokoleń Izraela. Kościół początkiem Królestwa Bożego. „J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/ podejmuje znaną tezę czyniącą z Jezusa głosiciela Królestwa, ale nie założyciela Kościoła. Tezy tej jednak nie da się już dzisiaj obronić z następujących powodów: Jezus wybrał dwunastu Apostołów i sprawił, że ich różne imiona koncentrują naszą myśl na liczbie Dwunastu. Po śmierci Jezusa należało zatem przywrócić tę Dwunastkę przez wybór Macieja. Ta właśnie liczba dwunastu odsyła nas wyraźnie do dwunastu pokoleń Izraela, z których większość została wykreślona z mapy po upadku Samarii i Izraela północnego. Prorocy mają nadzieję na ich odrestaurowanie i ponowne zjednoczenie z południem w czasach eschatologicznych. Pojęcie „apostoł” (po hebrajski shaliah) nie określa początkowo misji, lecz tożsamość pomiędzy tym, który posyła, a posłanym /Por. J. Bernard, Le Shaliah, w: Mélanges Pierre Grelot: La Vie de la parole, Paris 1987, s. 419-420/. To jasne zresztą, że Jezus nie chciał misji zewnętrznej (por. Mt 10, 5n), lecz pracował nad samym tylko zbawieniem Izraela z nadzieją, że dopiero potem wszystkie narody przyjdą na Syjon, aby odnaleźć tam Królestwo. Dopiero po Wielkanocy odkrycie władztwa Jezusa nad światem i pierwsze prześladowania sprawiły, że „apostołowie” stali się „misjonarzami”, a ich liczba się powiększyła do 72 i więcej. […] Jezus założycielem nowego quehal YHWH (ludu Bożego), co się tłumaczy na j. grecki jako Ekklesia tou theou (Kościół Boży) /Tamże, s. 321.
+ Apostołowie rozpoczęli tworzyć kanon Nowego Testamentu. Historia kanonu jest jednym z rozdziałów historii dogmatu. Określenie kanonu ma doniosłe znaczenie dla stosunku pomiędzy Pismem a tradycją, a także pomiędzy Pismem a Kościołem. Kościół świadków apostolskich utworzy to, co stanie się Nowym Testamentem. Kościół poapostolski w długim procesie i przy świadomości wahań nadał nowym pismom uświęcony charakter Pism, a także utworzył z nich nowy kanon. Same księgi Pisma nie upełnomocniają się jako kanon. Lista ksiąg nie jest oparta na Piśmie. Jedynie świadomość genezy korpusu pojawiła się w ich ramach procesu tworzenia kanonu za sprawą powtarzającego się odczytywania wcześniejszych dokumentów C1.1 60.
+ Apostołowie rozpoznawali siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie coraz bardziej, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświadomość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że ówczesne otoczenie nie dostrzegało w żadnej mierze „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprzeciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że uczniowie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w sposób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywiście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historycznego Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten sposób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwstaniu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkraczał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież równocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.
+ Apostołowie rozwijali Objawienie. Charyzmat prorocki NT, trudny do ściślejszego określenia zwłaszcza w zestawieniu z pozostałymi charyzmatami (1 Kor 12,10.28; Rz 12,6; Ef 4,11), przynosi społeczności Kościoła jakieś szczegółowe zlecenie Boże, związane z jej aktualnymi problemami (por. Dz 21,20n; 11,27nn; Ap 1,1nn; 22,10.18). W odróżnieniu od sytuacji ST proroctwo w NT podlega orzeczeniu władzy społeczności kościelnej (por. 1 Tes 5, 19n; 1 Kor 14,29n. 32.37). Dar ten z zasady nie przynosi konstytutywnego rozwoju Objawienia: to dokonuje się jedynie poprzez charyzmat Apostolski. Prorok mógł jednak wydobywać – pod wpływem światła Bożego – pewne elementy tkwiące wirtualnie w Objawieniu, przyczyniając się do rozwoju Objawienia. O2 43
+ Apostołowie rozwijali Tradycję Apostolską Apostolskiej urzędom charyzmatycznym. Charyzmat didaskalii (nauczania: 1 Kor 12,28; Rz 12,7; Ef 4,11) ma bezpośredni związek z nauczaniem. Charyzmatyczną funkcję Ewangelisty (Ef 4,11) spełniali Filip (Dz 21,8) i Tymoteusz (2 Tm 4,5). Z charyzmatem związane było stanowisko przełożeństwa (Rz 12,8; 1 Tes 5,12) i zapewne zbiegające się z nim Pasterstwo (Ef 4,11), wykonywane przez prezbiterów (Dz 20,28; 1 P 5,1n). Równolegle działa Duch Święty oraz Słowo Boże, współistniejąc w zrębach wyłaniającego się Magisterium Kościoła, które od początku opiera się na urzędach charyzmatycznych. Ich celem było nieskażone przechowanie Tradycji Apostolskiej i wydobywanie zawartych w niej zalążków przyszłego rozwoju teologii. O2 43
+ Apostołowie rządzą władzą miłości. Jezus ustanowił Piotra zwierzchnikiem społeczności Kościoła na ziemi w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).
+ Apostołowie Sakramenty sprawują mocą Boga „Zapowiedź nadania władzy. We fragmencie Mt 18, 18 istnieje logion: „Zaprawdę powiadam wam: Wszystko, co zwiążecie na ziemi, będzie związane w niebie, a cokolwiek rozwiążecie na ziemi, będzie rozwiązane w niebie”. Spór o autentyczność tekstu jest już dziś nieaktualny; pozostały tylko różnice interpretacyjne. Tradycja katolicka tłumaczy słowa „związywać – rozwiązywać” (asar – hatir, dein – lyein) jako: zakazywać czegoś lub pozwalać na coś; wyłączanie z czynnego członkostwa w społeczności religijnej i przyjmowanie do niej; nakładanie obowiązków i zwalnianie z nich. Dwunastu zatem będą mieli prawo podejmowania wiążących decyzji w sprawach przepowiadania Ewangelii, struktur życia kościelnego oraz aktów zbawczych: ze skutkiem „w niebie”. Została im tedy obiecana szczególna władza o charakterze religijnym (por. Łk 13, 16; J 11, 44; 18, 12; Dz 9, 14; Rz 7, 2). / Fakt nadania władzy. Uroczyste nadanie władzy Dwunastu uczniom i apostołom odbyło się po Zmartwychwstaniu Pana i jest zredagowane w tzw. Wielkim Nakazie Misyjnym: Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 46-49; Dz 1, 6-8 i J 20, 21-23. Fragment ten został opracowany dosyć rozbieżnie pod względem języka oraz okoliczności, miejsca i czasu. Nie jest to więc redakcja ściśle referująca historycznie, lecz raczej teologicznie interpretująca mandat Chrystusa po wydarzeniach paschalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 144/.
+ Apostołowie są fundamentem Kościoła. Charyzmat Apostołów znajduje się u fundamentu Kościoła. Ich orędzie przekazane w Piśmie i Tradycji karmi Kościół po wszystkie czasy (Ef 2,20; Ap 21,14). Temu charyzmatowi towarzyszy szereg charyzmatów funkcjonalnych, które kształtują już tylko tradycję kościelną, gwarantującą wierne przechowanie Objawienia NT i wydanie odpowiednich owoców. W początkowej fazie tej tradycji kościelnej znajduje się Tradycja przekazująca depozyt Objawienia. 02 45
+ Apostołowie są u początku tradycji ewangelicznej. Tradycja ewangeliczna jest w swych formach wieloraka. Składają się na nią słowa i czyny Jezusa, słowa i czyny Apostołów oraz całego Kościoła kształtowanego przez Słowo Boże (Latourelle). Objawienie kształtuje rozwój Kościoła i odwrotnie, czyny i słowa Kościoła objawiają Słowo Boże. Czyny Apostołów to: a) głoszenie Ewangelii – w celu doprowadzenia do wiary, łącznie z nauczaniem już ochrzczonych; b) sprawowanie Liturgii w postaci zgromadzeń modlitewnych, obrzędy łamania Chleba i innych form życia sakramentalnego; c) zakładanie pierwotnej organizacji hierarchicznej i prawnej Kościoła. O2 41
+ Apostołowie sędziami chrześcijan wieku I. Spory o zachowanie Prawa: „Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan. Kiedy przybyli do Jerozolimy, zostali przyjęci przez Kościół, Apostołów i starszych. Opowiedzieli też, jak wielkich rzeczy Bóg przez nich dokonał. Lecz niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli: Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. / Mowa św. Piotra / Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni. Umilkli wszyscy, a potem słuchali opowiadania Barnaby i Pawła o tym, jak wielkich cudów i znaków dokonał Bóg przez nich wśród pogan” (Dz 15, 1-12).
+ Apostołowie skupieni w modlitwie w Wieczerniku otrzymali przyobiecanego Ducha Świętego. „W dniu Pięćdziesiątnicy znalazły swe najbliższe i bezpośrednie potwierdzenie zapowiedzi Chrystusa z mowy pożegnalnej, a w szczególności owa zapowiedź, do której obecnie się odwołujemy: „Pocieszyciel […] przekona świat o grzechu”. W dniu tym, na apostołów skupionych w modlitwie, wraz z Maryją, Matką Chrystusa, w tymże samym Wieczerniku zstąpił przyobiecany Duch Święty, jak to czytamy w Dziejach Apostolskich: „I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dz 2, 4), „doprowadzając ten sposób do jedności ludy rozproszone i ofiarując Ojcu pierwociny wszystkich narodów. Związek pomiędzy zapowiedzią i obietnicą Chrystusa a tym wydarzeniem jest wyraźny. Jesteśmy po prostu świadkami pierwszego i podstawowego wypełnienia się obietnicy Parakleta. Przychodzi On – zostaje posłany od Ojca – „po” odejściu Chrystusa, „za cenę” tego odejścia. Było to naprzód odejście przez śmierć krzyżową, z kolei zaś – czterdziestego dnia po zmartwychwstaniu – poprzez chrystusowe wstąpienie do nieba. Jeszcze w momencie wniebowstąpienia Chrystus nakazał apostołom „nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca”; „wkrótce zostaniecie ochrzczeni Duchem Świętym”, „gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi” (Dz 1, 4. 5. 8)” (Dominum et Vivificantem 30).
+ Apostołowie Słowian Cyryl i Metody w pełnym tego słowa znaczeniu „Zwiastunowie Ewangelii / Wychowani w kulturze bizantyjskiej, Bracia Cyryl i Metody potrafili stać się apostołami Słowian w pełnym tego słowa znaczeniu. Rozłąka z ojczyzną, której niekiedy Bóg wymaga od wybranych ludzi, przyjęta z wiarą w Jego obietnicę, jest zawsze tajemniczym i płodnym warunkiem rozwoju i wzrostu Ludu Bożego na ziemi. „Pan rzekł do Abrama: «Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej i z domu ojca twego do kraju, który ci ukażę. Uczynię bowiem z ciebie wielki naród, będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem)” (Rdz 12, 1 n.). Podczas nocnej wizji, jaką miał św. Paweł w Troadzie, w Azji Mniejszej, pewien Macedończyk, a więc mieszkaniec kontynentu europejskiego, stanął przed nim i błagał go, by udał się w podróż i głosił tam Słowo Boże: „Przepraw się do Macedonii i pomóż nam!” (Dz 16, 9). Boża Opatrzność, za pośrednictwem Cesarza bizantyjskiego i Patriarchy Kościoła konstantynopolitańskiego, skierowała do dwóch świętych Braci podobne wezwanie, żądając udania się na misje wśród Słowian. Zadanie to oznaczało dla nich nie tylko porzucenie zaszczytnych stanowisk, ale i życia kontemplacyjnego. Oznaczało wyjście z obrębu Cesarstwa Bizantyjskiego i podjęcie długiego pielgrzymowania w służbie Ewangelii wśród ludów, które pod wieloma względami były dalekie od systemu współżycia opartego na rozwiniętej organizacji państwowej i wyrafinowanej kulturze Bizancjum, przesiąkniętej chrześcijańskimi zasadami. Podobną prośbę trzykrotnie kierował do Metodego Biskup Rzymu, gdy wysyłał go, jako biskupa, z misją do Słowian Państwa Wielkomorawskiego, na teren kościelny starożytnej diecezji w Panonii” /(Slavorum apostoli 8). Encyklika. Skierowana do biskupów i kapłanów, do rodzin zakonnych, do wszystkich wierzących chrześcijan w tysiąc setną rocznicę dzieła ewangelizacji świętych Cyryla i Metodego. W Rzymie, u św. Piotra, w uroczystość Trójcy Przenajświętszej, dnia 2 czerwca 1985, w siódmym roku Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostołowie słuchają słów Maryi. Testament Maryi słowa wypowiedziane w Kanie Galilejskiej, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). „Interpretację pełnej merytorycznej zgodności między Jezusem a Jego Matką potwierdza odpowiedź Matki: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie” (J 2, 5). Bibliści uważają te słowa za testament Maryi, bo są to ostatnie Jej słowa, jakie zachowały Ewangelie (J. Kudasiewicz). Nawiązują one do „Trzeciego Dnia” ludu Starego Przymierza, który wołał: „Uczynimy wszystko, co Pan nakazał” (Wj 19, 8; por. Wj 24, 3.7; A. Serra). Jest tu oddana sama podstawa religii judaizmu i chrześcijaństwa: posłuszeństwo Bogu. Religia to nie dysputa z Bogiem, jak chciałby obecny liberalizm, lecz słuchanie Boga samego. Maryja woła o posłuszeństwo Jej Synowi, tak jak Bogu samemu. A czyni to w imieniu starego ludu, Izraela, i w imieniu Nowego Ludu, Kościoła. Słudzy są nazwani „diakonami” - szafarzami, tak jak i Apostołowie (por. J 12, 26). Tak w Maryi Stare Przymierze przechodzi w Nowe, Kahał w Kościół, a Prawo w Ewangelię (A. M. Dubarle, M. E. Boismard). Była to „godzina” wybuchu wiary uczniów, którzy wszystko oglądali: „uczniowie uwierzyli w Niego” (w. 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 356/. „A zatem opowiadanie o weselu w Kanie ma również charakter apologijny. Ma ono trzy podstawowe elementy konstrukcyjne: znak empiryczny – wesele, chwałę - okazanie mocy Bożej i wiarę - uczniowie uwierzyli w mesjaństwo Jezusa (L. Stachowiak)” /Tamże, s. 357/.
+ Apostołowie służą komunii braterskiej wszystkich wiernych „Z naturą sakramentalną posługi kościelnej jest wewnętrznie związany jej charakter służebny. Istotnie, całkowicie zależąc od Chrystusa, który posyła i wyposaża we władzę, pełniący posługę są rzeczywiście „sługami Chrystusa” (Rz 1, 1), na obraz Chrystusa, który dobrowolnie przyjął „postać sługi” (Flp 2, 7). Ponieważ słowo i łaska, których są szafarzami (ministri), nie należą do nich, ale są słowem i łaską Chrystusa, który powierzył im je dla innych, stają się oni dobrowolnie sługami wszystkich” (KKK 876). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy także jej charakter kolegialny. Istotnie, od początku swojej misji Pan Jezus ustanawia Dwunastu, którzy byli „zaczątkiem Nowego Izraela i początkiem świętej hierarchii”. Razem wybrani, zostali także razem posłani, a ich braterska jedność będzie służyć komunii braterskiej wszystkich wiernych; będzie ona jakby odbiciem i świadectwem komunii Osób Bożych. Dlatego każdy biskup pełni swoją posługę w ramach Kolegium Biskupiego, w komunii z Biskupem Rzymu – następcą św. Piotra i głową kolegium; prezbiterzy zaś pełnią swoją posługę w ramach prezbiterium diecezji pod kierunkiem swojego biskupa” (KKK 877). „Do natury sakramentalnej posługi kościelnej należy wreszcie jej charakter osobowy. Chociaż pełniący posługę Chrystusa działają we wspólnocie, to zawsze działają także w sposób osobowy. Każdy zostaje powołany jako osoba: „Ty pójdź za Mną!” (J 21, 22), by być we wspólnym posłaniu osobowym świadkiem, ponosząc osobistą odpowiedzialność przed Tym, który posyła, działając „w Jego osobie” i dla osób: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca..”, „Ja odpuszczam tobie grzechy..”„ (KKK 878).
+ Apostołowie słyszeli tradycję ezoteryczną od Jezusa, a przez nich Jezus przekazał ją wybranym chrześcijanom, doskonałym; pogląd gnostyków. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.
+ Apostołowie spełniają wolę Jezusa zostawioną im tuż przed śmiercią. „Biblijne podstawy ustanowienia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki Paschy Chrystusa. „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; 1 Kor 11, 24 […]) – ta ostatnia wola Jezusa, którą zostawił swoim Apostołom tuż przed śmiercią, jest swoistą syntezą Jego Testamentu, Nowego Testamentu. (Por. W. Kasper, Sakrament jedności. Eucharystia i Kościół, Kielce 2005, s. 84; tenże, Sługa radości. Życie i posługa kapłańska, Kielce 2009, s. 124; R. Cantalamesa, To jest Ciało moje. Eucharystia w świetle Adoro te devote i Ave verum, Kraków 2007, s. 45; Bóg Żywy. Katechizm Kościoła Prawosławnego, Kraków 2001, s. 347). Owo polecenie anamnezy eucharystycznej można w pełni właściwie zrozumieć tylko w kontekście tradycji paschalnej, czy szerzej starotestamentalnej, gdyż w takim kontekście te słowa wypowiadał Jezus (M. Thurian, L’eucharistie, dz. cyt, s. 23; D. Kowalczyk, Od Paschy do Eucharystii, „Życie Duchowe” 60/2009, s. 61). Choć Nowy Testament podkreśla nowość i absolutną wyjątkowość ofiary Chrystusa wobec systemu kultu Starego Przymierza, który był tylko „obrazem i cieniem” rzeczywistości ustanowionej przez Chrystusa (Hbr 8, 1 – 10, 8), to jednak trzeba pamiętać, że wedle słów samego Jezusa nie przyszedł On, aby znieść, ale wypełnić Prawo i Proroków (Mt 5, 17). Kiedy więc Jezus ustanawia nowy ryt ofiarny – Eucharystię, czyni to w ramach Żydowskiej liturgii paschalnej wykorzystując jej symbolikę i zakorzenienie w historii zbawienia. Tylko odkrywając bogactwo konotacji biblijnych pojęcia pamiątki (anamnesis), możemy zrozumieć intencje Jezusa, który w czasie Ostatniej Wieczerzy ustanowił obrzęd Eucharystii. Dlatego najpierw w tym rozdziale prześledzimy kształtowanie się idei pamiątki – zikkaron w Życiu religijnym Żydów, a w sposób szczególny zostanie omówione świętowanie Paschy, jako rytu będącego bezpośrednim tłem wydarzenia Ostatniej Wieczerzy. Dalej zajmiemy się dokładną analizą relacji Ostatniej Wieczerzy do Paschy Żydowskiej i egzegezą fragmentów Nowego Testamentu mówiących o ustanowieniu Eucharystii, by przedstawić nowotestamentalne rozumienie anamnezy” /J. Froniewski, Teologia anamnezy eucharystycznej jako pamiątki uobecniającej ofiarę Chrystusa i jej implikacje ekumeniczne (doktorat, rękopis), Wrocław 2010, s. 11.
+ Apostołowie spisywali Objawienie oraz interpretowali je. „Objawienie i poznawanie Ducha Świętego cierpią na pewien niedostatek elementów pośredniczących z dziedziny pojęć. Gdy mówi się o Ojcu i Synu, korzystamy z pojęć dobrze określonych i dostępnych: ojcostwa i rodzenia, czyli synostwa. Te pojęcia oznaczają w sposób właściwy Pierwszą i Drugą Osobę, równocześnie charakteryzując te Osoby przez ich wzajemne relacje. „Duch” natomiast nic takiego nie stwierdza. O Trzeciej Osobie zostało powiedziane jedynie w terminach ogólnych i absolutnych: „duch” odnosi się także do Ojca i Syna; tak samo „święty”. Nie są to pojęcia oznaczające osobę. „Pochodzenie” dotyczy także Słowa-Syna” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 27/. „Nie ma obiektywnego objawienia Osoby Ducha Świętego, jak objawienie Osoby Syna-Słowa w Jezusie, a przez Niego Osoby Ojca. Mówiono w związku z tym o swego rodzaju „kenozie” Ducha Świętego. Pozbawiałby się On w pewien sposób swej własnej osobowości, by być całkowicie relatywnym, z jednej strony całkowicie wychylonym ku „Bogu” i ku Chrystusowi, a z drugiej strony ku ludziom wzywanym do urzeczywistniania obrazu Boga i Jego Syna. „Objawiając się nie używał On – jak Jahwe w Starym Testamencie i Jezus w Nowym Testamencie – zaimka osobowego »Ja«” (H. Mühlen, L’Evénement Jésus-Christ. Action de l’Esprit Saint, w: Le déploiement de l’événement Jésus Christ (Mysterium Salutis, 13), tł. Fr., Paris 1972, s. 182). Objawił się i dał się nam poznać nie sam w sobie, przynajmniej nie bezpośrednio, ale w tym, czego dokonuje w nas (Uwaga św. Bernarda, Sermones de diversis 88, 1, PL 183,706; De Pentecoste sermo 11, PL 183,323). Z drugiej strony, gdy jego akty rozumu są nie tylko poznawalne, ale jako przejrzyste dadzą się łatwo zdefiniować, to akty uczucia i miłości nie były podobnie analizowane (Św. Tomasz z Akwinu wspomina o tym w: Summa theologiae I, q. 37a. 1)” /Tamże, s. 28/. „W podtytule napisaliśmy: „Objawienie i doświadczenie Ducha”. Chodzi zatem o drogi otwarte naszemu obiektywnemu poznaniu Ducha, a nie o to, czym żyjemy i czego doświadczamy osobiście. Objawieniem jest to, co sam Bóg przekazał nam przez historię swego ludu, zinterpretowaną przez ludzi natchnionych, którymi byli prorocy i mędrcy Izraela, a potem, wobec decydującego wydarzenia Jezusa Chrystusa, ewangeliści, apostołowie lub ich rzecznicy. […] Bóg pozwolił nam poznać to i owo także później. Doświadczenie Ducha trwa nadal. Jest ono dziś tak samo aktualne i silne jak niegdyś, choć norma pozostaje jego stosunek do tego, czego nas uczy konstytutywny okres Objawienia. […] „Doświadczenie”; pod tym pojęciem rozumiemy poznanie rzeczywistości Boga jako przychodzącego do nas, działającego w nas przez nas, przyciągającego nas ku sobie w komunii, przyjaźni, to znaczy bycia jednej istoty dla drugiej” /Tamże, s. 32.
+ Apostołowie spotkali Jezusa Chrystusa Zmartwychwstałego w rzeczywistości historycznej. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do 934 „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć , jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światu, ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).
+ Apostołowie spożywają Paschę z Jezusem. „Z nastaniem wieczoru zajął miejsce u stołu razem z dwunastu <uczniami>. A gdy jedli, rzekł: «Zaprawdę, powiadam wam: jeden z was mnie zdradzi». Bardzo tym zasmuceni zaczęli pytać jeden przez drugiego: «Chyba nie ja, Panie?» On zaś odpowiedział: «Ten, który ze Mną rękę zanurza w misie, on Mnie zdradzi». Wprawdzie Syn Człowieczy odchodzi, jak o Nim jest napisane, lecz biada temu człowiekowi, przez którego Syn Człowieczy będzie wydany. Byłoby lepiej dla tego człowieka, gdyby się nie narodził. Wtedy Judasz, który Go miał zdradzić, rzekł: «Czy nie ja, Rabbi?» Odpowiedział mu: «Tak jest, ty».” (Mt 26, 20-25)
+ Apostołowie spożywają posiłek wespół ze Zmartwychwstałym; w ten sposób wyrażona jest cielesność zmartwychwstania Jezusa na sposób znaku „Zmartwychwstanie nie jest „wydarzeniem historycznym” w zwyczajnym tego słowa sensie, tzn. nie jest wydarzeniem, które można by uczynić powszechnie sprawdzalnym, porównywalnym z innymi wydarzeniami, wydarzeniem, które można by podporządkować biegowi historii i udostępnić ludzkiemu poznaniu „wiara chrześcijańska nie może odstąpić od osadzenia wskrzeszenia Jezusa w czasie i w historii. To wskrzeszenie różni się przy tym od cudów, które Jezus zdziałał za swego ziemskiego życia. Zmartwychwstały nie powraca przecież – tak jak młodzieniec z Naim czy córeczka Jaira – do tego świata i do tego życia, lecz przechodzi do niedostępnego dla ludzkich zmysłów i stojącego ponad czasem świata Boga. Zmartwychwstanie jest więc wydarzeniem, które nastąpiło w przestrzeni historii, dotyczącym historycznej postaci Jezusa z Nazaretu, dopełniającym Jego własne dzieje i rozpoczynającym dopełnienie się dziejów w ogóle, dostępnym z zasady tylko w wierze, bo możliwym jedynie dzięki Bogu. (...) s. 197-198. Zarówno czasem bardzo naoczne opowiadania o posiłku spożywanym wespół ze Zmartwychwstałym, jak i relacje o pustym grobie mają wyrazić na sposób znaku cielesność zmartwychwstania Jezusa. Niemniej opowiadania te wskazują też wyraźnie, że chodzi tu o cielesność szczególnego rodzaju. Jest ona całkowicie przeduchowiona, prześwietlona, przemieniona chwałą Bożą, choć przy tym najzupełniej realna. (...) s. 205. (...) Oczywiście Wniebowstąpienia nie można sobie wyobrazić na podobieństwo lotu kosmicznego. Obłok przesłaniający uczniom Jezusa jest już w Starym Testamencie symbolem mocy i obecności Bożej. Chodzi więc o wejście Jezusa w przekraczający przestrzeń i czas świat Boga, w Bożą chwałę” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 52/.
+ Apostołowie spożywali posiłek z Jezusem Zmartwychwstałym. „A gdy spożyli śniadanie, rzekł Jezus do Szymona Piotra: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie więcej aniżeli ci? Odpowiedział Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś baranki moje. I znowu, po raz drugi, powiedział do niego: Szymonie, synu Jana, czy miłujesz Mnie? Odparł Mu: Tak, Panie, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego: Paś owce moje. Powiedział mu po raz trzeci: Szymonie, synu Jana, czy kochasz Mnie? Zasmucił się Piotr, że mu po raz trzeci powiedział: Czy kochasz Mnie? I rzekł do Niego: Panie, Ty wszystko wiesz, Ty wiesz, że Cię kocham. Rzekł do niego Jezus: Paś owce moje. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci: Gdy byłeś młodszy, opasywałeś się sam i chodziłeś, gdzie chciałeś. Ale gdy się zestarzejesz, wyciągniesz ręce swoje, a inny cię opasze i poprowadzi, dokąd nie chcesz. To powiedział, aby zaznaczyć, jaką śmiercią uwielbi Boga. A wypowiedziawszy to rzekł do niego: Pójdź za Mną! Piotr obróciwszy się zobaczył idącego za sobą ucznia, którego miłował Jezus, a który to w czasie uczty spoczywał na Jego piersi i powiedział: Panie, kto jest ten, który Cię zdradzi? Gdy więc go Piotr ujrzał, rzekł do Jezusa: Panie, a co z tym będzie? Odpowiedział mu Jezus: Jeżeli chcę, aby pozostał, aż przyjdę, co tobie do tego? Ty pójdź za Mną. Rozeszła się wśród braci wieść, że uczeń ów nie umrze. Ale Jezus nie powiedział mu, że nie umrze, lecz: Jeśli Ja chcę, aby pozostał aż przyjdę, co tobie do tego? Ten właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe. Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” J 21, 15-25.
+ Apostołowie stanową kolegium z woli Chrystusa „otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.
+ Apostołowie Status niebieski różny dla różnych osób: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.
+ Apostołowie stopniowo odchodzili do wieczności i dlatego konieczne było powstawania Pism NT. Pisma NT powstawały stopniowo, spontanicznie. Były one nie tylko pożyteczne, jako ubogacenie sposobów przekazywania Ewangelii. Stały się konieczne w wyniku stopniowego kurczenia się grona Apostołów. Można mówić o pojawieniu się najpierw schematów na użytek misjonarzy oraz potrzeb liturgii, dostosowanej do zróżnicowanych środowisk, w jakich podejmowano ewangelizację. Pojawiały się i inne pisma, które odpowiadały na nowe potrzeby rozwijającego się Kościoła, tworzone już nie tylko z polecenia Apostołów, lecz również na własną odpowiedzialność autora, wyrażającego swe osobiste refleksje teologiczne. O2 41
+ Apostołowie stosowali gatunek literacki quaestiones w dysputach z faryzeuszami. Autorzy używający gatunku literackiego quaestiones jako sposobu wykładu Pisma Świętego zapoznali się z nim dzięki lekturze dzieł filozofów starożytnych. Takimi byli: Problemata Pseudo-Arystotelesa, Questiones naturales Seneki, Questiones conviviales w „Uczcie” Platona itd. Nawet samo Pismo Święte mówi o dysputach. Pytania stawiają Jezusowi Chrystusowi faryzeusze, dyskutuje z Żydami św. Szczepan, św. Paweł i inni apostołowie. Między kwestiami starożytnymi a kwestiami powstałymi w XII w. zachodzą jednak spore różnice. Kwestie dwunastowieczne są rozbudowane, posiadają ściśle określoną strukturę. S. Wielgus wskazuje na różne ich rodzaje, takie jak quaestiones scrupulosae, impie, profundae, lubricae, insidiosae, superfluae itd. Ojcowie Kościoła trzymają się ściśle tematu. Ich kwestie dotyczą tylko zagadnień skrypturystycznych. W XII w, kwestie często wykraczają szeroko poza granice Biblii. Dyskutowane są zagadnienia teologiczne, dla których Pismo Święte jest tylko punktem wyjścia (Wilhelm z Champeaux, Robert z Melun) W044 101.
+ Apostołowie stosowali słownictwo Septuaginy dla wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata. „Charyzmat natchnienia wpływa na język, na osobę przekazującą Objawienie i na Lud, do którego Słowo Boże się zwraca. „Literatura biblijna pojawia się często jako wypadkowa konkretnych potrzeb Ludu Bożego i szczególnej decyzji Boga. Lud Boży może w pewnym sensie wpływać na powstawanie literatury biblijnej. Pisarz biblijny może być niemal biernym echem Ludu, np. przy redakcji opowiadań epickich, przysłów, w literaturze kultowej itp. Albo też pisze z intencja pokierowania Ludem – w reakcji na jego grzechy. Niekiedy jako prekursor, kiedy indziej sprowokowany przez Lud, lub w odpowiedzi na stawiane pytania (np. Jr 42n; Za 7). Charyzmat natchnienia korzysta z wielu elementów języka potocznego. Jednakże samo Pismo Święte nie jest napisane językiem potocznym. Z języka potocznego wyłania się stopniowo język techniczno-naukowy, dbający o obiektywność użytych treści słownych. „Charyzmat natchnienia korzysta z języka technicznego przede wszystkim w słownictwie religijnym. Pewne jego elementy zastaje charyzmat już gotowe. Ale głębia treści Objawienia zmusza do utworzenia nowych wyrazów, adaptacji dawniej używanych, ich uduchowienia, abstrakcji znaczeniowej symbolizacji języka hebrajskiego, aramejskiego i greckiego. Proces ten został przyspieszony przez przekład Septuaginty (LXX). Tak więc natchnienie wpływało intensywnie na rozwój i specjalizacje języka biblijnego, by stał się zdatniejszym narzędziem dla wyrażenia Bożej rzeczywistości i Bożego orędzia. Tak urobiony język biblijny stał się gruntem pod zasiew Słowa Bożego głoszonego przez Chrystusa, Słowo Boże Wcielone, które opowiedział w rodzinnym języku aramejskim to, co widział na łonie Ojca (J 1, 18; Mt 11, 27). Wyspecjalizowane słownictwo LXX ułatwi Apostołom i innym Sługom Słowa wyrażenie orędzia Chrystusowego ludziom w coraz innych środowiskach ówczesnego świata” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 165.
+ Apostołowie stosowali tytuł Kyrios zarówno wobec Ojca, jak i wobec Jezusa. Tytuł Kyrios po zmartwychwstaniu posiada już znaczenie nie tylko mesjaniczne, wskazuje na majestat. Jest stosowany przez Apostołów zarówno wobec Ojca, jak i wobec Jezusa: ό κυριός ̀˛ησους (Pan Jezus) (Mk 16, 19; Łk 24, 3; J 20 i 21) C01 344. Wołacz „mar” odnoszony do Jezusa otrzymuje specjalne znaczenie. Pojawia się wołanie „maranatha”, przyjdź Panie Jezu (zob. 1 Kor 16, 22; Didache 10, 6), które zostało przetłumaczone na język grecki jako „Kyrios” (Ap 22, 20-21). E. Schweizer wiąże inwokację „maranatha” z kontekstem eucharystycznym połączonym z obecnością Chrystusa. Już przeminął ten świat i nadszedł czas łaski. Uobecnienie Paschy spełnia oczekiwanie (1 Kor 10, 16-21; 11, 23.26.32) C01 345. Uczniowie Jezusa wypowiadając Imię Kyrios nie mają na uwadze psalmów, lecz historycznego Jezusa C01 346.
+ Apostołowie śpiewali hymn wraz z Jezusem w drodze na Górę Oliwną.”Po odśpiewaniu hymnu wyszli w stronę Góry Oliwnej. Wtedy Jezus im rzekł: Wszyscy zwątpicie we Mnie. Jest bowiem napisane: Uderzę pasterza, a rozproszą się owce. Lecz gdy powstanę, uprzedzę was do Galilei. Na to rzekł Mu Piotr: Choćby wszyscy zwątpili, ale nie ja! Odpowiedział mu Jezus: Zaprawdę, powiadam ci: dzisiaj, tej nocy, zanim kogut dwa razy zapieje, ty trzy razy się Mnie wyprzesz. Lecz on tym bardziej zapewniał: Choćby mi przyszło umrzeć z Tobą, nie wyprę się Ciebie. I wszyscy tak samo mówili.” (Mk 14, 26-31)
+ Apostołowie świadczą konstytutywnie za pośrednictwem Pisma Świętego. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie O2 66.
+ Apostołowie świadczą prawdziwie Termin ‘emet zwierał w sobie zarówno pojęcie prawdy, jak też wierności. „Dla pisarzy Starego Testamentu Bóg Jahwe zasługuje na zaufanie i jest godzien wiary nie dlatego, że Jego słowa można traktować jako prawdziwe, ale ponieważ jest On zawsze wierny swemu ludowi i nie opuszcza narodu wybranego nawet wtedy, gdy ten odwraca się od swego Wybawcy. Na swój sposób taką kolej rzeczy podkreśla sama etymologia zarówno greckiego, jak też polskiego przymiotnika pistos – wierny, który jest ściśle związany z rzeczownikiem pistis – wiara. Ta współzależność obu tych pojęć odnosi się także do relacji świadka, któremu można w pełni wierzyć (pisteuô) tylko wtedy, gdy w swej postawie nie jest „rozdwojony”. Gdy w swych wypowiedziach nie przeczy raz po raz sam sobie, gdy nie odwołuje i nie zmienia zeznań w zależności od potrzeb lub okoliczności, lecz bez stronniczości i z całym przekonaniem pozostaje „wierny” temu, o czym mówi. Jezus pozostał aż do końca wierny słowu, które otrzymał od Ojca i które przekazał uczniom (por. J 12, 50; 17, 6-8), oraz swej zbawczej misji. Rzeczą charakterystyczna czwartej ewangelii jest to, że jej autor nie przedstawia Jezusa jako Głosiciela królestwa Bożego, ale jako jedynego Objawiciela prawdy o Bogu, który wiarygodność swego orędzia potwierdził męką, śmiercią i zmartwychwstaniem. Jego świadectwo do swego spełnienia potrzebowało konieczności męczeństwa, które stało się jego pieczęcią i znakiem prawdziwości” /F. Mickiewicz SAC, Jezus Chrystus – Świadek wierny i prawdomówny (Ap 3, 14), w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 242-258, s. 254-255.
+ Apostołowie świadczyli o prawdzie (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Nowy Testament posługuje się terminem martyr. „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ Apostołowie świadczyli o zmartwychwstaniu z wielką mocą. Modlitwa Kościoła wśród prześladowań: „Uwolnieni przybyli do swoich i opowiedzieli, co do nich mówili arcykapłani i starsi. Wysłuchawszy tego podnieśli jednomyślnie głos do Boga i mówili: Wszechwładny Stwórco nieba i ziemi, i morza, i wszystkiego, co w nich istnieje, Tyś przez Ducha Świętego powiedział ustami sługi Twego Dawida: Dlaczego burzą się narody i ludy knują rzeczy próżne? Powstali królowie ziemi i książęta zeszli się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi. Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to, co ręka Twoja i myśl zamierzyły. A teraz spójrz, Panie, na ich groźby i daj sługom Twoim głosić słowo Twoje z całą odwagą, gdy Ty wyciągać będziesz swą rękę, aby uzdrawiać i dokonywać znaków i cudów przez imię świętego Sługi Twego, Jezusa. Po tej modlitwie zadrżało miejsce, na którym byli zebrani, wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym i głosili odważnie słowo Boże. / Miłość zespalająca Kościół pierwotny / Jeden duch i jedno serce ożywiały wszystkich wierzących. Żaden nie nazywał swoim tego, co posiadał, ale wszystko mieli wspólne. Apostołowie z wielką mocą świadczyli o zmartwychwstaniu Pana Jezusa, a wszyscy oni mieli wielką łaskę. Nikt z nich nie cierpiał niedostatku, bo właściciele pól albo domów sprzedawali je i przynosili pieniądze [uzyskane] ze sprzedaży, i składali je u stóp Apostołów. Każdemu też rozdzielano według potrzeby. Tak Józef, nazwany przez Apostołów Barnabas, to znaczy Syn Pocieszenia, lewita rodem z Cypru, sprzedał ziemię, którą posiadał, a pieniądze przyniósł i złożył u stóp Apostołów” (Dz 4, 23-37).
+ Apostołowie świadkami Chrystusa. „Instrukcja Papieskiej Komisji Biblijnej Sancta Mater Eclesia, 21 kwietnia 1964 r. / Historyczna prawda Ewangelii / 1363 / 1 (c. d.) W razie potrzeby wolno egzegecie zastanowić się nad tym, jakie słuszne elementy zawiera tzw. Formgeschichte (tj. kierunek metodyczny badający formy literackie) i odpowiednio je wykorzystać, celem pełniejszego zrozumienia Ewangelii. Ponieważ jednak metoda ta często wplata w swe rozumowanie zasady filozoficzne i teologiczne, których nie sposób uznać i które z góry zniekształcają całą metodę i wnioski dzięki niej wysnuwane, należy ją stosować bardzo oględnie. Niektórzy bowiem zwolennicy tej metody, kierując się założeniami racjonalistycznymi, nie uznają porządku nadprzyrodzonego ani osobistej interwencji Boga w losy świata, dokonanej w objawieniu, ani możliwości i rzeczywistości cudów i przepowiedni. Inni znów wychodzą z mylnego pojęcia „wiary” i sądzą że wierze nie zależy na prawdzie historycznej, że wiara nie da się połączyć ze znanymi faktami historycznymi. Jeszcze inni z góry negują historyczny charakter i powagę dokumentów Objawienia. Inni wreszcie pomniejszają autorytet Apostołów jako świadków Chrystusa, nie doceniają ich stanowiska urzędowego i ich wpływu na gminę pierwotną a przeceniają siły twórcze tejże gminy. To wszystko nie tylko sprzeciwia się nauce katolickiej, lecz jest pozbawione podstawy naukowej i dalekie od zasad metody historycznej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 564/. „1364 / 2. Aby należycie przedstawić prawdziwość podań ewangelicznych, egzegeta powinien uwzględnić trzy okresy, przez które zostały nam przekazane wiadomości o życiu i nauce Pana Jezusa: Pan Jezus wybrał sobie upatrzonych uczniów (Mk 3, 14; Łk 6, 13), którzy od początku za Nim szli (Łk 1, 2; Dz 1, 21-22), widzieli, co czynił, i słyszeli, co mówił, a dzięki temu byli zdolni świadczyć wiarygodnie o Jego życiu i nauce (Łk 24, 48; J 15, 27; Dz 1, 8; 10, 39; 13, 37). Gdy Pan Jezus ustnie głosił swą naukę, trzymał się w dowodzeniu i wyjaśnianiu sposobów wówczas rozpowszechnionych i dostosowywał się do mentalności swych słuchaczy, wskutek tego to, czego nauczał, mogło znaleźć odbicie w umyśle słuchających i utrwalać się w ich pamięci. Oni zaś słusznie zrozumieli, że cuda i inne zdarzenia z życia Pana Jezusa miały właśnie taki przebieg i tak zostały przedstawione, by u ludzi wzbudzić wiarę w Chrystusa i przyjęcie wiarą nauki o zbawieniu” /Tamże, s. 565/.
+ Apostołowie świadkami cierpienia; „Cierpienie, któremu świadectwo dał Chrystus, św. Jan Chrzciciel, Apostołowie, pierwsi chrześcijanie. Męczennicy są „zranieni miłością do Chrystusa”. Prawosławny to nie stoik, opiewający wielkość i znaczenie swego cierpienia, a pilny uczeń Chrystusa, Który zniósł Męki Krzyżowe zamiast należnej Mu chwały i radości, i stał się Nauczycielem, Przewodnikiem, a uczniowie, jak On, mieli upodobanie w obelgach, niedostatkach, prześladowaniach. Towarzyszem ich życia bywała bieda, choroby, krzyż, smutek, ofiara, poszukiwanie męki, śmierć (Stary Testament nie znał dobrowolnego czy też ascetycznego cierpienia). Tajemnica męczenników polega na wzrastaniu siły w niemocy, a siłę tę powiększa Chrystus – „Mąż boleści” (zob. Ńâ˙ňîńňü, Ńâ˙ňöű, Ěîëčňâŕ, Öĺëîěóäđčĺ, Ńîńňđŕäŕíčĺ i in.)” /Sz. Romańczuk, Ńňđŕäŕíčĺ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 92.
+ Apostołowie świadkami cudu. Cud uzdrowienia chłopca opętanego przez szatana dokonuje się na obrazie Rafaela poniżej sceny Przemienienia. Bladego, przestraszonego chłopca obejmuje mocno starzec, prawdopodobnie jego ojciec. Chłopiec ma szeroko otwarte, przestraszone oczy, oraz zmarszczone i podniesione brwi tak, że równocześnie pokazuje on dzielność i lęk. Patrzy on cierpliwie na apostołów spodziewając się od nich otuchy. Kobieta będąca główną postacią obrazu klęczy przed owymi dwoma osobami (ojcem i synem) i kierując głowę ku apostołom wskazuje ręką nawiedzonego, by podkreślić jego cierpienie. Apostołowie, niektórzy stojący, inni siedzący czy klęczący, okazują w tym nieszczęściu najwyższe współczucie, ale nie mają oni mocy, aby uwolnić chłopca od szatana. Nastrój lęku, zwątpienia i bezsilności panujący w dolnej części obrazu, kontrastuje z górną partią, gdzie jaśnieje światłość, emanująca z oblicza Chrystusa. Każda postać tutaj przedstawiona ma inną pozę, jest inaczej ukazana. Pozy te sugestywnie wyrażają zróżnicowane uczucia i charaktery. Niektórzy wskazują ręką na chłopca, inni w górę na Chrystusa. Ruch, gesty, wyraz twarzy, kolor, operowanie światłem – to środki, którymi posłużył się artysta dla skontrastowania tych dwóch części obrazu: Boskiego – napełnionego wielkością, spokojem i światłem oraz ziemskiego – niespokojnego, borykającego się z cierpieniem, chorobami, kłopotami. W dolnej partii obrazu ekspresywność postaci uwidacznia przede wszystkim światło padające z lewej strony, dzięki czemu gesty nabierają szczególnej emfazy. Możliwe, że ten niespotykany w wcześniejszych okresach twórczości Rafaela, chwyt malarski wywodzi się z doświadczeń nabytych przy wykonywaniu w tym samym czasie dekoracji teatralnych. „Kontrasty uroczystego spokoju Przemienienia Pańskiego i światła w scenie górnej oraz niepokoju i cienia w scenie dolnej są już zapowiedzią baroku – nawet u Rafaela” /A. Bochniak, Historia sztuki nowożytnej, t.1, Warszawa 1985, s. 256.
+ Apostołowie świadkami Jezusa w czasach próby w mocy Parakleta. Mingués M. w roku 1962 obronił tezę doktorską przed Komisją Biblijną w Rzymie, w której twierdził coś, przeciwnego niż O. Betz, a mianowicie, że figura Parakleta w Ewangelii Jana jest oryginalnym tworem chrześcijan. Nie ma tak określonej figury w wcześniejszej literaturze judaistycznej (jak głosił Mowinckel), nie można też przyjąć tezy o środowisku gnostyckim (linia R. Bultmanna). Źródłem jest wczesna teologia chrześcijańska, znająca misterium trynitarne, przypisująca Duchowi określone funkcje, które Stary Testament uznawał za atrybuty Jahwe (s. 277). Funkcja Parakleta została określona przez pierwszych chrześcijan w czasie prześladowań, w kontekście eklezjologii misyjnej. Korzenie tej idei znajdują się już w nauczaniu Jezusa (logia o Duchu w czasie prześladowań: Mk 13, 11 i par.) oraz w pierwotnym doświadczeniu Kościoła (Dz 5, 32). Duch czyni apostołów świadkami Jezusa w czasach próby. Czwarta Ewangelia nie utworzyła w tym względzie nowego tematu czy nowej doktryny, dodała tylko do doktryny tradycyjnej sformułowanie bardziej techniczne zaczerpnięte z języka greckiego, wyrażające w sposób dojrzały własne doświadczenia pierwszych chrześcijan. Przed trybunałami pogan odczuwali moc Parakleta i mówili o Nim, nazywając Go Duchem Świętym (s. 276) /M. Mingués, El Paráclito (Jn 14-16), Studii Biblici 2, Jerusalem 1963 (stron 277)/.
+ Apostołowie świadkami Królestwa, któremu nie będzie końca. „„A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie” (J 12, 32). Wywyższenie na krzyżu oznacza i zapowiada wywyższenie Wniebowstąpienia. Jest jego początkiem. Jezus Chrystus, jedyny Kapłan nowego i wiecznego Przymierza, „wszedł nie do świątyni zbudowanej rękami ludzkimi... ale do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24). W niebie Chrystus nieustannie urzeczywistnia swoje kapłaństwo, „bo zawsze żyje, aby się wstawiać za tymi, którzy przez Niego zbliżają się do Boga” (Hbr 7, 25). „Jako Arcykapłan dóbr przyszłych” (Hbr 9, 11) Chrystus stanowi centrum i jest głównym celebransem liturgii, przez którą czci Ojca w niebie” (KKK 662). „Chrystus zasiada już po prawicy Ojca. „Przez prawicę Ojca rozumiemy chwałę i cześć Bóstwa, gdzie Ten, który istniał jako Syn Boży przed wszystkimi wiekami, jako Bóg i współistotny Ojcu, zasiadł cieleśnie po Wcieleniu i uwielbieniu Jego ciała”” (KKK 663). „Zasiadanie po prawicy Ojca oznacza zapoczątkowanie Królestwa Mesjasza, wypełnienie wizji proroka Daniela dotyczącej Syna Człowieczego: „Powierzono Mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły Mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie Jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a Jego Królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dn 7, 14). Od tej chwili Apostołowie stali się świadkami „Królestwa, któremu nie będzie końca”„ (KKK 664).
+ Apostołowie świadkami naocznymi. Świadkowie naoczni słów i dzieł Jezusa Chrystusa sami je spisali, nie pozostawiając tego następnym pokoleniom, ludziom, którzy nie słyszeli i nie widzieli Jezusa. „Ipsissima verba Chrystusa, te Jego słowa piorunujące, dotyczące Jego boskiej natury, są niewątpliwie zdaniami wypowiedzianymi przez samego Jezusa, usłyszanymi i zapamiętanymi przez Jego uczniów. Dowodem na to jest kontekst, w jaki się one wpisują z niepodważalną wprost logiką. Chodzi mianowicie o te pełne pasji i żaru dyskusje, jakie miały miejsce w synagodze, a których stawką była wiedza, czy Jezusa jest faktycznie Mesjaszem. […] Wbrew egzegezie uważającej się za krytyczną, która jest jednak tylko zwyczajnym kłamstwem i oszustwem, trzeba zatem uznać, że ipsissima verba Chrystusa zawarte są już w tych intelektualnych i dramatycznych wydarzeniach, które doprowadziły do potępienia Go i do Jego śmierci, będąc ich przyczyna bezpośrednią, w żadnym zaś przypadku nie są jakimiś zdaniami wynalezionymi potem – post mortem” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205/. Chrystologia nie jest refleksją dokonaną dopiero po dłuższym czasie od wydarzenia Jezusa Chrystusa. Tkwi ona już w pismach Nowego Przymierza, tkwi ona już w słowach i czynach Jezusa Chrystusa. „Całość słów, jakimi Chrystus określa sam siebie, traktowaliśmy jako swego rodzaju Archi-chrystologię, wzorzec i nieodwracalny odnośnik dla wszelkich dążeń ludzkiej myśli starającej się pojąć to, co niepojmowalne. Tym, co charakteryzuje tę Archi-chrystologię, jest natomiast wyłącznie jej autentyczność. Autentyczność słów rzeczywiście wypowiedzianych przez samego Chrystusa, wydarzeń, z którymi one się wiążą, świadków, którzy faktycznie widzieli te wydarzenia i słyszeli te słowa, i którzy, co więcej, byli zdolni je dalej przekazać, albowiem umieli, tak jak Jan, je pojąć i zrozumieć. A to dlatego, że należeli do środowiska kulturalnego nieskończenie wyższego od naszego, znali języki, byli otwarci na problemy metafizyczne i religijne oraz żywo interesowali się Bogiem niewidzialnym, szanowali teksty, które zawierały Jego słowo, i troszczyli się o innych ludzi, którym to słowo trzeba było przekazać” /Tamże, s. 206.
+ Apostołowie świadkami wskrzeszenia Jezusa przez Boga. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.
+ Apostołowie świadkami Zmartwychwstania Chrystusa (Dz 1,22) „Zmartwychwstanie / 1. Art. 642, s. 142 – (...) Wiara pierwszej wspólnoty wierzących jest oparta na świadectwie konkretnych ludzi, uznanych za chrześcijan i w większej części żyjących jeszcze między nimi. Tymi „świadkami Zmartwychwstania Chrystusa” (por. Dz 1,22) są przede wszystkim Piotr i Dwunastu, lecz nie tylko oni. Paweł mówi jasno o więcej niż pięciuset osobach, którym Jezus zjawił się równocześnie, ponadto Jakubowi i wszystkim Apostołom (por. 1 Kor 15,4-8). Art. 643, s. 142 – Wobec tych świadectw niemożliwym jest interpretowanie Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznanie go jako faktu historycznego. (...) Ewangelie dalekie od ukazywania wspólnoty nastawionej na mistyczne uniesienie przedstawiają nam uczniów przygnębionych („zatrzymali się smutni” – Łk 24,17) i załamanych (Por. J 20,19). Art. 644, s. 142 – Także wobec rzeczywistości Chrystusa Zmartwychwstałego uczniowie jeszcze wątpią (por. Łk 24,38), tak to wydarzenie wydaje się im niemożliwe: wierzą, że widzą ducha (por. Łk 24,39). „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24,41). Tomasz pozna tę samą próbę wątpliwości (por. J 20,24-27) i w momencie ostatniego objawienia w Galilei opowiedzianego przez Mateusza „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28,17). Dlatego hipoteza według której Zmartwychwstanie byłoby "produktem" wiary (czy łatwowierności) Apostołów jest bez wartości. Przeciwnie ich wiara w Zmartwychwstanie narodziła się pod wpływem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenie realności Chrystusa Zmartwychwstałego. Art. 647, s. 143 (…). Istotnie, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i żaden Ewangelista go nie opisuje. Nikt nie mógł powiedzieć jak to wydarzyło się fizycznie. Jeszcze mniej była postrzegalna dla zmysłów jego istota najbardziej intymna, przejście do innego życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne potwierdzone przez znaki pustego grobu i spotkania Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym pozostaje, o ile nie przekracza i nie przewyższa historii, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie objawia się światu (por. J 14,22) lecz swoim uczniom „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13,31)” /Marian Rojek [ks.], Katechizm Kościoła Katolickiego [Korzystamy z tekstu: Katolicki katechizm dorosłych. Wyznanie wiary Kościoła, Poznań 1987. W dalszej części niniejszego opracowania prezentując treść poszczególnych katechizmów będziemy się posługiwali ich kolejną numeracją: 1, 2, 3], Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 1 (1994) 29-55, s. 50/.
+ Apostołowie świadkowie Przemienienia symbolizowani przez trzy owce. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Apostołowie świadomi obowiązku głoszenia Ewangelii (1 Kor 9, 16). „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię (Mk 16, 15) / Jezus Zmartwychwstały powierza swoim uczniom misję czynienia uczniami wszystkich narodów i pouczania ich, aby przestrzegali wszystkiego, co im przykazał. Tak oto Kościołowi, wspólnocie uczniów ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Pana powierzony zostaje obowiązek głoszenia Ewangelii wszelkiemu stworzeniu. Zadanie to będzie aktualne aż do końca świata. Poczynając od tego pierwszego momentu nie można już myśleć o Kościele bez tego rodzaju misji ewangelizacyjnej. Apostoł Paweł wyraził tę świadomość w znanych słowach: «Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii!» (1 Kor 9, 16). Jeśli obowiązek głoszenia Ewangelii leży w naturze całego Kościoła i każdego z jego synów, ma to miejsce szczególnie w przypadku biskupów, którzy w dniu święceń włączających ich w sukcesję apostolską, przyjmują jako główny obowiązek głoszenie Ewangelii, i głoszenie jej, «wzywając w mocy Ducha, [ludzi] do wiary lub utwierdzając w żywej wierze» (Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 12; por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25). Działalność ewangelizacyjna biskupa, prowadząca ludzi do wiary lub umocnienia ich życia w wierze stanowi zasadniczy rys jego ojcostwa. Może więc powtórzyć za św. Pawłem: «Choćbyście mieli bowiem dziesiątki tysięcy wychowawców w Chrystusie, nie macie wielu ojców; ja to właśnie przez Ewangelię zrodziłem was w Chrystusie Jezusie» (1 Kor 4, 15). Właśnie ze względu na tę twórczą dynamikę nowego życia według Ducha, posługa biskupia jawi się w świecie jako znak nadziei dla narodów, dla każdego człowieka. Słusznie więc Ojcowie synodalni przypomnieli, że głoszenie Chrystusa stoi zawsze na pierwszym miejscu, biskup zaś jest pierwszym głosicielem Ewangelii słowem i świadectwem własnego życia. Powinien być świadom wyzwań, jakie niosą dzisiejsze czasy i mieć odwagę, by im stawić czoło. Wszyscy biskupi, jako słudzy prawdy, powinni brać na siebie ten obowiązek z mocą i ufnością (Por. Propositiones 14. 15)” /(Pastores gregis 26). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Apostołowie Świadomość eucharystyczna mówi o pochodzeniu Kościoła od Chrystusa. „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a czasami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicznych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdowali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfera odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześcijanie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać specjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomocnie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesłanego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eucharystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pochodzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katolików przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupełnie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odkupienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.
+ Apostołowie święci oraz wysoce ukształceni przyrodoznawcy. „Powieści Bolesława Prusa / Istotna jest generalna rozprawa z prądami epoki i postawami współczesnych, przygotowana przez Prusa od pewnego czasu w jego utworach literackich i publicystyce. Nie odnajdują dla siebie miejsca we współczesnym świecie bohaterowie Lalki; tu [powieść Emancypantki] – tonąc wśród miałkich spraw i małych ludzi – z trudem przebija się ku jakiemuś celowi istota zbyt szlachetna i – zbyt naiwna, by utrzymać się w światku, w którym życie ją postawiło. Ułatwił jej to uczony, który pojął wszystkie błędy ówczesnych systemów i stworzył sensowną kontrpropozycję. Wprowadzenie postaci Dębickiego umożliwiło Prusowi ukazanie istoty niebezpieczeństw tamtych czasów: pozytywizmu, materializmu i wszelkich prądów „schyłkowych” /S. Fita, „pozytywista ewangeliczny”. Problematyka religijna w twórczości Bolesława Prusa, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 159-201, s. 184/. „Z filozofii pozytywnej mało treści, a dużo śmiecia zostało w Warszawie – pisał Prus w Kronice tygodniowej pod koniec 1891 r. W opowiadaniu Z żywotów świętych zaś, napisanym w trakcie pracy nad drugim tomem Emancypantki, każe narratorowi powątpiewać w skuteczność „filozofii pozytywnej”, która nie potrafi uszlachetnić ani uszczęśliwić ludzi. Z materializmem polemizował już wcześniej, a niemal w przededniu rozpoczęcia pracy nad Emancypantkami coraz bardziej niepokoiło go upowszechnianie się postaw skrajnie pesymistycznych. […] Kryzys zaufania do nauki kazał przezwyciężać uczonemu, który też uzasadnia naukowe podstawy wiary w Boga i nieśmiertelność. Pozytywizm nie był ostatnim słowem nauki. Uczynił wiele zamętu, po którym muszą uporządkować grunt uczeni o głębszym ukształceniu i szerszych horyzontach. Tacy, których postawa cechuje się pewnością pokorą. Obok uczonego może jednak stanąć święty, którego już wkrótce postawi Prus na równi z największymi odkrywcami. Trzeba tylko – pisał w r. 1910 – ażeby ów świat pozaziemski apostołowali nie płytcy dyletanci (…), lecz – albo święci, albo – wysoce ukształceni przyrodoznawcy” (B. Prus, Kroniki, t. XX, Warszawa 1960, s. 221)” /Tamże, s. 185.
+ Apostołowie tematem rozważań w ramach ekonomii zbawczej, oikonomia. „W starożytności klasycznej można zetknąć się z dwiema tendencjami. Według pierwszej, platońskiej, poetów nazywano „teologami”. Theologein oznaczało więc snucie rozważań o bóstwie, o bogach, i równało się niemal słowu mythologein. U Arystotelesa natomiast pojawia się raczej znaczenie filozoficzne. Chociaż przeciwstawia on w pewien sposób poetów fizykom, to mówi także o philosophia theologike, uważając ją za trzecią część filozofii teoretycznej. Począwszy od czasów hellenistycznych w kręgach stoickich pojawia się zwyczaj mówienia o theologia tripartita: czyli o teologii poetyckiej, politycznej i naturalnej. Użycie tego rodzaju określenia służyło do opisu zjawisk religijnych, występujących w dziełach poetyckich, przede wszystkim u Homera” /A. Berardino, B. Studer, Wprowadzenie, [w:] Historia teologii I. Epoka patrystyczna, A. di Berardino, B. Studer (red.), Kraków 2003, 16-35, s. 17/. „Według polityków i historyków zapewniały one dobrobyt społeczeństwu, nimi też zajmowali się filozofowie przy alegorycznym wyjaśnianiu poezji. Druga systematyzacja o charakterze filozoficznym wydaje się sięgać do średniego platonika Albinosa, według którego filozofia dzieliła się na część dialektyczną, etyczną i teoretyczną, a ta ostatnia na teologiczną, fizyczną i matematyczną. Otóż autorzy chrześcijańscy, jak Orygenes, a później autorzy z czasów Kościoła cesarskiego, nie wahali się nawiązywać do tego słownictwa. Także i oni nazywali «teologami» poetów albo pisarzy natchnionych, czy tez aniołów śpiewających hymny na cześć Boga. Zamierzali więc poprzez pojęcia theologia lub theologein nawiązywać do „nauki o Bogu” albo do „mówienia o Bogu”, w sposób prosty lub raczej naukowy. Odróżniali w szczególności theologia, mówienie o Trójcy Przedwiecznej, od oikonomia, rozważania o działalności Boga w historii zbawienia. Wreszcie […], autorzy chrześcijańscy mówiąc zarówno o poganach, jak też o prorokach, Apostołach, chrześcijanach lub o Jezusie, nawiązywali do pojęcia kluczowego, jakim była theologia tripartita” /Ibidem, s. 18.
+ Apostołowie Towarzyszenie kobiet Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 23). „I dalej: „Godności kobiety, wystawianej na szwank przez opinię publiczną, trzeba przywrócić należny respekt przez autentyczne poszanowanie praw osoby ludzkiej i stosowanie w praktyce nauki Kościoła” (Propositio 47). W szczególny sposób należy podkreślić sprawę, na którą Sobór położył bardzo wyraźny nacisk, a mianowicie na aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo kobiet w życiu i posłannictwie Kościoła: „Ponieważ zaś w naszych czasach kobiety biorą coraz żywszy udział w całym życiu społeczeństwa, dlatego jest sprawą wielkiej wagi większe ich uczestnictwo także w różnych dziedzinach działalności apostolskiej Kościoła” (Sobór Watykański II, Dekret o apostolstwie świeckich Apostolicam actuositatem, 9). Świadomość, że kobieta z właściwymi jej talentami i zadaniami posiada swoje własne specyficzne powołanie, wzrastała i stopniowo się pogłębiała w okresie posoborowym, znajdując inspirację w Ewangelii i dziejach Kościoła. Dla wierzącego bowiem Ewangelia, tak słowa jak i przykład Jezusa Chrystusa, pozostając koniecznym i decydującym punktem odniesienia, jest jak najbardziej płodnym źródłem nowości także w przeżywanym obecnie momencie historycznym. Nie powołane wprawdzie do apostolskiej posługi właściwej Dwunastu, a ściślej do urzędu kapłaństwa, kobiety towarzyszą Jezusowi i Jego Apostołom w ich posługiwaniu (por. Łk 8, 23), stoją u stóp krzyża (por. Łk 23, 49), uczestniczą w pogrzebie Jezusa (por. Łk 23, 55); one też o świcie w dniu Paschy otrzymują i przekazują wieść o zmartwychwstaniu (por. Łk 24, 1-10), a w wieczerniku modlą się z Apostołami w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14)” /(Christifideles laici 49.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Apostołowie Tradycja Apostolska zapisana dla naszego zbawienia „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.
+ Apostołowie Tradycja katolicka dzieli się na: apostolską, kościelną i dogmatyczną. Tradycja apostolska jest przekazywaniem depozytu wiary złożonego przez Chrystusa w umysłach i sercach apostołów. „Przez tradycję apostolską (traditio apostolica) rozumie się taki przekaz, który Kościół pierwszych wieków (szczególnie III-V w.) wiąże z apostołami. Zdaniem J. Ratzingera nie chodzi tu o jakąś wiadomość ustnie przekazaną przez ostatniego z apostołów, lecz o wyjaśnienia szczegółowego przekazu apostolskiego dokonywane autorytatywnie przez Kościół, który z siebie ma moc określać tzw. normy wiary (regule fidei). Klasycznym przykładem takiego rozumienia tradycji apostolskiej jest historia kanonu ksiąg Nowego Testamentu. Pod wpływem orzeczenia soboru trydenckiego o kanonie Pisma świętego (BF III. 10n; DS. 1501n) zaczęto w teologii dogmatycznej mówić o tradycji apostolskiej jako drugim nurcie przekazywania prawd objawionych, jakby obok Ewangelii. Definiuje się ją jako to, co pan Jezus przekazał apostołom, a czego nie notują ewangeliści /J. Homerski, Tradycja, w: Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A–Z, Poznań 1989, s. 381/. Przez tradycję kościelną (traditio ecclesiastica) rozumie się wszystko to, co zostało wypracowane przez Kościół w ciągu wieków w celu skuteczniejszego przekazywania wiary apostolskiej. Są to na przykład instytucje kościelne, ryty, dyscypliny, a także tradycja liturgiczna oraz przekazy o życiu męczenników, świętych itp. Wszystko to służy rozwojowi duchowego życia Ludu Bożego. Dynamizm tej tradycji przejawia się we wzroście rozumienia wiary dzięki modlitwie, kontemplacji, dociekaniu wiernych i doświadczaniu spraw duchowych (por. KO 8c). Można także mówić o tradycjach kościelnych. Niekiedy trudno jest oddzielić to, co pochodzi wyłącznie od apostołów od tego, co jest dodatkiem epoki, ponieważ tradycja apostolska przybiera historyczną formę tradycji kościelnej” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 58. „Kościół musi nieustannie czuwać nad rozwojem tradycji kościelnych, aby nie doszło do sytuacji, którą napiętnował sam Chrystus w sporze z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie (por. Mt 15, 1-9; Mk 7, 1-13)” Tamże, s. 58.
+ Apostołowie troszczą się o zbawienie wszystkich. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).
+ Apostołowie trwają jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją, Matką Jezusa i z braćmi Jego (Dz 1,14). „Owo macierzyństwo nie tylko jest źródłem i podstawą całej wyjątkowej świętości Maryi i Jej najszczególniejszego udziału w całej ekonomii zbawienia, ale ustala ponadto trwały związek macierzyński Maryi z Kościołem, mający swoją podstawę w samym fakcie, że została Ona przez Trójcę Przenajświętszą wybrana na Matkę Chrystusa, który jest „Głową Ciała Kościoła”. Związek ów objawia się szczególnie pod krzyżem, gdzie Maryja „najgłębiej ze swym Jednorodzonym współcierpiała i z ofiarą Jego złączyła się matczynym duchem… a wreszcie przez tegoż Jezusa Chrystusa umierającego na krzyżu oddana została jako matka uczniowi tymi słowy: «Niewiasto, oto syn twój» (por. J 19, 26-27)”. Sobór Watykański II szczęśliwie syntetyzuje dalej ten nierozerwalny związek Maryi z Chrystusem i z Kościołem: „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt, «trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją, Matką Jezusa i z braćmi Jego» (Dz 1,14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił”. W sformułowaniu tym tekst soborowy zestawia z sobą dwa momenty, w których macierzyństwo Maryi najściślej związane jest z działaniem Ducha Przenajświętszego: najpierw moment Wcielenia, z kolei zaś moment narodzin Kościoła w Wieczerniku jerozolimskim” /List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550. rocznicę Soboru Efeskiego 8)/.
+ Apostołowie trwają na modlitwie z Maryją (Dz 1, 12-14). „Zbiór Mszy o Najświętszej Maryi Pannie podejmuje przekazaną przez Pawła VI w adhortacji Marialis cultus naukę o Maryi jako Mistrzyni uczestnictwa chrześcijan w oddawaniu kultu Bogu, zwłaszcza przez udział w celebracji Eucharystii: Maryja jest bowiem „Dziewicą słuchającą”, która z wiarą przyjęła Słowo Boże i rozważała je w sercu (Łk 1, 38. 45; 2, 19, 51; Marialis Cultus 17). Jest „Dziewicą modlącą się” pieśnią uwielbienia Boga i wdzięczności (Łk 1, 46-55), która stała się codzienną modlitwą Kościoła i wzorcem dla modlitwy eucharystycznej (Por. Marialis Cultus 18). Jest „Dziewicą proszącą”. W pamięci Kościoła utrwaliło się orędownictwo Maryi u Syna na rzecz uczestników wesela w Kanie (por. J 2, 3), a także Jej trwanie na modlitwie z Apostołami, aby uprosić Dar Ducha Świętego dla rodzącej się wspólnoty Kościoła (por, Dz 1, 12-14). Kościół naśladuje Maryję, wstawiając się codziennie u Boga w potrzebach świata (por. Marialis Cultus 18). Maryja jest „Dziewicą rodzącą”: jak Ona, osłonięta mocą Ducha Świętego (por. Łk 1, 35), poczęła Zbawiciela, tak Kościół – dziewica i matka – przez przepowiadanie i chrzest rodzi do nowego i nieśmiertelnego życia synów z Ducha Świętego poczętych i z Boga zrodzonych (Por. Lumen Gentium 64; Marialis Cultus 19). Jest wreszcie „Dziewicą ofiarującą”. Jej zjednoczenie z ofiarą całego życia Syna ujawniło się w geście Ofiarowania Jezusa w świątyni (por. Łk 2, 22-35), kiedy to spełniła przepis Prawa o oddaniu Bogu pierworodnego syna (por. Wj 13-11-16) oraz o obowiązku złożenia ofiary za oczyszczenie matki (por. Kpł 12, 6-8). Z ust starca Symeona usłyszała wówczas, że Jej Syn będzie „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34), Jej zaś duszę miecz przeniknie (Łk 2, 35)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 120/. „Obie zapowiedzi spełniły się, kiedy Maryja jako Matka Bolesna stała wytrwale pod krzyżem, współcierpiąc ze swym Jednorodzonym i z matczyną miłością godząc się na ofiarnicze wyniszczenie żertwy z Niej narodzonej (J 19, 25-27) (Lumen Gentium 58; Marialis Cultus 20). Oto dlaczego, podążając za przewodem normy modlitwy (lex supplicandi) zawartej w księgach liturgicznych, zwłaszcza w Mszale Rzymskim, wzbogaconym przez publikację Zbioru Mszy o Najświętszej Maryi Pannie oraz w księdze Liturgii godzin wyznajemy, że Maryja jest niedościgłym wzorem dla Kościoła i dla każdego chrześcijanina w dążeniu do świętości i do pełni zbawienia. Świętość ta zaś polega nie na przemijających uczuciach, ale na odczytywaniu w słowie Bożym i w wydarzeniach codziennego życia woli Ojca, w świetle wiary i z gotowością pełnienia Bożego planu zbawienia w zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem (Lumen Gentium 63; 67; Marialis Cultus 16. 34-41). Na tym polega autentyczna recepcja/interioryzacja mariologii Vaticanum II, utrwalonej w posoborowych księgach liturgicznych (lex credendi – lex agendi). Przytoczmy na koniec słowa Pawła VI: [Najświętsza Dziewica] «daje wzór doskonałego ucznia Chrystusowego, który jest twórcą państwa ziemskiego i przemijającego, a zarazem zdąża do niebieskiego i wiecznego; ucznia, który jest rzecznikiem sprawiedliwości wyzwalającej uciśnionych i miłości przychodzącej z pomocą potrzebującym, a zwłaszcza jest świadkiem miłości budującej Chrystusa w duszach ludzkich» (Marialis Cultus 37)” /Tamże, s. 121/.
+ Apostołowie trwali jednomyślnie na modlitwie przed dniem Zielonych Świąt. „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice Zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt „trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją Matką Jezusa i z braćmi Jego” (Dz 1, 14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił. Na koniec Niepokalana Dziewica, zachowana wolną od wszelkiej skazy winy pierworodnej, dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobniła się do Syna swego, Pana panującego (por. Ap 19, 16) oraz zwycięzcy grzechu i śmierci” (KK 59).
+ Apostołowie trwali jednomyślnie na modlitwie z Maryją, Matką Jezusa, przygotowując się na przyjście Ducha Świętego. „Druga część uroczystości zgromadzi nas tego dnia w godzinach późnopopołudniowych w Bazylice Matki Bożej Większej, gdzie część poranna zostanie dopełniona tymi treściami, które uobecnia 1550 rocznica Soboru w Efezie. Tę myśl nasuwa również szczególny zbieg okoliczności, że Zielone Święta przypadają w tym roku dnia 7 czerwca, jak to miało miejsce w roku 431, i w tym uroczystym dniu, który został ustalony na rozpoczęcie obrad (odłożony potem na dzień 22 czerwca) zaczęły napływać do Efezu pierwsze grupy Biskupów. Będą to jednak treści widziane poprzez Vaticanum II, ze szczególnym uwzględnieniem wspaniałego VIII rozdziału Konstytucji Lumen gentium. Podobnie jak Sobór Efeski poprzez naukę chrystologiczną i soteriologiczną pozwolił potwierdzić prawdę o Bożym macierzyństwie Maryi – Theotokos – tak również i Vaticanum II przypomina nam, jak rodzący się w Wieczerniku jerozolimskim z mocy Ducha Przenajświętszego Kościół zaczyna patrzeć na Maryję jako na wzór duchowego macierzyństwa, a swój „pierwowzór”. W tym dniu Ta, którą Paweł VI nazwał również Matką Kościoła, promieniuje swoją wstawienniczą mocą na Kościół-Matkę i chroni w nim ten zapał apostolski, którym on ustawicznie żyje, rodząc dla Boga wierzących we wszystkich czasach i we wszystkich miejscach naszego globu. I dlatego też popołudniowa liturgia uroczystości Zielonych Świąt zgromadzi nas w tej Maryjnej Bazylice Rzymu, aby przez to w sposób szczególny przypomnieć, iż w jerozolimskim Wieczerniku Apostołowie „trwali jednomyślnie na modlitwie… z Maryją, Matką Jezusa…”, przygotowując się na przyjście Ducha Świętego. Podobnie i my pragniemy w dniu tak doniosłym trwać na modlitwie wspólnie z Tą, która – wedle słów Konstytucji dogmatycznej Soboru Watykańskiego II o Kościele – jako Matka Boża „jest… pierwowzorem Kościoła, w porządku… wiary, miłości i doskonałego zjednoczenia z Chrystusem”. I tak trwając na modlitwie wspólnie z Nią, pełni ufności do Niej, będziemy powierzać Kościół i jego misję wśród wszystkich narodów w świecie dzisiejszym i jutrzejszym mocy Ducha Przenajświętszego. Wszak nosimy w sobie dziedzictwo tych, którym Chrystus Zmartwychwstały polecił „iść na cały świat, nauczając wszystkie narody… i opowiadając ewangelię całemu stworzeniu…”. W dniu Zielonych Świąt, zgromadzeni na modlitwie wraz z Maryją, Matką Jezusa, przekonali się, że mogą spełnić to polecenie mocą Ducha Świętego, który zstąpił na nich zgodnie z zapowiedzią Pana. W tym samym dniu my, ich dziedzice, zjednoczymy się w tym samym akcie wiary i modlitwy” (List A Concilio Constantinopolitano Ojca Świętego Jana Pawła II do episkopatu Kościoła katolickiego na 1600. rocznicę Soboru Konstantynopolitańskiego i na 1550 rocznicę Soboru Efeskiego 11).
+ Apostołowie tworzyli Pismo Święte. Pisma należące do pierwotnej tradycji Kościoła wyrastały z środowisk, w których rolę normatywną odgrywali żyjący jeszcze Apostołowie, a przynajmniej pozostawały one jeszcze pod bezpośrednim kierownictwem Tradycji Apostolskiej. Jednym z ważniejszych motywów byłą obrona tej Tradycji przed fałszywymi nauczycielami (2P 3,16). Po ludzku sądząc, pisma te są przypadkową, cząstkową krystalizacją tradycji Apostolskiej. Ich wartość jest zatem fragmentaryczna. Nie ukazują wyraźnie wszystkich bogactw depozytu Objawienia. O2 42
+ Apostołowie twórcami liturgii Kościoła. Liturgia źródłem teologii wyrażającym wiarę Kościoła. „Liturgia, nazywana doksologiczną formą Tradycji, jest równocześnie nośnikiem jej doktrynalnej zawartości. Stąd też Urząd Nauczycielski Kościoła ma szczególną pieczę o liturgię. Teksty liturgiczne nie mogą zawierać niczego, co byłoby teologicznie wątpliwe. Obecność jakiejś prawdy wiary w liturgii dowodzi, że jest to prawda powszechnie wyznawana. Relację zależności między liturgią i wiarą wyraża formuła lex orandi – lex credendi, która jest skrótem adagium: „Reguła modlitwy określa regułę wiary” (Legem credendi lex statuat supplicandi). Zasada ta ma bardzo duże znaczenie dla rozwoju dogmatów. Odwołują się do niej Pius IX w bulli Ineffabilis Deus i Pius XII w bulli Munificentissimus Deus oraz w encyklice Mediator Dei. Komisja Biblijna w liście z 1941 r. do biskupów Włoch również cytuje tę zasadę (DS 3792). Samo adagium pochodzi z Indiculus de gratia Dei z ok. 440 r. Prospera z Akwitanii (zm. 460), zawierającego zbiór poprzednich wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła na temat łaski przeciw semipelagianom (DS 246). Pierwotny sens adagium jest następujący: konieczność modlitwy prośby wynikająca z polecenia apostołów (1 Tm 2, 1-4) i Kościoła zmusza do wiary w konieczność łaski. Myśl w nim zawarta pochodzi od św. Augustyna, nauczający charakter liturgii św. Augustyn widzi w jej apostolskim pochodzeniu i świętości. Podkreśla on w liturgii świadectwo nieomylnej wiary modlącego się Kościoła. Liturgia jest doskonałym świadkiem Tradycji” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 68.
+ Apostołowie tylko i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. „Adler nazywał siebie chrześcijaninem, utrzymywał iż pisał pod bezpośrednie dyktando Jezusa Chrystusa. Oficjalny Kościół, rzecz jasna, nie zaakceptował tychże wynurzeń. Biskup Mynster zdymisjonował Adlera. Kierkegaard stał się oczywiście niezmiernie zainteresowany całą tą sprawą. Kupił książki Adlera i krzesał swój geniusz, aż napisał Bogen om Adler, której jednak nie opublikował. Przerabiał tę książkę dwukrotnie, i to zajęło go jeszcze długo potem jak Adler odwołał swoje nieprawdopodobne oświadczenie. Zamęt, który zrodził się w umysłach ludzi dotyczył teraz różnicy pomiędzy cywilnym i religijnym autorytetem i to w szczególności wywołało furię Kierkegaarda /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 68/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 234/. „Kierkegaard pomimo głębokiej awersji do zamętu wprowadzonego skutkiem prac Adlera, udziela mu pełnego kredytu by mógł prawdziwie zbliżyć się do religii. Chrześcijaństwo jeszcze raz staje się realną obecnością /Louis Dupré, Kierkegaard As Theologian. The Dialectic of Christian Existence, New York 1963, s. 194/. Prawdziwe chrześcijaństwo nie ma bowiem historii – jest zawsze obecne. Jakikolwiek czas „wtrącony” pomiędzy Chrystusa i nas samych „rozcieńcza” prawdziwą więź. Historia chrześcijaństwa może być przeto nazwana progresywną dezercją /Tamże, s. 196/. Jeżeli nie posiadamy szczególnej więzi z Bogiem – misji, wówczas czymś niemoralnym będzie angażować się w zbawienie innych. Tylko apostołowie i ich sukcesorzy byli przeznaczeni paradoksalnemu zadaniu, pracy nad czymś, co zależy wyłącznie od Samego Boga, mianowicie – zbawianiu innych. Słusznie zatem wzbudzali pewność wiary u innych, chociaż nie zawsze mieli ją wewnątrz samych siebie /Tamże, s. 199/” /Tamże, s. 235.
+ Apostołowie uciekli od Jezusa; wybaczone to przez Jezusa cierpiącego na krzyżu „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265 /.
+ Apostołowie uczestnikami Wieczerzy Paschalnej z Jezusem. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikami, zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29). Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7) i niesie grzechy wielu, oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14). Całe życie Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludzi. Istotnie, przyjął On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolności” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie Wieczerzy spożywanej z dwunastoma Apostołami, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć Ojcu dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).
+ Apostołowie udzielają chrztu każdemu, kto wierzy w Jezusa. „Przez swoją Paschę Chrystus otworzył wszystkim ludziom źródła chrztu. Istotnie, Jezus mówił o swojej męce, którą miał wycierpieć w Jerozolimie, jako o „chrzcie”, którym miał być ochrzczony. Krew i woda, które wypłynęły z przebitego boku ukrzyżowanego Jezusa, są zapowiedzią chrztu i Eucharystii, sakramentów nowego życia. Od tej chwili możliwe jest „narodzenie się z wody i z Ducha”, by wejść do Królestwa Bożego (J 3, 5). Zobacz, gdzie jesteś ochrzczony, skąd pochodzi chrzest, jeśli nie z krzyża Chrystusa, ze śmierci Chrystusa. Tu jest cała tajemnica: Chrystus cierpiał za ciebie. W Nim jesteś odkupiony, w Nim jesteś zbawiony” (KKK 1225). „Kościół celebrował chrzest i udzielał go od dnia Pięćdziesiątnicy. Istotnie, św. Piotr mówi do tłumu poruszonego jego przepowiadaniem: „Nawróćcie się i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego” (Dz 2, 38). Apostołowie i ich współpracownicy udzielają chrztu każdemu, kto wierzy w Jezusa: Żydom bojącym się Boga i poganom. Chrzest zawsze wiąże się z wiarą: „Uwierz w Pana Jezusa, a zbawisz siebie i swój dom” – oświadcza św. Paweł strażnikowi w Filippi. Opowiadanie mówi dalej: „Natychmiast przyjął chrzest wraz z całym swym domem” (Dz 16, 31-33)” (KKK 1226)” „Według św. Pawła Apostoła człowiek wierzący ma przez chrzest udział w śmierci Chrystusa, zostaje z Nim pogrzebany i powstaje z martwych: My wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć. Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć, zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie (Rz 6, 3-4). Ochrzczeni „przyoblekli się w Chrystusa” (Ga 3, 27). Dzięki Duchowi Świętemu chrzest jest obmyciem, które oczyszcza, uświęca i usprawiedliwia” (KKK 1227). „Chrzest jest więc obmyciem wodą, poprzez które „niezniszczalne nasienie” słowa Bożego przynosi życiodajny skutek. Św. Augustyn powie o chrzcie: „Słowo łączy się z elementem materialnym i to staje się sakramentem” (KKK 1228).
+ Apostołowie ujawniają swe posłannictwo dopiero z chwilą, gdy zostaną Apostołowie ujawniają swe posłannictwo dopiero z chwilą, gdy zostaną przez Ducha Świętego. przez Ducha Świętego. Punktem wyjścia w głoszeniu Dobrej Nowiny są zawsze Słowa i czyny Chrystusa. Jednakże Apostołowie ujawniają swe posłannictwo dopiero z chwilą, gdy zostaną przez Ducha Świętego „przyobleczeni mocą z wysoka” (Łk 24,49) i oświeceni „objawieniem przez Ducha” (uzdolnienie dla podawania właściwej interpretacji: Ef 3,5). Wtedy dopiero w pełni poznali sens Jezusowego orędzia. Nie wystarcza jednak samo poznanie treści Objawienia. Trzeba jeszcze mocy dla realizacji Bożego nakazu. O2 40
+ Apostołowie ukazywali moc Jezusa Chrystusa. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).
+ Apostołowie umacniają tradycje (2 Tes 2, 15) „Sobór Nicejski II, 787 r. / 207 c. d. / „Tak bowiem zostaje wzmocniona nauka naszych Świętych Ojców i Tradycja Kościoła katolickiego, który od krańców do krańców (ziemi) przyjął Ewangelię; tak idziemy za Pawłem, który mówił w Chrystusie (por. 2 Kor 2, 17), i za całym świętym gronem Apostołów i świętością Ojców, umacniając tradycje (por. 2 Tes 2, 15), które przyjęliśmy; tak prorocko śpiewamy Kościołowi zwycięskie hymny: „Bądź wielce pozdrowiona, Córo Syjońska, głoś, Córo Jeruzalem; ciesz się i wesel z całego swego serca; Pan usunął z ciebie krzywdy twoich przeciwników, zostałaś uwolniona z ręki twoich nieprzyjaciół; Pan Król w twoim środku; już nie będziesz patrzeć na żadne zło” (So 3, 14 n.) i pokój (zapanuje) w tobie na wieczny czas. Tych więc, którzy odważają się inaczej myśleć albo uczyć, albo według heretyków obciążonych klątwą uchylać tradycje kościelne i wymyślać jakąś nowość, albo odrzucać cośkolwiek z tego, co zostało poświęcone Kościołowi, Ewangelię albo wizerunek Krzyża, albo obrazowe przedstawienie, albo święte relikwie męczennika, albo pokrętnie i nikczemnie wymyślać do obalenia czegoś jednego ze zgodnych z prawem tradycji Kościoła katolickiego, a jeszcze także świętymi skarbami i uświęconymi klasztorami posługiwać się do celów zwykłych, polecamy złożyć z urzędu, jeśli są to biskupi albo duchowni, a mnichów albo świeckich wykluczyć ze wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 119/.
+ Apostołowie umiłowali Kościół. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).
+ Apostołowie umocnieni na górze Tabor wobec skandalu krzyża; aby upokorzenie męki, której chciał się poddać, nie wstrząsnęło ich wiarą, wcześniej została im objawiona Jego ukryta godność, Leon Wielki. Przemienienie ma głęboką treść teologiczną. Dokonuje się tu z Jezusem coś, co jest jakąś tajemnicą, która wyznacza bieg Jego życia i określa sens Jego misji. Już od VIII wieku na Wschodzie istnieje święto Przemienienia, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Na Zachodzie najstarsze wzmianki o obchodach święta Przemienienia sięgają VII stulecia i łączą się z klasztorem na Synaju i z datą 6 sierpnia. Tego dnia w roku 1457 papież Kalikst III wprowadził w życie obchodzenie tego święta. Z jednej strony święto to zaistniało w związku z wydarzeniem świeckim jako podziękowanie za odniesione rok wcześniej, pod Belgradem, zwycięstwo nad Turkami. Zaś z drugiej strony, w Kościele łacińskim już od czasów Leona Wielkiego, perykopa o Przemienieniu była odczytywana w drugą niedzielę Wielkiego Postu. Na Zachodzie na Przemienienie przeważnie patrzono w perspektywie pedagogicznej. Jak napisał Leon Wielki „głównym celem Przemienienia było umocnienie serc apostołów wobec skandalu krzyża; aby upokorzenie męki, której chciał się poddać, nie wstrząsnęło ich wiarą, wcześniej została im objawiona Jego ukryta godność” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 7/. Wydarzenie to zawsze łączono z Paschą, jako sposób przeciwdziałania skandalowi pasji i jako obietnicę zmartwychwstania. Przemienienie świętem nieruchomym, z liczby dwunastu głównych świąt prawosławnego roku liturgicznego, obchodzonym w kościele prawosławnym 19 sierpnia. Zostało ono ustanowione w IV wieku we wschodniej części Cesarstwa Rzymskiego. Należy do największych świąt chrystologicznych. Jest jednym z najczęściej przedstawianych w ikonografii świąt. Jego najstarsze przedstawienie pochodzi z czasów cesarza Justyniana (VI w.) i ma ono głównie charakter trynitarny i symboliczny. W Przemienieniu Trójca objawiła się przede wszystkim w chwale niestworzonego Boskiego Światła, które wszystko przenika i wypełnia, a także przemienia. W tym niesamowitym wylewie Boskiego Światła przepełniona jest ikona Przemienienia, stąd każdy początkujący ikonograf-mnich zaczynał od „napisania” tej oto ikony, aby móc później pisać ikony nie tylko kolorami, ale i światłem Taboru. Podstawą ikonograficzną przedstawień święta Przemienienia Pańskiego jest Ewangelia. Okoliczności Przemienienia opisali Ewangeliści: Mateusz, Marek i Łukasz (Mt 17, 1-13; Mk 2, 1-12; Łk 9, 28-36).
+ Apostołowie umocnieni przemienieniem Chrystusa. „Od początku swojego życia publicznego, to jest od przyjęcia chrztu, Jezus jest „Sługą” całkowicie poświęconym dziełu Odkupienia, które wypełni się przez „chrzest” Jego męki” (KKK 565). „Kuszenie na pustyni ukazuje Jezusa, pokornego Mesjasza, który odnosi zwycięstwo nad Szatanem przez całkowite przylgnięcie do zamysłu zbawienia zamierzonego przez Ojca” (KKK 566). „Królestwo Boże zostało zapoczątkowane na ziemi przez Chrystusa. „Królestwo to zajaśniało ludziom w słowie, czynach i w obecności Chrystusa”: Kościół jest zalążkiem i początkiem tego Królestwa. Jego klucze zostały powierzone Piotrowi” (KKK 567). „Przemienienie Chrystusa ma na celu umocnienie wiary Apostołów ze względu na przyszłą mękę; wyjście na „wysoką górę” jest przygotowaniem do wejścia na Kalwarię. Chrystus, Głowa Kościoła, ukazuje to, co zawiera Jego Ciało i czym promieniuje w sakramentach: „nadzieję chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 568). ”Jezus dobrowolnie udał się do Jerozolimy, wiedząc, że umrze tam bolesną śmiercią z powodu sprzeciwu grzeszników” (KKK 569).
+ Apostołowie Urząd Dwunastu trwa przez wszystkie dni aż do skończenia świata (Mt 28, 20). „Biblia o trwaniu Kościoła. W wielu eklezjologicznych logiach Chrystusa zawiera się myśl, że Kościół, mimo swego eschatologicznego nastawienia, będzie się kontynuował w czasie i przestrzeni, gdyż jego istotnym zadaniem jest służyć całemu światu. Kościół ma się kontynuować przede wszystkim w Eucharystii: „To czyńcie na moją pamiątkę” (Łk 22, 19; por. 1 Kor 11, 24-25). W bardzo starej tradycji tkwiła idea kontynuacji liturgicznej Kościoła bez ograniczeń aż do paruzji: „Ilekroć bowiem spożywacie ten chleb albo pijecie kielich, śmierć Pańską głosicie, aż przyjdzie” (1 Kor 11, 26). Korelatem uobecniania się Kościoła w Eucharystii jest trwanie urzędu Dwunastu „przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28, 20), gdyż tylko pod tym warunkiem Apostołowie będą mogli „iść na cały świat i głosić Ewangelię wszelkiemu stworzeniu” (Mk 16, 15), „czynić sobie uczniami wszystkie narody” (Mt 28, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 201/ „oraz głosić „odpuszczenie grzechów wszystkim narodom, począwszy od Jerozolimy” (Łk 24, 47) i „być świadkami Jezusa aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8). Podobnie wiecznie będzie trwała Opoka Kościoła (Mt 16, 18). Na zawsze będzie potrzebny nowy kodeks moralny Kościoła (np. Mt 5, 1 nn.; 18, 17 nn.). Tę zasadę kontynuacji Kościoła w oparciu o jego struktury uzupełnia wreszcie zasada pneumatohagijna (świętoduska). Kościół Jezusa Chrystusa kontynuuje w sposób misteryjny i żywy Duch Święty, który jest na ziemi i w historii postacią wszechstronnej obecności Syna Bożego i który będzie kształtował byt Kościoła, jego istnienie, świadomość, prawdę, dobro i chwałę (por. J 14, 26; 15, 26 n.; 16, 13 nn.). Dzięki temu Duchowi Obecności Syna Bożego chrześcijanie od początku „trwali we wspólnocie, nauce Apostołów, w łamaniu chleba i na modlitwie” (Dz 2, 42)” /Tamże, s. 202/.
+ Apostołowie usłyszeli dobrą nowinę o zmartwychwstaniu od kobiet. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).
+ Apostołowie ustalili struktury działania Ducha Świętego w Kościele „Duch Święty żyje w Kościele nie w „wolnych tchnieniach”, lecz w ustalonych przez Chrystusa i Apostołów strukturach: instytucjach, sakramentach, prawach, normach, prawdach, obyczajach, a przede wszystkim w biskupstwie i papiestwie. Ostatecznie cały Kościół jest quasi-osobą (K. Wojtyła, Cz. S. Bartnik): „wszyscy bowiem jesteście Kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28; por. Rz 6, 5). Cały Kościół wyraża się więc w strukturze urzędu i cały w charyzmatach. Jest niejako osobą złożoną z ciała, którym jest cały wymiar materialny i doczesny, oraz z „ducha”, którym jest cały wymiar pneumatologiczny: jaźń, wiara, poznanie (1 Kor 12, 3), miłość, pokój, służba (Ga 5, 22-23), wolność wewnętrzna i wyzwolenie od konieczności kosmosu (2 Kor 3, 17). Kościół, oczywiście, nie jest samym Duchem, lecz tworem Ducha. Duch Święty jest jego „duszą” (Pius IX, Leon XIII, Pius XII), oczywiście w szerokim sensie: jako źródło życia nadprzyrodzonego, łask, zbawienia, prawdziwości, jedności, tożsamości chrystologicznej w historii itd. Stąd nie można uważać, że wszystko, co się w ludzkim wymiarze Kościoła dzieje w urzędzie, władzy i charyzmacie - jest dziełem Ducha Świętego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 185/.
+ Apostołowie ustanowieni dla towarzyszenia Jezusowi, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy (Mk 3, 13-15). „Dochować wierności otrzymanej łasce! W istocie, Boży dar nie unicestwia wolności człowieka, lecz ją pobudza, rozwija i jej się domaga. Stąd pełnemu zaufaniu, że Bóg jest absolutnie wierny swojej obietnicy, towarzyszy w Kościele poważny obowiązek współpracy z Bogiem powołującym, oraz stwarzania i podtrzymywania warunków, w których dobre ziarno, posiane przez Boga, może się zakorzenić i przynieść obfite owoce. Kościół musi nieustannie prosić Pana żniwa, by posyłał robotników na swoje żniwo (por. Mt 9, 38). Musi też proponować nowym pokoleniom jasną i odważną wizję powołania, pomagać im w rozeznaniu prawdy Bożego wezwania i udzieleniu na nie wielkodusznej odpowiedzi. Musi wreszcie poświęcać szczególną troskę formacji kandydatów do kapłaństwa. W rzeczywistości bowiem Kościół uważa formację przyszłych kapłanów – zarówno diecezjalnych jak i zakonnych – i ich ustawiczną troskę, przez całe życie, o osobiste uświęcenie w posłudze, a także troskę o ciągłą odnowę duszpasterskiego zaangażowania za jedno z najdelikatniejszych i najważniejszych zadań, od których zależy przyszłość ewangelizacji ludzkości. To formacyjne dzieło Kościoła jest przedłużeniem w czasie dzieła Chrystusa, o którym ewangelista Marek pisze: „(Jezus) wyszedł na górę i przywołał do siebie tych, których sam chciał, a oni przyszli do Niego. I ustanowił Dwunastu, aby Mu towarzyszyli, by mógł wysyłać ich na głoszenie nauki, i by mieli władzę wypędzać złe duchy” (Mk 3, 13-15)” /(Pastores dabo Vobis, 2.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie ustanowieni przez Chrystusa budują Ciało Chrystusowe, Kościół. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).
+ Apostołowie ustanowieni przez Chrystusa powołują następnie biskupów, prezbiterów i diakonów. „Apostołowie ustanowieni przez Pana powołują następnie w różne, choć w rezultacie zbieżne ze sobą sposoby innych ludzi jako biskupów, jako prezbiterów i jako diakonów, aby wypełnić polecenie Jezusa zmartwychwstałego, który ich posłał do wszystkich ludzi po wszystkie czasy. Natchnieni autorzy Nowego Testamentu zgodnie podkreślają, że ludźmi podejmującymi tę posługę, wybranymi spośród braci, kieruje Duch Chrystusa. Gest nałożenia rąk (por. Dz 6, 6; 1 Tm 4, 14; 5, 22; 2 Tm 1, 6), przekazujący dar Ducha, powołuje ich i uzdalnia do kontynuowania tej samej posługi jednania, troszczenia się o owczarnię Bożą i nauczania (por. Dz 20, 28; 1 P 5, 2). Prezbiterzy są zatem powołani do przedłużania obecności Chrystusa, jedynego i Najwyższego Pasterza, poprzez naśladowanie Jego stylu życia i ukazywanie Go w sposób przejrzysty powierzonej im owczarni. W Pierwszym Liście św. Piotr stwierdza jasno i wyraźnie: „Starszych więc (prezbiterów), którzy są wśród was, proszę, ja również starszy (prezbiter), a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały” (1 P 5, 1-4)” /(Pastores dabo Vobis, 15.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie ustanowili diakonat. „Diakonat Greckie słowo diakonos lub diakon, pochodzące prawdopodobnie od źródłosłowu diokein – iść w ślad, służyć, posługiwać, oznaczało ogólnie niemal każde służenie lub posługiwanie komuś czy czemuś. W chrześcijaństwie ten ogólny termin został zastosowany dla określenia najpierw samego Chrystusa jako Sługi Boga (Christos diakonos, Rz 15, 8; Ga 2, 17), a następnie dla oznaczenia postępujących za Nim sług Boga, Chrystusa i Kościoła (J 12, 26; 1 Kor 3, 5; 2 Kor 6, 3 nn.; 11, 23; Kor 1, 7; 4, 7; 1 Tes 3, 2). Jest to termin „łagodniejszy” niż doulos (hebr. Bed). W terminie diakonos akcentowana jest posługa człowieka wolnego, w terminie doulos – służba konieczna, niewolnicza (J 8, 34; 13, 16; 18, 26; Dz 16, 17; Rz 1, 1; Ga 1, 10). 1° Powstanie diakonatu. Diakonia (posługa) Chrystusowa i eklezjalna znalazła swoje oficjalne ucieleśnienie w specjalnym urzędzie diakonatu. Wymienienie „diakonów” w Flp 1, 1 obok „episkopów” wskazuje na to, że należą oni do hierarchii Kościoła, jakkolwiek nie stanowią szczebla ściśle kapłańskiego, co przypomina Vaticanum II, według którego diakoni należą do hierarchii Kościoła („na których nakłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi” [KK 29]). Wydaje się, że analogicznie do prezbiteratu były też dwie wersje diakonatu: hellenistyczna i hebrajska (A. Jankowski). Tutaj jednak było odwrotnie niż w wersjach prezbiteratu: wersja hellenistyczna była uboższa, a judaistyczna bogatsza, jeżeli chodzi o funkcje eklezjalne. Diakoni pochodzą w ogóle prawdopodobnie z ustanowienia apostolskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 170/.
+ Apostołowie ustanowili prezbiterat specjalnym aktem równocześnie z biskupami w dzisiejszym znaczeniu lub nawet wcześniej od biskupów „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza późnego ustanowienia apostolskiego. Osobno zasługuje na uwagę hipoteza, że prezbiterzy zostali ustanowieni przez Apostołów specjalnym aktem równocześnie z biskupami w dzisiejszym znaczeniu lub nawet wcześniej od biskupów, kiedy to grono apostolskie sposobiło się do rozproszenia po świecie i do zakładania nowych Kościołów lokalnych. Wielu autorów powołuje się tu na I List Klemensa Rzymskiego z końca I w.: „Po wsiach i miastach nauczając, Apostołowie ustanowili pierwociny swoje, w Duchu doświadczone, biskupami-prezbiterami i diakonami dla tych, którzy mieli uwierzyć, bo Pismo od dawna mówiło o biskupach-prezbiterach i diakonach” (42, 4-5). Argument ten jednak nie wytrzymuje krytyki ani co do ustanowienia biskupów, ani prezbiterów w dzisiejszym znaczeniu. Przede wszystkim św. Klemens wzmiankuje, że urząd ten istnieje już „od dawna”. Następnie nie mówi o genezie urzędu, lecz o powoływaniu określonych osób na urząd istniejący już od dawna: „Ci, którzy zostali ustanowieni przez Apostołów albo później przez mężów czcigodnych za zgodą całego Kościoła [...] nie mogą być słusznie złożeni z urzędu” (44, 3-4). Powstanie prezbiteratu i episkopatu musiało być dużo wcześniejsze i bardziej istotnie związane z misją Kościoła i samego Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 165/.
+ Apostołowie ustanowili sakramenty czy Jezus Chrystus. „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieliśmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu historycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każdy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakramenty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierzmowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycznie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowadzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wieczerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię modernistów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkretne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sakramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empiryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „ustanowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.
+ Apostołowie ustanowili siedmiu diakonów. „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Apostołowie ustawiani różnie na klasycznych przedstawieniach Przemienienia. Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Apostołowie uwalniani z więzienia przez aniołów (Dz 5, 19-20). „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już autorzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafiając wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwrócenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystusa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 452.
+ Apostołowie uwierzyli i poznali, że Jezus jest Świętym Boga (J 6, 68). „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Apostołowie uwolnieni od współrzędnych czasu, w którym żyli, siedzą przy jednym stole, przy stole Słowa Bożego. Każdy z nich „jest na bieżąco”, doskonale wie oczym się mówi. Różnią się oni jedynie szczegółowością wykładu, stopniem rozwinięcia zwoju. Benedykt Huculak opowiada się więc wyraźnie za poglądem o rozwoju dogmatów. Nie rozwija się treść objawiona, rozwija się jej zrozumienie. Kolejne pokolenia, oddalając się czasowo od początków, wiedzą coraz więcej. Obraz, zamiast się stopniowo zacierać, staje się coraz bardziej wyraźny. Można dopowiedzieć, że pełnia zrozumienia nastąpi w wydarzeniu paruzji, gdy ponownie przyjdzie Pan. Tak więc prawda o Panu Bogu jedynym w trzech osobach, od początku znana i traktowana jako naczelna i kluczowa, dopiero w wieku II otrzymała swoje oznaczenie jednowyrazowe Trinitas, Trias, tzn. Trójca (Tertulian i Teofil z Antiochii) BH hab 10
+ Apostołowie uznawali kobietę za symbol grzechu „Zdaniem Himmlera "kler starał się stworzyć męskie stowarzyszenie erotyczne i tym samym ocalić ów istniejący od dwóch tysięcy lat bolszewizm, jakim było chrześcijaństwo". Następnie oskarżeni są św. Paweł i pierwsi apostołowie "którzy uznawali kobietę za symbol grzechu". W obronę zostają wzięte ofiary prześladowań religijnych czyli czarownice i heretycy. Kolejny fragment to przemówienie z okazji święta przesilenia słonecznego. Himmler mówi o zbawczym działaniu Słońca, o rytualnej walce światła, o potrzebie naturalnego cyklu, naturalnej wiary. Ostatni urywek dotyczy kultu przodków, do którego Reichsfűhrer usilnie nawołuje. Padają słowa: "Musimy skończyć w sposób jeszcze bardziej zdecydowany z chrześcijaństwem, z tą dżumą, najcięższą chorobą, jaka dotknęła nas w całej naszej historii. (...) Musimy skończyć z tą zarazą niszczącą nas od wewnątrz". Himmler deklaruje swoją głęboką wiarę w przeznaczenie w starożytną Waraldę. Wskazuje na potrzebę tworzenia nowej hierarchii dla makrokosmosu i mikrokosmosu, "dla gwiazd nad naszymi głowami i dla świata w nas". Następnie chrześcijaństwo zostaje oskarżone o zdominowanie Ziemi przez człowieka. Bo "człowiek nie jest absolutnie niczym wyjątkowym. Jest zaledwie punktem na tej ziemi". Himmler wznosi peany na cześć natury, jej porządku, który reprezentuje mucha czy kwiat rozkwitający na gałęzi drzewa. Domaga się też, by chrześcijanie respektowali ten porządek” /Filip Memches, To ja naprawię błąd Chrystusa, „Fronda” 8(1999), s, 131-138, s. 134/.
+ Apostołowie w Gestemani spali. „Gdy przyszedł po raz trzeci, rzekł do nich: Śpicie dalej i odpoczywacie? Dosyć! Przyszła godzina, oto Syn Człowieczy będzie wydany w ręce grzeszników. Wstańcie, chodźmy, oto zbliża się mój zdrajca.” (Mk 14, 41-42)
+ Apostołowie walczą po stronie ortodoksji. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.
+ Apostołowie walczą przeciwko bluźniercom „Zgorszenia czy skandale – powiada Jezus – muszą przyjść, lecz biada temu, przez kogo przychodzą (Mt 18,7). To przewrażliwienie w teologicznej ocenie bluźnierstwa – szczególnie przekleństwa skierowanego przeciwko Bogu, które jest prostą, podstawową formą blasfemii – można odnaleźć w myśli patrystycznej – u św. Hieronima, św. Jana Chryzostoma, św. Augustyna, św. Grzegorza z Nazjansu, a także u św. Tomasza z Akwinu czy św. Bernarda ze Sieny, którzy pojmowali bluźnierstwo jako „największy grzech”, jakiego można się dopuścić. Walka z bluźniercami miała na celu ochronić twórczą i zbawczą mowę Boga, spotęgowaną przez związane z nią i również chronione mowy prawdziwych proroków, następnie naukę apostołów czy samego Kościoła, by Słowo Boże mogło być przez lud usłyszane (np. w Grecji i Rzymie bluźniercami byli augurowie, którzy świadomie zatajali lub przeinaczali sens wróżb, godząc tym samym w boskie prerogatywy personifikowane przez Ananke czy Fatum i zakłócając przeznaczenie). Stąd lęk i konieczność zbiorowej, publicznej ekspiacji, by nie mieć przez milczące zaniechanie udziału w marnym losie potępionych bluźnierców, sprowadzających przekleństwo na swoją ziemię, na lud i jego mienie. Stąd brała się ta gorliwość władzy kościelnej w ratowaniu integralności duszy przez okaleczenie bluźniącego organu (języka) lub nawet zabójstwo ciała, by odebrać bluźniercom głos gorszący innych. Tę okrutną represję stosowano przez kilkanaście wieków, opacznie interpretując zalecenie Jezusa, sugerującego obcinanie członków, którymi grzeszymy. Wraz z umocnieniem się chrześcijaństwa jako instytucji dysponującej silną władzą kościelną, z przełożeniem na świecką, bluźnierstwo było tępione wszelkimi możliwymi środkami. Było ono dość szeroko rozumiane, gdyż nie dotyczyło tylko czci Boga, Matki Bożej czy Świętych, lecz rozciągano penalizację także na obrazę autorytetu przedstawicieli Kościoła” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 93/.
+ Apostołowie ważniejsi niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Według Grzegorza z Elwiry prawo przydaje wiarygodności Ewangelii, a Ewangelia jest wypełnieniem prawa. Wynika to stąd, że w obu Testamentach obecne są wszystkie osoby Trójcy Świętej. Trzeba rozpoznać, która z nich i w jakim momencie objawia się w porządku działania. Nie tylko Apostołowie, ale wszyscy ochrzczeni otrzymali obowiązki ważniejsze niż autorzy natchnieni Starego Testamentu (Traktat XIII). Kościół zawiera w swojej skarbnicy pisma Proroków i pisma Apostołów. Pismo Święte mieści się we wnętrzu Kościoła. W procesie jego powstania współpracowali Syn Boży i Duch Święty. Syn Boży był już w raju. Był też w piecu ognistym, w którym Nabuchodonozor kazał spalić trzech młodzieńców. Szatan obecny w Nabuchodonozorze rozpoznał Syna Bożego (filius dei) w czwartym młodzieńcu ratującym od płomieni trzech wrzuconych do pieca. Grzegorz z Elwiry interpretuje trzech przybyszy przybywających do Abrahama pod dębem w Mamre jako Pana, czyli Syna Bożego, w towarzystwie dwóch aniołów (unum deum suum dinouerit) (Trct II, CCL 69,14; PLS I,365). Również Duch Święty działał już w Starym Testamencie. O ile jednak Syn Boży działał już w raju, to Duch Święty swoją misję rozpoczął później. Objawienie, które otrzymał w raju pierwszy człowiek, było proste i mogło być rozpoznane przez szatana. Dlatego potrafił to rajskie objawienie wykorzystać przeciwko człowiekowi /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 39/. Według Grzegorza z Elwiry dopiero w zaawansowanej fazie w proces Objawienia włączył się Duch Święty. Mówił on przez proroków pod osłoną figur i przenośni. Był zrozumiany tylko przez tych, którzy posiadają Ducha Świętego. Dlatego również szatan nie miał dostępu do tego Objawienia. Proste objawienie rajskie, dane przez Syna Bożego pierwszym ludziom, było rozpoznane przez szatana i wykorzystane przeciwko ludzkości. Objawienie Ducha Świętego było poza możliwościami poznawczymi ducha złego. Okazuje się jednak, że również w objawieniu rajskim znajduje się sens duchowy. Jest on w całym Objawieniu. Tego sensu duchowego nie można odkryć bez pomocy Trzeciej Osoby Boskiej. Tak więc diabeł nie wszystko rozumiał z objawienia rajskiego, a później wszystko już zostało przed nim ukryte. Adam przed grzechem nie korzystał z osłaniającego działania Ducha Świętego, które było potrzebne, gdyż szatan rozumiał rajskie objawienie /Tamże, s. 40.
+ Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej. Sens ostateczny Księdze biblijnej nadaje jej ostatni redaktor. Norbert Lohfink zwrócił uwagę na to, że dopiero Kościół apostolski dokonał ostatecznego ustalenia Kanonu oraz sensu ST. Kościół apostolski wziął na siebie autorską odpowiedzialność za chrześcijańskie wydanie całości Pisma jako organicznej całości. Apostołowie wcielali Pisma ST do tworzącej się Tradycji Apostolskiej, która jest rdzeniem normatywnym wiary dla Kościoła wszystkich czasów. Charyzmatyczna interpretacja Ksiąg dokonana po zakończeniu Objawienia nie posiada tej samej rangi, co kompozycja i redakcja tych Ksiąg. Rola Kościoła ogranicza się do określenia Kanonu i wykładni ST. Natchnienie biblijne dotyczy tylko działalności literackiej tworzącej Księgi. Nawet Apostołowie odnosili się do Ksiąg ST jako do pism natchnionych (np. 2 Tym 3, 16) i nie czuli się upoważnieni do zmiany ich brzemienia. Przezwyciężenie mieszania natchnienia z objawieniem nastąpiło dzięki pracom P. Benoit. Zauważył on, że w czasach św. Tomasza z Akwinu problematyka natchnienia nie weszła jeszcze na warsztat dyskusji. Tomasz nie zajmował się zagadnieniem przekazywania Objawienia. Ograniczał się jedynie do poznania prorockiego (z objawienia), warunkującego zrozumienie Objawienia, które Prorok ma przekazać Ludowi Bożemu O2 1O2. Dlatego teologowie w następnych wiekach zajmowali się zagadnieniem natchnienia w ramach traktatu o „proroctwie”, czyli otrzymywania objawienia. Lagrange wprowadził „stopnie” proroctwa. Najwyższym stopniem było udzielanie nadprzyrodzonego światła wraz z jednoczesnym wlaniem w umysł treści poznawcze. Jest to objawienie w ścisłym znaczeniu i dotyczy Proroków. Niższy stopniem „proroctwa” następuje wtedy, gdy charyzmatycznemu oświeceniu nie towarzyszy przekaz treści poznawczej. Tak miało być w przypadku natchnienia biblijno-pisarskiego. Benoit sprzeciwił się takim poglądom O2 103.
+ Apostołowie we wspólnocie Kościoła niebiańskiego są jak piszczałki różnorodne; Quodvultdeus „W sposób symboliczny uczeń św. Ambrożego św. Augustyn interpretuje także organy, które według niego oznaczać mają ogólnie wszystkie instrumenty muzyczne. Jednocześnie potwierdza zwyczaj używania tego określenia wobec instrumentów, które wydobywają dźwięki za pomocą miechów (Por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów 150, 7). Natomiast Tertulian posługuje się wprost odniesieniem do starożytnych organów wodnych (hydraulos), pragnąc wyjaśnić udzielanie się i działanie Ducha Świętego: następuje wkładanie rąk, by przez błogosławieństwo wezwać i zaprosić Ducha Świętego. Jest rzeczą oczywistą, że jeśli ludzki geniusz potrafi połączyć powietrze z wodą i po złączeniu się tych dwóch żywiołów ożywić przez odpowiednie posługiwanie się rąk innym duchem ogromnej siły głosu, to czyż Bóg nie potrafi na swoim organie wydobywać za pośrednictwem rąk dźwięków duchowej wzniosłości (Tertulian, O chrzcie 8, w: Tenże, Wybór pism, przekł. E. Stanula, PSP 5, Warszawa 1970, s. 140)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 229/. „Symbolikę tą, poszerza współczesny św. Augustynowi Quodvultdeus, który opisując radość nieba i wspólnotę Kościoła pisze: Spotkasz tam, organy [wodne] zbudowane z różnych piszczałek, którymi są święci apostołowie i uczeni wszystkich Kościołów; mogą one wydawać rozmaite tony, niskie, wysokie, przeciągłe: tego właśnie instrumentu Duch Boży, ów najlepszy muzyk, dotyka przez Słowo, napełnia go i każe mu rozbrzmiewać Ten, co „ma klucz Dawida” (por. Ap 3,7) (Quodvultdeus, Księga obietnic i zapowiedzi Bożych, przekł. E. Kolbus, PSP 59, Warszawa 1994, s. 280)” /Tamże, s. 230/.
+ Apostołowie wiary tworzą warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina „Zasada solidarności, nazywana także „przyjaźnią” lub „miłością społeczną”, jest bezpośrednim wymaganiem braterstwa ludzkiego i chrześcijańskiego (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 38-40; Jan Paweł II, enc. Centessimus annus, 10). Pierwszy błąd, przynoszący dziś wielkie i powszechne szkody, polega na zapomnieniu o istnieniu węzłów wzajemnej solidarności i miłości między ludźmi, na które jako na konieczność wskazuje wspólne pochodzenie wszystkich i równość duchowej natury takiej samej u wszystkich, niezależnie od przynależności narodowej, a które są nakazane faktem ofiary złożonej na ołtarzu krzyża Ojcu przedwiecznemu przez Chrystusa Pana, dla odkupienia skażonej grzechem ludzkości (Pius XII, enc. Summi pontificatus)” (KKK 1939). „Solidarność przejawia się przede wszystkim w podziale dóbr i w wynagrodzeniu za pracę. Zakłada ona również wysiłek na rzecz bardziej sprawiedliwego porządku społecznego, w którym napięcia będą mogły być łatwiej likwidowane i gdzie łatwiej będzie można znaleźć rozwiązanie konfliktów na drodze negocjacji” (KKK 1940). „Problemy społeczno-gospodarcze mogą być rozwiązywane jedynie za pomocą różnych form solidarności: solidarności biednych, solidarności między bogatymi i biednymi, solidarności pracujących, solidarności między pracodawcami a pracownikami w przedsiębiorstwie, solidarności między narodami i ludami. Solidarność międzynarodowa jest wymaganiem natury moralnej. Od niej jest w pewnym stopniu uzależniony pokój na świecie” (KKK 1941). „Cnota solidarności wykracza poza dobra materialne. Kościół szerząc duchowe dobra wiary, sprzyjał ponadto rozwojowi dóbr ziemskich, otwierając często przed nim nowe drogi. Tak właśnie potwierdzały się na przestrzeni wieków słowa Pana: „Starajcie się naprzód o Królestwo Boga i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane” (Mt 6, 33): Od dwóch tysięcy lat... żyje i... trwa w duszy Kościoła (to) poczucie... z którego czerpały i czerpią dusze zachętę, aż do pełnego miłości heroizmu mnichów-rolników, wybawicieli niewolników, uzdrowicieli chorych, apostołów wiary, cywilizacji, kultury we wszystkich epokach i wśród wszystkich ludów, by w ten sposób stworzyć warunki społeczne, które jedynie zdolne są umożliwić wszystkim i ułatwić życie godne człowieka i chrześcijanina (Pius XII, Przemówienie (1 czerwca 1941)” (KKK 1942).
+ Apostołowie Wiarygodność Apostołów badana w ramach teologii fundamentalnej „Źródła / Zasadnicze pytanie, jakie się tu nasuwa, brzmi następująco: czy z punktu widzenia chrześcijańskiej teologii jest do utrzymania rozróżnienie pomiędzy odwiecznym Słowem – Logosem a osobą Jezusa? Innymi słowy: czy można przyjąć, że Logos wcielał się w rozmaity sposób w religijnej historii ludzkości, przybierając postać Jezusa, ale również innych mistrzów duchowych świata? Przyjrzyjmy się, jak Jan Paweł II odczytuje źródła, by odpowiedzieć na to pytanie. Papież czyni to w sposób najbardziej reprezentatywny w encyklice Redemptoris missio (Jan Paweł II, Redemptoris missio. Watykan 1990), w pierwszym rozdziale zatytułowanym Jezus Chrystus jedynym Zbawicielem. Papież wychodzi od klasycznego tekstu z Dziejów Apostolskich. Piotr, po uzdrowieniu chromego, przesłuchiwany przez żydowskie władze religijne, wypowiada się następująco” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 35/: „(…) w imię Jezusa Chrystusa Nazarejczyka – którego wy ukrzyżowaliście, a którego Bóg wskrzesił z martwych (…), ten człowiek stanął przed wami zdrowy (…) nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” (4, 10.12). Komentując ten fragment, Ojciec święty stwierdził, że wypowiedź Piotra posiada znaczenie powszechne. Jako argument przytacza fakt, że słowa apostoła były skierowane do Żydów i pogan (Por. RMis 5). Następnie Jan Paweł II przechodzi do Pierwszego Listu do Koryntian, w którym Paweł uznaje w zmartwychwstałym Chrystusie Pana: „A choćby byli na niebie i na ziemi tak zwani bogowie – jest zresztą mnóstwo takich bogów i panów – dla nas istnieje tylko jeden Bóg, Ojciec, od którego wszystko pochodzi i dla którego my istniejemy, oraz jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy” (8, 5n)” /Tamże, s. 36/.
+ Apostołowie widzieli Jezusa zmartwychwstałego (1 Kor 15, 3-5) „Zmartwychwstanie Jezusa / Pierwsze homologie. Dosyć wcześnie ukształtowały się formuły rezurekcyjne wieloczłonowe w postaci homologii, czyli krótkich wyznań wiary, będących zarodkiem późniejszych symbolów chrystologicznych (credo). Na wierze wielkanocnej opierało się sformułowanie: „dał się widzieć” (hoti opite, visus Est, apparuit); 1 Kor 15, 4-6; Łk 24, 34, a także „Bóg pozwolił Mu ukazać się”: Dz 10, 39-40; 13, 28-31. Dzieło zbawcze i moc Jezusa wywyższonego oddawała formuła: „przez powstanie z martwych pełen mocy Syn Boży” (Rz 1, 3-4; por. Rz 4,25; 10, 9; Dz 5, 30-31). Na fundamentalnej dialektyce „śmierć i powstanie” ukuto formułę paschalną: „wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14; Rz 8, 34; Mk 8, 31). Istniała również formuła duchowo-pastoralna, nawiązująca do „nowego życia”: „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 3-4); „jeżeli umarliśmy z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera” (Rz 6, 8-9; por. Rz 6, 11; Kol 2, 12-13). Jest to także kategoria zmartwychwstania naszego i powszechnego: „Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak i żywymi” (Rz 14, 9; por. 1 Tes 4, 14-17; 1 P 3, 18; 1 Kor 15, 12-19; KKK 654-655). / Credo chrzcielne, zredagowane najpierw w języku aramejskim zapewne już ok. 35 r. (w 3 lub 4 lata po zmartwychwstaniu), przedstawia całą chrystologię w postaci 4 artykułów wiary: śmierci Jezusa, pogrzebania, zmartwychwstania i fanii eklezjotwórczej: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że (hoti) Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-5). Ważne jest, że według tegoż credo zmartwychwstanie stanowi szczyt chrystologii i zostało wprowadzone w wizję całej historii zbawienia jako „era eschatologiczna”, czyli „dzień trzeci”. „Trzeciego dnia” to nie dane historyczne i numeryczne, lecz teologiczno-historyczne ukazanie mesjańskiego działania eschatologicznego: „trzeciego dnia nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6, 2). Była taka starotestamentalna teologia historii: „dwa dni” to przeszłość i teraźniejszość, epoka „przed Prawem” i „epoka Prawa”, obie obciążone cierpieniami i grzechem człowieka, wszystko rozwiązuje się „dnia trzeciego”, to jest w epoce przyszłej, mesjańskiej, eschatologicznej, niebieskiej. Czwartego dnia już nigdy nie będzie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 666/.
+ Apostołowie widzieli Jezusa zmartwychwstałego. „Przypominam, bracia, Ewangelię, którą wam głosiłem, którąście przyjęli i w której też trwacie. Przez nią również będziecie zbawieni, jeżeli ją zachowacie tak, jak wam rozkazałem... Chyba żebyście uwierzyli na próżno. Przekazałem wam na początku to, co przejąłem; że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu, później zjawił się więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli. Potem ukazał się Jakubowi, później wszystkim apostołom. W końcu, już po wszystkich, ukazał się także i mnie jako poronionemu płodowi. Jestem bowiem najmniejszy ze wszystkich apostołów i niegodzien zwać się apostołem, bo prześladowałem Kościół Boży. Lecz za łaską Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi łaska Jego nie okazała się daremna; przeciwnie, pracowałem więcej od nich wszystkich, nie ja, co prawda, lecz łaska Boża ze mną. Tak więc czy to ja, czy inni, tak nauczamy i tak wyście uwierzyli. Jeżeli zatem głosi się, że Chrystus zmartwychwstał, to dlaczego twierdzą niektórzy spośród was, że nie ma zmartwychwstania? Jeśli nie ma zmartwychwstania, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara. Okazuje się bowiem, żeśmy byli fałszywymi świadkami Boga, skoro umarli nie zmartwychwstają, przeciwko Bogu świadczyliśmy, że z martwych wskrzesił Chrystusa. Skoro umarli nie zmartwychwstają, to i Chrystus nie zmartwychwstał. A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach. Tak więc i ci, co pomarli w Chrystusie, poszli na zatracenie. Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania” (1 Kor 15, 1-19).
+ Apostołowie widzieli Jezusa Zmartwychwstałego. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa Zmartwychwstałego, tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwości; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk i wspólny posiłek. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchem, ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej męki. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chce, ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania Ojca. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiarę” (KKK 645).
+ Apostołowie wiedzieli o Bogu więcej niż Prorocy. Niezmienność dogmatów proporcjonalna jest do boskiego pochodzenia ich treści. Zmienność dotyczy sposobu ich przekazywania w szacie historycznej i sposobu ich percepcji. „Chociaż prawda Boża raz objawiona pozostaje niezmienna, to jednak została ona objawiona etapami odpowiednio do rozwoju dziejów zbawienia. Można więc mówić o wzroście wiedzy o Bogu aż do objawienia jej pełni (por. Hbr 1, 2). Tak pojęty wzrost wiedzy o Bogu teologia katolicka nazywa materialnym rozwojem dogmatu. Chodzi tu o systematyczny postęp w przekazywaniu człowiekowi prawd wiary przez Boga zgodnie ze słowami: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna” (Hbr 1, 1n). Św. Grzegorz Wielki, papież i doktor Kościoła, wyraża prawdę o materialnym rozwoju dogmatu mówiąc, że z czasem rosła znajomość Boga u duchowych ojców: Mojżesz wiedział więcej niż Abraham, prorocy więcej niż Mojżesz, apostołowie więcej niż prorocy /In Esechielem lib. 2 hom. 4, 12/. Oznacza to, że proces rozwoju dogmatu w takim znaczeniu została zakończony wraz z Chrystusem i apostołami. Nikt bowiem nie może wiedzieć więcej i lepiej o Bogu niż sam Jednorodzony Syn Boży. Jest to twierdzenie teologicznie pewne. Dekret Świętego Oficjum Lamentabili (1907 r.) odrzucił modernistyczną tezę głoszącą, że rozwój religii dokonuje się przez nowe „objawienia” i że objawienie nie zostało zakończone wraz z apostołami (BF I. 72’ DS. 3421). Po Chrystusie nie ma już powodów, aby oczekiwać na nowe objawienia, ponieważ w Chrystusie jest cała pełnia (Gal 4, 4) i wypełnienie starotestamentalnego prawa (Mt 5, 17; 5, 21nn). Oznacza to, że objawienia prywatne, uznane przez Kościół za autentyczne, nie mogą wnieść niczego istotnie nowego do objawienia przekazanego przez Chrystusa” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 38.
+ Apostołowie wieku XX angielscy Założenie towarzystwa literackiego angielskiego w roku 1820, liczącego dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego. W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.
+ Apostołowie wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Boga żywego. (Mt 16, 16) „Jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał – wyjaśnia bez ogródek apostoł Paweł - daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach... Jeżeli tylko w tym życiu w Chrystusie nadzieję pokładamy, jesteśmy bardziej od wszystkich ludzi godni politowania" (1 Kor 15,17.19). Gdyby wiara Kościoła, że Chrystus jest Synem Bożym i Zbawicielem, była tylko jakimś tam podobno pożytecznym mitem, uciekajmy jak najdalej zarówno od Chrystusa, jak i od Kościoła. Bycie chrześcijaninem i nadzieja życia wiecznego nie miałyby wówczas sensu, a stawianie sobie pytania, czy w Kościele zbawienie jest bardziej dostępne niż poza Kościołem, świadczyłoby o umysłowej aberracji i moralnej przewrotności. Żeby w sposób poważny pytać o to, czy zbawienie można osiągnąć również poza Kościołem, trzeba pytanie to stawiać w wierze apostołów, iż Jezus jest „Mesjaszem, Synem Boga żywego" (Mt 16, 16), „Panem moim i Bogiem moim" (J 20, 28) i że „nie dano ludziom pod niebem żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni" (Dz 4, 12). W tej właśnie wierze przypatrzmy się najpierw temu, na czym polega dar Kościoła i dlaczego Kościół jest szczególnie właściwym „miejscem" przyjmowania zbawienia. / W jaki sposób zbawienie dokonuje się w Kościele? / Po wniebowstąpieniu Pana Jezusa to nie było tak, że osieroceni uczniowie postanowili zorganizować się w Kościół. Nowy Testament nie pozostawia wątpliwości co do tego, że Kościół jest darem, jaki nam zostawił Pan Jezus, abyśmy się mogli – niezależnie od tego, w jakim miejscu i czasie przyszło nam żyć – spotykać się z Nim realnie jako z Nauczycielem i Zbawcą. Zanim od nas odszedł – przez swoją śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie – Jezus wybrał Dwunastu, aby byli zaczątkiem Jego Kościoła. Jak ważne było to, żeby apostołów było właśnie dwunastu, świadczy fakt, że kiedy jeden z nich sprzeniewierzył się swojemu powołaniu, bardzo szybko w jego miejsce wybrano Macieja (Dz 1, 15-26). Było bowiem wolą Jezusa, aby byli oni ojcami ludu Nowego Przymierza, na wzór dwunastu synów Jakuba, patriarchów ludu Przymierza Pierwszego” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia", „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 112/.
+ Apostołowie witali pielgrzymów w Portyku Chwały w Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella. Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.
+ Apostołowie wkładali ręce ma nowo ochrzczonych, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). „Bierzmowanie chryzmacja Nazwa. Bierzmowanie jest drugim po chrzcie sakramentem wtajemniczenia chrześcijańskiego, osadzonym na wielkiej relacji do Trójcy ekonomiozbawczej, a mianowicie na diakonii Ducha Świętego względem dzieła Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 675/. „Nazwy tajemnic świętych są z reguły - jak już mówiliśmy - wąsko-aspektowe. Tak jest i z bierzmowaniem. W ujęciu greckim oznacza ono dosłownie „pomazanie”, które przecież występuje także w kilku innych sakramentach. Na samym początku udzielano tego sakramentu przez wkładanie rąk po chrzcie na sposób konsekracji: „Wtedy wkładali [Apostołowie] na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 17; por. 8, 18). Z czasem zaczęto dodawać „namaszczenie krzyżmem”, aby lepiej wyrazić dar Ducha Świętego. Grecki termin chrisma oznacza „krzyżmo”, czyli maść, olejek i zarazem „namaszczenie” (chryzmacja). W kontekście chrześcijańskim termin ten nawiązuje do Christos - „namaszczony”, „pomazaniec”, a więc do „Chrystusa”, „którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Na Wschodzie sakrament ten nazywa się „chryzmacja”, czyli namaszczeniem krzyżmem lub „myronem”. Po grecku myron oznacza olejek, wonność, czyli krzyżmo. Stąd też sakrament bierzmowania w języku starocerkiewnym nosi nazwę: „myropomazanie” / Na Zachodzie w wieku IV i V przyjęła się nazwa confirmatio, co oznacza umocnienie, wzmocnienie, a mianowicie „umocnienie łaski chrzcielnej” (por. KKK 1289). Polski termin „bierzmowanie” wywodzi się z łaciny, choć określenie to przebyło okrężną drogą: najpierw przez germański przekład łacińskiego firmare na starogermańskie firmen – „umacniać”, a potem Czesi oddali to zgodnie ze swoimi regułami fonetycznymi jako birzmowati – „umacniać”. Do języka staropolskiego pojęcie to przyszło z Czech. Stało się to tym łatwiej, że „bierzmem” nazywano „belkę”, zwłaszcza umacniającą konstrukcję budowlaną. Zachód ujmuje w tym sakramencie już nie namaszczenie, ile raczej aspekt wzmocnienia w Duchu Świętym, co oznacza umocnienie chrztu i umocnienie ducha chrześcijańskiego. Nazwy aspektowe powinny być z czasem poprawione w języku teologicznym i kościelnym, może na bardziej personalistyczne: „sakramentalne zesłanie Ducha Świętego” /Tamże, s. 676/.
+ Apostołowie władają charyzmatykami. „Również w budowaniu ciała Chrystusowego istnieje różnorodność członków i funkcji. Jeden jest Duch, który rozmaite swe dary rozdziela stosownie do bogactwa swego i do potrzeb posługiwania, ku pożytkowi Kościoła (por. 1 Kor 12,1-11). Wśród darów tych góruje łaska Apostołów, których powadze sam Duch poddaje nawet charyzmatyków (por. 1 Kor 14). Tenże Duch, sam przez się, mocą swoją i wewnętrznym spojeniem członków jednocząc ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi. Jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki, a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują (por. 1 Kor 12,26).” KK 7
+ Apostołowie włączeni do ofiary Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy. „Eucharystia, którą Jezus ustanawia w tej chwili, będzie „pamiątką” (1 Kor 11, 25) Jego ofiary. Włącza On Apostołów do swojej ofiary i poleca, by ją przedłużali. Przez to Jezus ustanawia swoich Apostołów kapłanami Nowego Przymierza: „Za nich Ja poświęcam w ofierze samego siebie, aby i oni byli uświęceni w prawdzie” (J 17, 19)” (KKK 611). „Kielich Nowego Przymierza, który Jezus uprzedził już w czasie Ostatniej Wieczerzy, ofiarując siebie samego, przyjmuje On następnie z rąk Ojca podczas agonii w Getsemani. Jezus staje się „posłusznym aż do śmierci” (Flp 2, 8; Hbr 5, 7-8); modli się: „Ojcze mój, jeśli to możliwe, niech Mnie ominie ten kielich.” (Mt 26, 39). Wyraża On w ten sposób przerażenie, jakie śmierć wywołuje w Jego ludzkiej naturze. Istotnie, Jego ludzka natura, podobnie jak nasza, jest przeznaczona do życia wiecznego; co więcej, w przeciwieństwie do naszej natury jest ona całkowicie wyjęta spod grzechu, który jest przyczyną śmierci. Przede wszystkim jednak jest ona przyjęta przez Boską Osobę „Dawcy życia” (Dz 3,15), „Żyjącego” (Ap 1, 18). Jezus, zgadzając się w swojej ludzkiej woli, by wypełniła się wola Ojca, przyjmuje swoją śmierć jako śmierć odkupieńczą, aby „w swoim ciele ponieść nasze grzechy na drzewo” (1 P 2, 24)” (KKK 612). „Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia ostateczne odkupienie ludzi przez Baranka, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29)Por. 1 P 1, 19., i ofiarą Nowego Przymierza, przywracającą człowiekowi komunię z Bogiem oraz dokonującą pojednania z Nim przez „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 613).
+ Apostołowie włączeni przez Jezusa do swego posłania otrzymanego od Ojca „Jezus włącza Apostołów do swego posłania otrzymanego od Ojca: jak „Syn nie mógłby niczego czynić sam z siebie” (J 5, 19. 30), ale otrzymuje wszystko od Ojca, który Go posłał, tak ci, których Jezus posyła, nie mogą nic uczynić bez Niego, od którego otrzymali nakaz misyjny i moc do jego wypełnienia. Apostołowie Chrystusa wiedzą więc, że są uznani przez Boga za „sługi Nowego Przymierza” (2 Kor 3, 6) i „sługi Boga” (2 Kor 6, 4), że w imieniu Chrystusa „spełniają posłannictwo” (2 Kor 5, 20) i są „sługami Chrystusa i szafarzami tajemnic Bożych” (1 Kor 4, 1)” (KKK 859). „W misji Apostołów jest pewien element nieprzekazywalny: są oni wybranymi świadkami Zmartwychwstania i fundamentami Kościoła. Jest jednak także pewien element stały ich misji. Chrystus obiecał im, że pozostanie z nimi aż do skończenia świata. „Boskie posłannictwo, powierzone przez Chrystusa Apostołom, trwać będzie do końca wieków, ponieważ Ewangelia, którą mają przekazywać, jest dla Kościoła po wszystkie czasy źródłem całego jego życia. 1536 Dlatego... Apostołowie... zatroszczyli się o to, by ustanowić swych następców”” (KKK 860). „„Aby powierzona im misja była kontynuowana po ich śmierci, bezpośrednim swoim współpracownikom przekazali, jak w testamencie, zadanie prowadzenia dalej i umacniania rozpoczętego przez siebie dzieła, zalecając im czuwanie nad całą trzodą, w której Duch Święty ich umieścił, aby byli pasterzami Kościoła Bożego. Ustanowili więc takich mężów, a następnie zarządzili, aby gdy tamci umrą, posługiwanie ich przejęli inni doświadczeni mężowie”” (KKK 861).
+ Apostołowie wprowadzają pokój Boży na domu, które na to zasługują. „A gdy przyjdziecie do jakiegoś miasta albo wsi, wywiedzcie się, kto tam jest godny, i u niego zatrzymajcie się, dopóki nie wyjdziecie. Wchodząc do domu, przywitajcie go pozdrowieniem. Jeśli dom na to zasługuje, niech zstąpi na niego pokój wasz; jeśli zaś nie zasługuje, niech pokój wasz powróci do was. Gdyby was gdzie nie chciano przyjąć i nie chciano słuchać słów waszych, wychodząc z takiego domu albo miasta, strząśnijcie proch z nóg waszych. Zaprawdę, powiadam wam: Ziemi sodomskiej i gomorejskiej lżej będzie w dzień sądu niż temu miastu. Oto Ja was posyłam jak owce między wilki. Bądźcie więc roztropni jak węże, a nieskazitelni jak gołębie.” (Mt 10, 11-16)
+ Apostołowie wraz z Maryją zgromadzeni w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). „Żywy obraz Kościoła-Oblubienicy / Szczególne znaczenie ma w życiu konsekrowanym wymiar oblubieńczy: ukazuje on, że Kościół powinien oddawać się w pełni i wyłącznie swemu Oblubieńcowi, od którego otrzymuje wszelkie dobro. W tym wymiarze oblubieńczym, właściwym dla całego życia konsekrowanego, zwłaszcza kobieta odnajduje swą tożsamość, odkrywając tu jak gdyby szczególny walor swej relacji z Chrystusem. Głęboką wymowę ma na tym tle tekst nowotestamentowy, który ukazuje Maryję i Apostołów zgromadzonych w wieczerniku w modlitewnym oczekiwaniu na Ducha Świętego (por. Dz 1, 13-14). Możemy tu dostrzec żywy obraz Kościoła-Oblubienicy, uważnie śledzącej znaki, jakie daje jej Oblubieniec, i gotowej na przyjęcie Jego daru. U Piotra i innych Apostołów wyraźnie widoczny jest zwłaszcza wymiar płodności, wyrażający się w posłudze kościelnej, która staje się narzędziem Ducha i przyczynia do rodzenia nowych dzieci poprzez głoszenie Słowa, sprawowanie sakramentów i troskę pasterską. U Maryi szczególnie żywy jest wymiar oblubieńczej otwartości na przyjęcie Bożego życia, dzięki której może ono owocować w łonie Kościoła, otoczone jego niepodzielną dziewiczą miłością. Życie konsekrowane najczęściej bierze przykład z osoby Maryi, dziewiczej Oblubienicy. Z tej dziewiczej miłości wypływa niezwykła płodność, która wspomaga narodziny i wzrost Bożego życia w sercach (Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Manuscrits autobiographiques, B, 2: „Być Twą Oblubienicą, o Jezu, (...) być przez zjednoczenie z Tobą matką dusz”). Wzorem Maryi, nowej Ewy, osoba konsekrowana wyraża swą duchową płodność przez otwarcie się na przyjęcie Słowa, aby swoim bezwarunkowym poświęceniem i żywym świadectwem przyczynić się do ustanowienia nowej ludzkości. Tak więc Kościół objawia w pełni swoje macierzyństwo zarówno przez to, że przekazuje Boże działanie, co jest misją powierzoną Piotrowi, jak i przez odpowiedzialne przyjmowanie Bożego daru, czego przykładem jest Maryja. Ze swej strony lud chrześcijański znajduje w posłudze święceń środki zbawienia, a w życiu konsekrowanym zachętę, aby na zbawienie odpowiadać pełną miłością poprzez różnorakie formy diakonii (Por. Sobór Watykański II, Dekr. o przystosowanej odnowie życia zakonnego Perfectae caritatis, 8, 10, 12)” /(Vita consecrata 34. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie wrócili do Jezusa z pierwszej ewangelizacji „O wszystkich tych wydarzeniach usłyszał również tetrarcha Herod i był zaniepokojony. Niektórzy bowiem mówili, że Jan powstał z martwych; inni, że Eliasz się zjawił; jeszcze inni, że któryś z dawnych proroków zmartwychwstał. Lecz Herod mówił: Jana ja ściąć kazałem. Któż więc jest Ten, o którym takie rzeczy słyszę? I chciał Go zobaczyć. Gdy Apostołowie wrócili, opowiedzieli Mu wszystko, co zdziałali. Wtedy wziął ich z sobą i udał się osobno w okolicę miasta, zwanego Betsaidą. Lecz tłumy dowiedziały się o tym i poszły za Nim. On je przyjął i mówił im o królestwie Bożym, a tych, którzy leczenia potrzebowali, uzdrawiał” (Łk 9, 7-11).
+ Apostołowie wspomagani przez diakonów oraz biskupów-prezbiterów. „Eklezjologia Dziejów Apostolskich zawiera następujące wątki: oddzielanie się Kościoła od judaizmu (synagogi), wykształcenie się struktur kościelnych (hierarchia-laikat, życie moralne i liturgia); czynnikami decydującymi o wewnętrznej konsolidacji chrześcijaństwa była przede wszystkim jedność wiary w Jezusa (2,42; 3,12-15 itd.), wspólnota dóbr (2,44), wspólne uczty (agapy), łamanie chleba (20,20), chrzest oraz świadomość, iż chrześcijanie tworzą wspólnotę Ludu Bożego, wiernego Bogu i Mesjaszowi (20,28). W toku działalności misyjnej dokonano w Dziejach Apostolskich identyfikacji Królestwa Bożego z Kościołem, który z racji nowych zadań w coraz to innych krajach miał już określone struktury; uprzywilejowana była pozycja Piotra, działającego razem z gronem Dwunastu, którym pomocą służyli diakoni, a także biskupi-prezbiterzy. Dzieje Apostolskie dają podstawę do wyodrębnienia 4 form sakralizacji życia, będących przyczynami sprawczymi specjalnych łask – chrzest, bierzmowanie, eucharystia i kapłaństwo. Chrzest, sprawowany w imię Jezusa Chrystusa, jako konieczny warunek przynależności do Kościoła, był zewnętrznym znakiem przyjęcia nowej religii (2,37-38; 8,12-13 itd.); obrzędy chrztu były podobne do chrztu Janowego, a nawet do różnych rytów w religiach hellenistycznych; zasadnicza jednak różnica polegała na wyznaniu wiary w Jezusa i w uzdolnieniu ochrzczonego do przyjęcia Ducha Świętego, którego wierni otrzymywali przez nałożenie rąk Dwunastu (8,15-17; 19,5-6), a z biegiem czasu także od ich wysłańców. Religijne znaczenie obrzędu łamania chleba nie ma analogii nawet w ST, gdzie parasz lechem oznaczało zwykłą czynność dzielenia chleba; łamanie chleba, czyli eucharystia, należało do zasadniczych obrzędów chrześcijańskich, samą nazwą nawiązujące do rozmnożenia chleba, Ostatniej Wieczerzy i spotkania Jezusa z uczniami w Emaus; odbywało się ono po domach (2,46) na pewno w niedziele (20,7), a zapewne także częściej (por. 1 Kor 10,16; Didache XIV 1). W nakładaniu rąk na współpracowników Dwunastu i ich następców ojcowie apostolscy oraz ojcowie Kościoła upatrywali sakrament kapłaństwa; akt nałożenia rąk (chirotonia) miał charakter wyłącznie religijny – towarzyszyły mu post i modlitwa” /Jan Szlaga, Dzieje Apostolskie. II. Teologia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 577-578, k. 578/.
+ Apostołowie wspominani w określone dni roku liturgicznego. „Niedziela, „dzień Pański”, jest głównym dniem celebracji Eucharystii, ponieważ jest to dzień Zmartwychwstania. Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, dniem rodziny chrześcijańskiej, dniem radości i odpoczynku po pracy. Jest „podstawą i rdzeniem całego roku liturgicznego” (KKK 1193). „Z biegiem roku Kościół odsłania całe Misterium Chrystusa, począwszy od Wcielenia i Narodzenia aż do Wniebowstąpienia, do dnia Zesłania Ducha Świętego oraz oczekiwania błogosławionej nadziei i przyjścia Pańskiego” (KKK 1194). „W określone dni roku liturgicznego Kościół na ziemi wspomina świętych: przede wszystkim Świętą Bożą Rodzicielkę, następnie Apostołów, męczenników i innych świętych. Ukazuje w ten sposób, że jest zjednoczony z liturgią niebieską; wielbi Chrystusa za to, że dokonał zbawienia w swoich uwielbionych członkach. Ich przykład jest natchnieniem Kościoła w jego drodze do Ojca” (KKK 1195). „Wierni, którzy celebrują liturgię Godzin, jednoczą się z Chrystusem, naszym Najwyższym Kapłanem, przez modlitwę psalmów, rozważanie słowa Bożego, pieśni i uwielbienia, by włączyć się do Jego nieustannej i powszechnej modlitwy, która oddaje chwałę Ojcu i wyprasza dar Ducha Świętego dla całego świata” (KKK 1196). „Chrystus jest prawdziwą Świątynią Boga, „miejscem, w którym przebywa Jego chwała”. Chrześcijanie przez łaskę Bożą stają się również świątyniami Ducha Świętego, żywymi kamieniami, z których jest budowany Kościół” (KKK 1197). „W warunkach życia na ziemi Kościół potrzebuje miejsc, w których mogłaby gromadzić się wspólnota wiernych. Są nimi nasze widzialne świątynie, święte miejsca, będące obrazami Miasta Świętego, niebieskiego Jeruzalem, do którego pielgrzymujemy” (KKK 1198). „W tych świątyniach Kościół sprawuje kult publiczny na chwałę Trójcy Świętej, słucha słowa Bożego i śpiewa pieśń uwielbienia, zanosi modlitwy i składa Ofiarę Chrystusa, obecnego sakramentalnie pośród zgromadzenia. Te świątynie są również miejscami skupienia i modlitwy osobistej” (KKK 1199).
+ Apostołowie wspólnotą pierwotną Kościoła „Żywe wspólnoty kościelne / Ojcowie Synodalni nie omieszkali podkreślić, że Kościół-Rodzina będzie mógł w pełnej mierze zaistnieć jako Kościół tylko wówczas, gdy rozgałęzi się na wiele wspólnot odpowiednio małych, aby można w nich było utrzymać ścisłe więzi między ludźmi. Zgromadzenie dało następującą zwięzłą charakterystykę tych wspólnot: winny one być miejscami, w których wierni dbają przede wszystkim o własną ewangelizację, aby potem nieść Dobrą Nowinę innym; dlatego powinny być miejscami modlitwy i wsłuchiwania się w słowo Boże; miejscami, w których sami członkowie wspólnot uświadamiają sobie swoją odpowiedzialność i uczą się uczestnictwa w życiu Kościoła; miejscami refleksji nad różnymi ludzkimi problemami w świetle Ewangelii. Nade wszystko należy w nich urzeczywistniać powszechną miłość Chrystusa, która wykracza poza naturalne bariery solidarności klanowej, plemiennej czy innych grup połączonych wspólnotą interesów (Por. Propositio 9)” /(Ecclesia in Africa, 89). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu. / Laikat / Należy pomagać wiernym świeckim w coraz pełniejszym uświadamianiu sobie roli, jaką muszą odgrywać w Kościele, aby sprostać swemu posłannictwu jako ludzi ochrzczonych i bierzmowanych, zgodnie z nauczaniem posynodalnej Adhortacji apostolskiej Christifideles laici (Por. Jam Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 45-56: AAS 81 (1989), 481-506) oraz Encykliki Redemptoris missio (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Redemptoris missio (7 grudnia 1990), 71-74: AAS 83 (1991), 318-322). Trzeba zatem kształcić w tym celu świeckich w specjalnych ośrodkach lub szkołach formacji biblijnej i duszpasterskiej. Również tych chrześcijan, którzy zajmują odpowiedzialne stanowiska, należy odpowiednio przygotować do spełniania zadań politycznych, gospodarczych i społecznych, zapewniając im solidną formację w dziedzinie nauki społecznej Kościoła, aby mogli być wiernymi świadkami Ewangelii w swojej sferze działalności (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in Africa, 90/. „Katechiści odegrali i nadal odgrywają decydującą rolę w zakładaniu i rozszerzaniu Kościoła w Afryce. Synod zaleca, aby katechiści nie tylko otrzymywali pełne przygotowanie na początku swej posługi (...), ale i później mieli zapewnioną formację doktrynalną oraz wsparcie moralne i duchowe” (Propositio 13). Dlatego zarówno Biskupi, jak i kapłani winni troszczyć się o katechistów, dbając o zapewnienie im godziwych warunków życia i pracy, tak aby mogli oni dobrze wypełniać swoją misję. Ich praca zasługuje na uznanie i szacunek chrześcijańskiej wspólnoty” /(Ecclesia in Africa, 91).
+ Apostołowie wszyscy prowadzili dzieła ewangelizacji (Dz 1, 13). „Dzieje Apostolskie (Dz), księga historyczna umieszczona po Ewangeliach, a przed Listami Pawła Apostoła w kanonie Pisma świętego NT; jest II częścią dzieła Łukasza Ewangelisty. Tytuł, występujący po raz pierwszy w kanonie Muratoriego pod koniec II w., nawiązuje do starożytnego gatunku literackiego opiewającego główne czyny bohaterów; chociaż Dzieje Apostolskie ukazują dzieło ewangelizacji prowadzone przez wszystkich apostołów (por. wykaz 1,13), to jednak głównie zajmują się apostolską działalnością Piotra i Pawła. / Problematyka historyczno-literacka / Treścią Dziejów Apostolskich jest rozszerzanie się chrześcijaństwa „w Jerozolimie i całej Judei i w Samarii", a następnie „aż po krańce ziemi" (1,8), tj. do Rzymu (zob. też Psalm 18,5). Następujące po sobie etapy misyjnej działalności apostołów przedstawiono w 2 częściach. Część I, której główną postacią jest Piotr Apostoł (1,4-12,25), relacjonująca dzieje Kościoła judeochrześcijańskiego (judeochrześcijanie), zawiera opisy ostatniej chrystofanii (wniebowstąpienie), wyboru Macieja na apostoła, zesłania Ducha Świętego, nauczania Piotra i jego cudów oraz przeszkód ze strony sanhedrynu; daje też informacje o wewnętrznym konsolidowaniu się Kościoła i o prześladowaniach chrześcijan, znajdujących swój punkt szczytowy w męczeństwie Szczepana Diakona, które rozpoczęło proces rozszerzania chrześcijaństwa poza Jerozolimę, na terenie Judei i wśród Samarytan (szczegółowo opisano nawrócenia dworzanina królowej etiopskiej i Szawła); Piotr tymczasem działał cudy, a przede wszystkim nawrócił pierwszego poganina – Korneliusza; wspaniale rozwijał się Kościół w Antiochii; nie zdołały temu przeszkodzić prześladowania ze strony króla Heroda Agryppy I, ponieważ Piotr został cudownie uwolniony z więzienia, a Herod nagle zakończył życie. Część II, której główną postacią jest Paweł Apostoł (13,1-28,31), zawiera opisy jego działalności wśród pogan, zwłaszcza jego I podróż misyjna, Jerozolimski Sobór, II i III podróż misyjna, po powrocie z której Paweł został aresztowany w Jerozolimie, potem przewieziony do Cezarei Palestyńskiej (gdzie przebywał 2 lata w więzieniu), a następnie do Rzymu; Dzieje Apostolskie kończą się opisem warunków, w jakich Paweł znalazł się w rzymskim więzieniu” /Feliks Gryglewicz, Dzieje Apostolskie. I. Problematyka historyczno-literacka, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 575-577, k. 576/.
+ Apostołowie wtajemniczeni w sekret Jezusa. Ewangelia rozwinięciem wizji profetycznej, która ma dwa poziomy: poziom chwili obecnej i poziom ponad nią. „Na tym drugim poziomie mamy zarówno pierwotna tożsamość symbolizowaną przez ogród Eden (a także, […], Ziemię Obiecaną i Świątynię), jak i ostateczną tożsamość symbolizowana przez powrót do początku po „Dniu Pańskim” i odnowieniu Izraela. Nauczanie Jezusa skupia się na koncepcji obecnego królestwa duchowego, które zawiera w sobie wszystkie te obrazy wyższego poziomu. Uważa się, że żył na ziemi równocześnie w tym królestwie, jak i między nami. Dla wyrażenia tego potrzebne są pomocnicze metafory „zstąpienia” z wyższego poziomu – czyli „z nieba” – oraz ponownego tam „wstąpienia”. Proroctwo o odnowieniu Izraela, takie jak chociażby zapowiedź Emanuela u Izajasza (7), a także Ezechielowa wizja doliny suchych kości (Ez 37), były interpretowane przez chrześcijan jako typy Wcielania i Zmartwychwstania. Wspaniałe określenie Wcielenia przez Pawła: „Wyniszczył samego siebie” (Flp 2, 7 – AV nie daje tłumaczenia, ale nietrafną glosę [W przekładzie podanym przez Frye’a jest „opróżnił samego siebie”, co zresztą najlepiej oddaje grecki termin ekenosen heauton; przp. Red.]” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 141/. „Oznacza to, iż narodził się bądź też „zstąpił” na świat marności lub totalnej pustki. Powrót do świata duchowego jest „zmartwychwstaniem” i koncepcja ta, aczkolwiek dotyczy powrotu ze śmierci, nie daje się łatwo ograniczyć do martwego ciała odżywającego w grobie. Jezus mówi czasem o swojej najważniejszej doktrynie królestwa duchowego jako o tajemnicy, sekrecie powierzonym uczniom (chociaż również im zdarza się pojąć go niewłaściwie), podczas gdy pozostający za zewnątrz wtajemniczonej grupy muszą się zadowolić przypowieściami (Mk 4, 11). Niemniej wydaje się oczywiste, że prawdziwa granica między wtajemniczonymi i niewtajemniczonymi przebiega między tymi, którzy uważają, że królestwo duchowe można osiągnąć jak sposób życia, a tymi, którzy widzą w nim tylko doktrynę” Tamże, s. 142.
+ Apostołowie wybrani do zadań specjalnych. Powoływanie uczniów przez Jezusa należy do kategorii stwarzania. Jezus stwarza coś nowego, czego nie było w Starym Przymierzu. Nie jest to tylko inicjatywa uczniów, gdyż wtedy z pewnością nie powstałoby coś istotnie nowego, co wymagało kompetencji Boga. Tak jak w Starym Przymierzu byli ustanowieni kapłani i lewici (słudzy świątyni), tak też Chrystus, wchodząc w kompetencje Boga, ustanawia swoich najbliższych uczniów, którym nakazuje naśladować dokładnie Jego styl życia. Nie da się zanegować, w imię fundamentalnej równości dzieci Bożych, tej najbardziej intymnej więzi z Chrystusem. Chrystus tylko niektórych powołuje do tego, aby „byli z Nim” (Mk 3, 14; Mt 19, 21). Życie zakonne nie jest tylko ogólną radykalizacją przeżywania chrztu świętego. Chrzest jest jego fundamentem, ale życie zakonne nie należy tylko do kategorii jakości, jako jakaś doskonalsza realizacja chrztu. Jest to określony sposób życia, który w sakramencie tym otrzymuje swoje pełne znaczenie. Życie zakonne nie jest radykalizmem samym w sobie, ale jest konkretnym sposobem przeżywania chrześcijaństwa. Głęboka więź, zakorzenienie życia zakonnego w konsekracji chrzcielnej nie oznacza treściowej identyczności Ż2 79.
+ Apostołowie wybrani oglądali chwałę Chrystusa na górze Tabor. „Pojęcie przemienienia znane jest w filozofii, a nawet psychologii. Wśród dzieł literackich nieodzownie trzeba tu wymienić dzieło Owidiusza Przemiany. W piętnastu księgach poeta przedstawił swoją wizję mitologii i historii od początków świata aż do panowania Oktawiana Augusta. Dzieło opowiada o ponad 250 mitach skomponowanych chronologicznie oraz wedle tytułowego wątku przemiany. Owidiusz nawiązuje do wcześniejszych poematów poświęconych metamorfozom ludzi w rośliny, zwierzęta i skały, dokonującym się za sprawą bogów, zazwyczaj jako kara za popełnione występki” /B. Ferdek, Eschatologia Taboru. Reinterpretacja eschatologii w świetle misterium przemienienia Pańskiego, Świdnica 2005, s. 7/. „Przemienienie Pańskie jest czymś innym niż pogańskie metamorfozy. O ile bowiem Grecy opisywali przemianę w jakąś inną postać, na przykład przeobrażenia bóstwa w człowieka lub zwierzę, to w języku biblijnym pojęcie to ma całkowicie inne znaczenie. W obrazie Przemienienia Ewangelia chce opisać zapoczątkowanie tego, co zostanie kiedyś w pełni urzeczywistnione. Jezus ukazuje się uczniom w swojej boskiej naturze, która miał zawsze, a która byłą jednak przed nimi zakryta. Nie przemieniła się natura ludzka, którą Jezus przyjął, przychodząc na świat, lecz Jezus wyraziście objawia wybranym apostołom to, czego ich oczy nie potrafiły dostrzec. Czasownik μεταμορφόομαι (metamorfoomai) występuje w Nowym Testamencie cztery razy: Mt 17,2; Mk 9, 2; Rz 12, 2; 2 Kor 3, 18. Pominięty jest natomiast u św. Łukasza, który prawdopodobnie nie posłużył się tym słowem, aby nie skojarzono go z pogańskimi koncepcjami przemienienia /R. Cantalamesa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 13-14.
+ Apostołowie wybrani przez Jezusa rano po całonocnej modlitwie „W tym czasie Jezus wyszedł na górę, aby się modlić, i całą noc spędził na modlitwie do Boga. Z nastaniem dnia przywołał swoich uczniów i wybrał spośród nich dwunastu, których też nazwał apostołami: Szymona, którego nazwał Piotrem; i brata jego, Andrzeja; Jakuba i Jana; Filipa i Bartłomieja; Mateusza i Tomasza; Jakuba, syna Alfeusza, i Szymona z przydomkiem Gorliwy; Judę, syna Jakuba, i Judasza Iskariotę, który stał się zdrajcą” (Łk 6, 12-16).
+ Apostołowie wybrani zostali przez Baranka (Ap 21, 14). „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Apostołowie wydali rozporządzenie, by po ich śmierci i inni doświadczeni mężowie ich urzędowania następstwo objęli; I List św. Klemensa do Koryntian 44, 1-3. „Zasada dziedzictwa – sukcesji i tradycji. Kontynuowanie się Kościoła w czasie i przestrzeni przez Ducha Świętego stanowi istotną konsekwencję zbawczego samodaru Bożego w postaci „dziedzictwa” (kleros, kleronomia, hereditas). Z kolei dziedziczenie to w historii dokonuje się w dwu podstawowych formach – w sukcesji i tradycji: w sukcesji, następstwie piastunów urzędów (diadoche, successio), co oznacza utrzymanie tożsamości bytowych struktur Kościoła dzięki zachowaniu i ciągłości następczej autentycznych urzędów, związanych z żywymi osobami, kontynuatorami dzieła Chrystusa (odłamy chrześcijańskie bez sukcesji urzędów nie mają tożsamości z Kościołem pierwotnym); w tradycji (paradosis, traditio), czyli w całym procesie, czynnym i biernym, przekazu darów zbawczych; słowa, sakramentów i wszelkich łask „zwyczajnych”, koniecznych dla zaistnienia Kościoła zbawienia. Idea sukcesji i tradycji zawiera się implicite i explicite w listach nowo-testamentalnych, głównie w Corpus paulinum, po prostu jako „przekazywanie dalej Pańskiego dzieła” (1 Kor 16, 10). Potwierdza ją też wyraźnie I List św. Klemensa do Koryntian, choćby faktycznie powstał później niż w 95 r. Według niego ideę sukcesji miał wyrazić osobiście Chrystus: „Apostołowie nasi wiedzieli przez Pana naszego Jezusa Chrystusa, że powstanie spór o godność urzędu. Dlatego właśnie dokładnie już naprzód wiedząc, co się stanie, ustanowili episkopów-prezbiterów i diakonów, a oprócz tego wydali rozporządzenie, by po ich śmierci i inni doświadczeni mężowie ich urzędowania następstwo objęli” (44, 1-3). „Drogę sukcesji” i „tradycję apostolską” próbował ująć po raz pierwszy w sposób teologiczny około 165 r. gnostyk Ptolomeusz w swoim Liście do Flory (Epifaniusz, Adversus haereses, 33, 7 PG 41, 568 BC)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 202/.
+ Apostołowie wyjaśniali ST w świetle pełni Objawienia. Bóg obdarzał Proroków silnym przeżyciem wizji psycho-fizycznych, które wyryły się w ich świadomość tak głęboko, że rzutowało to później na całą ich działalność. Zadania tego nie spełniłyby tak dobrze przeżycia czysto intelektualne. Prorok nie zawsze otrzymuje wizje osobiście, często wyjaśnia jedynie wizje otrzymane przez innych, np. Józef (Rdz 40, 5-22; 41, 1-36) i Daniel (Dn 1). W ten sposób Apostołowie i uczniowie apostolscy wyjaśniali nawet całość ST w świetle pełni Objawienia (Dz 2, 14-36). Objawienie w szerszym znaczeniu jest wtedy, gdy dane jest światło do zrozumienia bez odsłonięcia nowej treści poznawczej. Światło to działa na umysł Proroka i dzięki temu urabia on nadprzyrodzony akt zrozumienia treści poznawczej nabytej drogą naturalną, wysiłkiem własnym. Dzięki temu Prorok ocenia sytuację w taki sposób jak czyni to sam Bóg. Treści poznawcze układają mu się w określonej perspektywie (przedmiot formalny). Zaczyna rozumieć sens wydarzeń i jest przekonany, że posiadana przez niego pewność jest pewnością Bożej Prawdy. Dostrzega on, że wydarzenia są terenem, na którym Bóg objawia siebie i realizuje swój zbawczy plan. Ponieważ prawda (w znaczeniu filozoficznym) nie tkwi w obrazach umysłowych, lecz dopiero w ich zrozumieniu, zalicza św. Tomasz również ten rodzaj poznania do poznania prorockiego, aczkolwiek mniej doskonałego O2 115.
+ Apostołowie wykonują władzę odpuszczania grzechów, którym została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). „Grzech jest przede wszystkim obrazą Boga, zerwaniem jedności z Nim. Narusza on równocześnie komunię z Kościołem. Dlatego też nawrócenie przynosi przebaczenie ze strony Boga, a także pojednanie z Kościołem, co wyraża i urzeczywistnia w sposób liturgiczny sakrament pokuty i pojednania” (KKK 1440). „Tylko Bóg przebacza grzechy. Ponieważ Jezus jest Synem Bożym, mówi o sobie: „Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (Mk 2, 10), i wykonuje tę Boską władzę: „Odpuszczone są twoje grzechy” (Mk 2, 5; Łk 7, 48). Ponadto, na mocy swego Boskiego autorytetu, Jezus daje tę władzę ludziom, by ją wykonywali w Jego imieniu” (KKK 1441). „Chrystus chciał, by cały Jego Kościół w modlitwie, życiu i działaniu był znakiem i narzędziem przebaczenia i pojednania, które On nabył dla nas za cenę swojej Krwi. Wykonywanie władzy odpuszczania grzechów powierzył 983 jednak Chrystus władzy apostolskiej, której została zlecona „posługa jednania” (2 Kor 5,18). Apostoł jest posłany „w imię Chrystusa”, przez niego „sam Bóg” wzywa i prosi: „Pojednajcie się z Bogiem!” (2 Kor 5, 20)” (KKK 1442). „W czasie swojego życia publicznego Jezus nie tylko przebaczał grzechy, lecz także ukazał skutek tego przebaczenia: włączał ponownie grzeszników, którym odpuścił grzechy, do wspólnoty Ludu Bożego, od której oddalili się przez grzech, a nawet zostali z niej wykluczeni. Wyraźnym tego znakiem jest fakt, że Jezus zaprasza do swego stołu grzeszników, a nawet sam zasiada przy ich stole. Ten gest w zdumiewający sposób wyraża przebaczenie Boże, a równocześnie powrót na łono Ludu Bożego” (KKK 1443). „Udzielając Apostołom swojej mocy przebaczania grzechów, Pan daje im również władzę jednania grzeszników z Kościołem. Ten eklezjalny wymiar ich zadania został wyrażony szczególnie w uroczystych słowach Chrystusa skierowanych do Szymona Piotra: „Tobie dam klucze Królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie” (Mt 16, 19). „Dar związywania i rozwiązywania dany Piotrowi udzielony został także Kolegium Apostołów pozostającemu w łączności z Głową swoją” (Mt 18,18; 28,16-20)” (KKK 1444). „Słowa związać i rozwiązać oznaczają, że ten, kto zostanie wyłączony z waszej komunii, zostanie także wyłączony z komunii z Bogiem; a ten, kto na 553 nowo zostanie przyjęty do waszej komunii, zostanie również przyjęty przez Boga do komunii z Nim. Pojednanie z Kościołem łączy się nierozerwalnie z pojednaniem z Bogiem” (KKK 1445).
+ Apostołowie wypełnili polecenie Boga wiernie „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi „dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego”. Sobór święty wyznaje, że „Boga będącego początkiem i końcem wszystkich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych” (por. Rz 1, 20), uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, „iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokolwiek błędu” (KO 6). „Bóg postanowił najłaskawiej, aby to, co dla zbawienia wszystkich narodów objawił, pozostało na zawsze zachowane w całości i przekazywane było wszystkim pokoleniom. Dlatego Chrystus Pan, w którym całe objawienie Boga najwyższego znajduje swe dopełnienie (por. 2 Kor 1, 3; 3, 16-4, 6), polecił Apostołom, by Ewangelię przyobiecaną przedtem przez Proroków, którą sam wypełnił i ustami własnymi obwieścił, głosili wszystkim, jako źródło wszelkiej prawdy zbawiennej i normy moralnej, przekazując im dary Boże. Polecenie to zostało wiernie wykonane przez Apostołów, którzy nauczaniem ustnym, przykładami i instytucjami przekazali to, co otrzymali z ust Chrystusa, z Jego zachowania się i czynów, albo czego nauczyli się od Ducha Świętego, dzięki Jego sugestii, jak też przez tych Apostołów i mężów apostolskich, którzy wspierani natchnieniem tegoż Ducha Świętego, na piśmie utrwalili wieść o zbawieniu. Aby zaś Ewangelia była zawsze w swej całości i żywotności w Kościele zachowywana, zostawili Apostołowie biskupów jako następców swoich „przekazując im swoje stanowisko nauczycielskie”. Ta więc Tradycja święta i Pismo święte obu Testamentów są jakby zwierciadłem, w którym Kościół pielgrzymujący na ziemi ogląda Boga, od którego, wszystko otrzymuje, aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim jaki jest (por. 1 J 3, 2)” (KO 7).
+ Apostołowie wypędzali duchy nieczyste. „Wtedy przywołał do siebie dwunastu swoich uczniów i udzielił im władzy nad duchami nieczystymi, aby je wypędzali i leczyli wszystkie choroby i wszelkie słabości. A oto imiona dwunastu apostołów: pierwszy Szymon, zwany Piotrem, i brat jego Andrzej, potem Jakub, syn Zebedeusza, i brat jego Jan, Filip i Bartłomiej, Tomasz i celnik Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Tadeusz, Szymon Gorliwy i Judasz Iskariota, ten, który Go zdradził.” (Mt 10, 1-4)
+ Apostołowie wypłynęli na głębię i zarzucili sieci na połów (Łk 5,4). „Zdumiewając się nad Bożą hojnością w Oceanii i Jego nieskończoną miłością wobec jej ludów, jak możemy nie dziękować Temu, od którego pochodzi każdy dobry dar? Pośród tych różnych darów, jak możemy nie uwielbiać Boga zwłaszcza za niezgłębiony skarb wiary i wezwanie do misji, który on zawiera? Złożyliśmy naszą wiarę w Chrystusie i wezwani jesteśmy, aby słowo Chrystusa głosić w konkretnych okolicznościach naszych czasów i kultur. Specjalne Zgromadzenie Synodu dla Oceanii zaproponowało wiele kierunków i sugestii, które powinny być podjęte przez lokalne Kościoły w Oceanii dla zapewnienia im właściwej roli w dziele nowej ewangelizacji. Wobec różnych trudności, jesteśmy wszyscy wezwani do tego zadania przez Chrystusa Zmartwychwstałego, który nakazał swoim Apostołom „Wypłyń na głębię i zarzućcie sieci na połów!” (Łk 5,4). Nasza wiara w Jezusa mówi nam, że nadzieja nie jest próżna i możemy powiedzieć z Piotrem: „na Twoje słowo zarzucę sieci” (Łk 5,5). Wynik jest zadziwiający: „zagarnęli wielkie mnóstwo ryb” (Łk 5,6). Chociaż wody Oceanii są wielkie, ogromne i głębokie, Kościół w Oceanii nie przestaje kroczyć radośnie i z ufnością z Chrystusem, głosząc Jego prawdę i żyjąc Jego życiem. Teraz jest czas na wielki połów!” /(Ecclesia in Oceania 52). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Apostołowie wypowiadają się na temat aspektu doktrynalnego Prawdy Chrystusa (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.
+ Apostołowie wypowiadają się o przyjściu Pana i wylaniu Ducha „Związana z nowym sposobem obecności Boga pośród Izraela podwójna obietnica – przyjście Pana i wylanie Ducha – realizuje się w i dzięki Maryi, w której łonie zamieszkuje król, na którą zstępuje Duch Święty. W spełnieniu się starotestamentalnych zapowiedzi w osobie Maryi, a potem także w doświadczeniu kościoła, oba wspomniane wydarzenia – przyjście Pana i wylanie Ducha – łączą się ze sobą, choć wspominane są oddzielnie. O ich nierozłączności, a zarazem oddzielności Świadczą wypowiedzi apostołów, np. „Nikt, pozostając pod natchnieniem Ducha Bożego, nie może mówić: ‘Niech Jezus będzie przeklęty!’. Nikt też nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: ‘panem jest Jezus’” (1 Kor 12,3) czy: „po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4,2)” /J. Dąbrowski, Doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 143-154, s. 146/ (ks. mgr lic. Jakub Dąbrowski, doktorant w katedrze personalizmu chrześcijańskiego katolickiego uniwersytetu Lubelskiego; e-mail: xjdabrowski@gmail.com; KUL, Lublin). „Duch działa w całym życiu i dziele Jezusa (proponuje się nawet termin „chrystologia Ducha” na określenie ich zjednoczenia w ekonomii zbawienia), ponieważ jest osobowym węzłem jedności między Ojcem i Synem: jest Miłością daną przez Miłującego i przyjętą przez Miłowanego, nietożsamą z żadnym z Nich (nie jest Ojcem, ponieważ jest przyjęty przez Syna, i nie jest Synem, gdyż jest dany przez Ojca), objawiającą komunię osób Bożych, która jest otwarta na wejście w historię i przyjęcie historii (Por. B. Forte, Trinità come storia. Saggio sul Dio christiano, Cinisello Balsamo 20108, s. 114- 115, 132-133 (Simbolica ecclesiale). Maryja – córka Syjonu jest adresatem obietnicy „nowej” obecności Boga: wylania Ducha i bliskości Pana. Zapowiedź ta spełnia się w niej, kiedy zstępuje na nią Duch, sprawiający cudowne poczęcie i wydanie na Świat Jezusa – Świętego, Syna Bożego. Należy więc stwierdzić, że doświadczenie Ducha Świętego w życiu Maryi jest nieodłączne od jej relacji z Jezusem, umożliwia ją i do niej prowadzi. Doświadczenie Ducha Świętego prowadzi ją też do odkrycia Ojca, który jest źródłem posłania Ducha, Ojca, którego Syna poczęła w swoim łonie. Dzięki Duchowi spotyka Boga w komunii osób. Tej szczególnej więzi Maryi z Duchem Świętym wypada się teraz bliżej przyjrzeć” /Tamże, s. 147/.
+ Apostołowie wystraszeni na ikonie Przemienienia, przypisanej Teofanesowi Grekowi. Wiek złoty ikony ruskiej. W okresie końca XIV i początku XVI wieku na Rusi dokonał się niezwykły wzlot sztuki ikony. Pojawiły się trzy wielkie postacie – Teofanes Grek, Andrzej Rublow i Dionizy. „Nauka o światłości Taboru i o przeobrażeniu człowieka wyrosła w nurcie kontemplacyjnym chrześcijaństwa wschodniego, stała się podstawą teologii ikony oraz sposobem jej interpretacji” /Hryniewicz W., Czy piękno zbawi świat?, Tygodnik Powszechny, 2 (2000), s. 8/. Ikony Rublowa zdumiewają nie tylko pięknym artyzmem, ale również wielką syntezą rozumu i serca, pełnią i harmonią, teologiczną i mistyczna głębią. Ikona Przemienienia, która została „napisana” ok. 1403 roku została przypisana Teofanesowi Grekowi. Pochodzi ona z soboru Zwiastowania z Pieriesławia Zaleskiego. Teofan Grek przedstawił wydarzenie Przemienienia jako preludium Sądu Ostatecznego. Białe błyskawice emanujące z postaci Chrystusa przecinają, „tną” przestrzeń i wbijają się w ziemię góry, wstrząsając jej podstawami. Wszystko wokół jaśnieje niestworzoną światłością. Ta światłość emanując nie tylko z Chrystusa, ale także z mandorli i błyskawic, powodując że jej ogniste promienie powalają apostołów i napełniają ich strachem oraz lękiem. „Upadli na twarz i bardzo się zlękli” (Mt 17, 6). Zatrzęsły się fundamenty ziemi. Tabor to przedsmak Sądu. „Sąd polega na tym, że światło przyszło na świat” (J 3, 19) – mówi Ewangelia i Teofanes stawia akcent na słowie sąd (I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 137).
+ Apostołowie wytworem fantazji, wipperyzm. „Historyczność Jezusa Chrystusa / Dyskusja o Jezusie jako fakcie/ 1. Niektórzy uczeni: G. L. Bauer (zm. 1806), F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zm. 18929), J. M. Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych […] nawiązywali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan, Cerdo, Marcjon); […] był kimś podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. Dupont-Sommera postać Jezusa miałaby być odwzorowaniem Mistrza Sprawiedliwości u Qumrańczyków. 2. Dalej poszli B. Bauer (zm. 1882), A. D. Loman (1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (1935), J. Hempel (zm. 1937), P. L. Couchoud (zm. 1965) i inni, którzy dowodzili, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez wytwarzanie różnych mitów. 3. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (1963) i inni „wipperyści” radzieccy zaczęli głosić tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel, inni apostołowie to postacie wymyślone, podobnie jaki cała doktryna chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez pewne ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś innym świecie” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 19/. „Zdaniem wipperyzmu zreformowanego: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1971) i inni, nastąpiła „historyzacja mitu”, to znaczy najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę Jezusa Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej intensywny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 20.
+ Apostołowie wyznaczają sposób rozwoju Kościoła „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipoteza personalistyczna. Genezy teologicznej prezbiteratu (i episkopatu) nie można redukować do aspektu czysto rytualnego i jurydycznego. Chrześcijaństwo realizowało się przede wszystkim między osobą Chrystusa a osobami tych, którzy uwierzyli. Szczególne zadanie, rola i funkcja niektórych wierzących, zwłaszcza w zakresie tworzenia i rozwijania Kościoła, mogły być określone samymi słowami Chrystusa czy Jego Apostołów, także konkretnym charakterem zdarzeń i sytuacji, w których wspólnota wierzących się znalazła i co zostało przez Kościół afirmowane jako pochodzące z woli Bożej i zobowiązujące” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 165/. Takie „spontaniczne” powstanie urzędu było dziełem Ducha Świętego, budującego Kościół, i przybierało charakter urzędu w łonie życia Kościoła. Z instytucji Dwunastu Wydaje się, że teologicznie prezbiterat, jak i biskupstwo, wywodzi się ostatecznie z urzędu Dwunastu. W tym duchu zapewne Autor Listu św. Piotra uważa urząd apostolski i prezbiterski za tożsamy w zakresie kapłaństwa: „Prezbiterów więc, którzy są wśród was, proszę ja, współprezbiter (synpresbyteros) i świadek Chrystusowych mąk oraz uczestnik mającej się objawić chwały: paście powierzoną wam trzodę Bożą, strzegąc jej nie z musu, ale ochoczo, jak Bóg chce; nie dla niegodziwego zysku, ale ze szczerej chęci; nie jak ci, którzy pysznią się panowaniem nad gminą, ale jako ci, którzy są wzorem dla owczarni” (1 P 5, 1-3). Być może w tym samym duchu nazywa siebie „prezbiterem” Autor 2. i 3. listu Janowego (2 J 1 i 3 J 1). Na tej samej zasadzie prezbiterzy uczestniczą we władzy Dwunastu oraz Jakuba Małego (Dz 15, 1-35). Z tego też tytułu uczestniczyli w udzielaniu święceń biskupich Tymoteuszowi: „przez włożenie rąk kolegium prezbiterów” (1 Tm 4, 14). Chrystus niewątpliwie łączył ideę Dwunastu mesjańskich posłańców do pokoleń Izraela z ideą „dwunastu” starszych, percypujących Jego Orędzie w imieniu każdego narodu świata, łącznie z izraelskim” /Tamże, s. 166/.
+ Apostołowie wyznaczali cel życia dla chrześcijan. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).
+ Apostołowie wyznaczali zastępców sprawujących władzę apostolską w czasie nieobecności Apostołów; ze święceniami lub bez. „Geneza prezbiteratu teologiczna. Hipotezy zaniechane. W teologii namnożyło się wiele hipotez na temat teologicznej genezy prezbiteratu, dziś już niewytrzymujących krytyki. Głoszą one: że prezbiterzy na początku byli jedynie świeckimi administratorami gminy, przeważnie ekonomami; że były to stanowiska czysto honorowe, przypadające ludziom starszym, godnym, reprezentantom rodów, zasłużonym; że stanowili oni swego rodzaju senat gminy lokalnej o charakterze społecznym i obyczajowym, na podobieństwo rad starszych, znanych z kultur mezopotamskich i innych; że byli to biskupi w dzisiejszym znaczeniu, kiedy to biskupstwo nie różniło się od prezbiteratu, przynajmniej co do święceń; w gminach miało być kolegium biskupów, nazywane prezbiterami, i potem na jego czele miał stanąć jeden z nich jako „biskup” w późnym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 164/; „że byli to zastępcy Apostołów, ze święceniami lub bez, sprawujący władzę apostolską w czasie nieobecności Apostołów, zwłaszcza w okresach prześladowań; że byli to ewangeliści, poprzedzający formalne ustanowienie kolegium Dwunastu, jak owi uczniowie, w liczbie siedemdziesięciu dwóch (lub siedemdziesięciu), „wysłani po dwóch do każdego miasta i miejscowości, dokąd sam przyjść zamierzał” (Łk 10, 1); że byli to prezbiterzy w dzisiejszym znaczeniu, którzy zostali ustanowieni przez Apostołów do różnych, zwłaszcza doczesnych posług w Kościele (Dz 6, 6), pod niesłusznym późniejszym mianem „diakonów”; że byli to honorowi „starsi” żydowscy, bez zmiany ich dawnej roli, reprezentujący świecką władzę oddolną wobec wysłańców Chrystusa, przyjmujący święcenia kapłańskie od biskupów w dzisiejszym znaczeniu dopiero gdzieś od przełomu II/III w., zwłaszcza dla ośrodków wiejskich. Poszczególne hipotezy były w większości reprezentowane przez wybitnych teologów, niemniej brakuje im solidnych podstaw” /Tamże, s. 165/.
+ Apostołowie wyznaczeni w Kościele widzialnym przez Jezusa dwa tysiące lat temu „Skoro nie ma zbawienia poza Kościołem, pytanie samo ciśnie się na usta: poza którym Kościołem nie ma zbawienia? Istnieje powszechna zgoda teologów chrześcijańskich co do tego, że Chrystus Pan założył jeden jedyny Kościół. Wskazują na to zwłaszcza biblijne symbole Kościoła jako Ciała Chrystusa i jako Jego Ukochanej. Chrystus Pan niewątpliwie ma tylko jedno Ciało i tylko jedną Ukochaną. Rozbieżności zaczynają się dopiero w obliczu pytania: Gdzie jest ten jedyny Kościół Chrystusowy?” /Jacek Salij OP, Ankieta: zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia”, „Fronda” 38(2006), 111-123, s. 120/. „Teologowie protestanccy szukają, ogólnie rzecz biorąc, odpowiedzi na to pytanie w dwóch kierunkach. Jeden Kościół Chrystusowy - to pierwsza grupa odpowiedzi - istnieje w wielu gałęziach, tzn. w wielu wyznaniach. Na przykład w połowie XIX wieku pojawiła się w Anglii doktryna o trzech gałęziach Kościoła Chrystusowego, odrzucona przez Stolicę Apostolską w dekretach z roku 1864 i 1865 (Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. Stanisław Głowa i Ignacy Bieda, Poznań 1989, s. 73-74). Otóż trudno przyjąć doktrynę o różnych wyznaniach chrześcijańskich jako gałęziach jednego Kościoła, wydaje się bowiem, że nieuchronnie implikuje ona relatywizm prawdy objawionej. Druga grupa odpowiedzi na powyższe pytanie zmierza w kierunku rezygnacji ze wskazywania konkretnych wspólnot religijnych i twierdzenia, że jeden jedyny Kościół Chrystusowy znajduje się dopiero w trakcie budowy i jest zasadniczo niewidzialny; ujawni się on widzialnie i ostatecznie dopiero w Dniu chwalebnego przyjścia Chrystusa. Jednak nie sposób nie zauważyć, że Chrystus Pan nie taki Kościół założył. Zbawiciel niewątpliwie chciał przecież, ażeby Jego Kościół był również widzialny - przecież wyznaczył mu konkretnych apostołów, zostawił swoje słowo, obdarzył sakramentami” /Tamże, s. 121/.
+ Apostołowie wyznaczyli drogę życia konsekrowanego, co poświadcza chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu „Życie „Życie konsekrowane obecne w Kościele od samego początku (por. VC 29) niesie w sobie bogatą rzeczywistość konsekracji dokonywanej poprzez rady ewangeliczne. I choć pojawiają się spory teologów dotyczące sposobu, w jaki życie konsekrowane zostało ustanowione i realnie się pojawiło, to coraz bardziej przemawia do wszystkich stwierdzenie Papieża, że „ewangelicznych podstaw życia konsekrowanego należy szukać w szczególnej relacji, jaką Jezus nawiązał w czasie swego ziemskiego życia z niektórymi spośród swoich uczniów” (VC 14) (Jan Paweł II twierdzi, że tę właśnie drogę wyznaczyli od początku Apostołowie, co poświadcza chrześcijańska tradycja Wschodu i Zachodu. „Ci, którzy obecnie idą za Jezusem, dla Niego zostawiając wszystko, przypominają Apostołów, którzy w odpowiedzi na Jego wezwanie wyrzekli się wszystkiego. Dlatego tradycyjnie zwykło się, mówić o życiu zakonnym jako o apostolica vivendi forma”. Jan Paweł II, Życie konsekrowane znakiem i świadectwem Królestwa Chrystusowego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 539. O ≪apostolica vivendi forma≫ mowa jest też w VC 93 i 94). O problemach związanych z początkiem takiej formy życia mówi Papież w sposób następujący: „Jest prawdą, że Jezus nie założył bezpośrednio żadnej ze wspólnot zakonnych, które stopniowo powstawały w Kościele, ani też nie określił żadnych konkretnych form życia konsekrowanego. Pragnął jednak i ustanowił stan życia konsekrowanego jako ogólną wartość oraz jego istotne elementy. Nie ma żadnego dowodu historycznego na to, że stan ten powstał w wyniku późniejszej inicjatywy ludzkiej, trudno też sobie wyobrazić, by życie konsekrowane, które odegrało tak wielką rolę w rozwoju świętości i misji Kościoła, nie powstało z woli Chrystusa” (Jan Paweł II, Wola Chrystusa fundamentem życia konsekrowanego, w: Jan Paweł II, Wierzę w Kościół, Citta del Vaticano 1996, s. 489). Skoro więc od samego początku Kościoła obecny był stan życia konsekrowanego, to od tego właśnie czasu ta specyficzna forma konsekracji radami ewangelicznymi stanowiła o specyficznym stylu życia, w którym nie ma innych oblubieńców, tylko sam Bóg” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 165/.
+ Apostołowie wyznają Jezusa jako Słowo. „Apostołowie wyznają Jezusa jako Słowo, które na początku było u Boga i jest Bogiem, jako „obraz Boga niewidzialnego” (Kol 1,15), jako „odblask Jego chwały i odbicie Jego istoty” (Hbr 1, 3).” KKK 241
+ Apostołowie wyznawali wiarę w Boga Trójjedynego; orędzie ich trwa nieustannie „Wyznanie Clemens Trinitas / Formuła ta bywa także określana mianem Fides catholica Sancti Augustini episcopi. Powstała ona ok. V lub VI w. w południowej Francji i dotarła później do Hiszpanii. / 21. Łaskawa Trójca jest jednym Bóstwem. Ojciec przeto i Syn, i Duch Święty są jednym źródłem, jedną istotą jedną mocą jedną potęgą. Mówimy, że Bóg Ojciec i Bóg Syn i Bóg Duch Święty nie są trzema bogami, ale wyznajemy bardzo pobożnie Jednego. Wymieniając bowiem trzy Osoby, wyznajemy powszechnym i apostolskim głosem, że jest jedna istota. Dlatego Ojciec i Syn, i Duch Święty, i „ci trzej są jednym” (por. 1 J 5, 8)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 22/. „Trzej, ani nie zmieszani, ani nie podzieleni, zarówno różnie połączeni jako różni; zjednoczeni w istocie, ale różni w imionach, połączeni w naturze, różni w osobach, równi w Bóstwie, całkiem podobni w majestacie, zgodni w Trójcy, mający udział w chwale. Są jednym tak, że nie wątpimy, iż są także trzej; są trzej tak, że wyznajemy, iż nie mogą być odłączeni od siebie. Stąd nie ma wątpliwości, że obelga jednego jest zniewagą wszystkich, ponieważ sława jednego odnosi się do chwały wszystkich. „To bowiem jest odpowiednie nauce ewangelii i Apostołów jako punkt główny, że nasz Pan Jezus Chrystus i Syn Boży nie jest oddzielony od Ojca ani przez wyznanie czci, ani przez potęgę siły, ani przez Bóstwo istoty, ani przez odstęp czasu” (Hilary z Poitiers, De synodis 61, PL 10, 522). I dlatego jeśli kto mówi, że Syn Boży, który nie tylko jako prawdziwy Bóg, lecz takie jako prawdziwy człowiek, tylko bez grzechu, miał mniej z człowieczeństwa albo z Bóstwa, powinien być uznany za bezbożnika i nie należącego do Kościoła katolickiego i apostolskiego” /Tamże, s. 23/.
+ Apostołowie Wyższość narodu Izraelskiego religijna i społeczna według Alonso de Cartagena zachowana jest w Kościele Chrystusowym. Przykładem tego jest Najświętsza Maria Panna i Apostołowie. Niewierność polegająca na odrzuceniu Chrystusa spowodowała utratę tych przywilejów, jednak nawrócenie powoduje ich regenerację, chrzest sprawia odzyskanie przywilejów posiadanych przez żydów przed pojawieniem się Jezusa Chrystusa. Wyższość żydów ochrzczonych polega na tym, że nadal są oni rdzeniem ludu Bożego, poprzez którego Bóg zbawia świat. Chrzest gładzi wszelkie grzechy, również grzech wcześniejszego odrzucenia przez nich Jezusa Chrystusa. Chrzest jest dla zbawienia wszystkich ludzi z wszystkich grzechów W1.5 534. Obrona żydów ochrzczonych była konieczna wobec ekscesów jakie miały miejsce w różnych częściach Hiszpanii w XIV wieku, których haniebnym szczytem był bunt mieszczan w Toledo, którzy 5 czerwca 1449 r. proklamowali Sentencia-Estatuto, umieszczając tam zapis o niższości żydów ochrzczonych w stosunku do innych chrześcijan.
+ Apostołowie wzorcem dla misjonarza: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostołowie wzorcem życia osób konsekrowanych „Zgodnie ze słowami Jan Pawła II „konsekracja wypływa z Ewangelii, ze słów i przykładu Pana” (Jan Paweł II, To the International Union of Superiors General in Rome, w: J. Beyer (Red.), John Paul II Speaks to Religious, t. 7, Baltimore 1993, s. 64). Zobowiązuje jednocześnie do naśladowania formy życia, jaką Jezus przyjął i dał za wzór swoim uczniom (por. VC 31). Tworzy ona z człowieka pośrednika pomiędzy Bogiem wchodzącym w świat a światem szukającym drogi zbawienia. Jest momentem styczności między Twórcą świata a Jego dziełem. Zaakcentowane jest tutaj zadanie pośrednictwa, jakie otrzymują osoby konsekrowane. Konsekracja bowiem stwarza całkowitą dyspozycyjność wobec woli Ojca, który umieszcza konsekrowanych w świecie i dla świata (Por. Jan Paweł II, Ewangelizacja a instytuty świeckie, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 137). W konsekracji ma swoje źródło takie nastawienie jak: gotowość służby Bogu, Kościołowi i braciom (Przypis 145: Ojcowie synodu napisali w Orędziu, że „osoba konsekrowana otrzymuje konsekrację dla misji w Kościele, zgodnie z charyzmatem każdego instytutu”. IX Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Orędzie Ojców Synodu 4. Poprzez konsekrację Bóg nie tylko wybiera, wyłącza i poświęca dla siebie osoby ślubujące rady ewangeliczne, lecz również wprowadza w swoje dzieło. Konsekracja w sposób konieczny implikuje posłanie. Por. EE 23). Równocześnie konsekracja wprowadza w uniwersalne posłannictwo Ludu Bożego szczególny zasób duchowej i nadprzyrodzonej energii, szczególny rodzaj życia, świadectwa i apostolatu, w wierności dla posłannictwa danego instytutu, jego tożsamości i duchowego dziedzictwa (por. RD 7). Przez Chrystusa osoby konsekrowane umacniają osobistą i wspólnotową zażyłość z podstawowym źródłem apostolskiej i charytatywnej działalności. Wtedy dopiero uczestniczą prawdziwie w misji, biorącej swój początek od Ojca (Por. Jan Paweł II, Jesteście świadkami miłości, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym, Poznań-Warszawa 1984, s. 158). Chodzi bowiem o świadomy udział w misji, która zawsze ma swój początek w Pierwszej Osobie Trójcy Świętej. „Osoba konsekrowana pełni misję na mocy samej swojej konsekracji, której daje świadectwo w sposób zgodny z programem swojego Instytutu” (VC 72). Jest rzeczą oczywistą, że jeśli charyzmat założycielski przewiduje działalność duszpasterską, to świadectwo życia oraz dzieła apostolskie i dzieła służące postępowi człowieka są równie ważne. Wszystkie one są znakami Chrystusa konsekrowanego dla chwały Ojca, a zarazem posłanego na świat dla zbawienia. Nie można oddzielić od siebie tego, kim się jest, od tego, co się robi. Poprzez konkretną formę konsekracji osoba konsekrowana ma głęboki i specjalny związek z misją Kościoła. Misja powierzona życiu konsekrowanemu, czy każdej osobie konsekrowanej, zawarta jest już w samym fakcie istnienia takiej formy życia” /o. Jacek Zdrzałek CSsR [Kraków; prefekt seminarium Redemptorystów, wykładowca teologii], Rzeczywistość konsekracji radami ewangelicznymi według Jana Pawła II, Studia redemptorystowskie [Wydawnictwo Prowincji Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], 1 (2003) 165-198, s. 195/.
+ Apostołowie wzorem życia zakonnego. Radykalizm to postawa dynamizmu, konsekwencji, zdecydowania. Naśladowanie natomiast bardziej podkreśla literalne upodobnienie się do Chrystusa, upodobnienie zewnętrzne, formalne, nie tylko czynienie Jego woli, ale jak najdokładniejsze czynienie tego samego, co On czynił. Naśladowanie obejmuje imitację, upodobnienie osobowościowej struktury, oraz pójście za kimś, czyli podjęcie określonych działań. Obecnie teologia bardziej zwraca uwagę na adaptację dynamiczną, wierność w twórczym działaniu. Kryterium hermeneutycznym, odczytującym sens życia zakonnego jest bardziej egzystencja dla innych, niż statyczna jakość wewnątrz osobowa. Obecna teologia odeszła od substancjalizmu i podkreśla bardziej aspekty egzystencjalne. Radykalizm zakonny jest związany nie tylko z przemianą wewnętrzną, lecz oznacza przemianę całości życia w wszelkich formach zewnętrznych. Kryterium stymulującym przemiany jest sam Jezus, Jego rady, perspektywa zbawcza, kontekst eklezjalny. Życie zakonne należy do innej płaszczyzny niż sakrament kapłaństwa. Są to dwa różne stany życia konsekrowanego. Powołanie zakonne nie konstytuuje nowego sakramentu, jest stanem życia. Za J. Galot można użyć określenia, że życie zakonne to „bycie” z Jezusem, podążanie Jego śladem, to dyspozycyjna służebność, bezpośrednia pomoc w budowaniu Królestwa. Jezus powołał niektórych ludzi do tego, by byli w bezpośredniej Jego służbie, bez przynależności do najbliższego grona tworzonego przez Apostołów. Nie powołał On do sakramentu kapłaństwa kobiet, ale były one z Nim i szły za Nim, służyły Jezusowi (Mk 15, 41) oraz Jego uczniom (Łk 8, 3). Jest to coś konkretnego, dzielenie określonego stylu życia. Ich posługa została zaakceptowana, uznana, a w ten sposób potraktowana jako potrzebna dla normalnego rozwoju Kościoła. Jezus nie zaprasza wszystkich do tego, aby dzielili jego styl życia. Nie chce, aby szły za nim ciągle rosnące tłumy, chce, aby towarzyszyło Mu grono wybranych Ż2 95.
+ Apostołowie z Jezusem symbolizowani przez trzynaście kopuł cerkwi. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.
+ Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Wydarzenie Kościoła powiązane jest ściśle z wydarzeniem Chrystusa, który jest środkiem czasu, centrum historii. „Cullmann, przyjąwszy obiektywizm historyczny, stworzył swoisty „ekskluzywizm chrystocentryczny”, że jedynie sama historia Jezusa jest „odkupieńcza i zbawcza”. Nie dopuszcza ona żadnej „kontynuacji” obiektywnej w formie „Kościoła” lub „historii Kościoła” w soteryjnym sensie. Po prostu historia Jezusa jest koekstensywna w stosunku do całego czasu i ma moc oddziaływania na całą historię uniwersalną. To samo odnosi się i do pierwszej Gminy. Apostołowie z Piotrem stanowili rzeczywiste kolegium eklezjotwórcze. Św. Piotr miał prymat realny w kolegium apostolskim, ale to „wydarzenie Uczniowo-eklezjalne” nie potrzebuje żadnego „przedłużenia” w postaci sukcesji prymacjalnej (papieskiej) i biskupiej. Historia Jezusa oddziałuje na całe uniwersum przez to, że w niej dokonała się już w zasadzie, choć nie osiągnęła jeszcze stanu pleromicznego, cała eschatologia Królestwa Bożego: „schon und noch nicht”. Poza tym Wydarzenie Chrystusa – jako Rzeczywistość Centralna i Fundamentalna – jest ową arystotelesowską „formą powszechną”, która normuje stworzenie, zbawienie, objawienie, liturgię, wiarę, etykę, życie chrześcijańskie, i w końcu całą teologię. W każdym razie nie ma miejsca na Kościół w rozumieniu katolickim. Nie pozwala na to wielkość i doskonałość Wydarzenia Chrystusa” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 63.
+ Apostołowie zachęcali chrześcijan do wielbienia Boga pieśnią zgody i miłości. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.
+ Apostołowie zachęcali do czytania „Mahomet – nie przepowiadany; Chrystus – przepowiedziany. Mahomet – zabijając, Chrystus – pozwalając zabijać swoich. Mahomet – zabraniając czytać, apostołowie – nakazując czytać. Wreszcie sprzeczność idzie tak daleko, że o ile Mahomet obrał tę drogę, aby po ludzku zwyciężyć, Chrystus obrał tę drogę, aby po ludzku zginąć. I zamiast wnioskować, iż skoro Mahomet zwyciężył, mógł zwyciężyć i Chrystus, trzeba powiedzieć, iż skoro Mahomet zwyciężył, Chrystus musiał zginąć. Każdy człowiek może zrobić to, co zrobił Mahomet, nie uczynił bowiem cudów, nie był przepowiedziany; żaden człowiek nie może uczynić tego, co uczynił Chrystus. Za: „Myśli" [402-403], tłumaczył: Tadeusz Żeleński (Boy), wydanie VIII, PAX Warszawa 1989” /Blaise Pascal, Różnica między Chrystusem a Mahometem [(1623-1662) francuski filozof i matematyk, autor Prowincjonałek i Myśli], „Fronda” 27/28(2002), s. 96/.
+ Apostołowie zachęcali do zachowywania rad ewangelicznych. „Rady ewangeliczne dotyczące poświęconej Bogu czystości, ubóstwa i posłuszeństwa, jako ugruntowane w słowach i przykładach Pana, a zalecane przez Apostołów, Ojców i doktorów Kościoła oraz pasterzy, są darem Bożym, który Kościół otrzymał od swego Pana i z łaski Jego ustawicznie zachowuje. Sama zaś władza Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego zatroszczyła się o to, aby je tłumaczyć, praktykowaniem ich kierować, a nadto ustanawiać stałe, trwałe formy życia na radach tych oparte. Stąd też wyrosły niby na drzewie, które cudownie i bujnie rozkrzewiło na roli Pańskiej z danego przez Boga zalążka, rozmaite formy życia samotnego lub wspólnego, rozmaite rodziny zakonne, które pomnażają to, co służy zarówno pożytkowi ich członków, jak i dobru całego Ciała Chrystusowego” (KK 43).
+ Apostołowie zajmowali się modlitwą (Eucharystia i Liturgia) i posługą Słowa. „Decydującym krokiem w trudnym poszukiwaniu rozwiązań dla realizacji tej podstawowej zasady eklezjalnej był wybór siedmiu mężczyzn, który w historii i potem był uważany za początek posługi diakońskiej (por. Dz 6, 5-6). W pierwotnym Kościele wytworzyła się nierówność w codziennym rozdawnictwie jałmużny dla wdów, pomiędzy grupami mówiącymi po hebrajsku i po grecku. Apostołowie, którym przede wszystkim została powierzona „modlitwa” (Eucharystia i Liturgia) i „posługa Słowa”, poczuli się nadmiernie obciążeni „obsługiwaniem stołów”; zdecydowali zatem, że skoncentrują się na swej zasadniczej posłudze, a dla nowego zadania, równie koniecznego w Kościele, stworzą kolegium siedmiu osób. I ta grupa jednak nie miała spełniać tylko praktycznej posługi rozdawnictwa: mieli to być mężczyźni „pełni Ducha i mądrości” (por. Dz 6, 1-6). Oznacza to, że służba społeczna, jaką mieli wypełniać była bardzo konkretna, ale równocześnie była to służba duchowa; ich rola zatem była prawdziwie duchowa i realizowało się w niej podstawowe zadanie Kościoła, którym jest właśnie uporządkowana miłość bliźniego. Wraz z utworzeniem tego kolegium Siedmiu, „diakonia” – posługa miłości bliźniego, spełniana zbiorowo w sposób zorganizowany – została już wprowadzona do fundamentalnej struktury Kościoła” (Deus Caritas Est, 21).
+ Apostołowie zakładali Kościoły najpierw w Azji. „Historia Kościoła w Azji jest tak długa jak wiek samego Kościoła, jako że to w Azji Jezus tchnął Ducha Świętego na uczniów i posłał ich na krańce ziemi, by głosili Dobrą Nowinę i gromadzili wspólnoty wierzących. „Jak Ojciec Mnie posłał, tak i Ja was posyłam” (J 20, 21; zob. też Mt 28, 18-20; Mk 16, 15-18; Łk 24, 47; Dz 1, 8). Wypełniając polecenie Pana, apostołowie głosili słowo i zakładali Kościoły. Pomocne może być przypomnienie niektórych momentów tej fascynującej i złożonej historii. Kościół rozprzestrzenił się z Jerozolimy do Antiochii i Rzymu oraz dalej. Na południu ogarnął Etiopię, na północy Scytię, a na wschodzie Indie, dokąd, według tradycji, udał się św. Tomasz Apostoł w 52 r., zakładając Kościoły w południowych Indiach. Nadzwyczajnym duchem misyjnym odznaczała się w III i IV wieku wspólnota wschodniosyryjska z centrum w Edessie. Ascetyczne wspólnoty w Syrii stanowiły główną siłę ewangelizacji Azji począwszy od III wieku. Dostarczały one duchowej energii Kościołowi, zwłaszcza w czasach prześladowań. Pod koniec III wieku Armenia stała się pierwszym narodem, który w całości przyjął chrześcijaństwo. Obecnie przygotowuje się ona do świętowania 1700. rocznicy chrztu. Do końca V wieku orędzie chrześcijańskie dotarło do królestw arabskich, ale z wielu powodów, wśród których były podziały wśród chrześcijan, nie zapuściło ono korzeni pośród tych ludów” /(Ecclesia in Asia 9.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Apostołowie zalążkiem Kościoła Struktura Kościoła jest personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa – centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska – wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej. Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego, widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeo-hellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.
+ Apostołowie zalecają teologii pomaganie Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei (por. 1 P 3, 15) „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywodzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.
+ Apostołowie zalęknieni na fresku Przemienienie Fra Angelico. Fra Angelico odkrywa nowe możliwości w technice fresku i wykorzystuje je z niebywałą w swej epoce wyniosłością. Jak w wielu jego obrazach, także w Przemienieniu, w gronie świadków znajdujemy Maryję i św. Dominika. Maryja przedstawiona jest jako młoda kobieta, znajduje się po lewej stronie fresku, zaś św. Dominik po prawej stronie. Nowością w przedstawieniu Przemienienia jest to, że Fra Angelico łączy dawny rodzaj przedstawień Przemienienia z nowym motywem, którym jest rozłożenie rąk przez Chrystusa i dodaniem dwóch świadków do tego wydarzenia. Mojżesz i Eliasz nie są tutaj przedstawieni w całej postaci, ale widzimy tylko ich głowy. Chrystus jest otoczony mandorlą koloru białego. Podobnie Jego szaty są tego samego koloru, co ma zapewne ukazać Jego chwałę. Postawa apostołów także tutaj wyraża ich panikę wobec zaistniałej sytuacji. W przeciwieństwie do ikon, św. Piotr nie patrzy się na Chrystusa, a Jakub całą twarzą jest ku Niemu skierowany. Natomiast góra, na której stoi Chrystus nie wygląda na prawdziwą górę, ale na coś w rodzaju niedużego wzniesienia, które przypomina bardziej scenę. Fra Angelico często uważany był za wybitnego kolorystę. Jego świetliste kolory, wśród których przeważają róże i jasne błękity, są funkcjonalne wobec celów, które stawiał sobie artysta. Miały one wyrażać sugestywnie niematerialną zwiewność i piękno owych radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości. W Przemienieniu użył on koloru różowego, a przede wszystkim umieścił ten kolor na szatach apostołów i Maryi.
+ Apostołowie założyli Kościół po Zmartwychwstaniu Pana; i inni uczniowie. Teza modna na Zachodzie także wśród katolików „Biblijna podstawa sukcesji prymatu. Biblijna podstawa prymatu Piotra według świadomości katolickiej nie ulega wątpliwości, raczej nie możemy zrozumieć, dlaczego Bracia chrześcijanie nie mogą się tego dopatrzyć. Widocznie własna postawa i świadomość wyznaniowa odgrywa wielką rolę we właściwym odczytywaniu Biblii. Przyznajemy natomiast, że pewną trudność może stanowić przekonujące dowodzenie rozumowe, że prymat Piotra przeszedł na Biskupa rzymskiego bezpośrednio z woli Chrystusa. Dlatego szukamy w Biblii tekstów, które dowodziłyby przynajmniej, że Chrystus nie wykluczał przechodzenia Jego władzy widzialnej i historycznej na Piotra i na jego następców. Ostatnio na Zachodzie staje się „modna” teza, także wśród katolików (np. P. Neuner, S. Wiedenhofer), że Chrystus historyczny nie planował i nie założył Kościoła; założyli go dopiero Apostołowie i inni uczniowie po Zmartwychwstaniu Pana, hagiografowie zaś biblijni stworzyli teksty pseudohistoryczne o Kościele, np. o prymacie Piotra Mt 16, 16-19 (obietnica prymatu), i włożyli je ex post w życie i działalność Jezusa z Nazaretu, żeby tak „wzmocnić” wiarę rezurekcyjną. Część teologów euroatlantyckich chce widzieć Kościół chrześcijański jako próbę kontynuacji judaizmu, czyli Kahału izraelskiego. Jednakże są to tezy niezgodne z tradycją i bałamutne, bo choć, rzeczywiście, idea Kościoła chrześcijańskiego zajaśniała w pełni po Zmartwychwstaniu Pana, to jednak nawet późniejsza świadomość apostolska, tworząca owe teksty, nie może być sfałszowana lub samooszukańcza, lecz musiała w pierwotnej Gminie odpowiadać historycznej świadomości Jezusa, Jego życiu i Jego działalności publicznej. Głoszący królestwo Boże przychodzące na świat, nie mógł wykluczać kontynuacji swojej misji i zdawać się całkowicie na wolną decyzję swoich słuchaczy słowa. Nie można przyjąć tezy racjonalistów liberalnych, że Jezus Chrystus spodziewał się końca świata razem z Jego śmiercią. Dlatego II Sobór Watykański uczy: „Obecny Sobór, idąc w ślady Pierwszego Soboru Watykańskiego, zgodnie z nim poucza i oświadcza, że Jezus Chrystus, Pasterz wiekuisty, założył Kościół, posławszy Apostołów, tak jak sam został posłany przez Ojca (por. J 20, 21); chciał też, aby ich następca, mianowicie biskupi, byli w Kościele Jego pasterzami aż do skończenia świata. Żeby zaś episkopat był jeden i niepodzielony, postawił nad innymi Apostołami świętego Piotra i w nim ustanowił trwałą i widzialną zasadę i fundament jedności i wspólnoty (communio)” (KK 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 225/.
+ Apostołowie zapamiętali nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja judaistyczna tworzona była w okresie wielu wieków przez pisarzy, mędrców, głosicieli orędzia i komentatorów. Całość NT powstała w okresie mniejszym niż półtora wieku. Do połowy II wieku głoszenie i doktryna odwołująca się do Jezusa i do Apostołów miała formę paradosis, czyli tradycja, która tworzona jest nie przez anonimową i niezróżnicowaną masę, lecz przez odpowiedzialnych za to dzieło „funkcjonariuszy”. Początkowo byli to naoczni świadkowie, którzy stali się „sługami Słowa” (Łk 1, 2). Dwunastu zapamiętało nauczanie Jezusa i przekazało je potomnym jako „słowo święte” (Dz 2, 42). Tradycja ewangelijna była określana terminem „słowo Boże” (logos Theou), tak jak „Pismo Święte” w judaizmie. Dwunastu opracowało „słowa Pana” (lógos tou Kyríou) w ten sam sposób, jak uczyniono to w judaizmie rabinicznym z Pismami i Torą ustną. Określono „doktrynę (didakhé) apostołów” (Dz 2, 42) i „ministerium (diakonía) Słowa” (Dz 6, 4). Judaizm rabiniczny czasów Jezusa jest mało znany. Paralelizm między akademiami rabinicznymi a działalnością nauczycielską Dwunastu rekonstruowany jest jedynie na podstawie danych późniejszych. Łukasz może być współczesny rabinom z Jamni (Jabne) lub z Galilei. Metoda egzegetyczna zwana „historią form” wykorzystała to podobieństwo dla umocnienia swej tezy o radykalnej różnicy między Jezusem historii a Chrystusem wiary. Dziś egzegeci odchodzą od tych radykalnych poglądów i kładą nacisk na spójną jedność tych dwóch, autonomicznych wymiarów /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 381/. Źródła pochodzące z początków chrześcijaństwa nie zostały ukształtowane w mentalności pozytywizmu historycznego wieku XIX. Pisma kanoniczne, niezależnie od etapów narastania ich elementów, zawierają w sposób definitywny autentyczne Słowo Boże /Ibidem, s. 382.
+ Apostołowie zapoczątkowali Bizancjum Geneza Konstantynopola apostolska uzasadnia jego wagę; i tradycja pochodzenia stolic biskupich „Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs sit iunior Roma”) (Maximos von Sardes, Metropolit, Das Őkumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267). H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa (Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962). W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego tu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 97/. „Uzasadnienie zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej (H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 43). Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do konsekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barbarzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarchatami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstantynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius” (Cod. Just. 1,2,16)” /Tamże, s. 98/.
+ Apostołowie zasmuceni z powodu odejścia Jezusa Chrystusa. „Duch Święty przychodzi za cenę Chrystusowego „odejścia”. Jeżeli owo „odejście” wywołało smutek Apostołów (por. J 16, 6), a smutek ten miał osiągnąć szczyt w męce i śmierci w dniu Wielkiego Piątku, to z kolei „smutek ten w radość się obróci” (por. J 16, 20), Chrystus bowiem włączy w swe odkupieńcze „odejście” chwałę zmartwychwstania i wniebowstąpienia do Ojca. Tak więc smutek prześwietlony radością jest udziałem apostołów w ramach „odejścia” ich Mistrza, które było „potrzebne”, ażeby dzięki niemu inny „Pocieszyciel” mógł przyjść (por. J 16, 7). Za cenę Krzyża sprawiającego Odkupienie w mocy całej paschalnej tajemnicy Jezusa Chrystusa, przychodzi Duch Święty, ażeby od dnia Pięćdziesiątnicy pozostać z Apostołami, pozostać z Kościołem i w Kościele, a poprzez Kościół — w świecie. W ten sposób urzeczywistnia się definitywnie ów nowy początek udzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym za sprawą Jezusa Chrystusa – Odkupiciela człowieka i świata (Dominum et Vivificantem 14).
+ Apostołowie zaszokowani zapowiedzią męki „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.
+ Apostołowie zaświadczyli o zmartwychwstaniu Jezusa na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej zjawienia Jezusa sposób zharmonizować „Zdaniem Duquesne’a, relacje Mateusza i Łukasza są zbieżne w tym, że stwierdzają dziewicze poczęcie Jezusa. Autor solidnie analizuje biblijne przekazy. Jednak przechodząc do historycznej interpretacji pochodzenia Jezusa, wypowiada się w sposób dwuznaczny: „Co wcale nie oznacza, że to jest prawda. Historyków przy tym nie było i nie ma komu definitywnie zamknąć sprawy. Ale wierzący, ci, którzy chcą, mogą myśleć, jak Gabriel, że dla Boga nie ma nic niemożliwego” (J. Duquesne, Jezus. Tłum. L. Kossobudzki. Gdańsk: Marabut 1996, s. 27). Autor wyraża przekonanie, że z punktu widzenia nauki historycznej dziewicze poczęcie Jezusa jest niemożliwe. To wydarzenie nie mogło „mieć miejsca” w życiu Maryi. Następnie przechodzi od porządku historii do porządku symbolu: jest to „obraz” wyrażający boskie pochodzenie Jezusa (Tamże s. 18n). Odnosząc się do tego autora krytycznie, trzeba jednak dodać, że nie twierdzi on jakoby symbol i wydarzenie nawzajem się wykluczały. Duquesne niewiele mówi o zmartwychwstaniu Jezusa. Autor ma rację twierdząc, że poznanie zmartwychwstania Chrystusa jest nieosiągalne za pomocą metody historycznej. W konsekwencji twórcą konkluzji o zmartwychwstaniu nie może być historyk. Prawdą jest również to, że istnieje gatunek literacki, który moglibyśmy nazwać „widzeniem”. Odnosząc się krytycznie do Duquesne’a, wspominany już Sesboue napisał: „nie wynika stąd jednak, że nie można nic powiedzieć o stosunku tego wszystkiego do historii. Historyczną prawdą pozostaje to, że apostołowie i ewangeliści zaświadczyli – w imię swej wiary i w ramach różnych tradycji, których nie sposób zharmonizować – o zmartwychwstaniu na podstawie dwóch znaków, którymi były z jednej strony pusty grób, a z drugiej – zjawienia Jezusa. Duquesne (J. Duquesne, Jezus…) uznaje pierwszy element, ale w sposób dość jednostronny, podkreśla wątpliwości, jakie może budzić doświadczenie zjawień” (B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, s. 117). Jacques Duquesne sytuuje się na płaszczyźnie historii wydarzeń i dokonuje wielu weryfikacji, mających na celu sprawdzenie dokładności szczegółów. Sprawia przez to wrażenie, że można by było na tym poziomie rozstrzygnąć kwestię wiarygodności Ewangelii. Tymczasem dokładność nie musi być warunkiem ukazania prawdy. Autor często zatrzymuje czytelnika właśnie na tym poziomie zadawania pytań i narzuca myśl, że tego typu prawda historyczna, skoncentrowana na szczegółach, może być podstawą dla weryfikacji prawdziwości twierdzeń wiary” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 1 (2006) 25-39, s. 29/. „Taka metoda przyczynia się do nagromadzenia wątpliwości, odnoszących się często do spraw bez znaczenia, które mogą z kolei doprowadzić do myśli, że ewangelicznym relacjom tak naprawdę brak wiarygodności w świetle współczesnej krytyki (Por. tamże s. 118)” /Tamże, s. 30/.
+ Apostołowie zatrwożeni przed męką Jezusa „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga? I we Mnie wierzcie. W domu Ojca mego jest mieszkań wiele. Gdyby tak nie było, to bym wam powiedział. Idę przecież przygotować wam miejsce. A gdy odejdę i przygotuję wam miejsce, przyjdę powtórnie i zabiorę was do siebie, abyście i wy byli tam, gdzie Ja jestem. Znacie drogę, dokąd Ja idę. Odezwał się do Niego Tomasz: Panie, nie wiemy, dokąd idziesz. Jak więc możemy znać drogę? Odpowiedział mu Jezus: Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej jak tylko przeze Mnie. Gdybyście Mnie poznali, znalibyście i mojego Ojca. Ale teraz już Go znacie i zobaczyliście. Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca? Czy nie wierzysz, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie? Słów tych, które wam mówię, nie wypowiadam od siebie. Ojciec, który trwa we Mnie, On sam dokonuje tych dzieł. Wierzcie Mi, że Ja jestem w Ojcu, a Ojciec we Mnie. Jeżeli zaś nie – wierzcie przynajmniej ze względu na same dzieła. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Kto we Mnie wierzy, będzie także dokonywał tych dzieł, których Ja dokonuję, owszem, i większe od tych uczyni, bo Ja idę do Ojca. A o cokolwiek prosić będziecie w imię moje, to uczynię, aby Ojciec był otoczony chwałą w Synu. O cokolwiek prosić mnie będziecie w imię moje, Ja to spełnię” J 14, 1-14.
+ Apostołowie zaufali Jezusowi i złowili wiele ryb. „Bez pomocy łaski Bożej człowiek nie potrafi nic uczynić. Apostołowie zaufali Jezusowi i złowili wiele ryb. Powinniśmy ufać Jezusowi zawsze, nawet w najtrudniejszych sytuacjach. Bezowocna praca całej nocy jest symbolem nocy oczekiwania na Mesjasza w Starym Testamencie. „Panowała noc, noc grzechu. […] Wreszcie przyszedł wyzwoliciel, Jezus Chrystus” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 808. Na 4 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Ilość złowionych ryb była dokładnie określona, jako znak i ostrzeżenie, że niektórzy ludzie mogą znaleźć się poza siecią królestwa Bożego (Tamże, s. 2). Gdy trwa dzień, gdy trwa czas łaski, nawet największy grzesznik otrzymuje przebaczenie i zostaje na nowo wszczepiony w „winną latorośl”. Człowiek otrzymał łaskę, ale teraz powinien troszczyć się o wytrwanie w niej. „Warunkiem życia w łasce jest żywa miłość i wspólnota życia z Chrystusem. […] Tej wspólnoty brakuje grzesznikowi, ponieważ brakuje mu miłości, która jest spoiwem wspólnoty” (Tamże, s. 4). Niedziele po uroczystości Zesłania Ducha Świętego ks. Robert Spiske przeznaczył na mówienie o miłości i miłosierdziu. W pierwszą niedzielę mówił o Duchu Świętym, który pragnie wszczepić miłość Jezusa Chrystusa w serca ludzi. Druga niedziela była dniem ukazania, że Jezus chce zbawić wszystkich ludzi. Trzecia niedziela „objawia zadziwiający cud miłości i miłosierdzia Jezusa Chrystusa, którego pragnie dokonać nie wykluczając w dziele zbawienia i w prawie do szczęścia nawet największych grzeszników”. Czwarta niedziela jest dniem mówienia o świętości Kościoła, w którym mieszka Duch Święty posłany przez Ojca (Obrona Kościoła u ks. Szramka i ks. Bończyka oznaczała jednocześnie obronę ubogich oraz prześladowanych ze względu na przynależność narodową. W przypadku ks. Spiske kwestia narodowa nie wchodzi w rachubę. Tym bardziej w jego działaniach wyostrzyły się działania zmierzające do poprawy losu najuboższych a w słowie głoszonym z ambony obrona Kościoła katolickiego, w niesłychanie trudnych czasach. Zdawał sobie sprawę i nie bał się obnażać prawdziwych motywów, które tamowały wielu ludziom drogę do Kościoła katolickiego. W czasach prześladowań takim motywem jest po prostu lęk. W słowach ks. Spiske na ten temat można odczytać nie tylko poglądy, ale postawę życiową realizowaną przez niego samego Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 819. Na czwartą niedzielę po Zielonych Światkach, 3 lipca 1870, s. 1).
+ Apostołowie zbudowali Kościół na fundamencie, którym jest Chrystus. „W Piśmie świętym znajdujemy bardzo liczne obrazy i figury powiązane między sobą; za ich pośrednictwem Objawienie mówi o niezgłębionej tajemnicy Kościoła. Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami podstawowej idei, jaką jest idea „Ludu Bożego”. W Nowym Testamencie wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się „Głową” tego Ludu, który jest więc Jego Ciałem. Pierwsze miejsce zajmują obrazy „wzięte z życia pasterskiego, z rolnictwa, z budownictwa, także z życia rodzinnego i zaślubin”” (KKK 753). „„Kościół jest owczarnią, której jedyną i konieczną bramą jest Chrystus Jest trzodą, której sam Bóg zapowiedział, że będzie jej pasterzem, i której owce, chociaż rządzone przez pasterzy – ludzi, są jednak nieustannie prowadzone i karmione przez samego Chrystusa, Dobrego Pasterza i Księcia pasterzy, który oddał swoje życie za owce” (KKK 754). „Kościół jest polem uprawnym lub «rolą Bożą» (1 Kor 3, 9). Na tej roli rośnie stare drzewo oliwne, którego świętym korzeniem byli patriarchowie i na którym to drzewie dokonało się i dokona pojednanie Żydów i pogan. Rola ta jest uprawiana przez niebieskiego Rolnika jako winnica wybrana. Prawdziwym Krzewem winnym jest Chrystus, udzielający życia i wzrostu latoroślom, którymi my jesteśmy; za pośrednictwem Kościoła trwamy w Nim, i bez Niego nic nie możemy uczynić” (KKK 755). „Bardzo często Kościół jest nazywany «Bożą budowlą» (1 Kor 3, 9). Pan porównał siebie samego do kamienia odrzuconego przez budujących, który jednak stał się kamieniem węgielnym. Na tym fundamencie Apostołowie zbudowali Kościół; od tego fundamentu wziął on trwałość i spoistość. Ta budowla jest ozdabiana różnymi określeniami: «jest domem Boga», w którym mieszka Jego rodzina; jest mieszkaniem Boga w Duchu; «przybytkiem Boga z ludźmi» (Ap 21, 3), a przede wszystkim świętą świątynią, która ukazywana jako sanktuarium zbudowane z kamieni, jest czczona przez świętych Ojców, a w liturgii jest słusznie upodobniona do Miasta świętego, nowego Jeruzalem. W tę świątynię, niby żywe kamienie, jesteśmy wbudowani tu na ziemi. Jan Ewangelista kontempluje to Miasto Święte, przy odnowieniu świata «zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża» (Ap 21, 1-2)” (KKK 756).
+ Apostołowie zdradzeni przez Judasza. „Wtedy jeden z Dwunastu, imieniem Judasz Iskariota, udał się do arcykapłanów i rzekł: «Co chcecie mi dać, a ja wam Go wydam». A oni wyznaczyli mu trzydzieści srebrników. Odtąd szukał sposobności, żeby Go wydać.” (Mt 26, 14-16)
+ Apostołowie zebrani w wieczerniku razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14). „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie zeszli z Jezusem na dół „Zeszedł z nimi na dół i zatrzymał się na równinie. Był tam duży poczet Jego uczniów i wielkie mnóstwo ludu z całej Judei i Jerozolimy oraz z wybrzeża Tyru i Sydonu; przyszli oni, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych chorób. Także i ci, których dręczyły duchy nieczyste, doznawali uzdrowienia. A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała wszystkich” (Łk 6, 17-19).
+ Apostołowie zgromadzeni na modlitwie razem z Maryją (por. Dz 1,14). „Aby zakończyć tę adhortację apostolską zapraszam was, abyście złączyli się ze mną zwracając się do Maryi Panny, Matki Jezusa i Matki Kościoła, która jest tak bardzo czczona przez Oceanię. Misjonarze i imigranci przynieśli ze sobą głębokie nabożeństwo do Niej jako część ich katolickiej wiary; i od tego czasu, wierni Oceanii nie przestali okazywać swej wielkiej miłości do Maryi. Była Ona zdumiewającą pomocą we wszystkich wysiłkach Kościoła głoszenia i uczenia Ewangeli w świecie Pacyfiku. W naszych czasach jest Ona nie mniej obecna w Kościele niż była w dzień Pięćdziesiątnicy, zgromadzona z Apostołami na modlitwie (por. Dz 1,14). Swą modlitwą i obecnością na pewno wesprze nową ewangelizację tak, jak wsparła pierwszą. W czasach trudności i bólu, Maryja jest niezawodnym schronieniem dla szukających pokoju i uzdrowienia. W kościołach, kaplicach i domach obraz Maryi przypomina ludziom o Jej kochającej obecności i matczynej opiece. W niektórych regionach Pacyfiku jest Ona szczególnie czczona pod tytułem Wspomożycielki chrześcijan a biskupi ogłosili Ją Patronką Oceanii pod tytułem Matki Bożej Pokoju. W Jezusie Chrystusie, którego karmiła w swym łonie, rodzi się nowy świat, gdzie spotykają się sprawiedliwość i miłość, świat wolności i pokoju. Przez Chrystusowy Krzyż i Zmartwychwstanie, Bóg pojednał świat ze sobą i uczynił Jezusa Księciem Pokoju dla każdego czasu i miejsca. Niech Maryja, Regina Pacis, pomoże ludom Oceanii poznać ten pokój i dzielić się nim z innymi! O świcie trzeciego chrześcijańskiego milenium, niech prawdziwa sprawiedliwość i harmonia będzie darem Boga dla Oceanii i dla wszystkich narodów świata! Z wdzięcznością za łaskę tego Zgromadzenia Specjalnego, polecam wszystkie ludy Oceanii matczynej opiece Błogosławionej Dziewicy, ufając całkowicie, że Jej ucho zawsze nas słucha, Jej serce zawsze przyjmuje, a Jej modlitwa nigdy nie zawodzi” /(Ecclesia in Oceania 53.I). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu.
+ Apostołowie zgromadzeni w jerozolimskim Wieczerniku wespół z Maryją, Matką Pana, rozpoczęli czas Kościoła. „Czas Kościoła rozpoczął się wraz z „przyjściem”, czyli zesłaniem Ducha Świętego na Apostołów, zgromadzonych w jerozolimskim Wieczerniku wespół z Maryją, Matką Pana (por. Dz 1, 14). Czas Kościoła rozpoczął się z chwilą, gdy owe obietnice i zapowiedzi, które tak wyraźnie odnosiły się do Pocieszyciela, do Ducha Prawdy, zaczęły z całą mocą i oczywistością wypełniać się na Apostołach, przesądzając o narodzeniu się Kościoła. Mówią o tym w wielkiej obfitości i w wielu miejscach Dzieje Apostolskie. Wynika z nich, że według świadomości pierwszej wspólnoty, której wiarę wyraża św. Łukasz, Duch Święty objął niewidzialne – a równocześnie poniekąd „wyczuwalne” – kierownictwo tych, którzy po odejściu Pana głęboko przeżywali osierocenie. Wraz z przyjściem Ducha Świętego poczuli się zdolni do tego, aby wypełniać powierzone im posłannictwo. Poczuli się mężni. To właśnie sprawił w nich Duch Święty i nieustannie sprawia w Kościele poprzez ich następców. Łaska Ducha Świętego bowiem, której Apostołowie udzielili przez włożenie rąk swym pomocnikom, jest w dalszym ciągu przekazywana w konsekracji biskupiej. Biskupi następnie w sakramencie kapłaństwa czynią uczestnikami tego duchowego daru świętych szafarzy i troszczą się o to, by przez sakrament bierzmowania zostali nią umocnieni wszyscy odrodzeni z wody i Ducha; w ten sposób, można powiedzieć, trwa w Kościele łaska Pięćdziesiątnicy” (Dominum et Vivificantem 25).
+ Apostołowie zgromadzeni w Wieczerniku w dniu Pięćdziesiątnicy z Maryją, Matką Jezusa, i uczniami. Obrzęd bierzmowania. Rozpoczyna się on Konstytucją apostolską o sakramencie bierzmowania Pawła VI. W Konstytucji tej czytamy: „w Święto Pięćdziesiątnicy Duch Święty w cudowny sposób zstąpił na apostołów zgromadzonych z Maryją, Matką Jezusa, i uczniami. Zostali oni wtedy tak napełnieni Duchem Świętym (Dz 2, 4), a natchnieni mocą Bożą, zwiastowali wielkie dzieła Boże. Piotr uznał Ducha Świętego, który w ten sposób zstąpił na apostołów, za dar epoki mesjańskiej (por. Dz 2, 17-18). Wtedy zostali ochrzczeni ci, którzy uwierzyli w nauczanie apostołów i otrzymali dar Ducha Świętego (Dz 2, 38). Od tego czasu apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa, przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który uzupełniał łaskę chrztu (por. Dz 8, 15-17; 19, 5nn). Skutkiem tego w Liście do Hebrajczyków między pierwszymi elementami formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrztach i wkładaniu rąk (por. Hbr 6, 2). Sakrament bierzmowania. Biskupi, następcy apostołów, przez wkładanie rąk i modlitwę przekazują dar Ducha. Najpierw jednak wzywają wiernych do modlitwy do Boga Ojca wszechmogącego, „aby Łaskawie zesłał ducha Świętego na te przybrane dzieci swoje, odrodzone już na chrzcie do życia wiecznego. Niech Duch Święty umocni je swoimi darami i przez swoje namaszczenie upodobni do Chrystusa”. Następnie wyciągają ręce nad bierzmowanymi i w sakramentalnej modlitwie proszą o zesłanie na nich Ducha Świętego, czyli o nowy dar Pięćdziesiątnicy. To samo przekonanie Kościoła dochodzi do głosu w modlitwie powszechnej: Boże, który swoim apostołom dałeś Ducha Świętego i chciałeś, aby oni oraz ich następcy udzielali Go innym wiernym, wysłuchaj łaskawie naszą modlitwę i działaj w sercach wiernych, podobnie jak w początkach głoszenia Ewangelii” J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 241.
+ Apostołowie zgromadzeni wokół Jezusa Chrystusa naśladowani przez wspólnotę chrześcijańską „Życie wspólne polega na tym, by żyć na wzór Jezusa Chrystusa i apostołów zgromadzonych wokół Niego. Oznacza to pełną wolność wspólnoty dla Królestwa Niebieskiego. Zapewne pragnieniem Franciszka była całkowita dyspozycyjność dla Królestwa Niebieskiego. Jednak człowiek nie może żyć samym powietrzem, wiatrem i deszczem, dlatego wspólnota franciszkańska potrzebowała jakiegoś źródła utrzymania. Szukając go, Franciszek odwołał się do Ewangelii. I zgodnie z nią uznał, że podstawowym źródłem utrzymania powinna być praca. Bracia wstępujący do wspólnoty nie porzucali dotychczasowych zawodów ani posiadanych talentów, ale wykorzystywali je dla zapewnienia utrzymania wspólnoty” /Marcin Radomski OFMCap [1976; kapucyn, kapłan, członek redakcji kwartalnika „Fronda” i portalu Fronda.pl, od 2012 roku proboszcz parafii Matki Bożej Miłosierdzia w Olsztynie. Przez wiele lat pracował w Wielkiej Brytanii i Australii. W 2010 r. zainicjował z Tomaszem P. Terlikowskim projekt „Kuźnia Wiary”], Czy franciszkanie są zakonem żebraczym?, „Fronda” 66 (2013) 140-144, s. 142/. „A bracia, którzy znają się na pracy, niech pracują, wykonując ten sam zawód, którego się nauczyli, jeśli to nie szkodziłoby zbawieniu duszy i mogłoby być uczciwie wykonywane. Bo prorok mówi: Owoce prac twoich będziesz spożywał, szczęśliwy jesteś i dobrze ci będzie; i Apostoł: Kto nie chce pracować, niech nie je; oraz: niech każdy pozostaje w takim zawodzie i obowiązku, w jakim został powołany” – pisał św. Franciszek (Reg 7, 3-7). Franciszkowe rozumienie pracy miało charakter służby wspólnocie braterskiej wykonywanej w małości, co oczywiście nie wyklucza elementów ascetycznych pracy. Dla Franciszka praca była służbą. Pragnieniem, aby bracia wykonywali prace w domach ludzi bogatych, bez przyjmowania obowiązków przełożonego. Pragnieniem, aby bracia byli mniejsi i poddani wszystkim. Tego rodzaju praca czasami nie mogła zaspokoić wszystkich potrzeb wspólnoty, tym bardziej iż bracia dzielili się dobrami z trędowatymi. I dlatego trzeba było uciec się do zbierania jałmużny. Najprawdopodobniej było to zajęcie tych braci, którzy nie mieli żadnych innych obowiązków. Franciszek nie traktował jałmużny jako jedynego środka utrzymania. Miała być ona środkiem pomocniczym w zdobywaniu środków potrzebnych do utrzymania wspólnoty” /Tamże, s. 143/.
+ Apostołowie zjednoczeni w miłości. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Trzecia rana na boku Chrystusa: Brak jedności pomiędzy biskupami Jedność wypływająca z miłości – oto jedno z najbardziej fundamentalnych poleceń, jakie Jezus pozostawił swoim Apostołom. W Kościele pierwotnym przejawiała się ona w silnych więzach biskupów z papieżem, z ludem swych diecezji oraz pomiędzy nimi samymi. Jedność, owo najcenniejsze dobro Kościoła, wyrażała się w osobistych znajomościach między pasterzami poszczególnych Kościołów lokalnych, w intensywnej wymianie korespondencji, we wzajemnych odwiedzinach oraz w częstych Soborach i Synodach. Jej brak Rosmini przypisywał ambicji wyrażającej się przywiązaniem do własnych przedsięwzięć, do władzy oraz do dóbr materialnych. Nie da się, w jego przekonaniu, pogodzić troski o lud chrześcijański z żądzą władzy. Jedyny radykalny środek zaradczy widział w wyrzeczeniu się dóbr materialnych przez diecezje. Atakował ze szczególną siłą ideę tzw. Kościoła narodowego, gdzie „episkopat nie jest już bodaj spostrzegany jako kolegium pasterskie, lecz jako pierwsze ciało w państwie; stał się bowiem urzędem politycznym albo radą państwową…Taki narodowy charakter Kościoła oznacza całkowite zniszczenie jakiejkolwiek katolickości” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 205-206/. Włączenie się w odgrywanie ról politycznych łączy się z ryzykiem poddaństwa biskupów względem władzy, jak również wytwarzania się państwa nienawiści czy rywalizacji w stosunku do nich samych” /Ibidem, s. 110.
+ Apostołowie zjednoczeni wokół Jezusa wzorcem dla jednoczenia się rodziny wokół Jezusa i ze sobą (Dz 1, 14). „Wyzwania dla rodziny chrześcijańskiej / Bóg Stwórca, stwarzając pierwszego mężczyznę i pierwszą kobietę, i nakazując im, „bądźcie płodni i rozmnażajcie się” (Rdz 1,28), w sposób ostateczny ustanowił rodzinę. Z tego sanktuarium rodzi się życie i jest akceptowane jako dar Boży. Słowo, gorliwie czytane w rodzinie, buduje ją powoli jako Kościół domowy i czyni ją płodną, jeśli chodzi o humanizm i cnoty chrześcijańskie; ona też stanowi źródło powołań. Życie modlitwy rodziny wokół jakiegoś obrazu Dziewicy Maryi sprawi, że pozostanie ona zawsze zjednoczona wokół Matki, na podobieństwo uczniów Jezusa (Dz 1,14) (Propositio 12). Istnieje wiele niebezpieczeństw, które zagrażają trwałości instytucji rodzinnej w większości krajów Ameryki, one to stają się jednocześnie wyzwaniem dla chrześcijan. Należy tu między innymi wspomnieć, wzrost rozwodów, rozpowszechnianie się aborcji, dzieciobójstwa i mentalności zapobiegania ciąży. Wobec tej sytuacji należy podkreślić, „że fundamentem życia ludzkiego jest związek małżeński między mężczyzną i kobietą, który zawarty między chrześcijanami jest sakramentem (Tamże). Naglącą, więc potrzebą jest dogłębna katechizacja dotycząca chrześcijańskiego ideału komunii małżeńskiej i życia rodzinnego, która brałaby pod uwagę duchowość ojcowską i macierzyńską. Należy zwrócić większą uwagę duszpasterska na rolę mężczyzn jako mężów i ojców, jak również na odpowiedzialność, którą dzielą z żonami odnośnie małżeństwa, rodziny i wychowania dzieci. Nie można pominąć poważnego przygotowania młodzieży do sakramentu małżeństwa, w którym przedstawi się w sposób jasny naukę katolicką, na poziomie teologicznym, duchowym, antropologicznym na temat tegoż sakramentu. Na Kontynencie charakteryzującym się znacznym rozwojem demograficznym, jakim jest Ameryka, powinno się nieustannie mnożyć inicjatywy duszpasterskie ukierunkowane na rodzinę” /Ecclesia in America 46.I. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Apostołowie zjednoczeni z Duchem Świętym przekazują Dobrą Nowinę. „W przekazywaniu Dobrej Nowiny Apostołowie będą szczególnie zjednoczeni z Duchem Świętym. Oto, co w dalszym ciągu mówi Chrystus: „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam poślę od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On będzie świadczył o Mnie. Ale wy też świadczycie, bo jesteście ze Mną od początku” (J 15, 26 n.). Apostołowie byli świadkami bezpośrednimi, naocznymi. Oni Chrystusa „usłyszeli” i „ujrzeli własnymi oczyma”, na Niego „patrzyli”, a nawet „dotykali swymi rękami”, jak to na innym miejscu wyrazi tenże sam ewangelista Jan (por. 1 J 1, 1-3; 4, 14). To ich ludzkie, naoczne i „historyczne” świadectwo o Chrystusie łączy się ze świadectwem samego Ducha Świętego: „On będzie świadczył o Mnie”. W świadectwie Ducha Prawdy ludzkie świadectwo Apostołów znajdzie najwyższe oparcie. Znajdzie też z kolei wewnętrzny fundament swej kontynuacji wśród następujących po sobie przez wieki pokoleń uczniów i wyznawców Chrystusa” (DV 5).
+ Apostołowie złączeni z nami w Chrystusie ściślej. „Uznając w pełni tę wspólnotę całego Mistycznego Ciała Jezusa Chrystusa, Kościół pielgrzymów od zarania religii chrześcijańskiej czcił z wielkim pietyzmem pamięć zmarłych, a ponieważ święta i zbawienna jest myśl modlić się za umarłych, aby byli od grzechów uwolnieni” (2 Mch 12, 46), także modły za nich ofiarował. Co się zaś tyczy Apostołów i Męczenników Chrystusowych, którzy przelawszy krew swoją dali najwyższe świadectwo wiary i miłości, to Kościół zawsze wierzył, że są oni ściślej złączeni z nami w Chrystusie, okazywał im jak i Błogosławionej Maryi Dziewicy i świętym Aniołom cześć szczególną i pobożnie modlił się o pomoc ich wstawiennictwa. Do nich wszystkich dołączeni zostali niebawem także inni, którzy dokładniej naśladowali dziewictwo i ubóstwo Chrystusa, a w końcu i ci, których znamienite praktykowanie cnót chrześcijańskich i boskie charyzmaty zalecały pobożnej czci i naśladowaniu wiernych” (KK 50).
+ Apostołowie zmorzeni byli snem, a gdy się ocknęli „ujrzeli Jego chwałę”. Wtedy Piotr zwrócił się do Jezusa z pragnieniem wystawienia trzech namiotów dla świętych postaci. Ewangeliści Marek i Łukasz tłumaczą owe niedorzeczne słowa wyjaśnieniem: „nie wiedział bowiem, co należy mówić”. Wówczas osłonił ich obłok, z którego „odezwał się głos: To jest mój Syn umiłowany, Jego słuchajcie” (Mk 9, 7). Obłok wskazuje na obecność Ducha Świętego. Ukazała się cała Trójca św.: Ojciec w głosie, Syn jako człowiek, Duch św. w świetlistym obłoku. W głosie Boga na Górze Przemienienia dźwięczy echo Epifanii nad Jordanem: „To jest mój Syn umiłowany” (Mt 3, 17).
+ Apostołowie zobaczyli pusty grób Jezusowy. „Był tam człowiek dobry i sprawiedliwy, imieniem Józef, członek Wysokiej Rady. Nie przystał on na ich uchwałę i postępowanie. Był z miasta żydowskiego Arymatei, i oczekiwał królestwa Bożego. On to udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Zdjął je z krzyża, owinął w płótno i złożył w grobie, wykutym w skale, w którym nikt jeszcze nie był pochowany. Był to dzień Przygotowania i szabat się rozjaśniał. Były przy tym niewiasty, które z Nim przyszły z Galilei. Obejrzały grób i w jaki sposób zostało złożone ciało Jezusa. Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek szabatu” (Łk 23, 50-56). „W pierwszy dzień tygodnia poszły skoro świt do grobu, niosąc przygotowane wonności. Kamień od grobu zastały odsunięty. A skoro weszły, nie znalazły ciała Pana Jezusa. Gdy wobec tego były bezradne, nagle stanęło przed nimi dwóch mężczyzn w lśniących szatach. Przestraszone, pochyliły twarze ku ziemi, lecz tamci rzekli do nich: Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał. Przypomnijcie sobie, jak wam mówił, będąc jeszcze w Galilei: Syn Człowieczy musi być wydany w ręce grzeszników i ukrzyżowany, lecz trzeciego dnia zmartwychwstanie. Wtedy przypomniały sobie Jego słowa i wróciły od grobu, oznajmiły to wszystko Jedenastu i wszystkim pozostałym. A były to: Maria Magdalena, Joanna i Maria, matka Jakuba; i inne z nimi opowiadały to Apostołom. Lecz słowa te wydały im się czczą gadaniną i nie dali im wiary. Jednakże Piotr wybrał się i pobiegł do grobu; schyliwszy się, ujrzał same tylko płótna. I wrócił do siebie, dziwiąc się temu, co się stało (Łk 24, 1-12).
+ Apostołowie zobowiązani do głoszenia Słowa Bożego, które nie może być zaniedbywane dla obsługiwania stołów. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Apostołowie zrównują Jezusa w chwale z Mojżeszem twórcą Prawa, i Eliaszem pierwszym pośród wszystkich proroków. Uwielbienie Jezusa ma szeroki kontekst zbawienia. Jezus widziany oczami apostołów zrównuje się w chwale z Mojżeszem – twórcą Prawa, i Eliaszem – pierwszym pośród wszystkich proroków. „Prawo” i „Prorocy” są synonimem całego Pisma św. i całej historii zbawienia. Jezus w swoim przemienieniu jawi się jak jej zwieńczenie. Kiedy apostołowie wraz z Jezusem schodzili z góry, Jezus przekazuje im, aby nikomu nie opowiadali o widzeniu, „aż Syn Człowieczy nie zmartwychwstanie”. To, co przeżyli apostołowie i co przeznaczone było tylko dla nich, wymagało zabezpieczenia przez ponowny nakaz Jezusa, aby zachowywali milczenie. Dopiero po zmartwychwstaniu ludzie rozumieją pełne znaczenie wizji, gdy „ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim” (Mt 16, 28). Eliasz stojący po prawej stronie Zbawiciela przedstawiony jest jako długowłosy i siwobrody starzec z modlitewnie złożonymi dłońmi. Jest on przedstawicielem proroctw, orędownikiem żyjących i patronem spokojnego oczekiwania. „Eliasz wycofał się do swej groty na Górze Karmel, kryjąc się przed tymi, którzy czyhali na jego życie. Gdy ratował się ucieczką Bóg polecił mu stanąć na górze i czekać (1 Krl 19, 11-12). To w szepcie Eliasz usłyszał Boga, z pewnością nie tego zaś oczekiwał. Musiał przeczekać nawał hałasu i zamieszania, by tego doznać. Cisza i oczekiwanie, tak bardzo związane z modlitwą, stwarzają nie tylko Eliaszowi, ale i każdemu możność usłyszenia Boga – nie w słowach i hałasach, lecz w wyostrzonym zmyśle sumienia, intuicji i rozumienia” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 72-73/. Postawa Eliasza wskazuje apostołom, że powinni oni oczekiwać spokojnie wypełnienie się prawa i proroctwa.
+ Apostołowie źródłem Kościele rzymskokatolickiego, wykazywano to w podręcznikach apologetycznych osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych w części określanej mianem demonstratio catholica. „Zaskakujący jest […] defetyzm, który objawił się w tym „przedwiośniu polskiej demokracji”, tj. łatwe uleganie katolików liberalistycznej propagandzie antykościelnej, posądzeniu, plotce i „kawałowi”. […] Odnawia się nie tyle walczący ateizm, ile pewien typ religijności ludzi” /H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1996, s. 12/. „w Polsce lat dziewięćdziesiątych nie nastąpił jakiś nowy kryzys, lecz w nowych, demokratycznych warunkach ujawnił się długotrwały i specyficzny brak rodzimej religijności – brak zrozumienia dla wymiaru kościelnego (eklezjalności) chrześcijaństwa i dla ewangelicznej podmiotowości całego Ludu Bożego. […] Spora część odpowiedzialności […] sytuacja teologii polskiej […] koncentrował się ona w tamtych latach na tematach podstawowych, troszczyła się głównie o „niekalanie własnego gniazda” wspierała organizacyjną jedność Kościoła, a często uciekała się do autocenzury i przemilczeń. Obecnie rodzima teologia ma sposobność „zagospodarowania” wolności zewnętrznej. Jeśli […]” /Tamże, s. 13/. „katolicy polscy, duchowni i świeccy, nie utoną w aktywizmie i będą podejmować stały wysiłek o intelektualne i duchowe pogłębienie naszego bycia Kościołem […]. Tematyka genezy i wiarygodności Kościoła należy do kręgu zagadnień, którymi zajmuje się teologia fundamentalna, zwana dawniej apologetyką. Już same nazwy wskazują, jak bardzo jest ona uwarunkowana historycznie. Pojawiła się w XVI wieku w odpowiedzi na nominalistyczny indywidualizm i reformacyjną wizję Kościoła. Tak nominaliści, jak i reformatorzy, postrzegali Kościół jako congregatio fidelium, zbór wierzących, który w swej całości ani nie pomnaża wartości poszczególnych członków an nie stanowi sakramentu zbawienia” /Tamże, s. 14/. „W rozmaitych traktatach polemizowano z poglądami protestanckimi, ale także z koncyliaryzmem, gallikanizmem i józefinizmem, z deizmem i modernizmem. Dlatego osiemnasto- i dziewiętnastowieczne podręczniki apologetyczne składały się zazwyczaj z trzech części: demonstratio religiosa, demonstratio christiana i demonstratio catholica. W części określanej mianem demonstratio religiosa (wykazywanie wiarygodności religii) formułowano teorię poznania i objawienia nadnaturalnego, a potem także tzw. naturalnego i podejmowano podstawowe kwestie dotyczące uzasadnienia aktu wiary. W części demonstratio christiana wykazywanie – szczególnie deistom – wiarygodność i niezbywalność objawienia chrześcijańskiego, akcentując, że Jezus Chrystus był ostatecznym i najdoskonalszym posłańcem Bożym. I wreszcie w części trzeciej, demonstratio catholica, zgodnie z tendencją antyreformacyjną, a później antymodernistyczną, „dowodzono”, że jedynie Kościół rzymskokatolicki pochodzi od Chrystusa, że tylko on zachował nieprzerwaną sukcesję apostolską oraz cieszy się znamionami: jedności, świętości, katolickości i apostolskości, które powinny charakteryzować prawdziwy Kościół. Ta właśnie problematyka i sposób argumentacji wyróżniały eklezjologię katolicką /fundamentalną; czy dogmatyczną też?/ do czasów II Soboru Watykańskiego” /Tamże, s. 15.
+ Apostołowie źródłem nauczania Kościoła (Magisterium ordinarium), które opiera się na normatywnej Tradycji Apostolskiej. Kościół dociera do tej Tradycji dwojako: poprzez zgodne nauczanie Ojców Kościoła oraz poprzez analogię wiary. Istnieje analogia pomiędzy wiarą dzisiejszego człowieka a wiarą Apostołów. Dokonuje się to za sprawą Ducha Świętego. Przeciętny człowiek nie musi znać całego przekazu głoszonego przez wieki. Kieruje się postawą zaufania, że treści przekazywane mu w jego środowisku wiary są identyczne z treściami pierwotnymi, do których dochodzi za pośrednictwem domu rodzinnego, katechezy, homilii w kościele parafialnym i czytania Pisma Świętego. Wzrasta jednak znaczenie teologii jako źródła informacji i kształtowania wiary. Analogia wiary w sensie ścisłym dotyczy wewnętrznego związku i wzajemnej proporcji poszczególnych tajemnic. Zadaniem teologii jest dostrzeganie tych związków i ukazywanie argumentów, które za tym przemawiają (rationes convenientiae). Teologia fundamentalna wykazuje niesprzeczność danej interpretacji z wyraźnymi danymi Objawienia oraz pozytywną zgodność z całokształtem Objawienia. Teologia dogmatyczna Wydobywa najgłębszy sens danych Objawienia posługując się różnymi interpretacjami oraz poprzez ukazywanie ich w świetle całokształtu Objawienia. To ujęcie synchroniczne ubogacone zostaje ujęciem diachronicznym. Analogia wiary ujmowana jest wraz z Tradycją, a nawet wraz z całością tradycji teologicznej, rozwijającej się ciągle /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 62.
+ Apostołowie źródłem nauczania Kościoła. „Stawia się także hipotezę o natchnionym charakterze świętych tekstów innych religii. Z pewnością należy uznać, że pewne zawarte w nich elementy są w istocie narzędziami, poprzez które w ciągu wieków wielka liczba ludzi mogła i także dzisiaj może ożywiać i utrzymywać żywą więź z Bogiem. Dlatego Sobór Watykański II, biorąc pod uwagę wzorce postępowania, nakazy i doktryny innych religii, stwierdza jak to zostało już wyżej przypomniane – że «chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasad przez [Kościół] wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijają promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi». Jednakże tradycja Kościoła zastrzega miano tekstów natchnionych dla ksiąg kanonicznych Starego i Nowego Testamentu jako natchnionych przez Ducha Świętego. Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym Soboru Watykańskiego II, przejmując tę tradycję, naucza: «Albowiem święta Matka-Kościół uważa na podstawie wiary apostolskiej Księgi tak Starego, jak i Nowego Testamentu w całości, ze wszystkimi ich częściami za święte i kanoniczne dlatego, że spisane pod natchnieniem Ducha Świętego (por. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1,19-21; 3,15-16) Boga mają za autora i jako takie zostały Kościołowi przekazane». Księgi te «W sposób pewny, wiernie i bez błędu uczą prawdy, jaka z woli Bożej miała być przez Pismo św. utrwalona dla naszego zbawienia». Jednakże Bóg, pragnąc przywołać do siebie wszystkie narody w Chrystusie i przekazać im pełnię swojego objawienia i swojej miłości, jest obecny na różne sposoby «nie tylko dla poszczególnych jednostek, ale także dla narodów poprzez ich bogactwa duchowe, których głównym i zasadniczym wyrazem są religie, chociaż mają one „braki, niedostatki i błędy”». Dlatego święte księgi innych religii, które faktycznie są pokarmem dla ich wyznawców i kierują ich życiem, czerpią z tajemnicy Chrystusa elementy dobroci i łaski w nich obecne” (Dominus Jesus 8). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Apostołowie źródłem sakramentów, modernizm „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Sakramenty / 860 / 39. Pojęcia o początku sakramentów, jakie mieli Ojcowie Trydenccy i które bez wątpienia wywarły wpływ na ich dogmatyczne kanony, dalekie są od [teorii], które dzisiaj słusznie utrzymują historycy i badacze chrześcijaństwa. / 861 40. Sakramenty stąd wzięły początek, że Apostołowie lub ich następcy zinterpretowali jakąś myśl albo zamiar Chrystusa pod wpływem i zachętą okoliczności i wydarzeń. / 862 / 41. Sakramenty mają na celu tylko to, by przypominać człowiekowi o obecności zawsze dobroczynnego Stwórcy. / 863 / 42. Społeczność chrześcijańska wprowadziła konieczność chrztu, przyjmując go jako obrzęd konieczny i łącząc z nim zobowiązanie do zachowywania praktyk wyznania chrześcijańskiego. / 864 / 43. Zwyczaj udzielania chrztu dzieciom był owocem ewolucji dyscypliny [kościelnej] i przyczynił się do tego, że jeden sakrament rozpadł się na dwa, tj. na chrzest i na pokutę. / 865 / 44. Nic nie dowodzi, by obrzęd sakramentu bierzmowania był w użyciu u Apostołów; formalnie zaś rozróżnienie dwóch sakramentów, chrztu i bierzmowania, nie dotyczy historii pierwotnego chrześcijaństwa. / 866 / 45. Nie wszystko, co opowiada Paweł o ustanowieniu Eucharystii (1 Kor 11, 23-25), może być przyjęte z historycznego punktu widzenia. / 867 / 46. Nie istniało w pierwotnym Kościele pojęcie chrześcijanina grzesznika, otrzymującego rozgrzeszenie władzą Kościoła, lecz Kościół bardzo powoli przyzwyczajał się do tego pojęcia. Owszem, nawet kiedy pokuta została uznana za instytucję Kościoła, nie nazywano jej sakramentem, ponieważ taki sakrament uważany byłby za hańbiący” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 325.
+ Apostołowie źródłem Symbolu wiary. „Rufin z Akwilei stara sie przede wszystkim wykazać błąd Apolinarego z Laodycei. W tym celu podkreśla zbawczą wartość przyjęcia przez Syna Bożego całej natury ludzkiej wraz z nieokaleczoną, rozumną duszą i ciałem. W tej części dzieła autor stara się obficie posługiwać się tekstami biblijnymi, aby wykazać, iż już Stary Testament zapowiadał całość ludzkich dziejów przyszłego mesjasza i Zbawcy, który miał się wcielić” /B. Degórski, „Vox Patrum”, Tajemnica Wcielenia w nauce Ojców Kościoła. Miscelanea 20 (2000) t. 38-39, RWKUL, Lublin 2001, s. 341-366, s. 350/. „Rufin stara się w sposób rozumny uzasadnić odrzucaną przez pogan prawdę o wcieleniu się Syna Bożego” /Tamże, s. 351/. „Pseudo-Maksym z Turynu […] Syn stał się Chrystusem, a więc Mesjaszem, z powodu zbawczego planu, ekonomii Boga. Niemniej jednak jest on nadal Panem, a więc Bogiem. Jest Jedyny – czy, jak dodaje Pseudo-maksym, Jednorodzony – ponieważ tylko on jeden został zrodzony w taki właśnie wyjątkowy sposób, wychodząc z Boga (PL 57, 434)” /tamże, s. 354/. „Wenanty Fortunat. Urodził się ok. 530 r. w Duplavillis (dzisiejsza Valdobbiadene) w pobliżu Treviso w Italii. Wielki wpływ na tego chrześcijańskiego poetę wywarło bizantyńskie środowisko Rawenny z Aratorem na czele. Ok. 565 r. Wenanty udał się na pielgrzymkę do Tours, aby podziękować Bogu za uleczenie wzroku przez wstawiennictwo św. Marcina – biskupa Tours. W 567 r. Wenanty osiadł w Poitiers na prośbę Radegundy, wdowy po królu Chlotarze I. W 597 r. został biskupem Poitiers, gdzie zmarł krótko po 600 roku. Biskup ten pozostawił po sobie ponad 300 utworów, napisanych głównie wierszem. Zostały one złączone i tworzą jedenaście ksiąg tzw. Miscellanea (PL 88, 59-362). Pierwszy zaś rozdział ostatniej, XI księgi – napisany proza – stanowi właśnie Expositio Symboli, która wzoruje się na komentarzu Rufina z Akwilei; co więcej, wydaje się, że stanowi jego skrót. Wenanty Fortunat uważa Symbol za zbiór całej wiary katolickiej, który bardzo zwięźle ją przedstawia. Autor podkreśla ponadto apostolskie pochodzenie samego Symbolu i wyjaśnia pochodzenie tego słowa” Tamże, s. 358/. „Tajemnicę zaś wcielenia Syna Bożego omawia w drugim artykule «Składu» (dotyczącym wprost samego Syna). Wyjaśnia najpierw znaczenie słów «Chrystus» i «Jezus» oraz podkreśla Bóstwo Syna i jego równość z Ojcem. Syn – Bóg majestatu – rodzi się w ciele jako człowiek z Maryi Dziewicy. Duch Święty zaś jest stwórcą jego ciała, przez co objawia się także i jego boska wielkość” /Tamże, s. 359.
+ Apostołowie źródłem tradycji chrześcijańskiej Ireneusz z Lyonu podaje dwa wyznaczniki, odróżniające chrześcijaństwo od gnozy: jawna tradycja oraz dwumian: stworzenie-wolność, czyli jest jeden jedyny Bóg a człowiek jest całkowicie wolny. Wspólnoty chrześcijańskie nie są ezoteryczne, odnoszą się do otwartej tradycji, pochodzącej od Apostołów, której prototypem i kryterium jest Kościół Rzymski, jako Kościół Piotra i Pawła. Zasada „poza Kościołem nie ma zbawienia” nie posiada znaczenia restrykcyjnego, lecz przeciwnie, ukazuje możliwość uniwersalną, bez ograniczeń. Wspólnoty gnostyczne są poza Kościołem i nie ma w nich zabawienia. Symbolika bytu idzie z pomocą symbolice Jednego. Teologia chrześcijańska wyzwala się od gnozy. Bóg nie jest wrogi światu, uczestniczy w nim H40 48.
+ Apostołowie źródłem Tradycji. Tradycja jest to nurt życia ściśle odnoszący się do Ewangelii i reguły wiary. Słowo to jest jakby matrycą chrześcijaństwa. „Na początku była tradycja” (Y. Congar). Odniesienie dotyczyło treści przekazywanej i samego aktu ich przekazania. Tradycja jest przejęta z przepowiadania apostolskiego i niesiona jest przez lud wraz z kapłanami. Żywa tradycja Ewangelii jest przeżywana w świadectwie wiary wspólnot. Od swych początku Kościół żyje w porządku tradycji. Nie ma Pisma Świętego bez tradycji, która wyraźnie w Nim jest. Paweł przejął zasadę tradycji i słownictwo z nią związane ze swego wykształcenia żydowskiego. Wiara budująca wspólnotę jest przekazywana (paradounai), przyjmowana (paralambanein) i zachowywana (katekhein, kratein). Tradycja stanowi osnowę, prawo porządku życiowego wiary. Tradycja to przesłanie wiary (1 Kor 15, 1-5), reguły dotyczące życia wewnętrznego wspólnot (1 Kor 11, 2; 2 Tes 2, 15; 3,6) oraz ideał postawy chrześcijańskiej C1.1 44.
+ Apostołowie źródłem urzędu biskupiego „Innocenty I, List In Requirendis, 417 r. / 45. (Rozdz. 1). W badaniu rzeczy Bożych [...] zwracając uwagę na przykłady dawnej tradycji [...] w prawdziwy sposób wzmocniliście siłę naszej religii, nie mniej teraz w pytaniu o radę niż przedtem, kiedy przedstawialiście swoje rozstrzygnięcia, Wy, którzy uznaliście, że trzeba odnieść się do Naszego wyroku, wiedząc dobrze, co powinno należeć do Stolicy Apostolskiej, kiedy my wszyscy, postawieni na tym miejscu, pragniemy iść za samym Apostołem, z którego wyłonił się sam urząd biskupi i cały autorytet tej nazwy. Idąc za nim, wiemy, żeby nie tylko zaraz potępiać zło, lecz także pochwalać to, co jest godne pochwały, jak może naprawdę to, że Wy przy pełnej czujności w urzędzie kapłańskim sądzicie, iż nie można deptać postanowień Ojców, ponieważ oni ogłosili rozstrzygnięcia nie wyrokiem ludzkim, lecz Boskim, żeby wszystko, cokolwiek, chociaż dokonuje się w tak oddalonych jeszcze i odległych prowincjach, nie wcześniej doprowadzili do końca niż wtedy, żeby doszło do wiadomości tej Stolicy, żeby całym jej autorytetem zostało wzmocnione” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 48/, co było uzasadnionym rozstrzygnięciem, i stąd żeby czerpały pozostałe Kościoły - tak jakby ze swojego pierwotnego źródła pochodziły wszystkie wody i nie zepsute z czystego źródła płynęły przez różne okolice całego świata - co powinny nakazywać, których powinny obmywać i których, zabrudzonych nieoczyszczalnym błotem, powinna unikać woda godna tylko ciał czystych” /Tamże, s. 49/.
+ Apostołowie źródłem wyrażeń wspólnych orzekających o jedności osoby Chrystusa, inne zaś mówią o dwóch naturach. „Formuła zjednoczeniowa zawarta pomiędzy Cyrylem Aleksandryjskim a biskupami Kościoła w Antiochii, 433 r. / Biskup Jan z Antiochii, rzecznik soborowych ojców Wschodu, zaproponował formułę, która doprowadziła do pogodzenia zwaśnionych stron i przyczyniła się do zaprzestania chrystologicznych sporów. Miał w tym udział również cesarz. Nie istnieje świadectwo formalnego zatwierdzenia tego tekstu pojednania Jana z Cyrylem. / Dwie natury w Chrystusie /Jak zaś myślimy i mówimy o Bogarodzicy Dziewicy i o staniu się człowiekiem Syna Bożego, chcemy, ponieważ jest to konieczne, niejako dodatek, lecz w sensie pełnego wyjaśnienia, tak jak z dawien dawna otrzymaliśmy to z Pism Boskich i z przekazu Ojców świętych, powiedzieć pokrótce bardzo mało, nie dodając całości do wiary Ojców świętych przedstawionej w Nicei. Jak bowiem już powiedzieliśmy, wystarcza to do każdego poznania prawdziwej wiary i do odparcia każdego heretyckiego błędu. Powiemy zaś, nie jak gdybyśmy odważyli się na coś nieosiągalnego, lecz kiedy w poczuciu własnej słabości odrzucamy tych, którzy chcą [nas] atakować [za słowa], w których omawiamy to, co nadludzkie” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 65/. „Wierzymy więc, że nasz Pan Jezus Chrystus, jedyny Syn Boga, prawdziwy Bóg i doskonały człowiek, złożony z rozumnej duszy i ciała, zrodzony z Ojca przed wiekami według Bóstwa, na końcu zaś dni narodzony według człowieczeństwa z Maryi Dziewicy, jest współistotny Ojcu co do Bóstwa i współistotny nam co do człowieczeństwa. Ponieważ nastąpiło zjednoczenia dwóch natur, dlatego wyznajemy jednego Syna, jednego Pana. Z racji tego zjednoczenia bez pomieszania wierzymy, że święta Dziewica jest Matką Bożą (Bogarodzicą, Theotokos), ponieważ Słowo Boże zostało wcielone i stało się człowiekiem i od chwili samego poczęcia zjednoczyło ze sobą przyjętą z Niej świątynię. Wiemy, że wyrażenia ewangelijne i apostolskie o Panu teologowie jedne czynią wspólnymi jako orzekające o jedności osoby, inne zaś jako mówiące o dwóch naturach; pierwsze są godne Boga według Bóstwa Chrystusa, drugie zaś podane jako pokorne według Jego człowieczeństwa” /Tamże, s. 66/.
+ Apostołowie Żydzi chrześcijanie stawali się coraz bardziej mniejszością, a jednocześnie odchodzili od czystej wiary, wyznawanej przez Maryję, Apostołów i najbliższych ich uczniów. Coraz bardziej było dręczone tendencjami nieprawomyślnymi, aż zostało zredukowane do rangi sekty, nie ze względu na ich małą ilość, ale ze względu na głoszone przez nich poglądy. Tylko nieliczni zachowywali ortodoksyjną wiarę. Przedstawicielem semickiego wyrazu wiary chrześcijańskiej jest Afraat, Mędrzec Perski żyjący w połowie IV wieku w Mezopotamii. C1.1 30
+ Apostołowie. Charyzmat apostolski znajduje się u podstaw konstytutywnego narastania Objawienia w Nowym Testamencie. Z Jezusem Chrystusem zetknęło się wielu ludzi, którzy mogliby stworzyć podwaliny pod zaistnienie ludzkiej tradycji o Jego dziełach i nauce. Chrystus jednak dobrał sobie do zawiązania Tradycji o Dobrej Nowinie (Ewangelii) sam osobiście grono uczniów – „Dwunastu”. On uczynił ich uprzywilejowanymi świadkami, „wybranymi uprzednio przez Boga” (Dz 10,41), „przeznaczonymi do głoszenia Ewangelii Bożej” (Rz 1,1). Byli oni świadkami naocznymi od początku. Stali się fundamentem Kościoła. O2 39
+ Apostołowie. chrześcijaństwo apostolskie. Jedynie Mateusz stosuje termin ekklesía (Mt 16,18; 18,17). Stosuje ten nowy termin dla podkreślenia, że zebrania chrześcijańskie są już poza synagogą i są innego rodzaju. W I wieku judaizm i chrześcijaństwo głoszą, że są jedynymi spadkobiercami Przymierza, jedynymi prawdziwymi interpretatorami Pism. W tym kontekście powstają formy i struktury instytucjonalne, które w II wieku rozwijają z jednej strony chrześcijaństwo apostolskie, a z drugiej judaizm rabiniczny. Przyjmują też odpowiednie nazwy: Kościół i Synagoga. W042 47
+ Apostołowie. Istnieje związek pomiędzy charyzmatami funkcjonalnymi NT, a charyzmatem biblijno-pisarskim, również w Księgach NT, których autorami nie są Apostołowie. 02 43
+ Apostołowie. Żydzi chrześcijanie stawali się coraz bardziej mniejszością, a jednocześnie odchodzili od czystej wiary, wyznawanej przez Maryję, Apostołów i najbliższych ich uczniów. Coraz bardziej było dręczone tendencjami nieprawomyślnymi, aż zostało zredukowane do rangi sekty, nie ze względu na ich małą ilość, ale ze względu na głoszone przez nich poglądy. Tylko nieliczni zachowywali ortodoksyjną wiarę. Przedstawicielem semickiego wyrazu wiary chrześcijańskiej jest Afraat, Mędrzec Perski żyjący w połowie IV wieku w Mezopotamii. C1.1 30
+ Apostołów budowali Kościół dzięki Eucharystii. „Najpełniejszym wyrazem sakramentalnym owego „odejścia” Chrystusa przez tajemnicę Krzyża i Zmartwychwstania jest Eucharystia. W niej bowiem urzeczywistnia się za każdym razem w sposób sakramentalny Jego przyjście, Jego zbawcza obecność: w Ofierze i w Komunii. To przyjście i ta obecność dokonuje się za sprawą Ducha Świętego, wewnątrz Jego misji. Za pośrednictwem Eucharystii Duch Święty sprawia owo „wzmocnienie sił wewnętrznego człowieka”, o którym mowa w Liście do Efezjan (por. Ef 3, 16). Za pośrednictwem Eucharystii osoby i wspólnoty – pod działaniem Parakleta-Pocieszyciela – uczą się odnajdywać Boski sens swego ludzkiego życia, o jakim mówi Sobór. Jest to ów sens, poprzez który Chrystus „objawił człowieka samemu człowiekowi”, dając zarazem „znać o pewnym podobieństwie między jednością Osób Boskich a jednością synów Bożych zespolonych w prawdzie i miłości”. Zespolenie takie w sposób szczególny wyraża się i tworzy poprzez Eucharystię, w której człowiek – uczestnicząc w Ofierze Chrystusa każdorazowo urzeczywistnionej – uczy się również „siebie samego odnajdywać (…) poprzez dar z siebie”, w komunii z Bogiem i z innymi ludźmi, swoimi braćmi”. „Chrześcijanie, od pierwszych dni po Zesłaniu Ducha Świętego, „trwali (…) w łamaniu chleba i w modlitwach” (por. Dz 2, 42), tworząc w ten sposób zwartą wspólnotę opartą na nauce Apostołów. Tak „poznawali”, że ich zmartwychwstały Pan, który wstąpił w niebo, na nowo do nich przychodził w eucharystycznej wspólnocie Kościoła i poprzez nią. Kościół, kierowany przez Ducha Świętego, od początku wyrażał i potwierdzał siebie poprzez Eucharystię. I tak było zawsze, w ciągu wszystkich pokoleń chrześcijańskich aż do naszych czasów, kiedy przybliżamy się do kresu drugiego tysiąclecia po Chrystusie. Z pewnością musimy jednak stwierdzić, że to kończące się tysiąclecie było okresem wielkich podziałów między chrześcijanami. Wszyscy wierzący w Chrystusa winni zatem, za przykładem Apostołów, dołożyć wszelkich starań, aby myśli i działanie podporządkować woli Ducha Świętego, który jest „zasadą jedności Kościoła”, tak aby wszyscy ochrzczeni w jednym Duchu dla utworzenia jednego ciała poczuli się braćmi zjednoczonymi w sprawowaniu tej samej Eucharystii, która jest „sakramentem miłosierdzia, znakiem jedności i węzłem miłości”” (Dominum et Vivificantem 62).
+ Apostołów i ich następców odpuszczania grzechów jest darem udzielonym Kościołowi przez Chrystusa Zmartwychwstałego. „Chrystus po swoim zmartwychwstaniu posłał Apostołów, by w Jego imię głosili „nawrócenie i odpuszczenie grzechów wszystkim narodom” (Łk 24, 47). Apostołowie i ich następcy pełnią tę „posługę jednania” (2 Kor 5, 18), nie tylko głosząc ludziom przebaczenie Boże wysłużone nam przez Chrystusa i wzywając ich do nawrócenia i wiary, lecz także udzielając im odpuszczenia grzechów przez chrzest oraz jednając ich z Bogiem i z Kościołem dzięki władzy „kluczy” otrzymanej od Chrystusa: Kościół otrzymał klucze Królestwa niebieskiego, by dokonywało się w nim odpuszczenie grzechów przez Krew Chrystusa i działanie Ducha Świętego. Dusza, która umarła z powodu grzechu, zostaje ożywiona w Kościele, by żyć z Chrystusem, którego łaska nas zbawiła” (KKK 981). „Nie ma takiej winy, nawet najcięższej, której nie mógłby odpuścić Kościół święty. „Nie ma nikogo tak niegodziwego i winnego, kto nie powinien być pewny przebaczenia, jeśli tylko jego żal jest szczery”. Chrystus, który umarł za wszystkich ludzi, pragnie, by w Jego Kościele bramy przebaczenia były zawsze otwarte dla każdego, kto odwraca się od grzechu” (KKK 982). „Katecheza będzie starać się budzić i podtrzymywać u wiernych wiarę w niezrównaną wielkość daru, jakiego Chrystus Zmartwychwstały udzielił swemu Kościołowi. Tym darem jest misja i władza prawdziwego odpuszczania grzechów przez posługę Apostołów i ich następców: Pan chce, aby Jego uczniowie mieli niezrównaną władzę; chce, by Jego słudzy spełniali w Jego imię to wszystko, co On czynił, gdy był na ziemi. Kapłani otrzymali władzę, jakiej Bóg nie dał ani aniołom, ani archaniołom... Bóg potwierdza w górze to wszystko, co kapłani czynią na ziemi. Gdyby w Kościele nie było odpuszczenia grzechów, nie byłoby żadnej ufności, żadnej nadziei życia przyszłego i wiecznego wyzwolenia. Dziękujmy Bogu, który dał Kościołowi taki dar” (KKK 983). „Symbol wiary łączy „odpuszczenie grzechów” z wyznaniem wiary w Ducha Świętego. Istotnie, Chrystus Zmartwychwstały powierzył Apostołom władzę odpuszczania grzechów, kiedy udzielił im Ducha Świętego” (KKK 984). „Chrzest jest pierwszym i podstawowym sakramentem przebaczenia grzechów: jednoczy nas z Chrystusem, który umarł i zmartwychwstał, oraz daje nam Ducha Świętego” (KKK 985).
+ Apostołów nie są głównym tematem Dziejów Apostolskich. Tytuł Dzieje Apostolskie (Czyny Apostołów) pojawił się dopiero w III w. i to w języku łacińskim (Acta omnium apostolorum). Tak więc tytuł ten nie pochodzi od autora i nie odpowiada też treści. „Autor nie zamierzał przedstawić biografii apostołów oraz ich działalności, lecz pragnął pokazać rozwój Kościoła od pierwszej wspólnoty w Jerozolimie aż po krańce ziemi (1, 8). Apostołowie są tylko świadkami i misjonarzami, narzędziami w dziele rozszerzania się Kościoła.” Gatunek literacki określany jako praxeis (acta, facta, res gestae) występuje w literaturze starożytnej i w literaturze pierwotnego Kościoła. Różni się on od biografii i nie przedstawia ani dokładnego przebiegu wydarzeń, ani też życiorysu opisywanego bohatera, lecz tylko wybór faktów lub czynów głównego bohatera. Ewangelia Łukasza i Dzieje Apostolskie „tworzą jedno dzieło, do którego wprowadza Łk 1, 1-4. Obydwa są przeznaczone dla tego samego Teofila (Dz 1, 1), a scena wniebowstąpienia kończąca Ewangelię (Łk 24, 50-53) jest jednocześnie punktem wyjścia dla Dziejów Apostolskich (Dz 1, 6-11). W obydwu też dziełach szczególną rolę odgrywa Jerozolima. Działalność Jezusa zmierza do Jerozolimy i tu się kończy (Łk 9, 31.51.53 i inne). Tu Jezus spotyka się z uczniami po zmartwychwstaniu (Łk 24). W Jerozolimie powstaje pierwsza wspólnota kościelna (Dz 1-8) i stąd rozszerza się Kościół aż do Rzymu (Dz 20-28). Dzieje Apostolskie posiadają wprawdzie wiele cech wspólnych z współczesną im literaturą judaistyczną i hellenistyczno-rzymską, reprezentującą podobny gatunek, lecz jednocześnie różnią się od współczesnych im dzieł historycznych swoim religijnym charakterem. Autor interpretuje wydarzenia historyczne teologicznie, widząc w nich działanie Ducha św. (Dz 16, 6-9). Gatunek Dziejów Apostolskich można by zatem dokładniej określić jako teologię opartą na faktach historycznych. Są zatem księgą historyczną, lecz podobnie jak Ewangelie przedstawiają historię kerygmatyczną.” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 93.
+ Apostołów niezdolni do zrozumienia Jego słów i nieskorzy do pójścia za Nim drogą cierpienia i upokorzenia; w czasie publicznego życia mistrza, mimo swej miłości ku Niemu i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, „Działalność misyjna wymaga specyficznej duchowości odnoszącej się w szczególny sposób do tych, których Bóg powołał, aby byli misjonarzami / Pozwolić się prowadzić Duchowi. / Duchowość ta wyraża się przede wszystkim w życiu pełnym uległości Duchowi Świętemu: winniśmy przyzwolić, by On nas kształtował wewnętrznie i w ten sposób bardziej upodabniać się do Chrystusa Nie możemy dawać świadectwa Chrystusowi, nie odzwierciedlając Jego obrazu, ożywionego w nas przez łaskę i działanie Ducha. Uległość Duchowi Świętemu domaga się następnie przyjęcia darów męstwa i umiejętności rozróżniania, które są istotnymi rysami tej duchowości. Znamienny jest przypadek Apostołów, którzy w czasie publicznego życia mistrza, mimo swej miłości ku Niemu i wielkodusznej odpowiedzi na Jego wezwanie, okazują się niezdolni do zrozumienia Jego słów i nieskorzy do pójścia za Nim drogą cierpienia i upokorzenia. Duch Święty przemieni ich w odważnych świadków Chrystusa i światłych głosicieli Jego Słowa: to Duch poprowadzi ich trudnymi i nowymi drogami misji. Także i dziś praca misyjna jest nadał trudna i złożona, tak jak w przeszłości, i wymaga również odwagi i światła Ducha Świętego: przeżywamy często dramat pierwszej wspólnoty chrześcijańskiej, która widziała, jak siły pełne niewiary i wrogości „schodzą się razem przeciw Panu i przeciw Jego Pomazańcowi” (Dz 4, 26). Jak ongiś, tak i dziś trzeba modlić się, by Bóg dał nam odwagę do głoszenia Ewangelii. Należy wnikać w tajemnicze drogi Ducha Świętego i pozwolić, by prowadził nas do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Redemptoris missio 87). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Apostołów obdarzeni zostali przez Boga charyzmatem szczególnym: apostolskim. Bóg obdarzył Apostołów charyzmatem szczególnym: apostolskim, każdego proporcjonalnie do odpowiedzialności, która mu została zawierzona. Charyzmat ten jest umieszczony w wykazach św. Pawła na naczelnym miejscu (1 Kor 12,28; Ef 4,11). Między innymi dzięki temu charyzmatowi Słowo Boże przybierało w NT postać ludzkiej mowy. Pełnia charyzmatu została im dana w wydarzeniu Pięćdziesiątnicy. O2 40
+ Apostołów pełnomocnictwo dla ustanowienia dwóch sakramentów otrzymali od samego Chrystusa. „Pedro de Soto (1496/1500-1563) był typowym przedstawicielem hiszpańskiego renesansu teologicznego XVI wieku i aktywnym współpracownikiem Soboru Trydenckiego w jego trzech etapach. Podczas pierwszego z nich dał się poznać jako zwolennik ogłoszenia de iure divino obowiązku rezydowania biskupów, który uważał za podstawowy sposób na reformę Kościoła in capite et i n membris. Dobrze znał teologię Augustyna i Tomasza, dlatego też był bardzo uwrażliwiony na temat relacji między wolnością i łaską, prowadząc zawziętą, ale i przyjacielską polemikę z lowańczykiem R. Tapperem (zm. 1559). Soto bronił św. Augustyna podkreślając, iż jego teologia uznaje istnienie prawdziwych sprawiedliwych. Słowo «grzech» ma w pismach augustyńskich wiele znaczeń. Dla biskupa z Hippony grzechem jest także to, co dziś nazywamy niedoskonałościami czy błędami. Mogło to prowadzić do pewnego zamieszania przy interpretacji tekstów Augustyna. W każdym razie zarezerwował on termin «crimina» dla określenia grzechów śmiertelnych w ścisłym sensie” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, 188/. „Soto zaangażował się również w obronę katolickiej doktryny o sakramentach. Podkreślał, choć wcześniej uczynił to Sobór Trydencki, znamię sakramentalne, a zatem niepowtarzalność trzech sakramentów, które odciskają znamię (jest ono rodzajem mocy nadprzyrodzonej i utrwala się w intelekcie); przyczynowość sakramentów (sakramenty są przyczyną pośrednicząca, poprzez którą Bóg czyni człowieka godnym i współpracującym z łaską); Boże ustanowienie siedmiu sakramentów Nowego Prawa (pięć z nich zostało ustanowionych bezpośrednio przez Chrystusa, dwa pozostałe przez Apostołów, przy założeniu, że otrzymali pełnomocnictwo od samego Chrystusa); itd. […] Jeśli idzie o doktrynę o łasce, jest jeszcze daleki od subtelności kontrowersji de auxiliis, jednak wpisuje się już w nurt teologiczny, który miał być później szeroko rozwinięty przez Báñeza” /Tamże, s. 189.
+ Apostołów po śmierci Jezusa odczuwali strach, odczuwany jest on też w Ewangelii Jana. Jan zredagował swoją ewangelię tuż po męce i śmierci Jezusa. Świadczy o tym odczuwalna w niej jeszcze „atmosfera strachu”, w jakiej żyli wtedy Apostołowie. Michel Henry, teolog z Montpelier, na tym przekonaniu, obudowanym argumentami przez C. Tresmontant’a (C. Tresmontant, Le Christ hébreu, Paris 19922), buduje swoją teorię o Archi-chrystologii. W tej chrystologii źródłowej istotną rolę odgrywa modlitwa arcykapłańska Jezusa (J 17). „W jaki sposób tego rodzaju tekst mógł posłużyć tak dokładnemu zredagowaniu, ze szczegółami, które nie mylą, ponadczasowej teologii sytuującej się ponad granicami rozumienia? Ten właśnie paradoks, który posłużył niektórym autorom do zaprzeczenia spójności i jedności tej Ewangelii, przeobraża się w dowód jak najbardziej wymowny: był to dokładnie ten sam człowiek, który przyglądał się procesowi Jezusa, który słuchał Go objawiającego tajemnicę swojej misji – i który mógł nam ją przekazać w sposób niesłychanie i nieoczekiwanie zrozumiały, jakiego nie spotykamy gdzie indziej, poza św. Pawłem. Opis i Archi-chrystologia są więc sobie współczesne, przy czym tej drugiej nie wynaleziono po jakimś tam upływie tradycji czysto ustnej, kiedy to najbliżsi uczniowie, a wśród nich ci najbardziej wykształceni, uznaliby za wskazane raczej nie pozostawiać niczego na piśmie z nauki i niespotykanych dzieł, jakich sami byli zaskoczonymi świadkami, i którymi odtąd żyli – pozostawiając tę troskę innym, którzy by już niczego nie widzieli i nie rozumieli” /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 205.
+ Apostołów powrócili do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, po Wniebowstąpieniu. „Wtedy wrócili do Jerozolimy z góry, zwanej Oliwną, która leży blisko Jerozolimy, w odległości drogi szabatowej. Przybywszy tam weszli do sali na górze i przebywali w niej: Piotr i Jan, Jakub i Andrzej, Filip i Tomasz, Bartłomiej i Mateusz, Jakub, syn Alfeusza, i Szymon Gorliwy, i Juda, [brat] Jakuba. Wszyscy oni trwali jednomyślnie na modlitwie razem z niewiastami, Maryją, Matką Jezusa, i braćmi Jego. Wtedy Piotr w obecności braci, a zebrało się razem około stu dwudziestu osób, tak przemówił: Bracia, musiało wypełnić się słowo Pisma, które Duch Święty zapowiedział przez usta Dawida o Judaszu. On to wskazał drogę tym, którzy pojmali Jezusa, bo on zaliczał się do nas i miał udział w naszym posługiwaniu. Za pieniądze, niegodziwie zdobyte, nabył ziemię i spadłszy głową na dół, pękł na pół i wypłynęły wszystkie jego wnętrzności. Rozniosło się to wśród wszystkich mieszkańców Jerozolimy, tak że nazwano ową rolę w ich języku Hakeldamach, to znaczy: Pole Krwi. Napisano bowiem w Księdze Psalmów: Niech opustoszeje dom jego i niech nikt w nim nie mieszka! A urząd jego niech inny obejmie! Trzeba więc, aby jeden z tych, którzy towarzyszyli nam przez cały czas, kiedy Pan Jezus przebywał z nami, począwszy od chrztu Janowego aż do dnia, w którym został wzięty od nas do nieba, stał się razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania. Postawiono dwóch: Józefa, zwanego Barsabą, z przydomkiem Justus, i Macieja. I tak się pomodlili: Ty, Panie, znasz serca wszystkich, wskaż z tych dwóch jednego, którego wybrałeś, by zajął miejsce w tym posługiwaniu i w apostolstwie, któremu sprzeniewierzył się Judasz, aby pójść swoją drogą. I dali im losy, a los padł na Macieja. I został dołączony do jedenastu apostołów” (Dz 1, 12-26).
+ Apostołów zrozumieli Jezusa dopiero po zmartwychwstaniu. „Chrystologia w Ewangeliach synoptycznych. / Z czasem na czoło wysunęła się pełna głębi, światła i mocy słowa chrystologia narracyjna i historyczna w postaci specjalnego rodzaju literackiego, a mianowicie „ewangelii” (dobrej nowiny). 1° Według Marka. Chrystologia Markowa preferuje dwa teologiczne tytuły: „Syn Człowieczy” i „Syn Boży”. Posługuje się jeszcze innymi tytułami, chyba wziętymi z literatury: „Syn Dawida”, „Król”, „Nauczyciel”, „Święty Boga” (nie ma Kyrios), ale te tytuły nie odgrywają większej roli. Pod względem teologicznym nauka o Jezusie Chrystusie jest zbudowana na wcześniejszym schemacie: jedna Postać o dwóch światach: ludzki i Boski, historia i wieczność, Jezus i Chrystus (Mk 1, 1). Przy tym całość ma charakter chronologicznie ułożonego zbioru szkiców o tej Postaci. Uderza tajemniczy „sekret mesjański”, czyli zatajanie tytułu „Mesjasz” (Christos) i całego mesjaństwa Jezusa (Mk 1, 37 n.; 43 nn.; 3, 12; 5, 19.43; 6, 31.45; 7, 36; 8, 26). W ślad za tym idzie tendencja zamilczania Jego cudów oraz unikanie rozgłosu i tłumów. Temu „sekretowi” towarzyszy zatwardziałość, ociężałość i niezrozumienie ze strony Apostołów i innych uczniów (np. 9, 9), którzy to wszystko mają zrozumieć i rozgłaszać dopiero po zmartwychwstaniu. Jak to tłumaczyć?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/. „Powstało wiele wyjaśnień cząstkowych: że Jezus nie chce być głoszony prowokacyjnie przez demony (3, 12), że unika antyrzymskiego rozumienia mesjaństwa (8, 30), że nie chce doczesnej sławy (5, 40), że nie chce przyspieszać wydarzeń paschalnych, które są w ręku Ojca, i inne. Całościowo biorąc, chodzi chyba o przygotowanie uczniów do Jego drogi męki i śmierci, o podkreślenie, że tylko taka droga leży w planach Boga i tylko ona rozwiązuje w sposób właściwy problem i człowieka („Syna Człowieczego”), i Mesjasza jako Sługi Bożego. Jezus przygotowywał do mesjaństwa, ale innego, niż spodziewali się ówcześni ludzie „zewnętrzni”, różnego rodzaju marzyciele i poprawiacze świata. Była to „pedagogia misterium mesjańskiego” /Tamże, s. 625.
+ Apostoowie reagują na objawienie się Jezusa Chrystusa na górze Tabor reakcją, jaką doznawali ludzie ze Starego Testamentu i późniejszej tradycji żydowskiej, którzy doświadczali objawienia się Boga. Padają oni na twarz i ogarnia ich wielki lęk. Ich postawa jest adoracją pomieszaną z przerażeniem, strachem. Mojżesz i Eliasz znikli, obłok rozwiał się, a światło zgasło. Wszystko jest takie same jak przedtem. „Widzieli tylko samego Jezusa”, który wygląda tak jak dawniej. „Tylko Jezus” nie oznacza to, że możemy żyć bez Boga i Ducha Świętego. Oznacza to, że tylko w Nim w pełni objawia się i działa Trójca Święta, a także, że nie można iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Jezusa. „Można porównać zniknięcie Eliasza i Mojżesza z żydowskim poglądem przyjmowanym szczególnie przez późniejszych rabinów, jakoby Eliasz mógł się ukazywać i znikać, podobnie jak anioł” /H. Langkammer, Ewangelia według św. Mateusza, Warszawa 1967, s. 100/. W wyrażeniu „tylko Jezus” kończy się Przemienienie, w którym został zawarty program życia. Sześć dni po usłyszeniu pod Cezareą Filipową wyznania wiary Piotra i zapowiedzeniu swojej męki, Jezus bierze ich ze sobą i prowadzi „ich samych osobno na górę wysoką” (Mk 9, 2). Wzmianka o sześciu dniach nawiązuje do fragmentu z księgi Wyjścia 24, 16, kiedy Bóg zaczął przemawiać do Mojżesza z obłoku na górze. Apostołowie zostaną na górze Tabor przygotowani do dramatycznych wydarzeń Misterium Paschalnego, które ma już w niedługim czasie nastąpić. Tajemnica ta ma na celu umocnienie uczniów na godzinę bolesnej próby. Przemienienie jest łaską daną apostołom. Pokazuje ono, że zbliżająca się męka i śmierć nie są drogą do grobu i nicości, lecz do chwały zmartwychwstania. Jezus chciał umocnić ich serca, aby później nie ulegli zgorszeniu krzyża, lecz aby dali całemu Kościołowi nadzieję, że osiągnie chwałę. Bóg potrafi cierpienie i poniżenie przemieniać w chwałę.
+ Apostrofa Aautor utworu literackiego zwraca się nagle do innych odbiorców. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Pytanie retoryczne (interrogatio) występuje najczęściej. Polega na stawianiu pytań fikcyjnej publiczności. Eksklamacja (exclamatio) to zdanie wykrzyknikowe wtrącone w tok rozmowy. Eksklamacja jest wyrazem emocjonalnego zaangażowania autora. Dialogizm (sermocinatio) ma miejsce wówczas, gdy autor na postawione przez siebie pytania sam daje odpowiedzi. Odpowiedzi te mogą mieć również formę pytania. Antycypacja (anticipatio) ma charakter przygotowawczy Autor przejmuje argumenty przeciwnika, aby je następnie obalić. Apostrofa (aversio) ma miejsce wówczas, gdy autor zwraca się nagle do innych odbiorców. Wyliczanie (enumeratio, denumeratio) polega na kolejnym wymienianiu i ewentualnym opisywaniu składników jakiegoś zespołu lub wydarzenia. Sentencja (sententia, gnoma, maksyma, złota myśl) to zdanie zawierające ogólną myśl o charakterze etycznym lub filozoficznym, jasno i precyzyjnie sformułowane tak, że skłania ono do uznania jego bezwzględnej trafności /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 164/. Figury argumentacyjne stanowią jedną z trzech kategorii figur retorycznych (C. Ottmers): Klimaks (ascensus, gradatio, progressio) jest gradacją serii zdań, połączonych łańcuchem powtarzających się figur słownych. Antyteza (contrarium, opositio) polega na zestawieniu dwóch opozycyjnych znaczeniowo słów lub segmentów zdania. Analogie są to różnego rodzaju dłuższe lub krótsze obrazy ilustrujące prawdę abstrakcyjną. Do tej grupy należą: porównanie, przypowieść (parabole, comparatio, parabola), przykład (paradeigma, exemplum) /Tamże, s. 165.
+ Apostrofa do Paryża miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, „Zburzenie Bastylii stało się symbolem zerwania z przeszłością. Paryż wyzwolił się od ograniczeń, jak od murów, w których usiłowano go zamknąć. „Zły" etap dziejów już się zakończył, miasto zadało mu ostateczny cios w roku 1789. To nie jego zewnętrzna strona jest istotna, ale siła jego ducha – ducha rewolucji. Nowy Paryż nie ma w sobie już nic infernalnego. Wręcz przeciwnie – niszczy wszystko, co złe. Apostrofa do Paryża – miasta przeklętego, jaka pojawiła się w wierszu Słowackiego, nie mogłaby znaleźć się w dziele Hugo, gdyż nawet jego ciemny Paryż nie jest nigdy znienawidzony, całkowicie zły, przed czym broni go stale obecna świadomość niebiańskiej przyszłości stolicy. Co więcej, francuski romantyk występuje wprost przeciw tego rodzaju zabiegom, nie tylko poetyckim. Stwierdza bowiem, iż częste określanie miasta mianem Sodomy było wyrazem bezpodstawnej nienawiści, a piętnowanie go jest równie bezsensowne, jak oskarżanie słońca (Por.: V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 4 Fonction de Paris, a także Sur Paris, rozdz. Le siège de Paris, w: Paris; V. Hugo L'Année terrible, w: Oeuvres poétiques, Paris 1974, t. 3, rozdz. Novembre, Il Paris diffamé à Berlin, s. 313-314). Koncepcja Paryża jako nowej Jerozolimy pełny wyraz znajduje w Przedmowie do Paris-Guide. Depuis les temps historiques, i l'y a toujours eu sur la terre ce qu'on nomme la ville. Urbs résume orbis („Od czasów historycznych istniało zawsze na ziemi to, co nazywa się miastem. Urbs zawiera orbis"; V. Hugo Paris, w: Paris, Paris 1890, rozdz. 3 Suprématie de Paris, s. 41). – pisze Hugo, podkreślając odwieczną potrzebę istnienia jednego centralnego punktu, miejsca celebracji, źródła inicjatywy, woli i wolności. Według poety, w historii istniały trzy takie uniwersalne miasta: Jerozolima, Ateny i Rzym. Każde z nich czerpało z jednego z trzech promieni składających się na pełnię ideału: z Prawdy, Piękna i Wielkości. Ale miasta te wypełniły już swoje zadanie w procesie ewolucji ludzkości, pozostawiając po sobie wielkie znaki: krzyż, Partenon i cesarstwo. Jednakże nie umarły one całkowicie – ich idee: Wolność, Sztuka i Moc opuściły je, by znaleźć miejsce, gdzie mogłyby się zjednoczyć. Miejscem tym jest Paryż – suma trzech wielkich miast, ich wskrzesiciel. Szczególnie ważny dla Hugo jest związek stolicy francuskiej z izraelską. Bowiem Paryż powtórzył mękę Chrystusa: jego wielkim ukrzyżowanym jest lud, zmartwychwstaniem – stworzenie Praw Człowieka. Dlatego: „Paris, lieu de la révélation révolutionnaire, est la Jérusalem humaine" („Paryż, miejsce objawienia rewolucyjnego, jest ludzką Jerozolimą"; tamże, s. 43). Wróciwszy z wygnania, Hugo ogłosił Paryż centrum ludzkości i miastem świętym (V. Hugo to et paroles. 1870-1871-1872, Paris 1872, cz. Paris, rozdz. I, s. 2)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 128/.
+ Apostrofa Figura argumentacyjna stosowana przez autora utworu dla przeprowadzenia odpowiedniego dowodzenia. Figury retoryczne podzielił C. Otmers na trzy kategorie: 1) figury poszerzające (Amplifikationsfiguren); 2) figury zastępcze, czyli tropy (Substitutionsfiguren); 3) figury argumentacyjne (Argumentationsfiguren). Figury poszerzające rozwijają wypowiedzi przez powtórzenia i dopowiedzenia. Do tej kategorii należą następujące figury retoryczne: powtórzenie, podwojenie, anadiploza, anafora, anastrofa, epifora, paranomazja, figura etymologiczna, elipsa i zeugma. Trop jest użyciem jakiegoś słowa lub zwrotu w znaczeniu zastępczym zamiast słowa lub zwrotu, który powinien w tym miejscu występować: synonim, metafora, synekdocha, metonimia, antonomazja, ironia, hiperbola, emfaza. Figury argumentacyjne są to figury retoryczne, przy pomocy których autor stara się osiągnąć założone cele i przeprowadzić odpowiednie dowodzenie: pytanie retoryczne, eksklamacja, dialog, antycypacja, apostrofa, wyliczanie, sentencja, klimaks, antyteza, analogia /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 160-165/. Badania metodą retoryczną tekstów mają sens niezależnie od tego, czy autor i adresaci księgi biblijnej znali zasady retoryki. „Każdy tekst jest z natury retoryczny. Retoryka jest bowiem sztuką argumentacji, przedstawienia przekonywujących dowodów. W zasadzie wszystkie teksty Pisma św. są jakąś formą przekonywania. Dlatego analiza retoryczna, przeprowadzona krytycznie może w wielu przypadkach pomóc w zrozumieniu orędzia biblijnego. Kierunek współczesnej egzegezy posługujący się w analizach retorycznych tekstów Nowego Testamentu regułami retoryki klasycznej bada przede wszystkim Sitz im Leben, tekstu, autorów i odbiorców” /Tamże, s. 168.
+ Apostrofa modlitewna komponowana przez hagiografa zakorzeniona w tradycji biblijnej starotestamentalnej (1 Mch 4,30). „Σωτὴρ Ισραηλ / Wyrażenie ὁ σωτὴρ Ισραηλ pojawia się w pierwszych słowach modlitwy, jaką skierował do Boga Juda Machabeusz przed bitwą z syryjskim wodzem Lizjaszem: „Błogosławiony jesteś, Wybawicielu Izraela […]” (1 Mch 4,30). Hagiograf, komponując tego rodzaju modlitewną apostrofę, sięgnął niewątpliwie do starotestamentalnej tradycji biblijnej, gdzie wstępuje podobny zwrot: εὐλογητὸς εἶ κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ […] zob. 1 Sm 25,32; 1 Krl 1,48; 8,15; Ps 40[41],10; 106[105],48; por. Ps 71[72],18) (Zob. J.A. Goldstein, I Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 41; Garden City – New York 1976) 270)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/. „Zgodnie z przyjętą koncepcją, w miejsce terminów ὁ κύριος oraz ὁ θεός użył jednak określenia ὁ σωτήρ. Zwrot ὁ σωτὴρ Ισραηλ w greckim tekście Biblii wydaje się zatem oryginalnym sformułowaniem autora 1 Mch (Swego rodzaju podobieństwo wykazuje zwrot zawarty w Iz 45,15: θεὸςτοῦ Ισραηλσωτήρ. Należy jednak zauważyć, że przydawka rzeczowa dopełniaczowa τοῦ Ισραηλ odnosi się do słowa θεός a nie do σωτήρ). Sam termin σωτήρ oznacza dosłownie „zbawca, zbawiciel, wybawiciel” (Zob. LSJ, 1751). (Zob. Fohrer, „σωτήρ im Alten Testament”, ThDNT VII, 1013), niosący ze sobą ideę „ocalenia, wybawienia, zbawienia” (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 448-449). […] Tytuł ten w Starym Testamencie odnosił się przede wszystkim do Boga (zob. np. Pwt 32,15; 1 Sm 10,19; Iz 12,2; 17,10; 25,9; 45,15; 62,11; Ps 24[23],5; 25[25],5; 65[64],6; Mdr 16,7). Jedynie w trzech przypadkach termin ten przypisany został ludziom (zob. Sdz 3,9.15; Ne 9,27), którzy jako „sędziowie” występowali w imieniu Boga i byli Jego narzędziami. Można zatem stwierdzić, że zbawicielem w Starym Testamencie był przede wszystkim Bóg, który ocalał z różnych nieszczęść, niewoli czy też grzechu. W dziele tym niekiedy posługiwał się ludźmi, stanowiącymi jedynie narzędzia, poprzez które manifestowało się zbawcze działanie Boga (Zob. J. Kudasiewicz, „Biblia Księgą zbawienia”, Biblia o odkupieniu (red. R. Rubinkiewicz) (Lublin 2000) 17). W świetle przytoczonego wersetu 1 Mch 4,30 Bóg jawi się jako „Zbawca / Wybawca Izraela”, niosący pomoc i wybawiający naród izraelski z niebezpieczeństwa prześladowań, ucisku i zagłady, którego źródłem w czasach machabejskich było imperium Seleucydów” /Tamże, s. 365/.
+ Apostrofa skierowana do audytorium rozpoczyna mowę Pawła Apostoła na Areopagu: „mężowie Ateńczycy”. „Zadaniem apostoła było wykazanie, że jego słuchacze są w błędzie, ale w taki sposób, by uniknąć bezpośredniego wartościowania. Dlatego w mowie Pawła dominuje argumentacja logiczna. Nie oznacza to jednak, że ethos nie odgrywa w niej żadnej roli. Widać to już w exordium mowy apostoła. Jest ono bardziej typowe dla popisowej mowy pochwalnej, która jest powiększeniem przymiotów, czynów lub zamiarów zasługujących na zaszczyt (Por. Arystoteles, Retoryka dla Aleksandra 1425b), ale jak najbardziej właściwe także w mowach doradczych, zgodnie z Arystotelesowym zaleceniem, że jeśli chce się komuś udzielić rady, powinno się najpierw zastanowić, za co można go pochwalić (Zob. Arystoteles, Retoryka, Warszawa 2008, I. 1368a). Zaczyna się ono apostrofą do audytorium „mężowie Ateńczycy” (Przypis 53: Takie same apostrofy znajdujemy w wielu mowach Demostenesa, np. Mowach Olintyjskich, w mowie Przeciw Filipowi, czy w mowie O wieńcu). i zawiera amplifikację w postaci stopnia najwyższego przymiotnika „religijni”. Obydwa te środki to zabiegi patetyczne, ale odwołanie się do religijności, możliwej do rozumienia dwojako, albo w pozytywnym sensie, jako pobożność, albo w sensie negatywnym, jako przesądność/zabobonność, z jednej strony wprowadza pewne napięcie i przykuwa uwagę słuchaczy, z drugiej strony dotyka istoty tego, o czym Paweł zamierza mówić. Zwraca on w ten sposób uwagę słuchaczom, że punktem wyjścia do rozważań jest ich utrwalona określonymi poglądami i przyjmowanymi wartościami postawa. Można uznać to za jawny sposób dania słuchaczom do zrozumienia, że zamierza ocenić ich etos, nie bez powodu przecież, zaczyna swoją mowę, kierując ich uwagę na nich samych, chociaż mógłby zacząć od siebie, albo od sprawy, którą ma zamiar poruszyć. Dwuznaczność słowa deisidaimonesteroui nie pozwala jednak słuchaczom od razu rozpoznać, jaka to będzie ocena. Mogliby, znając zamiar mówcy, odmówić wysłuchania go. Jednakże wprowadzone w tej wypowiedzi napięcie w żaden sposób nie przekreśla życzliwości mówcy wobec audytorium. Decyduje o tym przede wszystkim szczerość ujawnienia swoich zamiarów. Chociaż nie narzuca się to od razu, charakter Pawłowego wstępu jest także jednym z istotnych elementów wskazania na etos mówcy. Paweł, okazując swoim słuchaczom takie nastawienie, uzyskuje możliwość uważnego go wysłuchania, ponieważ prawdomówność jest jednym z najważniejszych przymiotów mówcy. Dlatego całkiem słusznie exordium to interpretowane jest jako pochwalny wstęp, w celu pozyskania życzliwości audytorium, zgodnie z jedną z proemijnych formuł – benevolum parare” /Dorota Muszytowska, Rola etosu w retoryce narracji o pobycie Pawła w Atenach (Dz 17, 16-34), Collectanea Theologica 83/ nr 3 (2013) 35-65, s. 160/.
+ Apostrofy bezpośrednie Zaimek osobowy σύ występuje w apostrofach bezpośrednich „Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.
+ Apostrofy do krzyża w hymnie Efrema syryjskiego Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.
+ Apostrofy Wergiliusza porównywane do stylu Proroków do przez Hieronima. Średniowiecze otwarte na wszelką myśl optymistycznie patrzyło w przyszłość. „Optymizm polegał na przekonaniu, że cokolwiek jest prawdziwego, dobrego albo po prostu pięknego, choćby przychodziło przez pogan, należy do chrześcijan. Zgodnie tą zasadą św. Hieronim cytował autorów, chwalił ich zalety, porównywał styl Proroków do hiperbol i apostrof Wergiliusza, przypominał z satysfakcją, że Salomon zaleca studium filozofii, że św. Paweł cytuje wiersze Epimenidesa, Meandra i Aratosa. Podobnie św. Augustyn zauważa, iż autorzy święci stosowali te same zabiegi literackie, co starożytni autorzy pogańscy. Wszystkie wartości literatury pogańskiej Ojcowie i średniowieczni autorzy porównują do tych skarbów egipskich, które Hebrajczykom pozwolono zabrać ze sobą podczas Wyjścia. Tak więc accessus i komentarze do autorów stanowiły prawdziwą deklarację przekonań: ustawiały literaturę pogańską w rzędzie auctores authentici, których cechuje to, że nie mogą ani się mylić, ani sobie zaprzeczać, ani wprowadzać w błąd. Toteż usilnie doszukiwano się u każdego z nich dobrej intencji. To optymistyczne założenie pociąga za sobą alegoryczną metodę interpretacji klasyków. Ponieważ wszyscy ci autorzy mówili tylko rzeczy dobre i w dobrej intencji, trzeba koniecznie odnaleźć to w ich tekstach, a w tym celu naginać je i wyjaśniać; to właśnie nazywało się exponere reverenter albo po prostu exponere. Stosowano więc do nich te same alegoryczne zabiegi, co do Starego Testamentu; a także sporządzano chrześcijańskie przeróbki pogańskich tekstów” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 143. Średniowiecze widziało łaskę i zbawienie również poza kręgiem chrześcijaństwa, poza Kościołem.
+ Aposynagōgos terminem zakładającym decyzję władz żydowskich wykluczającą chrześcijan z synagogi za wyznawanie Jezusa jako Mesjasza. Kontekst historyczny czwartej Ewangelii został opracowany dopiero w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku. Wcześniej kontekstualizacja czwartej Ewangelii i jej orędzia była pomijana albo źle rozumiana w dwóch kierunkach – przez odczytywanie Jana w kontekście za późnym albo za wczesnym, względnie w kontekście za szerokim lub za wąskim. „Odczytywanie danych chrystologicznych czwartej Ewangelii w kontekście za późnym i za szerokim polega na ich klasyfikacji w kategoriach późniejszych debat chrystologicznych […] Tymczasem kierunek interpretacji chrystologii w późniejszej teologii nie jest dowodem na to, że takie rozwiązanie proponuje już tekst Ewangelii, podobnie jak interpretacja gnostycka tego dzieła w II w. nie jest dowodem na jego podłoże gnostyckie (jak chce R. Bultmann), albo też na ukierunkowanie gnostyckie (jak rozumie E. Käsemann)” 04 96. Sytuacja historyczna czwartej ewangelii opisana jest częściowo w samym tekście Ewangelii. S. Mędala zwraca uwagę na następujące zagadnienia: 1) Roszczenia chrześcijan odnośnie do osoby Chrystusa w porównaniu z prezentacją osoby Jana Chrzciciela; 2) Sposób przemiany dawniejszych sporów odnośnie do prawa i szabatu w spory chrystologiczne; 3) Dramatyczny rozwój kryzysu w środkowej części Ewangelii, gdzie jest ukazane zamieszanie wśród ludu na tle statusu Jezusa; 4) Sposób ukazywania wiary uczniów w Chrystusa 04 96. „Drugim historycznym kontekstem jest sytuacja judaizmu pod koniec I w. po Chr., do której odwołuje się Ewangelia w posługiwaniu się terminem „Żydzi” i w użyciu słowa aposynagōgos […] termin aposynagōgos zakłada decyzję władz żydowskich wykluczającą chrześcijan z synagogi za wyznawanie Jezusa jako Mesjasza” (9, 22; 12, 42; 16, 2)” 04 97.
+ Apotatyzm tworzy swój model przedstawiający Boga. Panteizm tworzy swój model przedstawiający Boga. „Nowym zagadnieniem w metodzie teologicznej są modele. W ogólnym znaczeniu rozumiemy je jako zbiór założeń upraszczających bądź też sam przedmiot lub zbiór przedmiotów spełniających takie założenia/ W. Marciszewski, Model, w: W. Marciszewski (red.), Mała encyklopedia logiki, Wrocław-Warszawa-Kraków 1970, s. 176n/. W naukach teologicznych przez model można rozumieć ujęcie organizujące percepcję rzeczywistości nadprzyrodzonej w taki sposób, aby lepiej uwydatnić jej określone cechy, trudne do zauważenia bez wspomnianego ujęcia. Model jest ujęciem spójnym, silnie oddziałującym na ludzkie myślenie i ujednolicającym interpretację różnych dziedzin doświadczenia. Model należy do tej grupy pojęć co „znak” lub „obraz” i posiada cechy wspólne z analogią i symbolem. Pojęcie analogii znajduje swe rozwinięcie właśnie w teorii modeli. W. Hryniewicz za I. T. Ramsey’em pojmuje model teologiczny jako swoisty symbol lub szyfr, „który dzięki strukturalnemu podobieństwu do rzeczywistości umożliwia jej rozpoznanie” /W. Hryniewicz, Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej, w: B. Bejze (red.), Aby poznać Boga i człowieka, cz. I: O Bogu dziś, Warszawa 1974, s. 183 n. W cytowanym artykule autor omawia następujące modele mówienia o Bogu: model tradycyjny (przedstawiający Boga jako ipsum esse subsistens), model egzystencjalno-personalistyczny, model historyczno-eschatologiczny, grupę modeli opartych na analizie lingwistycznej, model panenteistyczny (inkarnacyjny), model apofatyczno-mistyczny. Por. W. Hryniewicz, Bóg naszej nadziei, Opole 1989, s. 12-31; T. Dola, Podstawy zastosowania pojęcia modeli w teologii, w: K. Wolsza (red.), Czas. Ewolucja. Duch, Opole 1997, s. 381-391/” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 50. „Zastosowanie teorii modeli powszechnie używanych w innych dziedzinach wiedzy (np. fizyka, matematyka, ekonomia) do teologii ma swe uzasadnienie w tekście z Kol 1, 15, gdzie jest mowa o Jezusie Chrystusie jako obrazie Boga niewidzialnego. Stąd tworzenie przez teologię intelektualnego obrazu rzeczywistości poznawanej dzięki wierze jest usprawiedliwione” Tamże, s. 51-52.
+ Apoteoza cesarzy Antropolatria ubóstwianiem ludzi. „Antropolatria (gr. anthropos człowiek, latreia służba, cześć), oddawanie, w niektórych religiach pozachrześcijańskich, czci boskiej ludziom, zwłaszcza posiadającym władzę, np. królom, cesarzom itp. (apoteoza). Zewnętrznym przejawem antropolatrii jest klękanie, całowanie stóp władcy, a nadto wznoszenie im świątyń, ołtarzy i posągów, przed którymi palono kadzidło, składano ofiary, zanoszono modły, urządzano procesje i obchodzono specjalne uroczystości. Wyróżnia się antropolatrię umiarkowaną i przesadną. Antropolatria umiarkowana polegała na tym, że poddani uważali swego władcę (króla, cesarza) za przedstawiciela bóstwa. Władca czuł się poddanym bóstwa, odpowiedzialnym przed nim za sprawowanie rządów. Określenie władcy synem boga miało wyłącznie sens moralny, odnosząc się do boskiego pochodzenia władzy i urzędu. Antropolatria umiarkowana istniała u ludów uznających za najwyższe bóstwo boga nieba, np. u ludów asyryjskich, turecko-tatarskich czy w Chinach, gdzie cesarz nosił nazwę „tien-tse” – „syn nieba”. Antropolatria przesadna polegał na tym, że władcę uważano za wcielenie bóstwa, najczęściej boga Słońca. Ubóstwienie władcy nastąpiło w związku z faktem zmieszania się kultury totemistycznej z matriarchalną. W kulturze totemistycznej Słońce uważano za nieograniczone źródło wszystkich sił przyrody, analogicznie również króla uważano za Słońce, czyli źródło wszystkich sił w państwie. Antropolatria przesadna istniał głównie w Azji Mniejszej i Egipcie w okresie faraonów. Ślady kultu królów-bogów Słońca spotykano u ludów chamickich bądź chamotoidzkich w północnej i wschodniej Afryce, w Indiach u drawidyjskich Telugów, w Peru, Birmie, Kambodży i Syjamie, wśród naczelników szczepów w Indonezji, na Madagaskarze, w Polinezji i Mikronezji” /T. Chodzidło, Antropolatria, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 678-679, kol 678.
+ Apoteoza ciała odrzucona Manetti poświęcił pierwszą księgę traktatu De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.
+ Apoteoza człowieka w laicyzmie. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.
+ Apoteoza czynu woli ludzkiej kształtującej nieustannie i od podstaw nie tylko losy jej podmiotów, ale wymierzonej na zewnątrz, aby przekształcić całą rzeczywistość w kierunku wyznawanych wartości. „Zarówno sformułowania programowe, jak konkretna działalność krytyczna Brzozowskiego układają się w zwartą perspektywę metodologiczną oglądu literatury i w ogóle kultury. Nie jest to tylko program krytyki literackiej; sam Brzozowski zresztą nie uznawał granicy pomiędzy krytyką a nauką o literaturze. Dążąc z jednej strony do eliminacji sądów dowolnych, z drugiej, zgodnie ze swym skrajnie antypozytywistycznym nastawieniem, wyśmiewał „naukowe złudzenia” odgradzające jakąkolwiek refleksję humanistyczną od sfery wartości. Brzozowski S. szkicował model w pełni uzasadnionej filozoficznie integracji różnych dziedzin humanistyki, z uznaniem swoistości każdego języka, a jednocześnie możliwością przekładu na wspólną płaszczyznę antropologicznej refleksji, którą 'by można określić, nieco modernizując, jako historię idei, czy szerzej – historię światopoglądów. Ta modernizacja nie jest przypadkowa: wydaje się bowiem, że w tym właśnie miejscu, a nie przez próby kontynuacji okaleczonych, bo wyrwanych z, całości fragmentów myśli Brzozowskiego, inspiracja dziełem autora Idei wydała najciekawsze owoce. Związek pomiędzy powieściopisarstwem Brzozowskiego a jego działalnością krytyczną i filozoficzną daje się odkryć, rzecz jasna, bez trudu. Obraz dworku szlacheckiego, środowiska ludzi wykorzenionych z historii, martwych w sensie społecznym, ekonomicznym, kulturalnym, pogrążonych w wygodnym cierpiętnictwie pasożytów – pojawia się od Wirów począwszy na Samym wśród ludzi skończywszy, będąc jak gdyby żywą ilustracją do odpowiednich rozdziałów Legendy. Płomienie przynoszą apoteozę czynu, ludzkiej woli kształtującej nieustannie i od podstaw nie tylko losy jej podmiotów, ale wymierzonej na zewnątrz, aby przekształcić całą rzeczywistość w kierunku wyznawanych wartości” /Andrzej Werner, Brzozowski – krytyk i powieściopisarz? (Szkic ten jest fragmentem większej całości), „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” [wyd. IBL PAN], nr 2 (1972) 27-40, s. 32/.
+ Apoteoza islamu jako religii z założenia tolerancyjnej może budzić poważne zastrzeżenia „Znany arabski profesor filozofii, S.H. Nasr, pisze: „Trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć pozytywną symbolikę wojny; wynika to bowiem ze współczesnych technologii, które sprawiły, że wojna jest totalna, a jej narzędzia są ucieleśnieniem zła i brzydoty. Dlatego ludzie uważają że zadaniem religii jest zachowanie jakiegoś wątpliwego pokoju. Jest to oczywiście prawdą ale nie w powierzchownym jej rozumieniu, jakie się zwykle przyjmuje. Jeśli religia ma być integralną częścią życia, musi dążyć do ustanowienia pokoju w najgłębszym sensie, a więc do ustanowienia równowagi między istniejącymi siłami otaczającymi człowieka, musi pokonać wszystkie siły, które zmierzają do zniszczenia tej równowagi. Tego typu pokoju żadna religia nie starała się ustanowić bardziej niż sam islam. I właśnie tylko w takim kontekście wojna może mieć pozytywne znaczenie jako działanie w celu ustanowienia harmonii wewnętrznej i zewnętrznej, w tym też sensie islam podkreślał pozytywne strony waleczności” (S.H. Nasr: Idee i wartości islamu. Warszawa 1988, s. 74)” /Mariusz Ciszek [Mgr, Instytut Nauk Społecznych, Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach], Czy Koran jest odpowiedzialny za współczesne oblicze terroryzmu? Refleksje wokół pojęcia dżihad i zasad etyki islamskiej, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Wydział Humanistyczny AP w Siedlcach] 2004 Nr 1, 227-237, s. 230/. „Jednakże taka przesadna apoteoza islamu jako religii z założenia tolerancyjnej może budzić poważne zastrzeżenia – argumentują inni autorzy, nie należy bowiem zapominać, iż wojna, jako brutalne narzędzie służące do propagowania religii, w zasadzie już w czasach Mahometa była znana i przez niego chętnie stosowana. Status ludzi księgi także nie gwarantował im zachowania życia, a jeśli chrześcijanie, żydzi czy sabejczycy mogli wyznawać swoją wiarę, zawdzięczali to tylko wysokim podatkom, które musieli płacić, a nie miłosierdziu muzułmanów. Z historii islamu znane są wcale nierzadkie epizody, w których muzułmanie zabijali chrześcijan i przedstawicieli innych religii, zaś na przestrzeni wieków idea świętej wojny była stale pielęgnowania i rozwijana. Współcześnie również chrześcijanie żyjący w krajach muzułmańskich są prześladowani, zaś ich status prawny nie jest godny pozazdroszczenia. Dlatego też należy zjawisko islamu rozpatrzyć w całej rozciągłości z uwzględnieniem założeń teologicznych, jak i z perspektywy wydarzeń historycznych (K. Kościelniak: Dżihad. Święta wojna w islamie, Kraków 2002, s. 7-13)” /Tamże, s. 231/.
+ Apoteoza Jezusa zmierzającego do Jerozolimy na Paschę śmierci i zmartwychwstania. Przemienienie Pańskie nawiązuje ono do powtórnego przyjścia Chrystus, który swoim Boskim światłem oświeci cały wszechświat, a w szczególności człowieka. „Światło Góry Tabor jest właśnie tym światłem, które hezychaści widzieli w doświadczeniu mistycznym; w wieku przyszłym będą go postrzegać wszyscy święci” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 127/. Palamas widział w tym wydarzeniu spełnienie obietnicy Chrystusa, która dotyczyła Jego bliskiego przyjścia w chwale. Natomiast Ojcowie Kościoła „widzą Przemienienie Chrystusa jako typowy przykład eschatologii zrealizowanej. Ponieważ światło Przemienienia jest takie samo jak Królestwo Niebieskie, a to ostatnie objawiło się przez Chrystusa i zostało przekazane człowiekowi w Duchu Świętym, dlatego też Królestwo Boże już jest obecne na świecie” /Tamże, s. 128/. Człowiek już na ziemi w obecnym życiu może mieć udział w eschatologicznej chwale Królestwa Bożego, a także może on otrzymać gwarancję widzenia Boga „twarzą w twarz”. Przemienienie jest pieczęcią, gwarancją, że logika krzyża nie jest porażką, ani znakiem słabości. Przemienienie jest „swoistą apoteozą Jezusa zmierzającego do Jerozolimy na Paschę śmierci i zmartwychwstania” /J. Szlaga, Przed Golgotą był Tabor, Współczesna ambona, 1(1995), s. 71/. Jest ono zapowiedzią proroczego znaku obwieszczającego odejście, exodos – „wyjście” Jezusa ku życiu w tajemnicy wielkanocnej, w zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu. Metą „wyjścia” jest niebo. Tajemnica paschalna Jezusa jest przygotowaniem na drogę krzyża. Zbawczy plan Boga, Jezus Chrystus całkowicie wykona przez odejście. Śmierć Jezusa ma szczególną wartość przez to, że jest włączona w ogłoszenie przez Ojca Jego tożsamości oraz to, że pokazuje związek między orzekaniem ontycznym a funkcjonalnym. „Jezus jest Synem jedynym, transcendentnym. Nie jest Synem przybranym, jak był nim Izaak, który miał tę samą naturę ludzką co Abraham. On ma tę samą naturę Boską jak Jego Ojciec. Ale jednocześnie, na obraz Izaaka, przeznaczony jest przez Ojca na ofiarę” /S. Ormanty, Przemienienie Pańskie na tle Święta Namiotów, Poznańskie Studia Teologiczne, 10 (2001), s. 48/. W Przemienieniu sam Ojciec, ogłaszając tożsamość swego umiłowanego Syna, pozwala przewidzieć przyszłą ofiarę.
+ Apoteoza kontemplacji Nowopolczyk Wojciech. „Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) uznał, że poznanie „kontemplacyjne” świata upodabnia poznającego do Poznawanego, który jest stworzycielem poznawanego świata. Dlatego uprawianie filozofii przyrody, w ramach której można zrealizować poznanie kontemplacyjne „jest czymś bardziej boskim niż ludzkim” (f. 70). Nowopolczyk ostrzegał przed awerroistycznymi interpretacjami Stagiryty. Wiedza arystotelesowska powinna być oczyszczona w duchu chrześcijańskim i połączona ze studiami teologicznymi. Zachęcał on do studiowania Bazylego Wielkiego, Grzegorza z Nysy i Grzegorza z Nazjanzu oraz Augustyna i Tomasza z Akwinu, a także tych autorów, którzy poznali języki i naukę pogan, a szczególnie mądrość Egipcjan (f. 76v-77). Takie połączenie studiów nad Arystotelesem ze studiami nad Ojcami Kościoła, Akwinatą oraz autorami propagującymi hermetyzm było w owym czasie powszechne. Hermetyzm promieniował w XVI wieku na Europę z Akademii Platońskiej we Florencji. Uległ mu również Wojciech Nowopolczyk w Krakowie. Sądził on, że naukę Arystotelesa należy uprawiać w horyzoncie mądrości, której podstawą jest kontemplacja. Racjonalne wnikanie w tajniki przyrody, dociekanie zasad i przyczyn natury doskonali poznającego i jako takie jest w najwyższym stopniu użyteczne. Ideał życia kontemplacyjnego lansowany przez niego, nie ma nic wspólnego z monastycyzmem czy ucieczką od świata, lecz jest po prostu uzasadnianiem roli i znaczenia uczonych-teoretyków w życiu społecznym. Polemizował on z apoteozą postawy czynnej, reprezentowana przez Szymona Marycjusza i Mikołaja Gelasinusa, przeciwstawiając im apoteozę postawy kontemplacyjnej. Jan z Trzciany w De natura ac dignitate hominis podjął próbę integracji obydwu postaw” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 24.
+ Apoteoza myśli spekulatywnej, system Hegla. Jako objawiona religia chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla kulminację historycznej ewolucji religijnej świadomości. Hegel jest dość klarowny w tym iż spekulatywna apoteoza, przeciw której Kierkegaard tak zawzięcie protestuje nie jest personalnym osiągnięciem, ale społecznym i historycznym /Merold Westphal, Kierkegaard’s Critique of Reason and Society, The Pennsylvania State University Press, 1991, s. 38/. Wiara pojedynczego człowieka zostaje tutaj zagubiona w gigantycznej dialektyce dziejów ludzkich /Jan Such, Dialektyczne wizje świata, Warszawa – Poznań 1992, s. 78-100/, chrześcijaństwo jawi się jako iluzja, złuda nieistniejąca, bo nie wyrażona w ostatecznej prawdzie [jej formie] postać. Dlatego też, pomimo iż chrześcijaństwo reprezentuje dla Hegla najwyższe dialektyczne stadium religijnego rozwoju to nie jest jeszcze najwyższą prawdą. Religia, zdaniem niemieckiego filozofa jest poznaniem wyobrażeniowym, które odwołuje się do przenośni, metafor, form obrazowych /Stanisław Kowalczyk, Heglowska koncepcja religii, „Collectanea Theologica”, 1974, nr 44, f. I, s. 64/. Innymi słowy główne idee komunikowane są przez znaczenie nieusystematyzowanych wyobrażeń. Ta prymitywna w pewnym stopniu forma poznania, pisze komentując Hegla S. Kowalczyk, nie oznacza błędności odnośnie wyrażonej treści /Tamże/. W Wykładach z filozofii dziejów Hegel utrzymywał iż: „już od dawna usiłowano skonstruować przeciwieństwo między rozumem a religią, jak również między religią a światem. Przy bliższym rozpatrzeniu okazuje się jednak, że zachodzi tu tylko różnica. Rozum jest w ogóle istotą ducha, zarówno boskiego, jak ludzkiego. Różnicę między religią a światem stanowi tylko to, że religia jako taka jest rozumem w duszy i sercu, że jest ona świątynią wyobrażonej prawdy i wolności w Bogu” /G. W. F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, Warzawa 1958, t. II, s. 181-182/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 218.
+ Apoteoza narodu wynikiem millenaryzmu i apokaliptyki w Rosji; A. Andrusiewicz „Zastanawiająca popularność i trwałość różnych metamorfoz, sformułowanej w początkach wieku XVI idei Moskwy jako Trzeciego (i ostatniego!) Rzymu nie była przypadkowa (Por. A. Lazari, Czy Rosja będzie Trzecim Rzymem?, „Znak” 1993, nr 2 (453), s. 49 i n.; N. Andreyev, Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance, London 1970, s. 11–12; A. Possewino, Moscovia, Warszawa 1988, s. 11–13; B. A. Uspienski, W. M. Żywow, Car i Bóg. Semiotyczne aspekty sakralizacji monarchy w Rosji, Warszawa 1992, s. 11 i n.; J. Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w świetle teorii kontynuacji, Warszawa 1991, s. 24 i n.). W schemacie „Trzeciego Rzymu” zaakcentowane zostały treści apokaliptyczne i millenarystyczne, co więcej, podczas gdy towarzyszące im „postawy w innych krajach rozwinęły się na peryferiach chrześcijaństwa, w Rosji [...] przerodziły się w hierokrację, idolatrię i apoteozę narodu” (A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, Rzeszów 1994, t. 1, s. 87). Przejęte z Bizancjum tendencje do sakralizacji władzy cesarskiej uległy dalszemu wzmocnieniu: Car – „ziemski Bóg”, „obraz Boży” – stawał się w ideologii, wyrażonej najpełniej w myśli J. Wołockiego, „miejscem”, w którym rzeczywistość duchowa wkracza w rzeczywistość historyczną, budując mocą Opatrzności Królestwo Boże” /Marian Broda [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 99/. „Koncepcja cara – „ziemskiego Boga”, ucieleśniającego jednocześnie świętość i prawdę (Por. Ju. Łotman, Siemiosfiera, Sankt-Pietierburg 2001, s. 377–378), pociągała za sobą pewne niebezpieczne konsekwencje: boska wszechwładza ulegała odwzorowaniu na sferę uprawnień cara – „obrazu Bożego” w stosunku do jego poddanych: „Państwo prawdy” w interpretacji josifilian [tj. zwolenników koncepcji Josifa Wołockiego – przyp. M. B.] [...] nie znało żadnych praw, a jedynie obowiązki: obowiązkiem poddanych jest służyć carowi, a obowiązkiem gosudaria jest służyć Królowi Niebieskiemu (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. W. Żełtow, Tieorija własti, Moskwa 2008, s. 268–270)” /Tamże, s. 100/.
+ Apoteoza niewierzących w mass mediach. Niszczenie Kościoła w Polsce przez ateistów. „1. W Polsce mass media okazały się w pełnej służbie kerygmatyce antykościelnej. Pozostawały one – bez zmiany swych kształtów – w rękach ateistów postmarksistowskich, liberalnych, demolibearlnych, masońskich i judaizujących. Ci nowi „kapłani ateistyczni” czynią pewne taktyczne koncesje na rzecz katolików, jak jezuitom warszawskim, ale cały swój program kształtują ściśle ateistycznie. Filmy, sztuka, literatura, wspomnienia, programy oświatowe – wszystko to ma charakter antykościelny, laicki, masoński, z apoteozą niewierzących, no i zawsze z podtekstem, ze prawdziwymi wielkimi twórcami kultury polskiej byli wyłącznie ludzie z pochodzenia żydowskiego. Święta katolickie są od razu obłożone wykładnią „obowiązującą”: że pochodzenia pogańskiego, że mają charakter magii lub zabobonu, ze obyczaje katolickie są równie prymitywne, jak każdej sekty. 2. Drugą taktyką jest dążenie do utrzymania na najwyższych stanowiskach państwowych i samorządowych tych samych – bez względu na różne wybory – sprawdzonych ludzi, a mianowicie ateistów, masonów, a przynajmniej pochodzenia niepolskiego, niechętnych instytucji Kościoła. Spora grupa owych ludzi została wpierw oddelegowana do „Solidarności” oraz do partii katolickich z zadaniem jednak, by przeszkadzali zjednoczeniu prawicy. Działania te opierają się na złożeniu, że katolicy nie mają zmysłu politycznego i społecznego. 3. W konsekwencji ośrodki ateistyczne zmierzają globalnie do usunięcia ze sceny publicznej nie tylko Kościoła hierarchicznego, ale i laikatu katolickiego, zresztą celowo kłóconego z mniejszościami wyznaniowymi i narodowymi. Ateiści mają utrzymać w swym ręku główne ośrodki władzy, oni też mają mieć kapitał i ziemię, oni mają prowadzić wszelki biznes, żeby stać się „panami Polski”, u których będą nadrabiali walczący o przeżycie polscy katolicy. Ten nowy rodzaj kolonizacji chce się rozciągnąć na cały Wschód. U nas premier W. Pawlak stara się ratować przed zniewoleniem klasę chłopską, a więc bazę Kościoła katolickiego, ale są już symptomy jego klęski” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 63.
+ Apoteoza pogańska przezwyciężona na górze Tabor. Centrum tajemnicy Przemienienia stanowi przedstawienie męki. Przemienienie jest czymś całkowicie innym od pogańskich apoteoz. Jest ono objawieniem nowego rodzaju chwały i władzy, które rodzą się poprzez rezygnację z tych wartości. Jezus „uniżył samego siebie, stawszy się posłuszny aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej. Dlatego też Bóg Go ponad wszystko wywyższył” (Flp 2, 8). Objawiającej się w tym wydarzeniu chwały Jezusa nie da się oddzielić od krzyża. Opis Przemienienia rozpoczyna św. Łukasz wzmianką o modlitwie Jezusa. Chrystus udał się na Górę Tabor, by się modlić. Góra jest szczególnym miejscem modlitwy Jezusa. Oddziela ona wydarzenie to od sfery naturalnej i od rytmu codziennego życia; zostaje ono umieszczone jako miejsce dla odosobnienia, ciszy, skupienia i oddalenia od wszystkiego. Jezus w ważnych i decydujących momentach swego życia modlił się. Modli się On na początku swej działalności mesjańskiej, w toku jej działalności, a także na jej końcu. Modlitwa przynosi różnorakie owoce: obdarza Duchem Świętym, przemienia, przebóstwia, daje siłę do dźwigania krzyża i do przezwyciężania pokus. Dar Ducha Świętego jest odpowiedzią na modlitwę. Modlitwa na Górze Tabor napełnia Go mocą, wprowadza Go w kontakt ze światem Bożym (Mojżesz, Eliasz). Wydarzenie na Górze Tabor opisane w trzech Ewangeliach (Mt 17, 1-8; Mk 9, 2-8 i Łk 9, 28-36) wywarło duży wpływ zarówno na teologię jak i sztukę prawosławną. Natomiast na Zachodzie Europy wydarzenie to jakby zostało odsunięte na dalszy plan. Teologia katolicka zajmuje się Przemienieniem Pańskim tylko w pewnym ograniczonym zakresie, a co za tym idzie ma to również odbicie w zachodniej sztuce sakralnej. Duże zainteresowanie Przemienieniem Pańskim w prawosławiu można już zauważyć w pierwszych wiekach. Na Wschodzie święto Przemienienia istnieje już od VIII wieku, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Natomiast na Zachodzie święto to zostało wprowadzone dopiero w roku 1457 przez papieża Kaliksta III i to w związku z wydarzeniem dziejów świeckich, a mianowicie jako podziękowanie za zwycięstwo nad Turkami odniesione rok wcześniej pod Belgradem. Podobnie w sztuce sakralnej temat Przemieniania Pańskiego był podejmowany w ikonografii jako jeden z pierwszych tematów.
+ Apoteoza republikanina katalońskiego Lerroux dnia 27 lutego w Barcelonie. Lerroux w styczniu 1932 nie zamierzał zrewidować konstytucji hiszpańskiej. Chciał utrzymać rozdział Kościoła od państwa. Zgadzał się z rozwiązaniem „jednego ze zgromadzeń zakonnych”. Sprzeciwiał się jednak otwartym prześladowaniom religijnym. Deklarował się jako ateista, nie mający nic wspólnego z Kościołem. „Jednakże my, którzy utraciliśmy wiarę religijną, nie możemy tracić obowiązku troski o to, co w świadomości naszych bliźnich realizuje kult. Nie możemy też utracić szacunku do owych instytucji, które w przeszłości podjęły dzieło duchowego rozwoju”. Lerroux deklarował się jako optymista. Jego hasłami były: ojczyzna, duchowe dziedzictwo i patriotyzm. Po tym przemówieniu otrzymał wiele listów i telegramów z gratulacjami (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 306). Dnia 27 lutego dokonała się w Barcelonie apoteoza jego osoby. W hotelu Ritz przyjmował hołdy narodu. Starzy jego zwolennicy, zdezorientowani, zawstydzeni, nie mogli zrozumieć tego, w jaki sposób z skrajnego lewicowca stał się ugodowym reprezentantem burżuazji. Tryumfalna była także jego wizyta w Walencji 21 marca, gdzie oświadczył, że „gdy kraj tonął on stał się jego ostatnią deską ratunku”. Całkowicie odrzucił poglądy głoszone w latach swej młodości. W czasopiśmie „La Rebeldía” z 1 września 1906 zamieścił wtedy artykuł pt. „Jóvenes Bárbaros” (młodzi brodaci). Chodziło o młodych hiszpanów, którzy powszechnie przyjęli modę noszenia brody. Nawoływał ich do niszczenia dekadenckiej cywilizacji, do burzenia świątyń, do skończenia z bogami tej cywilizacji. Nawoływał do oczyszczania kraju ogniem, do tworzenia proletariackich legionów. „Niech was nie zatrzymują groby ani ołtarze”. Nawoływał do uwolnienia się spod władzy Kościoła (ówczesna teologia wyzwolenia), do zniszczenia Kościoła, tak jak we Francji i jak w Rosji w roku 1905. „Walczcie, zabijajcie, umierajcie” Tamże, s. 307.
+ Apoteoza rewolucji francuskiej, Michelet J. „Luis Gabriel Ambroise de Bonald upatruje przyczyny rewolucji francuskiej w tzw. ideologii „filozofów” osiemnastego wieku, a więc chodzi tu głównie o Voltaire'a, Rousseau, Diderota, Volneya i ich poprzedników, jak: Holbach, Helvetius, Herder i Lessing. Samą zaś rewolucję ocenia jako wydarzenie wyłącznie negatywne i niszczycielskie, czyli wcielenie zła. […] Augustin Barruel, eks-jezuita, stawia dobrze uzasadnioną tezę spisku i konspiracji antychrześcijańskiej. Jego teza została potwierdzona np. przez błogosławionego Francois Lefranca, który uważa, iż rewolucja francuska była dziełem konspiracji jansenistów, masonów i iluminatów” /M. Poradowski, Dziedzictwo rewolucji francuskiej, Civitas, Warszawa 1992, s. 10/. „Jules Michelet wydaje bezkrytyczne dzieło, poświęcone wypracowaniu legendy, a nawet antychrześcijańskiej mistyki, będące nie tylko apoteozą rewolucji francuskiej, lecz także jej ubóstwieniem. W oczach Micheleta rewolucja staje się świecką i doczesną religią […] Historia jako byt niezależny, a różne osoby, ludy, czy narody są tylko marionetkami Historii. Bezkrytycznie podziela światopogląd Hegla. Z okazji stulecia rewolucji francuskiej, parlament laickiej Francji uchwala nowe wydanie tego dzieła, aby mogło ono stać się lekturą każdego studenta. Dzieło to było natchnieniem i źródłem przede wszystkim jej socjalistycznej wersji Jeana Jauresa. […] Alexis Tocqueville podaje cenne i szczegółowe opisy” /Tamże, s. 11/. „Hippolyte Adolphe Taine dość bezkrytycznie i podobnie jak Michelet traktuje serio heglowską wizję historii jako dialektycznej dynamiki. Także bezkrytycznie, łączy z tą wizją Hegla ujęcia socjologiczne pozytywizmu Comte'a, Spencera i innych modnych wówczas pisarzy – socjologów i ich idee „zmiany” czy „postępu”, dochodząc do pojęcia „mechanizmu fizjologii społecznej”, działającego fatalistycznie i deterministycznie w historii” /Tamże, s. 12/.
+ Apoteoza rządów ludu Republika hiszpańska II W dniu 14 lipca 1931 r. rząd w paradnym marszu udał się do gmachu sejmu. Był do dzień nader uroczysty, o „wymiarze historycznym”, jako dzień „apoteozy rządów ludu”. W gmachu sejmu wszyscy w eleganckich garniturach, łącznie z najbardziej wojującymi socjalistami. Oddychano optymizmem. „El Liberal” 15 lipca pisał, że deputowani posiadali „pełną świadomość odpowiedzialności wobec współczesnych i historii”. Obecni byli ambasadorowie obcych państw z dziekanem korpusu dyplomatycznego, nuncjuszem Jego Świątobliwości. Krzesło premiera zajął najstarszy wiekiem deputowany do parlamentu. Alcalá Zamora uroczyście ogłosił otwarcie obrad Sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 159). Hernando de los Ríos nazwał tę sytuację „śpiewem objawienia się nowej Hiszpanii”. Wszystko to wskutek gigantycznego wysiłku ludu pragnącego demokracji oraz niepoprawnej perwersji monarchii. Otwiera się obecnie nowy horyzont z obietnicą pokoju. „Tryumfująca rewolucja – mówił Zamora – jest ostatnią z naszych rewolucji politycznych, która zamyka cykl innych oraz pierwszą, która – oby była jedyna – z rewolucji społecznych, która otwiera bramę sprawiedliwości” (Tamże, s. 160). Kilka dni później przez Hiszpanię przetoczył się huragan przemocy, zniszczeń i śmierci. Nie wszyscy podzielali optymizm nowego premiera.
+ Apoteoza siły i nietzscheańskiej woli mocy wyrażana w kulcie wojny przez państwo niemieckie po roku 1918. „Z ekspansjonistycznymi celami doktryny neokonserwatywnej wiązał się rozpowszechniany przez nią kult wojny wyrażający apoteozę siły i nietzscheańskiej „woli mocy". Podobnie jak inne elementy rewolucyjno-konserwatywnej ideologii, wojna była ujmowana metafizycznie. Filozoficzne rozważania na jej temat kryły jednak zagrożenie dla osłabionego wewnętrznymi konfliktami państwa niemieckiego po 1918 r. Według słów intelektualisty Waltera Benjamina stanowiły one „symptom chłopięcego rozmarzenia", które mogło przekształcić się we frontalny atak na Republikę Weimarską uważaną przez rewolucyjnych konserwatystów i inne siły nacjonalistyczne w ówczesnej Rzeszy za jeden z przejawów „ciosu nożem w plecy" zadanego Niemcom pod koniec I wojny światowej. Neokonserwatywna teoria wojny miała – jak twierdził w 1930 r. Benjamin – „na czole wypisane pochodzenie od najbardziej bezwzględnego dekadentyzmu" (W. Benjamin, Teorie niemieckiego faszyzmu. O pracy zbiorowej pt. Wojna i wojujący, pod redakcją Ernsta Jüngera, [w:] Walter Benjamin, Gottfried Benn, Ernst Bloch, Bertolt Brecht, Hermann Broch, Elias Canetti, Max Horkheirner, Theodor W. Adorno, Voctor Klemperer, Siegfried Krackauer, Karl Kraus, Heinrich Mann, Klaus Mann. Thomas Mann, Joseph Roth, Friedrich Wolf wobec faszyzmu, wybór i wstęp H. Orłowski, Warszawa 1987, s. 26). Przedstawiciele tej doktryny chętnie odwoływali się do tezy Heraklita z Efezu, że wojna jest „ojcem wszystkich rzeczy". W kwestii stosunku do wojny inspirowały rewolucyjnych konserwatystów również poglądy Friedricha Georga Wilhelma Hegla. Uwypuklając rzekomo konstruktywną rolę wojny, dostrzegali w niej jedną z podstawowych zasad życia, moralności, funkcjonowania państwa, a przede wszystkim rozwoju narodu (Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik. Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933, München 1962, s. s. 116 i n.; K. Prümm, Die Literatur des soldatischen Nationalismus der 20er Jahre (1918-1933). Gruppenideologie und Epochenproblematik, Bd. I, Kronberg Taunus 1974, s. 41 i in.; E. Momber, 's ist Krieg! 's ist Krieg! Versuch zur Literatur über den Krieg 1914-1933, Berlin 1981, s. 92 i n.; H.-J. Mauch, Nationalistische Wehrorganisationen in der Weimarer Republik. Zur Entwicklung und Ideologie des „Paramilitarismus", Frankfurt a. M. 1982, s. 97 i n.; J. Miziński, Filozofia wojny w literaturze nacjonalizmu żołnierskiego ze szczególnym uwzględnieniem twórczości Ernsta Jüngera, „Kultura i Społeczeństwo", 1978, nr 4; H. Orłowski, Pierwsza wojna światowa w literaturze niemieckiej lat 1919-1939, „Przegląd Zachodni", 1968, nr 4)” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 8/.
+ Apoteoza Tory Polemika krytykowana przez Jana w Prologu Ewangelii Jana. „Reinterpretacje motywu stworzenia z Rdz 1 znajdują się już w ramach samego Starego Testamentu, zwłaszcza w tradycji sapiencjalnej (por. Mdr, Syr 1, 1-4; 24, 1-9 i Prz 8, 22-30). Reinterpretacje synagogalne Rdz 1 w kręgach judeochrześcijańskich ukazywały przed wszelkim stworzeniem istnienie Syna Bożego. Św. Ireneusz w dziele pt. Demonstratio praedicationis apostolorum (tekst zachowany w przekładzie ormiańskim), poświadczając różne spekulacje judeo-chrześcijańskie na temat pierwszych wierszy Księgi Rodzaju, przytacza starożytną tradycję, która mówiła o stworzeniu Syna przed stworzeniem świata. Targum palestyński (z kodeksu Neofiti 1) podsuwa także możliwość preegzystencji Syna Jahwe, gdyż w rękopisie jest mowa o stworzeniu świata przez Syna. Nadto targum do Rdz 1 wskazuje na rozwój pojęcia „Słowa”, które staje się podmiotem nie tylko czasowników oznaczających mówienie, lecz także podmiotem czasownika „stwarzać”. Podobnie targum do Wj 12, 42, czyli tzw. Poemat czterech nocy (liturgiczny tekst przedchrześcijański), przywołując motyw stworzenia identyfikuje uosobione Słowo z uosobionym Światłem, jak to czyni prolog Janowy. Odniesienie do opisu stworzenia w prologu janowym zdaje się być zatem głęboko przemyślane, aby dać klucz do interpretacji całej ewangelii, a równocześnie polemizować z żydowską apoteozą Tory oraz z błędnymi kierunkami interpretacji osoby Jezusa w niektórych kręgach chrześcijańskich pod koniec I w. Tym kluczem jest identyfikacja Jezusa Chrystusa z Jego historycznej egzystencji z odwiecznym Słowem Boga Stworzyciela oraz ukazanie relacji między Słowem Wcielonym a Objawieniem” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 153-154.
+ Apoteoza władzy bolszewickiej w Rosji wzorem postępowania w innych krajach. Faszyzm hiszpański zwalczany przez anarchistów. Zaczęli od zdefiniowania przeciwnika. W sierpniu 1931 zabrał autorytatywnie głos Abad de Santillan na łamach „Solidaridad Obrera” (A. de Santillan, Dos formas del fascismo, „Solidaridad Obrera” 4 VIII 1931) w artykule o „dwóch formach faszyzmu”. Doszedł on do wniosku, że Rosja jest przykładem „Faszyzmu politycznego i ekonomicznego”. Podobnie wypowiedział się w książce La bancarrota, mówiąc, że „faszyzm i bolszewizm są dwiema współczesnymi manifestacjami antydemokracji”. Trzy najpoważniejsze czasopisma anarchistyczne: „Revista”, „Tierra y Libertad”, później „Tiempos Nuevos” atakują niezmiennie marksizm i głoszą, że wróg wymieniany najczęściej i kojarzony z faszyzmem to komuniści i system radziecki (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 428). Na łamach argentyńskiej „La protesta” Abad de Santillan już w roku 1928 głosił, że faszystowskimi są często grupy i działania, które same nazywają się „antyfaszystowskie”. Dotyczy to zarówno liberalnej burżuazji jak i zwolenników dyktatury proletariatu (Abad de Santillan, Sobre el fascismo. Declaraciones y observaciones, „La Protesta”, Buenos Aires 16 IV 1928). Solano Palacio w „revista” przedstawiał marksizm jako prekursora faszyzmu. Ukazywał on istnienie cech wspólnych w totalitaryzmie marksistowskim i faszystowskim („La Revista Blanca” nr 289, z 12 X 1934). Marksizm jest tworem wskroś niemieckim. Apoteoza władzy, przymusu, przemocy i nietolerancji, której najbardziej skrajnym uosobieniem był Lenin stała się wzorem postępowania w innych krajach. Marksizm i leninizm to nic innego jak nieopanowana żądza władzy dyktatorskiej nad innymi, nad niewolnikami. Faszyści nie wymyślili nic nowego, dopasowali tylko marksistowskie wzorce do swojego programu. Solano Palacio wymienia przypadek Largo Caballero. Socjaliści jego zdaniem idą na spisku bolszewików, a bolszewizm to najgorsza postać „socjalizmu autorytarnego”, bowiem reprezentuje to samo zło, co faszyzm. Państwo radzieckie to ucisk robotników, zniewolenie narodu, militaryzm.
+ Apoteoza wywyższenia ludzkości. Kartezjusz nie miał pojęcia, w jaki sposób zostanie przekręcony zamysł jego rewolucji filozoficznej. Podobnie Vico byłby zdziwiony widząc, w jaki sposób wykorzystano jego rewolucję w rozumieniu historii. Przekreślono transcendencję filozoficzną i historyczną. Przyjęcie, że prawa kierujące historią powstały w immanencji historycznej, doprowadziło do straszliwych konsekwencji. Rebelia niespokojnych duchów doprowadziła do powstania w przyszłości systemów totalitarnych niszczących ludzi i narody. Vico przyjmował, że prawa historii są zakorzenione w Bożej Opatrzności. Pozostali myśliciele przyjęli postęp światowy jako jedyne prawo kierujące historią. Historycy oświecenia ukazywali ten postęp jako apoteozę wywyższenia ludzkości. Deizm jest szczytem tego sposobu myślenia. H158 37
+ Apoteoza ziemskiej użyteczności, nauka; Wilde O.; nie zajmuje się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata. „w procesie uderzająco podobnym do tego, któremu podlega ewolucja nauki, muzyka stała się czymś ziemskim i doczesnym. Wskutek tego zapoznano jej pierwotne cele i rację bytu. Historia muzyki – jeśli jest czymś więcej niż długa i nudna relacją na temat typów kluczy i tryli – opowiada o tym, jak ideały muzyki i jej praktyka z biegiem czasu oddzieliły się od siebie” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 18/. “W epoce antycznej to zasadnicze rozszczepienie ujawniło się we wrogości Platona wobec mousikē (która, […] oznaczała wszelką ludzką działalność podlegającą przewodnictwu muz). Wprawdzie ateński filozof gotów był zaakceptować (acz niechętnie) muzykę, o ile służyłaby dobru państwa, jednak zabraniał jej, ilekroć jej wyłącznym celem było sprawianie przyjemności. W wiekach średnich ów dualizm wyraża się w różnicy […] pomiędzy musici, czyli teoretykami muzyki uważanymi za prawdziwych artystów, a cantores: zwykłymi wykonawcami, śpiewakami i instrumentalistami, uchodzącymi na ogół za ludzi niegodnych szacunku, niemoralnych. […] w gruncie rzeczy szło o to, czy muzyka potrafi „ulepszać” – a więc prowadzić człowieka ku świadomości i kontemplacji wyższego piękna, ostatecznej rzeczywistości – czy też istnieje wyłącznie po to, by miło spędzać przy niej czas. […] W epoce nowożytnej obowiązuje założenie, że muzyka przemawia bezpośrednio do duszy (występującej zresztą pod różnymi nazwami: wrażliwości, usposobienia, emocji itp.), całkowicie pomijając mózg, natomiast nauka działa w sposób dokładnie odwrotny, ograniczają się do sfery czysto intelektualnej i nie wychodząc w jakikolwiek sposób w kontakt z duszą. Tę samą dwoistość wyraża się w inny sposób, odnosząc do muzyki sentencje Oskara Wilde’a, iż „każda sztuka jest bezużyteczna”, a zarazem sugerując, że nauka stanowi apoteozę ziemskiej użyteczności i nie zajmuje się niczym, co w dotykalny sposób nie należy do tego świata” /Tamże, s. 19/. „Takie przekonanie z pewnością wydałoby się bardzo dziwne i Ateńczykom z epoki Platona, i średniowiecznemu uczonemu, i wykształconej osobie z czasów odrodzenia, i nawet osiemnastowiecznemu bywalcowi londyńskich kawiarni. Wszyscy oni uważaliby za rzecz bezsporną, że muzyka służy bardo wielu bardzo konkretnym celom: podtrzymywaniu patriotyzmu i pobożności, krzepieniu serc w trudnych chwilach, leczeniu zbolałej duszy itd. W nauce natomiast dostrzegano pierwiastek głęboko duchowy. Rozjaśniając dzieło stworzenia i rządzące nim prawa, odsłaniając porządek ukryty za pozornym bezwładem, człowiek nauki wnosił z sobą w świat coś równie pięknego jak dzieło malarza, rzeźbiarza czy kompozytora” /Tamże, s. 20.
+ Apoteoza ZSRR w propagandzie PPRowskiej „Publicystyka konspiracyjna jako narzędzie propagandy obejmowała swym zasięgiem merytorycznych zainteresowań ogół zagadnień polityczno-społeczno-gospodarczych II wojny światowej. W tym szerokim wachlarzu tematów szczególnego i stale rosnącego znaczenia nabierała problematyka sowiecka. Obraz bolszewizmu, stalinizmu i komunizmu wyłaniał się przed czytelnikiem prasy konspiracyjnej na tle rozważań poświęconych politycznej roli i celów Kremla w Europie, stosunków polsko-sowieckich oraz zagrożenia komunistycznego (Zob. K. Sacewicz, Centralna prasa Polski Podziemnej wobec komunistów polskich 1939-1945, Warszawa 2009, passim). Zagadnienie to stanowiło bardzo ważny aspekt polskiej akcji informacyjnej, stanowiącej zaporę propagandową wobec ekspansywnych działań sowieckich. Ukazanie rzeczywistego oblicza ustrojowego ZSRS, tak apoteozowanego w PPRowskiej propagandzie, a jednocześnie w ogóle nieznanego ogółowi (zwłaszcza społecznościom zachodnim) (M. Mikeln, Stalin, Warszawa 1990, s. 16; zob. Anglicy o Rosji Sowieckiej i komunizmie, „Ajencja A.” 1943, nr 7 z 16 września), było formą walki o losy narodu, państwa i o historię. W tej materii publicystyka Polski Podziemnej, jako jedyna na tak wielką skalę, prowadziła wśród członków obozu antyniemieckiego w Europie Środkowo-Wschodniej akcję uświadamiającą i ostrzegającą przed zagrożeniem nadchodzącym ze wschodu. Znamienne jest jednak, że niepodległościowa prasa w zasadzie nie używała dla określenia stalinowskiego ustroju i systemu sprawowania władzy w Sowietach terminu „stalinizm”. Wynikać to mogło m.in. z tego, że termin ten nie był przed wojną powszechnie stosowany, a swoistego znaczenia nabierał w oczach Polaków dopiero w czasie jej trwania, przede wszystkim zaś po 1945 r. Prasa Polski Podziemnej opierała się ponadto na osiągnięciach polskiej szkoły sowietologicznej (Zob. M. Kornat, Bolszewizm, totalitaryzm, rewolucja, Rosja. Początki sowietologii i studiów nad systemami totalitarnymi w Polsce (1918-1939), t. 1-2, Kraków 2003-2004), w której w powszechnym użyciu dla określenia realiów polityczno-społecznych państwa rządzonego przez Stalina były takie terminy, jak: „bolszewizm” (rozróżniany na leninowski i stalinowski) (Ibidem, t. 2, s. 275), „komunizm”, „sowietyzacja”, „Komintern” i „Sowiety”, ale nie stalinizm (Przypis 5: O tym zaczęto szerzej pisać po przyjęciu w ZSRS konstytucji stalinowskiej w grudniu 1936 r., która stworzyła podstawy stalinowskiej koncepcji państwa)” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 47/.
+ Apoteoza życia obywatelskiego w humanizmie wczesnym. „O ile wczesny humanizm był apoteozą życia obywatelskiego, apoteozą budowania przez człowieka w pełni jego wolności ziemskiego państwa, u schyłku wieku XV następuje zdecydowany zwrot w kierunku kontemplacji i odsunięcia się od świata. Miejsce pogodnej afirmacji życia, która dominowała w twórczości Salutatiego, Buniego i Valli, zajmuje platonizm ze swą ascetyczną atmosferą i filozofia rozumiana jako przygotowanie do śmierci” (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111). Postawa taka nieustannie, choć z rozmaitym nasileniem, pojawia się w dziejach myśli ludzkiej. Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) propagował postawę charakterystyczną dla końca XV w., odmienną od postawy Marycjusza i jego ucznia Mikołaja Gelasinusa. Podkreślał on tam wartość kontemplacji w życiu człowieka. Mistyczno-ascetyczny stosunek do badań przyrodniczych uzasadniał filozoficzną koncepcją świata, człowieka i Boga. Według niego jedność, porządek i piękno świata są wspaniałymi wyrazami boskiego planu Stwórcy. Człowiek, zgodnie z tym planem, został wyposażony w umysł (mens), którego najdoskonalszym przejawem aktywności jest rozum (ratio), będący światłem Boga w człowieku. Najwspanialszym wyrazem potęgi rozumu ludzkiego jest jego zdolność poznawania przyczyn ze skutków. Tego typu poznanie nazywa on „kontemplacją”. W ten sposób człowiek może przeniknąć racjonalną budowę świata i wznieść się od poznania tego, co stworzone, do tego, co nie stworzone, czyli Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 23/.
+ Apoteozy naturalistyczna ciała i cielesności odrzucona. Manetti Gianozzo poświęcił pierwszą księgę De dignitate et excellentia hominis na ukazanie harmonii, piękna i wspaniałości ludzkiego ciała. Daleki jest on od głoszenia naturalistycznej apoteozy ciała i cielesności. Przeciwstawia się natomiast manicheizującym tendencjom w interpretacji człowieka, które ujawniły się w doktrynie o pogardzie dla świata. Argumenty zebrane w tej księdze oraz w dwu następnych posłużyły mu do frontalnego ataku na traktat Lotariusza De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae w ostatniej, czwartej księdze. Druga księga podejmuje problem godności duszy ludzkiej. Właściwością duszy najbardziej upodabniającą człowieka do Boga jest jej nieśmiertelność, która jest tym samym najwyższym znamieniem jej godności. Godność człowieka wynikająca z doskonałości ludzkich dzieł opisana jest w trzeciej księdze De dignitate et excellentia hominis Manettiego. Jest to wielki hymn na cześć człowieka jako twórcy kultury. Bóg stworzył świat w formie niewykończonej, zlecając człowiekowi doskonalenie go, wprowadzanie weń ładu, harmonii i piękna. Dzięki twórczej potędze swego umysłu oraz sprawności rąk człowiek jest zdolny do realizacji tego posłannictwa /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 38/. Apoteozę świeckiej działalności człowieka łączy Manetti z ukazaniem najwyższej wartości religii chrześcijańskiej. Sam był czynnym politykiem i działaczem społecznym. W swej twórczości pisarskiej ukazywał wzorzec życia chrześcijańskiego przeznaczony dla ludzi żyjących i działających w świecie. Życie w świecie, wśród ludzi, może człowieka w sposób całkiem wyjątkowy przygotować do życia w Królestwie niebieskim. Człowiek dąży do zbawienia poprzez życie na ziemi, a nie uciekając od niego. Łaska działa w konkretnych uwarunkowaniach miejsca i czasu. Prawda ta, podkreślana w Kościele katolickim, została wspaniale ujęta w myśli renesansowego humanisty Manettiego. Podjął on próbę dostosowania religii chrześcijańskiej do doświadczeń nowego, współczesnego człowieka. Nowy wzorzec życia chrześcijańskiego został przez niego ściśle zespolony z nową koncepcją człowieka, człowieka twórcy kultury. Człowiek, stworzony na obraz Boży jest rozumny i wolny, aby potrafił doskonalić świat, stworzony przez Boga w formie niewykończonej i pozostawiony człowiekowi, by kontynuował Boże dzieło /Tamże, s. 39.
+ Apoteozy sławy oraz triumfu wojennego posąg konny „Za odpowiedni sposób upamiętnienia zwycięzcy spod Warszawy uznawany jest właśnie posąg konny (M. Satała: Kłótnia o Piłsudskiego. „Polska Gazeta Krakowska”, 26.03.2008). Pochwała takiej formy przedstawienia ikonograficznego, symbolu i apoteozy sławy oraz wojennego triumfu dowodzi trwałości wzoru i wielowiekowej tradycji heroizacji, nieograniczonej jedynie do Polski. Poza lubelskim konnym pomnikiem Piłsudskiego, wskazać można jeszcze wzbudzający dyskusje monument katowicki zlokalizowany na placu Bolesława Chrobrego (projekt Antuna Augustincića) oraz posąg Marszałka w Gorzowie Wielkopolskim (autorstwa Roberta Sobocińskiego). Projekt budowy podobnego pomnika powstał w Kielcach. W ten sposób mieszkańcy chcą uczcić setną rocznicę wkroczenia I Kompanii Kadrowej do tego miasta (12 sierpnia 2014 roku): Pomnik będzie naturalistyczny i dynamiczny. Marszałek zostanie przedstawiony na koniu, w mundurze strzeleckim i z maciejówką na głowie. Rzeźba marszałka będzie miała 3,5 m wysokości, a cały pomnik z postumentem – co najmniej 5,5 m. Monument stanie na placu Wolności. Pomnik będzie wykonany z brązu, natomiast postument ma nawiązywać do pomnika Czynu Legionowego zwanego „Czwórką Legionową” i będzie zrobiony z granitu (Pomnik Piłsudskiego stanie w Kielcach. „Rzeczpospolita”, 14.07.2011). Zwolennicy przedstawień takiego typu, poszukując analogii, nie odwołują się do dobrze znanych wzorców starożytnych czy arcydzieł sztuki europejskiej, ale odnoszą je do polskiej tradycji rycersko‑hetmańskiej i kawaleryjskiej – do pomników Jana III Sobieskiego i Jana Zamoyskiego. Wiele współczesnych pomników mających pełnić funkcje „miejsc, w których się przypomina”, wykorzystywanych jest do innych celów, zaskakujących i sprzecznych z pierwotnym przeznaczeniem pomnika” /Renata Hołda [Uniwersytet Jagielloński w Krakowie. Instytut Studiów Regionalnych], Pomniki w mieście: pogranicza pamięci i historii, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 13 (2013) 57-72, s. 69/.
+ Apotezoza Jezusa z Nazaretu czyni z niego bóstwo Adopacjanizm zespołem teorii głoszących, że Chrystus najpierw istniał w naturze ludzkiej, a następnie został adoptowany, czyli przybrany. Jezus jest tylko prorokiem, albo na wzór greckiej apoteozy wywyższonym do wymiaru bóstwa. Adopcjanizm w sensie ścisłym głosi, ze Jezus jest wyłącznie człowiekiem, usynowionym (adoptio) przez Boga, rozumianego w sensie monarchiańskim, unitarystycznym, co wyklucza synostwo wewnątrztrynitarne. Odmianą adopcjanizmu jest pogląd teologów uznających, co prawda, Chrystusa za Syna Bożego, współistotnego z Ojcem i przezeń zrodzonego. Ponieważ jednak Jego natura ludzka została przyjęta przez Osobę Boską, co do człowieczeństwa jest przybranym Synem Bożym. Adoptowane, przybrane jest tylko człowieczeństwo, i to nie przez Boga Ojca, lecz przez Osobę Syna. Krytyka liberalna szukała źródeł adopacjanizmu w Nowym Testamencie, interpretując niektóre wypowiedzi biblijne w sensie adopcjańskim B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.
+ apotheosis Ojcowie Kościoła pogański termin ten zastąpili terminem theosis, theopoiesis. „Kosmos porównany jest przez Pseudo Dionizego do istoty żywej. Organiczną jedność nadają mu więzy miłości i pokoju wszczepione przez Boga w akcie stworzenia. Jedność i zgoda nie jest czymś statycznym, lecz dynamiczną mocą wypływającą z życia Bożego. Człowiek tą mocą przemieniany jest w obraz Boga, w czyste i pełne blasku zwierciadło. W człowieku objawia się, promieniuje odwieczne i niewysłowione światło, które promieniuje na cały kosmos. Człowiek jest źródłem łaski dla wszelkiego stworzenia. Dzięki tej „jasności pożyczonej” dokonuje się personifikacja kosmosu” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 73/. „Kościół jako Hierachia jest miejscem, w którym każdy człowiek może przyswoić sobie boskie podobieństwo, upodobnić się do Boga, zjednoczyć się z nim, przebóstwić, według granic swojej bytowej możliwości. Termin przebóstwienie wytworzony został w chrześcijańskiej teologii ulegającej wpływom hellenistycznym. Ojcowie Kościoła pogański termin apotheosis zastąpili terminem theosis, theopoiesis. Bynajmniej nie oznacza on jakiegoś metafizycznego zmieszania pomiędzy Bogiem a stworzeniem. Pseudo Dionizy podkreśla, że stworzenie nie ma ontologicznej kontynuacji w Bogu, podobnie jest na płaszczyźnie poznawczej. Stworzenie potrafi poznać Boga tylko według swojej miary. Celem hierarchii jest wprowadzenie w rzeczywistość Boską, maksymalnie jak to tylko dla stworzenia możliwe. Dokonuje się ubogowienie, upodobnienie się do Boga, zjednoczenie z Nim. Hierarchia nie oznacza u Pseudo Dionizego nadrzędnej struktury biskupów i kapłanów, lecz porządek miłości, fundament życia. Im mocniej człowiek tkwi w miłości tym bliżej jest Boga. Miłość to nie tylko jakość. Posiadanie miłości nie oznacza tkwienie natury ludzkiej w naturze boskiej, lecz umiejscowienie relacyjne, personalne. Porządek wyznaczony jest przez relacje, dynamiczne, żywe. Nie wystarczy być w określonym miejscu struktury relacyjnej, lecz przeżywać siebie dynamicznie, aktywnie, realizując żywy organizm Kościoła. W ten sposób następuje zbliżanie się człowieka do źródła hierarchii, do Tego, który jest Hierarchią czyli świętością źródłową, źródłem świętości. Hierarchia pozwala też zrozumieć Boga, a w Bożym świetle cały świat” /Tamże, s. 74.
+ Apotheosis Prudencjusza. Pieśni do nowego człowieka Prudencjusza opisują doświadczenie „drogi wewnętrznej” jako ciągłego procesu. Humanizm emanuje z tytułów jego najważniejszych poematów. Apotheosis – przebóstwienie natury ludzkiej. Pierwszym paradygmatem jest Jezus Chrystus. W Nim nastąpiło przebóstwienie człowieczeństwa, a przez Niego również innych ludzi. Hamartigenia – o źródle grzechu, o sytuacji zniewolenia człowieka, i zniszczeniu społeczeństwa ludzkiego. Psychomachia – koncepcja życia ludzkiego jako walki wewnętrznej, walki cnót przeciwko wadom. W1.1 157
+ apothneskein Śmierć Nowy Testament określa słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Myśl Ignacego z Antiochii łączy idee św. Pawła i św. Jana. Odzwierciedla w sobie kulminację ewolucji myśli biblijnej /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 72/. Nie mógł on znać całości pism Nowego Testamentu. L. Cerfaux wyróżnił trzy etapy rozwoju idei w pismach Paulińskich. W pierwszym etapie (1 Tes, 2 Tes, 1 Kor 15) mówił on o sprawach eschatologii. Drugi etap (wielkie Listy) charakteryzuje zainteresowanie się aktualną egzystencją chrześcijańską, z jej dwiema wielkimi doświadczeniami: daru Ducha Świętego i wspólnoty z Chrystusem. Chrystus komunikuje nam swe życie, jest naszą sprawiedliwością i mądrością, jest eschatologią zrealizowaną. Linią przewodnią w pierwszym i drugim etapie jest zmartwychwstanie Chrystusa, źródło życia i zbawienia. W trzecim etapie (Kol; Ef) rozwija tematy wcześniejsze i mówi o zmartwychwstaniu chrześcijanina i Kościoła, o mądrości Boga zrealizowanej w Chrystusie i o głębokim poznaniu tego misterium dzięki darom Ducha Świętego /Tamże, s. 73/. Nowy Testament, mówiąc o życiu unika stosowania słowa bios i stosuje prawie wyłącznie słowo zoe, które wiąże ściśle z życiem wiecznym. Bios odnoszone jest tylko do życia biologicznego, fizycznego (1 Tym 2, 2; Łk 8, 14; 2 Tym 2, 4). Życie ludzkie określane jest też słowem psyche, odnoszonym często do życia fizycznego i przeciwstawiającego mu prawdziwe życie /Tamże, s. 74/. Śmierć określana jest słowami apothneskein i thanatos, natomiast athanasia i aphtharsia pojawiają się tylko okazjonalnie. Athanasia występuje tylko w 1 Kor 15, 53 dla scharakteryzowania sposobu istnienia zmartwychwstałych i w 1 Tym 6, 16 w odniesieniu do Boga /Tamże, s. 75.
+ Apotropaiczność kolorów, wyobrażano sobie, iż kolory czarny i błękitny są środk „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.
+ Apotropaiczny sens znaku krzyża, J. Engemann „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.
+ Apotropaion Orlik środkiem odstraszającym. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.
+ Apotropeiczność odwołuje się do wartości ponadpraktycznych. Przestrzeń profanum porządkowana przez sacrum. „Przestrzeń profanum, a więc schronienia i miejsca pracy, należy do człowieka. Działania ze sfery techniczno-użytkowej nie wymagają dodatkowych zabiegów apotropeicznych, wpływających na ich przebieg, lecz odwołują się do wartości ponadpraktycznych. Średniowieczne cechy podporządkowywały np. działania praktyczne życiu religijnemu, nie ingerując bezpośrednio w proces wytwórczy. Uporządkowanie przestrzeni według wzorca sacrum gwarantuje jej naturalny porządek, który toczy się według racjonalnej przyczynowości ziemskiej. Może być incydentalnie zawieszony tylko na skutek ingerencji transcendentalnego sacrum. Poszczególne fragmenty przestrzeni profanum są zróżnicowane jakościowo. Każde miejsce jest różne od innego, gdyż każde określają specyficzne właściwości. Między danym miejscem a przedmiotami i bytami, które się w nim znajdują, występuje ścisły związek. Charakter miejsca określa cechy przedmiotów i bytów. Wyobrażenia takie były podzielane przez niemal wszystkich średniowiecznych filozofów. Każde ciało ma swoje miejsce naturalne, w którym mogły być zrealizowane wszystkie jego potencje. Przekonanie, że ciała dążą do swoich naturalnych miejsc, uzasadniało naturalny ruch w przyrodzie. Jednocześnie charakter miejscu nadawali jego mieszkańcy. Tę obustronną relację poświadczają nazwy miejsc. Raz dookreślają mieszkańców (imię człowieka składało się z imienia własnego i z nazwy miejsca pochodzenia), rzadziej określają ich cechy: imię własne, zawód, cechy psychiczne lub fizyczne stawały się nazwą danego miejsca” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53-54.
+ Apotropeiczność zabiegów zabezpieczających przestrzeń przed złymi mocami. Granica oddziela sacrum od profanum. „Na ogół przestrzeń profanum pozostaje bezpieczna dla człowieka. Nie jest to jednak stan trwały. Obce światu ludzkiemu istoty nieustannie wkraczają w przestrzeń świecką, przede wszystkim wraz z nastaniem momentów sacrum. […] Dlatego zabiegi apotropeiczne wymagają odnawiania w cyklicznych lub szczególnych powrotach czasu niebezpiecznego (np. śmierć domownika). Nieco odmiennym postrzeganiem relacji sacrum – profanum charakteryzuje się modelowo czysta waloryzacja religijna. Miejsca sacrum są naznaczone przez obecność bytu transcendentnego, „nie z tego świata”. Stanowią łącznik pomiędzy bliskim i znanym tym światem a transcendencją, a jednocześnie jakby punkt zewnętrznego oglądu przestrzeni. Przedstawia to odwrócona perspektywa w średniowiecznym malarstwie ikonowym. Ikony ukazują obraz przestrzeni niezależny od ludzkiego punktu widzenia, tak, jak może być postrzegana przez Boga. „Stosowane przez malarza środki formalne miały na celu jak gdyby wprowadzenie widza w głąb świata obrazu. Widz obserwuje świat przedstawiony i od środka przedstawienia malarskiego, i jednocześnie z zewnątrz” (S. Zapaśnik, Przestrzeń w średniowiecznym obrazie świata, „Kultura i Społeczeństwo” 1987, nr. 2, s. 22)” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 52.
+ Appadur Arjun Antropologia to swoiste archiwum wyobraźni w postaci dzieł, opracowań i wszelkich innych tekstów, będących dokumentacją różnorodności ludzkiej kultury. „Archiwum to bogate, w ramach którego poszczególne sygnatury niekoniecznie oznaczają prace pisane przez zawodowych antropologów, a nawet – przez badaczy kultury. Jego przepastne zasoby mieszczą to wszystko, co uruchamia właśnie etnografię wyobraźni, choć korzystają zeń także fachowcy, których zadaniem jest okiełznać wyobraźnię, poddać racjonalnej analizie, przenicować założenia dzieł, uszeregować je wedle stopnia ważności i poznawczej wartości – a tym samym wiarygodności” /Wojciech J. Burszta, Wrażliwość antropologiczna i świat przedstawiony: szkic do antropologii literatury, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 35-41, s. 37/. „Specjaliści czytają antropologię, by na tej podstawie osądzać jej zgodność z rzeczywistością. Ale i oni mają przecież z tym kłopoty, gdy pod lupę biorą opracowania sprzed lat, mówiące o światach już dawno nieistniejących bądź zasadniczo przekształcone. Albo prace świadomie mieszające porządki przedstawienia, jak dzieje się to powszechnie dzisiaj, w dobie owych „gatunków zmąconych”. Jeśli zważyć, że antropologiczne pisarstwo ocala w tekście realność kultur albo zanikających, albo poznawanych tylko w ściśle określonym miejscu i czasie, przez konkretną osobę, bardzo trudno powiedzieć, że oto coś zostało utrwalone w sposób prawdziwy, bo z czymże skonfrontować ów tekst sprzed niewielu lat? Z innymi tekstami? Ponownie udać się w tamte strony? Ale kogo tam wówczas spotkamy? Jak wywołać obraz z przeszłości, przenicować dokonane opisy? Ponadto, co innego zobaczymy w każdej kulturze, jeśli tylko zawierzymy którejś teorii – nie będzie zgody między funkcjonalizmem, strukturalizmem i antropologią Geertza, wszystkie one kierują naszą uwagę i wyobraźnię ku innym sferom życia, inne podpowiadają tropy, ba – inaczej wręcz widzą ludzi i ich problemy. Czy można więc ostatecznie osądzić, że strukturalizm jest mniej „prawdziwy” od antropologii symbolicznej? Archiwum antropologicznych tekstów uczy przede wszystkim dwóch rzeczy: że każde podobieństwo ukrywa wiele odmienności oraz że podobieństwa i różnice układają się na kształt palimpsestu – jedne wynurzają się spod drugich, by znów zostać przykryte pod kolejną warstwą odmienności. Antropologia to wielka palimpsestowa opowieść o ludzkiej kulturze z punktu widzenia wachlarza jej możliwości. Stąd jak najbardziej stosuje się do niej zdanie Kundery odnoszące się do powieści, ze nie bada ona w gruncie rzeczy rzeczywistości lecz egzystencję. I dalej: „A egzystencja nie jest tym, co się wydarzyło, jest polem ludzkich możliwości, tym wszystkim, czym człowiek może się stać, do czego jest zdolny. Powieściopisarze [i antropologowie – W.J.B] kreślą ≪mapę egzystencji ≫, odkrywając tę czy inną ludzką możliwość” (A. Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk. Warszawa, Czytelnik 1991. s.40)” /Tamże, s. 38/.
+ Appadurai A. Obozy dla uchodźców to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych. „Zarówno w powszechnym wyobrażeniu, jak i w literaturze przedmiotu uchodźstwo jest zasadniczo definiowane jako zjawisko przejściowe i odwracalne. Uchodźca to osoba, która została zmuszona do opuszczenia swojego domu w obliczu zagrożenia i powinna do niego wrócić, jak tylko pojawi się taka możliwość. Z tej perspektywy doświadczenie wygnania jest często przedstawiane w kategoriach wykorzenienia, dojmującej nostalgii za utraconym jako sytuacja niemocy i wyczekiwania. Pisząc o obozach dla uchodźców, Zygmunt Bauman charakteryzował je jako miejsca „zamrożonej przejściowości”, gdzie ludzie „żyją z dnia na dzień – a na istotę ich życia nie wpływa świadomość, że dni składają się na miesiące i lata” (Bauman Z., 2002: Society under Siege. Cambridge: Polity Press, s. 89). Michel Agier (Agier M., 2011: Managing the Undesirables. Refugee Camps and Humanitarian Government. Cambridge, Malden: Polity Press) charakteryzował je jako miejsca wieloaspektowego wykluczenia, znajdujące się poza przestrzenią i czasem zwykłego przewidywalnego świata, na marginesie życia społecznego populacji przyjmującej. Według wpływowej koncepcji Giorgio Agambena (Agamben G., 1998: HOMO SACER. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press), obozy funkcjonują poza normalnym porządkiem prawnym, działają na zasadzie wyjątku, redukując mieszkańców do „nagiego życia” i czyniąc ich przedmiotem biopolityki. W myśl tych ujęć są to powstałe w wyniku jakiegoś splotu wydarzeń przestrzenie, które nie mają w sobie potencjału do tworzenia nowych kontekstów społecznych (por. Appadurai A., 1996: Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis, Londyn: University of Minnesota Press). Choć tego rodzaju ujęcia z pewnością oddają po części doświadczenie będące udziałem uchodźców, to jednak zdają się nie uwzględniać wielu aspektów życia codziennego na wygnaniu. Wskutek orientacji na przeszłość nie przywiązują wagi do różnorodnych sieci relacji, w które uchodźcy wchodzą zarówno z innymi uchodźcami, jak i z przedstawicielami społeczności przyjmującej, do zmiany stylów życia i zarobkowania czy wysiłków budowania nowych wspólnot lokalnych i udomowiania obozowej przestrzeni” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, 6 (2015) 206-221, s. 207/.
+ Apparentia Wcielenie zapoczątkowało proces zakończony zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego Słowa w konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa. Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci i zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie wcielenia Syna Bożego” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8, CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia” /Tamże, s. 104.
+ Appasamy A. J. Hinduizm dzieli się na dwa zasadnicze nurty teistyczne: antydualistyczny, panteistyczny oraz bardziej personalny, przyjmujący Boga jako osobę (Ishvara). W związku z tym pojawiają się takie zagadnienia, jak pobożność, łaska, współczucie. Szczególnym przypadkiem jest Wisznu i Sziwa w religii Bhakti /F. Wilfred, Interpretare Gesù Cristo nell’India contemporanea, “Archivo Teologico Torinense” (ATT) 9 (2003/1) 83-120, s. 89/. Ta perspektywa pozwala mówić o Jezusie Chrystusie /biskup protestancki A. J. Appasamy, Christianity as Bhakti Magra: A Study in the Johannische Doctrine of Life, CLS, Madras; Tenże, The Gospel and India’s Heritage, PCK, London-Chennai 1942/. Słowa Jezusa „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” mają tu zupełnie inne znaczenie niż w nurcie antydualistycznym, w którym nie ma miejsca na miłość między osobami, w ogóle nie ma pojęcia osoby. W nurcie personalistycznym natomiast możemy mówić o relacji Jezusa do Ojca i zastanawiać się nad tym, w czym jest jedność, a w czym różnica. Teolog protestancki A. J. Appasamy mówi tylko o jedności moralnej, nie wchodzi w kwestie metafizyczne. Takie podejście nie wynika jednak ze specyfiki mentalności indyjskiej, lecz ze specyfiki podejścia mentalności europejskiej protestanckiej. Pojawia się pytanie, czy w mentalności indyjskiej w ogóle można mówić o metafizycznej odrębności osób, czy tylko o jedynym bycie, w którym wszystko zlewa się w jedno? /Pytanie: czy pojęcie osoby pojawiło się w filozofii greckiej, czy raczej pochodzi z objawienia chrześcijańskiego i zostało wyrażone za pomocą greckich słów, wyjaśnione za pomocą greckich pojęć? Czy pojęcie osoby zawarte w całokształcie objawienia chrześcijańskiego może być wyrażone za pomocą słów z innego języka: języki indyjskie, chińskie, język arabski, hebrajski itd.?/. W tradycji hinduizmu teistycznego termin avatar oznacza tylko schodzenie Boga do ludzi, sposób ukazywania się boskości, manifestację boskości. Jest wiele awatarów, różnych stopni. Najwyżej są Rama i Kriszna /Tamże, s. 90.
+ Appel H. Kontrowersje wokół senatu consultum ultimum. „zastrzeżenia budzi również tytuł rozdziału ósmego: Wróg publiczny. Autor omawia w nim wydarzenia z lat 83-82, czyli z ostatniej, decydującej fazy wojny domowej. W jej trakcie wrogami publicznymi zostali ogłoszeni czołowi współpracownicy i sojusznicy Sulli. On sam stał się nim od 87 roku po zdobyciu Rzymu przez Cynnę i Mariusza (Zob.: App., B.C. I, 73, 339-340; 77, 351; 79, 362; 81, 370; Mithr. 51, 204; H. Appel: Kontrowersje wokół senatu consultum ultimum. Studium z dziejów później republiki rzymskiej. Toruń 2013, s. 158. Szersze ujęcie tej kwestii patrz np.: A. Bauman: The Hostis Declarations of 88 and 87 B.C. „Athenaeum” 1973, 51, s. 270-293). W tym świetle tytuł tego rozdziału z jego treścią dobrze nie koresponduje. Zastrzeżenia można wysunąć także do wielu tytułów podrozdziałów, zwłaszcza do sposobu, w jaki zostały sformułowane. Można zauważyć, że niektóre są niejasne, zagadkowe lub nieprecyzyjne (Np. tytuł pierwszego podrozdziału prologu: Tło historyczne. Nie wiadomo do czego, czyli do jakich problemów oraz jakiego okresu republikańskich dziejów, tło to ma się odnosić, zwłaszcza iż ów prolog ma tytuł Republika Rzymska. Podobnie zagadkowy, z mniej więcej takich samych powodów, jest pierwszy podtytuł trzeciego rozdziału: Lectio senatus. Nie wiadomo bowiem, do którego roku się odnosi). Inne fatalnie ujęte – jakby za pomocą języka współczesnej polityki (Np.: Na czele rządu, Pierwszy pakiet reform czy Mała stabilizacja. Szczególnie negatywnie wyróżnia się jednak Blitzkrieg). Są też takie, które przypominają tytuły powieści historycznych (Np.: Odłożona przeprawa, Wszyscy ludzie Sulli lub Czarne miesiące), inne zaś mylą czytelnika, gdyż niezbyt dobrze pasują do podporządkowanego im tekstu (Np.: Konstytucja sullańska, Sulla i lud.). Widoczny jest również brak związku między niektórymi tytułami rozdziałów i podrozdziałów (Uwagę tę odnieść można np. do tytułów w rozdziałach: pierwszym (Zrujnowany arystokrata, Ród, Młody Sulla, Pierwsze wybory) i trzecim (Bohater wojenny, Pretor i propretor, Marzenia o konsulacie, Konfederaci w ofensywie, Wieniec z trawy). Podobne niedociągnięcia można też zauważyć w tytułach aneksów. Pierwszy z nich to Kalendarium. Z tytułu tego nie wiadomo, do czego kalendarium to się odnosi. Możliwości są zaś dwie. Wymienione w nim daty Autor mógł odnieść do całej problematyki omawianej w tekście jego pracy lub tylko do życia Sulli” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 148/. „O tym, że wybrał tę drugą, można się przekonać, dopiero studiując treść owego Aneksu (Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 359-360)” /Tamże, s. 149/.
+ Appendentia kategorią druga literatury wyróżnioną przez Hugona od Św. Wiktora, pierwsza kategorią literatury są podręczniki filozoficzne. Teologia scholastyczna nieufna wobec literatury pięknej. „Stosunek scholastyki średniowiecznej do tego, co dziś nazwalibyśmy literaturą piękną, dobrze ilustruje myśl Alberta Wielkiego (1193-1280): uprawianie poezji i jej przedstawianie to najniższe spośród działań filozoficznych /[…] poeticus modus est infirmior inter modos philosophiae (cyt. za (P. K. Kurz, Literatura i teologia dzisiaj, tłum. A. Miodońska-Susułowa, „Znak”, 26 (1974) nr 9, s. 1111). Ujęcie to jest wspólne dla całej scholastyki, która wyłoniwszy się z dialektyki XII w., pozostała w trwałej opozycji wobec retoryki i poezji. Nie wydała ona żadnej poetyki i żadnej nauki o sztuce, stawszy się w sposób nieunikniony antytezą poetyki i poezji. /(E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinische Mittelalter, Bern 1958, s. 465, 497n.) Stanowisko przeciwne, sugerujące możliwość wydobycia estetyki literatury z myśli chrześcijańskiej, prezentuje E. Köhler: „Neophilologus” 37 (1953), s. 202n, cytowany przez Kurza Literatura i teologia…, s. 1111). Poezja stała się dla teologów scholastycznych niepotrzebna z powodu swej „nienaturalnej mroczności i pozbawionego systemu eklektyzmu” /Wypowiedź Hugona od Św. Wiktora (zm. 1142), który rozróżnia dwie kategorie literatury: podręczniki filozoficzne i tzw. appendentia (wszystkie pozostałe). Do tej drugiej należą utwory poetów (huiusmodi sunt omnia poetarum carmina), które wolno czytać tylko dla wytchnienia (Cyt. za: Kurz, Literatura i teologia…, s. 1110), a literatura – wyłączona z terytorium teologicznego zainteresowania. Pod znakiem zapytania znalazła się również – konsekwentnie do tych założeń – sensowność tworzenia literatury pięknej i samej egzystencji jej autorów / Kurz Literatura i teologia…, s. 1111/” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 281-282.
+ Appetitio Siła dążeniowa monady. Monadologia personalistyczna Leibniza (1). „Jedną substancję-osobę świata podzielił na nieskończoną ilość równorzędnych monad-osób (jednostek) Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). O ile tradycja wychodziła od świata natury, żeby stworzyć obraz i pojęcie osoby ludzkiej, o tyle Leibniz wyszedł od obrazu osoby ludzkiej, żeby wyjaśnić świat. Osobę ludzką wziął za prototyp i model świata, a także każdej jednostki (monady) bytowej. Odrzuca monizm Spinozy oraz dualizm Kartezjusza na rzecz nauki o monadach (monadologii). Rzeczywistość pojmuje jako niekończącą się ilość punktów metafizycznych, co przypomina próbę łączenia atomizmu Demokryta z substancjalizmem Arystotelesa. Materia (ciało) to nie tylko rozciągłość, jak u Kartezjusza, ale także, a raczej przede wszystkim, zbiór sił, energii, elementów prapierwotnych. A więc istnieje postać bytu ostatecznie już niepodzielna: monada, punkt metafizyczny, mikro-substancja. Element ten jest rekonstruowany na sposób osobowy: posiada on poznanie, dążenie i działanie wsobne. / Każda substancja myśląca może być uważana za monadę wyższego rzędu, gdyż istnieje hierarchia monad. Cały wszechświat jest zbudowany z substancyj tej samej natury, ale z istoty swej pluralistycznych. Monizm jest tylko o tyle, że rzeczywistość składa się z tego samego rodzaju monad. Jest to więc raczej monizm „prozopoiczny”: każda monada ma model personalistyczny, jest rodzajem myśli, świadomości, bądź aktualnej, bądź wirtualnej, dążenia, działania, a więc jest jakby mikroosobą. Każda monada odzwierciedla całość Uniwersum z parykularnego kąta widzenia, a więc każda trochę inaczej, jak każdy człowiek jest osobą trochę inaczej. Leibniz nazywa to percepcją. Monady świadome są obdarzone wyższego rodzaju percepcją, a więc postrzeganiem, informacją, poznaniem, odzwierciedleniem rzeczywistości na sposób duchowy. Świadomość daje podstawę do percepcji na wysokim poziomie, bardziej jasnej i wyraźnej, a więc do apercepcji. Natomiast siła dążeniowa monady jest nazywana appetitio (pożądanie, pragnienie, wola). Monada posiada cały wymiar dążeniowy, telepatyczny, wolitywny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 105.
+ appetitus naturalis Pożądanie woli naturalne, Tomasz z Akwinu. „Innym znakiem niematerialności ludzkiej duszy są przeżycia wolitywne człowieka, miłość i to wszystko, co ją warunkuje i co jest jej koniecznym następstwem. Zwykło się rozróżniać w filozoficznej analizie aktu miłości, jako produktu ludzkiej woli, a więc racjonalnego pożądania, przedmioty tej miłości, sam akt miłości i sposób jej dokonywania. Analiza tych właśnie momentów aktu miłości wskazuje na transcendencję nad materią i obecność ducha jako głównego czynnika miłości. […] pragnienie szczęścia i konkretne pragnienie dobra tudzież miłości. Na swoiste rozdwojenie w tej dziedzinie bacznie zwrócił uwagę Tomasz z Akwinu (Por. STh, I-II, q. 8, a. 1 i 2 oraz q. 13 itd.), a niedawno M. Blondel. Ten ostatni dostrzegł, że ludzka wola jest zawsze nastawiona na coś więcej, aniżeli konkretnie chce. Żadne konkretne chcenie nie dorównuje ciągle żywej pojemności woli, która jest nastawiona na nieskończoność (u Tomasza z Akwinu owo rozdwojenie woli było nazwane „appetitus naturalis” – naturalne pożądanie woli i „appetitus elicitus” – pożądanie konkretnie wyłonione w stosunku do konkretnego dobra). Zauważył przy tym, że żadne konkretne dobro stanowiące przedmiot aktów woli nie wypełnia, nie syci ludzkiego pożądania, które na mocy naturalnego pożądania (na mocy swej struktury) jest skierowane ku dobru ogólnemu. Owo nakierowanie ku ogólnemu dobru jest naturalnym pragnieniem szczęścia, nigdy nie ugaszonym przez dobra konkretne. Owo ogólne pragnienie szczęścia, będące motorem wszelkich konkretnych pragnień i zarazem towarzyszące każdemu wyłonionemu aktowi pożądania, jest naturalnym i nigdy nie wygasającym pragnieniem Absolutu-Boga. I chociaż nie zawsze sobie człowieka to konkretnie uświadamia, a gdyby nawet uświadamiał sobie swe nienasycone pragnienie i będąc ateistą chciał zrezygnować z owego „pragnienia więcej”, z pragnienia nieskończoności, to jednak nie jest to dlań możliwe” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 151/. „Przeciwnie, im człowiek jest bogatszy w wiedzę, w środki materialne, bogatszy w miłość drugich, tym częściej towarzyszy mu przeświadczenie, że nie posiadł szczęścia, że coś, co go może nasyci, jest ciągle poza nim” /Tamże, s. 152.
+ Appetitus rationalis Koncepcja actus humanus zajmowała się świadomością jako czymś, co jest „wporządkowane”, „wtopione” w działanie człowieka i w jego byt. Człowiek według tej koncepcji, bytuje i działa „świadomie”, natomiast jego bytowanie i działanie nie ma swoistego źródła w świadomości. Karol Wojtyła w rozprawie Osoba i czyn wydobywa (jakby otwiera) ten suis generis aspekt świadomościowy, który zawiera w sobie actus humanus. Ujęcie scholastyczne ukrywało aspekt świadomościowy w „racjonalności”, z drugiej zaś strony aspekt ten zawierał się w woli (rozumianej jako appetitus rationalis) i wyrażał się w volontarium. Wojtyła nie czyni takiego założenia lecz dokonuje „eksplikacji” aspektów świadomościowych. Wydobywa on z ukrycia i wyjaśnia świadomość jako istotny i konstytutywny aspekt całej dynamicznej struktury, którą stanowi osoba i czyn F6 79.
+ Appetitus rationalis Wola według filozofii tradycyjnej – od scholastyków do Leibniza. „Według filozofii tradycyjnej – od scholastyków do Leibniza – wola jest appetitus rationalis. Wyrażenie to kieruje naszą uwagę na konstytutywny związek rozumu i woli. Jeśli człowiek nie jest bezpośrednio posłuszny impulsowi czy też tej dynamicznej syntezie impulsów, jaką jest instynkt, to pojawia się pytanie – co jest tym specyficznym elementem, który umożliwia osąd tendencji instynktowi? Elementem tym może być tylko rozum, dzięki któremu człowiek zdolny jest poznać sens swego istnienia w świecie i zgodnie z nim kierować swym działaniem. Odniesienie do prawdy jest zatem konstytutywnym momentem aktu woli. W moim chceniu nie tylko uznaję atrakcyjność dobra, lecz wydaję zarazem sąd o wartości, która powinna zostać urzeczywistniona przez mój czyn. Uznanie wartości implikuje akt poznawczy. Akt woli, choć sam w sobie nie jest aktem poznania, jest całkowicie zależny od aktu uznania prawdy o przedmiocie. Dzięki temu właśnie podmiot dokonuje oceny motywów, a nie ogranicza się do posłuszeństwa impulsom. Niezależność woli od sfery emocjonalnej ma swoje źródło w jej zależności od prawdy. Osoba panuje nad własnymi decyzjami, których konstytutywne elementy obiektywizuje w procesie samopoznania. Na tej dynamice opiera się fakt, że każdy akt ludzki jest wierny lub niewierny prawdzie, dobry lub zły z punktu widzenia jego relacji do prawdy i dobra. Opozycja między dobrem a złem, będąca fundamentalnym kryterium oceny czynu, byłaby niezrozumiała, gdyby chcenie przedmiotu nie implikowało uznania zawartej w przedmiocie miary dobra, która usprawiedliwia skierowany ku niemu czyn” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 215.
+ Appetitus rationalis Wola według Tomasza z Akwinu, natomiast według Jana Dunsa Szkota jest to władza absolutnie wolna od konieczności korelacji z rozumem. Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. „Bóg jako zasada bytów może być sprzeczny w sobie: wszechmocny i niewszechmocny zarazem. Poglądy takie miały wynosić Boga i wyrażać niezwykłą „pobożność” filozofa. Wielkość Osób Bożych miałaby polegać na nieskończonej i nieokreślonej wolności. Wola dzierży absolutny prymat nad wszystkim. W człowieku podobnie wola posiada prymat nad całością. Ma ona przede wszystkim pierwszeństwo przed intelektem. Doskonałość człowieka i szczęście polegają na wykonaniu najwyższych aktów woli (dobra, dążenia, miłości), nie zaś aktów umysłu (poznania, prawdy, wiedzy). Przy tym wola nie jest to appetitus rationalis, jak u Akwinaty, lecz jest to władza absolutnie wolna od konieczności korelacji z rozumem. Nie jest ona zależna od „natury rozumnej”, lecz wola może zależeć tylko od woli, a więc od woli Bożej i woli przełożonych. Osoby więc nie określa „rozumność”, jak u starożytnych, lecz nieskrępowana wolność. Osoba to przede wszystkim „forma konkretności” (haecceitas, „tażsamość”, „taotość”, istota ta oto). Ale jeśli tak, to jedna osoba nie ma nic wspólnego ontycznie z drugą osobą, z drugim człowiekiem. Stąd nie istnieje ontyczna społeczność ludzka: societas, populus, communio. Społeczność nie wiąże jednostek ludzkich nawet przez „naturę”, bo natura to nie struktura bytu, lecz wyraz woli Bożej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98.
+ Appetitus sensitivus dostarcza przedmiotów woli, która bywa określana jako appetitus rationalis. Integracja osoby ludzkiej prawdziwościowa ma decydujące znaczenie dla osoby i czynu. „Ona też jest miarą autentycznej transcendencji osoby w czynie. Człowiek, który zdałby się w swoim odniesieniu do wartości tylko i wyłącznie na bieg swoich czuć czy odczuć, pozostawiłby siebie jakoś w kręgu tego, co w nim tylko się dzieje, a nie byłby w pełni zdolny do samostanowienia. Samostanowienie oraz związane z nim samo-panowanie domaga się nieraz działania w imię „nagiej” prawdy o dobru, w imię wartości nie odczutej. Domaga się nawet nieraz działania wbrew doraźnym odczuciom. […] Nie świadczy to jednak bynajmniej o jakiejś deprecjacji wrażliwości. Wrażliwość sama jest wielkim posagiem natury ludzkiej, wielkim jej bogactwem. Zdolność czucia, zdolność spontanicznego odczuwania wartości stanowi podstawę wielu talentów człowieka”. Tomasz z Akwinu rozgranicza zmysłowość od rozumności, a jednocześnie integruje je w jedną całość w osobie ludzkiej. „Związek ten zachodzi na terenie poznania, gdzie zmysły kontaktują się bezpośrednio z przedmiotami, a zarazem dostarczają jakby tworzywa umysłowi: można tak powiedzieć, skoro człowiek poznaje umysłem świat widzialny, a więc świat dostępny zmysłom, a równocześnie ujmuje przedmioty tego świata na drodze umysłowego uogólnienia. Dlatego też to, co dostępne zmysłom, nie bywa poznawane przez człowieka tylko w taki sposób, w jaki im podpada. Prócz tego poznanie umysłowe sięga daleko poza zbiór danych samego zmysłowego doświadczenia. Związek pomiędzy zmysłowością a rozumnością zachodzi również w dziedzinie, którą św. Tomasz określa terminem appetitus: appetitus sensitivus pod pewnym względem również dostarcza przedmiotów woli, która bywa określana jako appetitus rationalis, chociaż pod innym względem zmysłowość stwarza swoiste trudności dla woli” F6 276.
+ Appetitus terminem nie znajdującym w języku polskim jednoznacznego odpowiednika. „Tłumaczymy appetitus bądź jako dążenie, bądź też jako pożądanie, ale żadne z tych wyrażeń nie oddaje właściwie tego, co zawiera w sobie appetitus. Gdy chodziło o wolę, budziło się pytanie, czy można przypisywać jej charakter pożądawczy. Wydaje się, że nie ma tej trudności, gdy chodzi o zmysły. Pożądanie zmysłowe jest rzeczywistością znaną z doświadczenia. Ażeby bliżej określić tę doświadczalna rzeczywistość, św. Tomasz rozróżnił pomiędzy samą pożądawczością (appetitus concupiscibilis) a popędliwością (appetitus irascibilis), z których każda stanowi swoistą – rzec by można – typową odmianę appetitus sinsitivus. Wchodzi tutaj w grę pewien typ tak dalece, że w rozróżnieniu Tomaszowym można by dostrzec nawet zarodek pewnej typologii” Tomasz z Akwinu uporządkował różne rodzaje appetitus. „Byłaby to typologia raczej aksjologiczna niż psychologiczna, różnica bowiem pomiędzy pożądawczością a popędliwością zaznacza się nade wszystko ze względu na określone dobro (wartość podpadająca pod zmysły), które w pierwszym wypadku jest tylko przedmiotem dla pożądania, w drugim zaś jest to dobro trudne (bonum arduum) i dlatego jest przedmiotem do zdobycia po pokonaniu odnośnych trudności. Tomasz z Akwinu widzi w tych dwóch odmianach pożądania zmysłowego zarazem podstawę różnicowania się ludzkich uczuć i namiętności. W takiej postaci więc znajdujemy u niego całościową interpretacje ludzkiej psychiki oraz dynamizmu psychicznego od strony zmysłów, znajdujemy również, […] zalążek pewnej typologii. Wydaje się też, że na podstawie obserwacji można ją do pewnego stopnia zweryfikować, gdyż istnieją ludzie z przewagą samej pożądawczości, inni zaś z przewagą popędliwości” F6 277.
+ Appleby J. Uproszczenia spowodowane zastępowaniem myślenia naukowego narracją literacką. „Akademicka ciocia” jest zazwyczaj związaną z uniwersytetem intelektualistką (lub intelektualistą), dla której naturalnym miejscem wypowiedzi jest felieton w magazynie dla kobiet, weekendowe wydanie popularnego dziennika lub telewizyjny program kulturalny. Podobnie jak jej literacki odpowiednik, „akademicka ciocia” charakteryzuje się niepełną inteligencją. […] samodzielne myślenie sprawia jej wyraźną trudność, z czego „ciocia” w ogóle nie zdaje sobie sprawy. Myślową zależność maskuje erudycją oraz zręcznością w tworzeniu kompilacji. Jednak prawdziwym żywiołem „cioci” jest popularyzacja nabytej wiedzy. […] Nieuchronną konsekwencją jej działalności są makabryczne uproszczenia” N. Bończa-Tomaszewski, Pamięć przeciw historii, „Fronda” 35 (2005) 8-21, s. 12/. „Popularyzacja kategorii Pamięci jest dzieckiem intelektualnego romansu wyrafinowanej postmodernistycznej metodologii historii własnych przemyśleń „akademickich cioć”. Dobrym przykładem takiej twórczości jest książka trzech amerykańskich historyczek Joyce Appleby, Lynn Hunt i Margaret Jacob Powiedzieć prawdę o historii. To, co autorki powiedziały o historii, ogranicza się w zasadzie do akademickiej wersji neomarksizmu lat 60. przybranego w szatę współczesnej metodologii historii. Ich tezy sprowadzają się do stwierdzenia, że stworzona przez historyków Historia to nic innego jak narzędzie ideologicznej opresji rządzących nad rządzonymi. Historia w zasadzie służy tłumieniu głosu mniejszości narodowych, kobiet, robotników, Murzynów etc., a historycy są intelektualnymi najemnikami zawodowo zwalczającymi uciśnione grupy. Dlatego dotychczasowe sposoby myślenia o przeszłości należy bezwzględnie odrzucić i zacząć poszukiwania „prawdziwego pluralistycznego” spojrzenia” /Tamże, s. 13/.
+ Appley M. H. Kontrowersje związane z pojęciem instynktów „Zadaniem naszym, gdy przystępujemy do oceny przytoczonego przez Znamierowskiego argumentu na rzecz ocen pozaspołecznych opartych na instynktach, nie może być gruntowna analiza teorii instynktów, a jedynie zwrócenie uwagi na kontrowersje, jakie to pojęcie wywoływało i nadal wywołuje (Kontrowersje związane z pojęciem instynktów wyczerpująco przedstawiają: Ch. N. Ńofer, M. H. Appley, Motywacja. Teoria i badania, Warszawa 1972). Przede wszystkim pojęcie instynktu obarczone jest grzechem wieloznaczności a liczba działań ludzkich przypisywanych instynktom wynosi łącznie kilka tysięcy. Ten nieokreślony zakres pojęcia pozwalał co prawda badaczom najrozmaitszych dziedzin życia wyjaśniać najróżnorodniejsze fakty, jednakże przydatność wyników była żadna. Na metodologiczną bezużyteczność omawianego pojęcia zwracał uwagę F. Znaniecki: Rozpatrzmy dla przykładu wartość metodologiczną takich dwu pojęć, jak instynkt płciowy i instynkt społeczny, które wchodzą do definicji natury ludzkiej w powszechnym niemal rozumieniu. Rola ich w teorii kultury powinna polegać na ułatwieniu klasyfikacji realnej czynności kulturalnych [...]. Do zjawisk kulturalnych wypływających z „instynktu płciowego” zaliczona jest przede wszystkim większość danych dotyczących instytucji małżeństwa we wszystkich jej formach - monogamicznej, poligamicznej i poliandrycznej, zbiorowej, włączając tu najróżnorodniejsze rodzaje zalotów, kupna, rabowania żon oraz takie obyczaje, jak noce próbne, ius primae noctis, pożyczanie żony gościowi itd. [...]. Klasa zjawisk uznanych za zdeterminowane przez instynkt społeczny jest jeszcze obszerniejsza [...]. Cóż jest warte dla nauki pojęcie, które łączy w jedno owe wszystkie rodzaje zjawisk [...] (F. Znaniecki, Wstęp do socjologii, Poznań 1922, s. 78). Sformułowany przez Znanieckiego zarzut zdaje się w pełni dotyczyć autora Ocen i norm, dla którego równie ważne są dążności do oddychania, kaszlu, kichania, oddawania wydalin, jak instynkt badawczy, towarzyski, władczy, instynkt podporządkowania się i instynkt konstruowania (por. C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 148). Teoria instynktu prezentowana przez Znamierowskiego daleko odbiega od współczesnych poszukiwań psychologicznych i socjologicznych. Autor arbitralnie formułuje sądy o rzeczywistości bez odwołania się do badań empirycznych, o które nietrudno wśród psychologów, socjologów i etnografów. Właśnie te badania każą wątpić w twierdzenie, że pewne oceny są niezmienne i identyczne w różnych warunkach społecznych” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 58/.
+ Apprehensio analogica Analogia między porządkiem doczesnym a zbawczym przyczyną wnikania umysłu ludzkiego w tajemnicę religijną. Intellectus fidei w relacji do misterium. „Tajemnice ścisłe [...] są na różne sposoby i w różnym stopniu zgłębiane zarówno przez intelekt, jak i rozum: a) umysł wnika głęboko w samą tajemnicę religijną, głównie dzięki analogii między porządkiem doczesnym a zbawczym (intellectus speculativus analogicus, apprehensio analogica); b) w religii (i teologii) umysł wychodzi z poznania naturalnego (naturale lumen rationis); c) wierzący może ująć niektóre warunki wstępne prawdy, jej preambuły i konteksty umysłowe (intellectus antecondicionatus, ante-intellegentia, „przed-rozumienie”); d) umysł kreuje zdanie, porządkuje sądy, wyprowadza wnioski, wywodzi prawdę z prawdy, prawdy mniej jasne sprowadza do bardziej jasnych, układa wszystko w jeden spójny system (intellectus logicus, ordinativus et systematicus); e) umysł ludzki wyprowadza „wnioski teologiczne” w ścisłym znaczeniu, gdzie jedne przesłanki są objawione, a drugie z rozumu; wnioski te są kontrolowane, weryfikowane, poddane regułom metodologicznym; tak powstaje rozumienie z konkluzji, niejako „po-rozumienie” (intellectus per illationem, post-intellectus); f) umysł kieruje specjalną logiką poprawnego przekładania chrześcijańskiej prawdy teoretycznej na prawdy praktyczne we wszystkich dziedzinach życia religijnego (synderesis, intellectus practicus); g) umysł ludzki jest udoskonalany od wewnątrz przez dane z góry; światło Ewangelii (2 Kor 4, 4; 1 J 1, 5), światło łaski (Łk 24, 45; 1 J 2, 20), charyzmat poznania, mądrości i rozumienia (1 Kor 12, 7), światło misterium (Ef 4, 18) oraz miłość poznającą i rozumiejąca (Ef 3, 15)” Cz. Bartnik, Intellectus fidei, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 356-358, kol. 357.
+ Apprehensio simplex Pojęcia tworzone są przez intelekt, według Tomasza z Akwinu „Tomasz, posługując się terminologią arystotelesowską oraz stosując metody dowodzenia /szkoły franciszkańskiej a zwłaszcza dominikańskiej/, inaczej niż Arystoteles rozumiał podstawowe tezy swojej doktryny. Uważał, że dusza ludzka jest pierwszym aktem – formą substancjalną – ludzkiego ciała, tym jednak, co wyjaśnia transcendencję człowieka w świecie stworzeń, nie jest intelekt czynny, jak sugeruje Arystoteles, ale niematerialna (duchowa) i nieśmiertelna dusza ludzka. Zarówno intelekt czynny, jak i możnościowy są, według Tomasza, władzami duszy i tak jak ona są niezniszczalne. Intelekt czynny z danych dostarczonych przez zmysły zewnętrzne oraz wewnętrzne wydobywa treści inteligibilne (ogólne, konieczne i niezmienne), które odczytuje następnie intelekt możnościowy. Intelekt, jako władza umysłowo-poznawcza spełnia 3 podstawowe funkcje: tworzenie pojęć (simplex apprehensio), tworzenie sądów (compositio et divisio), przeprowadzanie rozumowań (ratiocinatio). Intelekt w aspekcie spełniania ostatniej z wymienionych funkcji to rozum (ratio), który nie jest, według Tomasza, osobną władzą, lecz oznacza intelekt jako wiążący sądy w tok rozumowania. Intelekt ludzki ma też świadomość następstwa swych aktów; posiada swoistą, różną od zmysłowej (memoria), funkcję przechowywania form poznawczych – pamięć intelektualną (reminiscentia). Zdaniem Tomasza nie należy (obok intelektu czynnego i możnościowego) wyodrębniać jeszcze intelektu spekulatywnego i praktycznego, jako dwóch realnie różnych władz. Rozróżnienie to wskazuje na dwie funkcje naszego intelektu ze względu na różne jego cele: intelekt spekulatywny zmierza do poznania dla samego poznania (speculabile), intelekt praktyczny – do działania, czyli postępowania lub wytwarzania (agibile vel factibile)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 338-339.
+ Approach Aspekt rzeczywistości poznawanej Przedmiot formalny quod; pewien kąt widzenia. „Przez przedmiot formalny quo rozumiano to, przy pomocy czego poznaje się przedmiot materialny (środek, narzędzie poznania, źródło poznania), zaś przez przedmiot formalny quod rozumiano pewien kąt widzenia, aspekt (ang. approach), pod jakim dana rzeczywistość jest rozpatrywana. Niektórzy utożsamiają go z metodą. Dzięki tym rozróżnieniom można określić specyfikę teologii dogmatycznej jako nauki. Przedmiotem materialnym teologii dogmatycznej jest więc treść objawienia, czyli Bóg, człowiek, zbawienie, a także odpowiedź człowieka na objawienie, czyli wiara w kontekście kulturowo-społecznym. Natomiast jej przedmiotem formalnym quo, czyli źródłem poznania, jest objawienie Boże. Dzięki temu różni się ona od innych nauk mówiących o Bogu (Augustyn z Hippony, De civitate Dei VI 5; Tomasz z Akwinu, S. th. I 1, 1 ad 2. Por. I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 11-15). […] Teologia naturalna i teologia dogmatyczna różnią się między sobą źródłem poznania (rozum naturalny – rozum oświecony wiarą), środkiem poznania (rzeczy stworzone – objawienie Boże) i przedmiotem formalnym quod (Bóg jako Absolut – Bóg jako Trójjedyny). […] przedmiotem teologii jest Bóg pod kątem widzenia bóstwa (sub ratione deitatis), poznawalnego dzięki objawieniu. Poza tym teologia mówi nie tylko o Bogu, ale również o znakach, o zadośćuczynieniu, o całym Chrystusie (o Kościele i jego głowie). Stąd św. Tomasz rozróżnia zasadniczy i wtórny przedmiot teologii. Przedmiotem zasadniczym jest Bóg sam, przedmiotem wtórnym zaś są rzeczy stworzone w ich odniesieniu do Boga (S. th. I 1, 7; Odwołanie do Jana Damasceńskiego: De fide orthodoxa, III 24)” J. Szczurek, Trójjedyny, Traktat o Bogu w Trójcy Świętej Jedynym, Wydawnictwo Naukowe PAT, Kraków 1999, s. 27-28.
+ Approbatio assumptionis Uwierzytelnienie argumentu, Cyceron. Retoryka rzymska rozróżniała dwa rodzaje wstępów (exordium), zależnie od różnej postawy słuchaczy lub czytelników wobec autora tekstu: proemium i insinuatio. Proemium jest wstępem przemówienia w sytuacji, kiedy orator zwraca się do publiczności życzliwie do niego usposobionej. Natomiast insinuatio jest wprowadzeniem do mowy w bardzo trudnych warunkach, w przypadku, gdy orator staje przed słuchaczami, którzy są do niego obojętnie, nieżyczliwie lub nawet wrogo nastawieni. W proemium autor koncentruje się na uczuciach, natomiast w insinuatio musi zastosować różne środki, aby zainteresować słuchaczy, jak na przykład zacząć od przykładu, przypowieści, analogii, humoru, ironii, czegoś zaskakującego /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 155/. Retoryka umieszcza na trzecim miejscu przemowy argumentację. Istnieją różne sposoby argumentacji. Uprzywilejowane miejsce w systemie dowodzenia posiadają enthymy. Zmodyfikowaną wersję enthymów stanowi argumentacja pięcioczłonowa, zwana epicheirymem (epicheirema: dialektyczne wnioskowanie). Wprowadzona przez Arystotelesa została rozpracowana i rozwinięta przez rzymskich teoretyków retoryki, zwłaszcza przez Cycerona. Podstawę dowodzenia stanowią w niej trzy zasadnicze elementy enthymów, które Cyceron nazywa: asumptio (argument), propositio (zasada wnioskowania) i complexio (konkluzja). Do tego schematu dodał on jeszcze dwa dodatkowe uzasadnienia: 1) assumptionis approbatio (uwierzytelnienie argumentu) i 2) propositionis approbatio (uzasadnienie reguły wnioskowania) /Tamże, s. 156.
+ Approfundimiento Neoscholastyk hiszpański znany najbardziej Ceferino Gonzáles y Díaz Tulon (1831-1895), dominikanin, biskup, kardynał. Jego Estudios sobre la filosofía de santo Tomás, w trzech tomach, wydane zostały w Manili, stolicy Filipin, w roku 1864 /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 555/. Miał on zamiar wydać serię Biblioteka teologów hiszpańskich. Dyskutował z krausizmem-spirytyzmem, broniąc antropologii chrześcijańskiej. Jego neoscholastyka była prawdziwym odnowieniem scholastyki, nie tylko jej przypomnieniem, lecz jej twórczą kontynuacją, według podanych przez nią zasad, które nakazywały szukać odpowiedzi na pytania pojawiające się wraz z upływem czasu. Skostnienie scholastyki było sprzeczne z jej wewnętrznymi zasadami. Ceferino Gonzáles wrócił do korzeni i otworzył teologię na świat, na przyszłość (approfundimiento i aggiornamento; j. wł.; zasady Soboru watykańskiego II). Myśli zawarte w encyklikach Leona XIII Aeterni Patris i Providentissimus Deus wyraził on już wcześniej /Tamże, s. 557/. Teolog ten wyznaczył drogę do jednoczenia dwóch nurtów myśli i do jednoczenia Hiszpanii, rozbitej na dwie skrajnie wrogie frakcje. Łączył on tradycję z postępem, niezbywalne wartości z otwartością na nowość /Tamże, s. 558.
+ Approfundimiento Renesansu wieku XVI Lefévre d’Etaples Jakub przyczynił się do renesansowej odnowy studiów arystotelesowskich. Propagował on zasadę „powrotu do źródeł”. We wstępie do Fizyki Arystotelesa podkreślał, ze należy odrzucić wszelkie komentarze scholastyczne, które fałszują prawdę i czystość oryginalnego tekstu. Scholastyków nazywał „sofistami” i krytykował ich za podejmowanie czczych problemów oraz za brak rzetelnej wiedzy językowej i historycznej. Jednakże Arystotelesa uważał on jedynie za przygotowanie do wyższej mądrości, której symbolem jest Platon. Na Uniwersytecie Krakowskim, w pierwszej połowie XVI w., zamiast sięgać do dzieł Arystotelesa korzystano z komentarza Lefévre’a /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 10/. Jednym z najsłynniejszych uczonych krakowskich na przełomie XV i XVI w. był Jan z Głogowa. Znaczna część jego twórczości, chociaż pisana była more scholastico, wzbudzała jednak zainteresowanie przedstawicieli humanizmu. Jednak już w połowie XVI w. autor słynnego dzieła pedagogicznego De scholis seu academiis – Szymon Marycjusz z Pilzna – zaliczył Głogowczyka, obok Jana Dunsa Szkota i Jana Wersora (popularyzatora tomizmu), do tych pisarzy, których należy natychmiast usunąć z programu nauczania z powodu jego scholastycznego, czyli przestarzałego sposobu pisania. Dokonała się wówczas zmiana kryteriów wartościowania /Tamże, s. 11.
+ Appropriatio Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej. Natchnienie biblijne to tchnienie względnie przynaglające „pokierowanie/poruszenie” Ducha Świętego. „Wszelkie Pismo theópneustos (od Boga na-tchnione)” (2 Tym 3, 16) – to Pismo, które u źródeł swego powstania miało Theós (Boga) i Jego czynność: pnéô (dąć, tchnąć). Święci, którzy przemówili „od Boga”, byli „kierowani/unoszeni” Duchem Świętym (2 P 1, 21) O2 108. Autor podlega podczas tworzenia na-tchnieniu: Duch Święty „tchnie – w” niego. Duch Święty to osobowy prąd, nurt, strumień Miłości Ojca i Syna. Działa na zewnątrz niejako przez skierowanie strumienia swego osobowego „Ja”: tchnienia Miłości (dobra) na upatrzonego człowieka O2 109.
+ appropriatio Przypisywanie natchnienia biblijnego w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Natchnienie biblijne jest jedną z największych tajemnic wiary. Poprzez ten charyzmat Duch Święty wpływa na proces poznawczy pisarza biblijnego oraz na pozostałe władze biorące udział w powstawaniu Słowa-Bożego-Pisanego. Natchnienie jest dziełem łącznym każdej z Osób Trójcy /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 107/. Z nieskończonej miłości Ojca ku człowiekowi wychodzi inicjatywa obdarzenia Ludu Wybranego Słowem-Bożym-Utrwalonym. Jednorodzony Boży Syn, odwieczne Słowo Ojca, mówi do Izraela, realizując zbawczy zamysł Ojca z wzbierająca intensywnością. Duch Święty obdarza energią przynaglającą do zapisywania Bożych Słów i dzieł dla zbawczego dobra Ludu. Natchnienie biblijne przypisuje się (appropriatio) w szczególniejszy sposób Trzeciej Osobie Trójcy. Pochodzi On od Ojca i Syna jako żar tchnienia (spiratio) ich obopólnej, niewysłowionej miłości. Dlatego również w działaniu na zewnątrz Duch Święty jest Miłością jednoczącą. Charyzmat jest darem, który teologia nazywa „łaską”. Jest to bowiem dar niczym nie zasłużony, przewyższający wszelkie wymagania (exigentias) natury człowieka i wszelką jej możność (potentiam). Zostaje dany dla nadprzyrodzonego dobra Ludu. Cechą charyzmatu jest jego charakter przejściowy (actio transiens) – w przeciwieństwie do łaski uświęcającej, której Bóg udziela (w swym zamierzeniu) jako trwałe uzdolnienie (habitus) do działania jako dziecka Bożego. Cecha przejściowości upodabnia charyzmat do łaski uczynkowej (gratia actualis). Jak ona, dar ten wygasa z chwilą osiągnięcia skutku, np. powstania Księgi biblijnej /Tamże, s. 108.
+ Appropriatio sprawiania unii hipostatycznej odnoszone jest do Ducha Świętego. Palamizm ogranicza schemat ekporeusis tylko do „energii”, radykalizując apofatyczność immanencji, za Atanazym, Ambrożym, Dionizym Pseudo Areopagitą. Skoro schemat zachodni, Filioque jest substancjalny a nie personalny, to czy można w jakiś sposób czynić refleksję nad człowieczeństwem Chrystusa wewnątrz Trójcy Osób? Współcześni teologowie zachodni mówią o Kościele jako ikonie Trójcy oraz o eschatycznych relacjach ludzi z Trójcą Świętą a jednocześnie korzystają z tradycyjnego schematu zachodniego, czyli Filioque. Widać tu jakiś brak konsekwencji /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 186/. Drogowskazem do ujęcia całościowego może być niekwestionowany już w teologii zachodniej schemat Spirituque. Teologowie zachodni mówią o roli Ducha Świętego w powstaniu człowieczeństwa Chrystusa. Unia hipostatyczna, ogniskuje się w osobie Ducha Świętego jako w Tym, który jest pośrednikiem tej unii. Unia hipostatyczna jest owocem działania całej Trójcy. Actio unitiva wobec bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa jest czynione przez całą wspólnotę Trójcy Świętej. Jednakże bezpośrednio odnosi się ono do Ducha Świętego, jako zasady sprawczej unii hipostatycznej. Appropriatio owej actio unitiva sprawiającej unię hipostatyczną odnoszona jest do Ducha Świętego (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56, s. 143). Duch jest pośrednikiem zarówno w unii hipostatycznej, w zrodzeniu Syna Bożego w ludzkiej naturze, jak też w rodzeniu przybranych dzieci Bożych. Semen divinum, udzielające się stworzeniom dzięki działaniu Ducha Świętego, jest duchowe, żywotne i ożywiające, jest nośnikiem pomnażania dzieci Bożych. Duch Święty spełnia aktywną i pośredniczącą rolę w tych dwóch rodzajach rodzenia: unii hipostatycznej i przybranych dzieci Bożych. Tak więc Duch jest sprawczą zasadą jedności, najbardziej wewnętrznej wspólnoty między przybranym stworzeniem, a naturalnym Synem Bożym, oraz wspólnoty z Synem Bożym i Jego Ojcem, który jest również naszym Ojcem /Tamże, s. 144; P. Liszka, s. 186.
+ aprakos krótki z Nowogrodu Wielkiego, Ewangeliarz starosłowiański Ostromira, z r. 1056-1057. Przekład gocki dokonał go w r. 341 ariański biskup Wizygotów Wulfila. Musiał on w tym celu ułożyć alfabet. Alfabet gocki składał się z 27 liter, z których 2/3 pochodzi z greckiego alfabetu. Tłumaczenie oparł na Kodeksie Aleksandryjskim (A, 02). Przekład ten zachował się we fragmentach rękopisów pochodzących z V i VI wieku. Pierwsze tłumaczenia starosłowiańskie łączą się z misją św. Cyryla (zm. 869) i Metodego (zm. 885) wśród narodów słowiańskich. Potrzebowali oni tłumaczenia słowiańskiego do czytań mszalnych, które powinny być zrozumiałe dla uczestników Eucharystii. W pierwszym rzędzie przetłumaczono więc teksty, które weszły do tzw. małego lekcjonarza. W Bułgarii przetłumaczono w X wieku cztery Ewangelie. Wreszcie w XII w. powstaje na Wołyniu pełen lekcjonarz. Podstawą tłumaczeń był prawdopodobnie tekst ogólnie przyjęty w imperium bizantyjskim /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 52/. Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 /Tamże, s. 53.
+ Aprakos z Nowogrodu Wielkiego Do najcenniejszych zachowanych ewangeliarzy starosłowiańskich zalicza się: 1) Ostromira, krótki aprakos z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1056-1057. 2) Archangielski – krótki aprakos. Rękopis ten pochodzi z południowej Rusi, z r. 1092. 3) Mścisława – pełny aprakos, z Nowogrodu Wielkiego. Pochodzi z r. 1115-1117. 4) Jurjewski – pełny aprakos, również z Nowogrodu Wielkiego, z r. 1118-1128. 5) Halicki, zawierający cztery Ewangelie, pochodzi z r. 1144 03 53.
+ Apraksja konstrukcyjna Niezdolność do wykonywania ruchów dowolnych, przy nieobecności niedowładu i ataksji nazywamy apraksją. „Na skutek zaburzenia przestrzennego czynnika aktywności dochodzi do niezdolności do budowania, układania czy rysowania. Uszkodzenia lewopółkulowe wiążą się z brakiem programu wykonywania czynności, zaś prawopółkulowe prowadzą do dezorganizacji wzrokowo-przestrzennej. Uszkodzenia prawopółkulowe mogą niekiedy prowadzić do jednostronnego lekceważenia, połowicznej nieuwagi wzrokowej. Przy zachowaniu relacji przestrzennych w nie ignorowanej połowie chory nie zauważa przedmiotów w drugiej połowie przestrzeni. Do zaburzeń orientacji w otaczającej przestrzeni może dochodzić nie tylko w uszkodzeniach organicznych, kiedy zmiany dotyczą kory mózgowej. Przy prawidłowym stanie neurologicznym, bez cech rozrostu czy innych zmian morfologicznych tkanki mózgowej, chory może wykazywać zaburzenia percepcji otaczającej rzeczywistości. Niektóre z tych stanów klinicznie są określane jako zaburzenia świadomości. Na skutek zadziałania substancji toksycznych (np. alkoholu), przy istnieniu zaburzeń w ukrwieniu (miażdżyca), chory może mieć zachowaną orientację co do własnej osoby, jednak zaburzoną orientację w miejscu, czasie, otoczeniu. Typowe są masywne przeżycia halucynacyjne i iluzyjne — wzrokowe. Przeżyciom tym towarzyszy zwykle lęk. Po ustąpieniu zaburzeń reakcja jest minimalna, dotyczy zwykle przeżyć psychotycznych” /M. Olajossy, Percepcja przestrzeni w zaburzeniach psychicznych, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 109-117, s. 114.
+ Apringius de Beja Egzegeci hiszpańscy wieku VI: Ceponius (V w.), autor Hexaemeron seu De sex dierum opificio; Epifanius (V/VI w.), autor Interpretatio Evangeliorum (RB 2245,1); Armenius i Honorius, mnisi z VI w., autorzy Diligentia Armenii et Honori de libris canonicis (por. RB 1432,6); Justus de Urgel (zm. ok. 547); Apringius de Beja (zm. po 548), autor Tractatus in Apocalipsin (RB 1422); Leonardus de Sevilla (ok. 540-600). Leonard z Sewilii (RB 5388-5389) w czsie pobytu w Konstantynopolu namówił Grzegorza Wielkiego do napisania dzieła Moralia in Job (por. Epistula praevia ad Leandrum Hispalensem; PL 75,509-516) W044 68.
+ Apriopriacja indywidualna jedynego objawienia w każdym konkretnym momencie historii dokonuje się w mocy Ducha Świętego. Równość zróżnicowana Boga wynika z jedności natury i wielości Osób. Monoteizm chrześcijański nie oznacza samotności Boga, lecz Wspólnotę. „Bóg jest osobą o ile jest wspólnotą trynitarną” /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 281/. Trynitarność Boga w teologii europejskiej jest tłumiona wskutek stosowania wobec Boga Jedynego greckiego słowa logos i germańskiego Geist, które mają wydźwięk panteistyczny i blokują refleksję nad objawieniem trynitarnym. Tego rodzaju blokada widoczna jest w protestantyzmie /Tamże, s. 283/. Konfrontacje dotyczyły najczęściej eklezjologii i sakramentologii, tymczasem najwięcej niebezpieczeństw niesie protestancka Trynitologia, jako wykwit i rozkwit trynitologii germańskiej. Początkowo Luter ograniczał się do kwestii wewnątrzeklezjalnych, pragnąc ożywić jedność Kościoła. Gdy luteranizm nie zdołał przekształcić masy wewnątrz starego kościoła, przemienił się w nowy klucz odczytywania całości chrześcijaństwa, w nowy sposób przeżywania chrześcijaństwa. Nastąpiła inwersja relacji jednostki ze społecznością. Subiektywność wysunęła się na pierwszy plan. Zasada pneumatologiczna wysunęła się przed zasadę chrystologiczną. Syn traktowany jest jako zasada źródłowej, eklezjalnej jedności opartej na pozytywnym fundamencie, tworząc pośrednictwo wcielone i eklezjalne Bożej prawdy w historii. Duch Święty natomiast jest zasadą odkrywania nowości, ponownego stwarzania, indywidualnej apriopriacji jedynego objawienia w każdym konkretnym momencie historii /Tamże, s. 284.
+ apriori absolutne połączone z wybranym a posteriori. Antynomia wyznaczająca miejsce egzystencji ludzkiej, według wielkich soteriologii mitologicznych. „Soteria egzystencjalna. Wszystkie znane wielkie soteriologie historyczne obracają się wokół niepomyślnej egzystencji człowieczej, którą chcą odmienić, przełożyć i zinterpretować na pomyślną według swoich wyobrażeń. Człowiek chce być twórcą i autorem swej egzystencji i swych losów. Wielkie soteriologie mitologiczne widziały egzystencję ludzką jako ulokowaną w obszarze antynomii: między Koniecznością (Ananke, Necessitas, Determinatio) i absolutnym apriori a Wolnością (Eleutheria, Libertas) i wybranym a posteriori. Zbawienie religijne miało polegać na opanowaniu Konieczności i apriori przy pomocy samego Boga, żeby uratować jak najwięcej Wolności i a posteriori ludzkiego, co miało być równoznaczne z ocaleniem humanum i ucieczką od unicestwienia. Środkami ku temu miała być religia i moralność, a szczególnie kult, obrzędy, dogmaty, modlitwa, wola, cnota, posłuszeństwo, praca, słowa, cierpienie, ofiara. Świeckie soteriologie, zwłaszcza starogrecka, obrały drogę bezmitycznego, racjonalnego wyjaśniania egzystencji ludzkiej i technicznego opanowywania jej: Tales z Miletu (ok. 620 - ok. 540 przed Chr.), Anaksymander z Miletu (ok. 610 - ok. 547), Sokrates z Aten (469-399), Platon (428-347), Arystoteles (384-321). Subtelna myśl grecka przejęła w ten sposób funkcję religii, jej samej zostawiając jedynie mitologię, fantastykę i emocje. Według filozofii zło egzystencji ludzkiej można opanować bez religii tradycyjnej, chociaż jest to zadanie trudne i nader dialektyczne. Człowiek różni się od świata, mając własną podmiotowość, ale jednocześnie jest cząstką świata i zależy od niego. Jest przez świat rodzony, ale i zagrożony zarazem. Posiada swoją doskonałość substancji, ale i ograniczoność i kruchość bytu. Niemniej zło egzystencji świata można przezwyciężyć za pomocą tegoż świata, przede wszystkim przez opanowanie sił natury: przez ich rozpoznanie, zrozumienie, rozwój techniki, zakładanie miast (soteryjny wymiar miasta), zabezpieczenie życia zbiorowego itd. Tak została zarysowana idea „doczesnego zbawienia”, w którym rozum ludzki ma coś z mocy samozbawczej (autosoteria antropologiczna). Na tym podłożu wyrosły potem wszystkie zachodnioeuropejskie koncepcje „ocalenia i rozwoju”, zwłaszcza społeczne (socjosoteria). Ogólnie świat hellenistyczny albo pojmował zbawienie po ziemsku, umieszczając je w mądrości, nauce, technice i polityce, albo uciekał się do misteriów w zaświatach, albo wreszcie szukał go w samej duszy, w izolacji od świata materialnego i od nieba. Wszystko to wywrze potem olbrzymi wpływ i na chrześcijaństwo, choć stało się też powodem bolesnego dylematu: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 503/.
+ Apriori autor tekstu ogranicza subiektywność aistetyczną czytelnika (aisthetica) poprzez regulację heurystyczną; z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Egzegeza biblijna wieku XX krytyczna opierała się na otwartej koncepcji gatunku literackiego, w istniejącej aktualnie teorii. Podkreślano twórczą rolę autora ludzkiego ksiąg biblijnych oraz znaczenie fenomenu recepcji tekstu przez czytelnika. Teoria lingwistyczna czyli semiotyka języka polega na znajomości triady złożonej z syntaktyki (syntaksa, czyli relacja znaków literackich do siebie nawzajem, sposób mówienia, pisania, wyrażania czegoś), semantyka (relacja między znakiem a desygnatem, czyli wypowiadana treść) oraz pragmatyka (relacja między znakami i ich używaniem w praktyce, czyli to, co jest czynione po to, aby coś powiedzieć). Pragmatyka zajmuje się funkcjonowaniem gatunku literackiego w środowisku społecznym, zastanawia się nad wartością gatunku literackiego w aspekcie jego mocy komunikatywnej (N. Frye, Anatomy of Criticism: Four Essays, Princeton 1957; A. García Berrio, T. Hernández, La Poética: Tradición y modernidad, „Lingüistica” 14, Madrid 1988, 117-165)” /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, „Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 16/. Pragmatyka literacka może być rozumiana na dwa sposoby. W sensie szerokim to studium kontekstów produkcji tekstu oraz jego recepcji (historia, środowisko społeczne, kulturowe). Tak zdefiniowana pragmatyka jest rozumiana jako teoria kontekstów (Van Dijk). Pragmatyka w sensie ścisłym powiązana jest z teorią akcji, co filozofia języka określa nazwą akt języka (J. L. Austin, How to do Things with Words, Oxford 1962) /Przypis 20, s. 17/. Gatunki literackie spełniają decydującą rolę w konstytuowaniu procesu komunikacji między autorem i lektorem poprzez tekst. Tekst spełnia należycie swoją rolę pragmatyczną wtedy, gdy ma odpowiednią moc pobudzającą intelekt i generującą działanie społeczne, w odpowiednim kierunku. Gatunek literacki w aspekcie pragmatycznym ma swój wymiar społeczny również w tym sensie, że jest społecznie rozpoznawalny; ma wymiar instytucjonalny. Zakłada obecność kontekstów, sytuacji komunikatywnych, odniesień społecznych i literackich, które sprawiają, że jest inteligibilny, dający się zrozumieć i jest skuteczny. Gatunek literacki ma właściwości klucza hermeneutycznego, według ustalonej konwencji, od którego można oczekiwać określonych rezultatów /Tamże, s. 17/. Określone właściwości danego gatunku literackiego pozwalają spodziewać się od niego odpowiednich rezultatów. Horyzont oczekiwań jest jednym z fundamentalnych pojęć estetyki recepcji. Każdy gatunek literacki stanowi swoisty, odrębny, określony horyzont oczekiwań (Arystoteles, Gadamer, Iser). Konstruowane są różne modele komunikacji, które zakreślają system oczekiwań. Kluczem i drogą do ich spełnienia są gatunki literackie. Model komunikacji normuje i kontroluje subiektywność i dowolność czytelnika. Autor ogranicza subiektywność aistetyczną (aisthetica) czytelnika poprzez regulację heurystyczną, czyli z góry wskazuje na jakieś możliwe sposoby odczytywania tekstu. Zapisuje to wprost albo w jakiś zakodowany sposób, np. w strukturze dzieła. Odczytywanie tekstu w jakiś sposób zależne jest od okoliczności w jakich znajduje się czytelnik. Autor chce, aby odczytał on jego zamiar, jego intencjonalną ofertę artystyczną, niezależnie od warunków, w jakich się znajduje /Tamże, s. 18/. Egzegeza biblijna stara się przedrzeć przez nawarstwiające się okoliczności, nasuwające swoje własne interpretacje i dotrzeć do zamysłu autora /Tamże, s. 19.
+ Apriori Boskość materii uznawana przez materialistów apriori „zdaniem Augustyna, materia nie może wytworzyć żadnej złożoności, ani żadnej określonej natury własną mocą. W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.
+ apriori Kantowskie odnosiło się nadal do podmiotu pojmowanego jako podmiot zbiorowy. „Ponieważ potoczna obserwacja wskazywała, że przekonania poszczególnych ludzi na temat prawdy naukowej są zasadniczo różne, zmierzając do zachowania koncepcji sprawstwa i związanej z nią negacji istnienia indywidualnej ludzkiej woli), która miała w luteranizmie istotne znaczenie światopoglądowe, zanegowano możliwość uzyskania prawomocnego poznania dokonywanego przez indywidualne podmioty poznające. Koncepcja sprawstwa została w ten sposób zachowana, natomiast wypracowana w protestanckim kręgu kulturowym koncepcja poznania oparła się na zasadzie odwzorowania stałej i niezmiennej prawdy przez zbiorowy podmiot poznający. Poznanie indywidualne zostało uznane za obarczone błędem subiektywizmu (w sposób nie dający się usunąć), zaś prawda za zasadniczo niedostępną indywidualnemu podmiotowi poznającemu /Przekonanie to utrzymało się w kręgu luterańskim w ciągu następnych stuleci. Zwróćmy uwagę, iż pomimo tego, że uznaje się przełomową rolę Kanta w wypracowaniu koncepcji podmiotu poznającego jako kreatora wiedzy, nie zaś jedynie osoby dysponującej możliwością biernego odwzorowania poznawanego przezeń świata, to owa kreacja dokonywał się przecież za pomocą kategorii wspólnych całej ludzkości. Kantowskie apriori odnosiło się więc nadal do podmiotu pojmowanego jako podmiot zbiorowy […]”/. Z luteranizmem, jako postawą światopoglądową, był także związany stosunek przedstawicieli tej formacji umysłowej do optymizmu poznawczego europejskiej nauki nowożytnej, który był istotną cechą koncepcji nauki sformułowanych przez Galileusza, Kartezjusza i Newtona, wywierających w swoim czasie zasadniczy wpływ na przemiany teoretyczne zachodnioeuropejskiej nowożytnej medycyny. W obrębie luterańskiej formacji umysłowej optymizm poznawczy związany z poznaniem zmysłowym, cechujący ideą nauki nowożytnej, nie znalazł akceptacji. Zamiast tego uznaniem cieszyły się koncepcje oparte na dedukcji, aprioryczne wobec doświadczenia, w których ponadto był silnie zaznaczony wątek metafizyczny” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 196.
+ apriori Konstruowanie pojęć matematycznych apriori sensowne jest według Kanta E. wtedy, gdy jest niesprzeczne. Według Wittgensteina L. warunek ten nie jest niezbędny. „Wittgenstein występował zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania. Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnioskowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia (por. Remarks, II. 41, s. 82). Logicyzm przypisuje logice funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywistości pełni ona rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami Kanta i Brouwera” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant, podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194). Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je. W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność nie jest apriori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej. Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów nieskończonych. Wittgenstein kładzie duży nacisk na spontaniczność twórczości matematyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych „gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to oczywiście – jak pisaliśmy już wyżej – że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można jednoznacznie zaklasyfikować” /Tamże, s. 142.
+ apriori mistyk nie wie jakich słów użyć, by wyrazić tajemnicę, jakiej oświadczył, skoro stało się to w sposób nadprzyrodzony. „Mistyk łączy w sobie twórcę według definicji artystów romantycznych oraz twórcę według artystów nowoczesnych /Ryszard Nycz zaznacza, że przez pojęcie „literatura nowoczesna” odnosi się do literatury modernistycznej/. Z jednej strony jego twórczość nie przebiega równocześnie z doświadczeniem mistycznym, ponieważ jest ono wobec niej pierwotne i percypowane w sposób nadprzyrodzony. Możemy zatem określić ją tak, jak chciał Wordsworth, czyli jako „wzruszenie rozpamiętywane w spokojności”. Jednak z drugiej strony pojęciowe poznanie śladów tego doświadczenia powstaje w miarę tworzenia. Skąd bowiem mistyk ma wiedzieć apriori, jakich słów użyć, by wyrazić tajemnicę, jakiej oświadczył, skoro stało się to w sposób nadprzyrodzony? W procesie kreacji krystalizuje się zatem nie samo doświadczenie mistyczne, lecz jego dalekie odbicie; odbicie skrojone na miarę człowieka, ale już nie Boga” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 48/. „Twórczość mistyków możemy zatem uznać za twórczość epifaniczną, ponieważ – tak jak w przypadku każdego innego artysty – w ich akcie kreacyjnym mamy do czynienia z powoływaniem do istnienia rzeczywistości pozapojęciowej. Jednak możemy tego dokonać z jednym wyraźnym zastrzeżeniem: w ich twórczości dochodzi do wywoływania odbicia, a nie przeżywania samego doświadczenia mistycznego, tak jak to się dzieje – według twórców dwudziestowiecznych – w twórczości artystycznej, gdzie autor dzieła sztuki ma możliwość doświadczania podczas kreacji. W twórczości artystycznej mistyków doświadczenie mistyczne jest pierwotne, a potem punktem wyjścia dla ich twórczości nie jest ono samo, lecz pamięć o nim i jego intuicja. Epifania jest więc obecna podczas ich aktu twórczego, ale nie jest jednoznaczna z objawieniem, które pojawia się podczas mistycznego doświadczenia” /Tamże, s. 49.
+ Apriori odrzuca zdobycze rewolucji inteligent, ale nie ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący apriori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Apriori posyłające Absolutne Pierwsza Osoba. Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokonania dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Świętego, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bożym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystusa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, anielskim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przywracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jednocześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierujący „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 215.
+ apriori społeczno-historyczne stanowi język, Schutz. Działanie stanowi całość także w sensie poznawczym. Czy to w codziennym życiu, w językowej komunikacji, czy też w badaniach społecznych, mamy jakąś wizję całości, jesteśmy wyposażeni w jakieś przedrozumienie tejże całości. Jest ono konieczne choćby po to, by uporządkować strumień doświadczenia i nie stanąć wobec jednostkowych, chaotycznych elementów. Zanim zaczynamy rozumieć części, już w pewien sposób rozumiemy całość, już ją wyodrębniamy jako tak właśnie zakreśloną jedność. Są to stwierdzenia znane z hermeneutycznych dociekań Heideggera i Gadamera. Ale i zdeklarowany pozytywista, jak Robert Dahl, nie jest w stanie, w obliczu trudności stworzonych przez swój sposób podejścia, uciec od odwołania się do założonej w badaniach całości, kiedy mówi, że szczególne niedorzeczności są korygowane przez... zdrowy rozsądek /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 212-213/” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 277/. „Działanie społeczne nigdy nie dokonuje się w znaczeniowej próżni, co pozwala dopatrywać się analogii z aktami językowego komunikowania. Działanie oraz jego ujęcie poznawcze jest usytuowane w przestrzeni wspólnych dla działających i rozumiejących podmiotów znaczeń, przy czym chodzi tu nie tylko o znaczenie wyrażeń językowych, ale i o ponadjednostkową sferę instytucji, wzorów postępowania, wartości etc. Sam sposób działania zwykle nie polega na spontanicznej kreatywności, ale na odwołaniu się do reguł całości. Podobnie rozumienie działania nie jest próbą dotarcia do niego jako unikalnego i niepowtarzalnego, lecz dokonuje się przez odniesienie do znanej już ogólności i typowości oraz wspólnych znaczeń. G. H. von Wright mówi w tym kontekście o „wspólnocie życia” /G. H. Wright von, Explanation and Understanding, London 1975, s. 144/, dla Schutza centralnym problemem jest intersubiektywność świata społecznego i język jako „społeczno-historyczne apriori” /A. Schutz, T. Luckman, The Structures of the Life-World, London 1974, s. 247/, Hamlyn podkreśla publiczną przestrzeń działań /D. W. Hamlyn, Cansality and Human Behaviour, w: Rendings in the Theory of Action, N. S. Care, Ch. Lanclesman (eds.), Bloomington and London 1968. s. 64/” Tamże, s. 278.
+ Apriori sprzężone z aposteriori w historii. Historia osób ludzkich ujęta z punktu teologii filozoficznej o charakterze personalizmu realistycznego (5). Problem historii indywiduum, dziejów jednostkowych, mikrohistorii. „4. Dzieje, szczególnie jednostkowe, można brać w sensie biernym i czynnym, doznawania i tworzenia, tego, co się z człowiekiem dzieje niezależnie od niego i tego, co on sprawia czy przyczynuje. Ale i ten problem jest niezwykle trudny. Niektórzy myśliciele od starożytności po dzień dzisiejszy przyjmowali, że po prostu cała historia człowieka jest bierna, inaczej mówiąc: całkowicie zdeterminowana. Jeszcze Leibniz uważał, że monada ludzka ma na samym początku, zakodowane w swym wnętrzu swoje koleje losu. A nawet egzystencjalizm i różne filozofie hermeneutyczne widzą najczęściej człowieka tylko jako tłumacza swego losu, a res gestae redukują do świadomości zdarzeń lub samoświadomości. Z kolei od XIX wieku zaczęto rozumieć dzieje wyłącznie w znaczeniu czynnym, czyli historia to same res gestae i ich skutki, a więc że całe dzieje leżą w mocy człowieka, są po prostu jego samorealizacją. Najczęściej zresztą pokutowały, jeszcze po starożytności, poglądy niespójne: w pewnej warstwie człowiek poddany jest historii w sposób absolutny, a w pewnej – sam tworzy historię. Trwały jedynie spory, gdzie dokładnie leży granica między tymi warstwami, czy biegnie ona po linii ciało – dusza, świat zewnętrzny – świat wewnętrzny, jednostka – społeczność itp. W każdym razie ciągle historią nazywano jedną z dwu różnych rzeczy: albo tylko to, co się z człowiekiem działo, albo to, co on działał. Dziś termin ten bierzemy raczej łącznie uważając, że historia stanowi przedziwne sprzężenie pewnego apriori i aposteriori” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 67.
+ Apriori transcendentalne bycia wzajemnego skazane na Ja, Ty i „trzecie”. „Bez Boga pozostaje niewyjaśnialne ani substancjalne bycie-już-zawsze-dane wobec innych podmiotów, ani transcendentalne apriori wzajemnego bycia skazanym na Ja, Ty i „trzecie”. To, że uprzednio dane „trialogicznej struktury”, a zatem aprioryczny warunek możliwości jest („tylko”) transcendetalne, wynika z tego, że podmiot może urzeczywistniać się realnie inaczej niż wyżej opisane, mianowicie np. także tak, że Ja i Ty popadają w narcystyczną symbiozę, albo rozumieją się jako na śmierć i życie konkurujące „przedmioty”, albo jako nawzajem związane funkcje, albo naturalne organizmy. Takie możliwe realizacje, które aktualnie wynikają z wolności, wskazują na to, że wolność wprawdzie może być realizowana tak albo inaczej, ale że nie można uwolnić się od jej transcendentalnej apriori, ponieważ – tak albo inaczej – Ja może znaleźć swoją tożsamość tylko w odniesieniu do drugiego i do wzajemności tej relacji, ani faktyczne, dążące ku nieskończonemu ziszczeniu spełnienie się tu i teraz jeszcze tylko potencjalnie danej i fragmentarycznie realizującej się Communio (Teologiczno-fundamentalny proces argumentacyjny: od faktyczno-fragmentarycznej realizacji wolności do pełni wolności w pojęciu absolutnej miłości, przeprowadzony został wzorowo w nawiązaniu do przemyśleń Th. Pröppera przez G. Essena, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu. Theologik und Historik im Streit um den Begriff der geschichtlichen Wirklichkeit, Mainz 1995, 412-425). Rzeczywiście, w tym kontekście wolno mówić nawet o Trynitarnym Bogu, którego „trialogiczne” życie odbija się w człowieczym świecie osób i który ukazuje się w wielości form, w którym objawia się wymiar „trzeciej relacji”, ukazuje się jako ten „Trzeci”, „który jednoczy nas tak dalece, że przezwyciężam twierdzenie o przeciwstawnym Tobie własnym Ja i ty przezwyciężasz przeciwstawne mi Ja, stając się prawdziwie ‚My”. Trzeci jednoczy nas obydwu z Nim jeszcze bardziej poprzez naszą wspólną miłość ku Niemu. Duch, będąc w nas obydwu, tworzy Trzeciego albo identyfikuje się z Tym, który nas jednoczy”. Tak formułuje to Dimitru Staniloae (D. Staniloae, Der Dreieinige Gott und die Einheit der Menschheit, w: EvTh 41 (1981) 447), który wyprowadził ten wniosek wychodząc z całkowicie innej, mianowicie prawosławnej teologiczno-trynitarnej tradycji” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 142.
+ Apriori uczestnicy Communio skazani są na siebie nawzajem, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła. „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.
+ Apriori wybrana idea podporządkowuje sobie zagadnienia różnorodne. „Chcąc należycie zrozumieć protest Sørena Kierkegaarda, trzeba nam na moment powrócić do filozoficznej myśli Emanuela Kanta. Kant finalizuje swój okres «krytyczny» /Por. A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 339 – 340/, to jest tę epokę życia, w której wypracowuje własną filozofię w trzech fundamentalnych dziełach: Krytyce czystego rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 2 wyd. znacznie zmienione 1787), Krytyce praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), Krytyce władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft, 1790). W pierwszym z nich filozof z Królewca przedstawia, może najbardziej zwięzłą i treściową definicję tego, czym jest system. Co nie oznacza wszakże iż Kant był twórcą systemu, co wyraźnie eksplikuje w swym dziele Wielcy filozofowie Karl Jaspers /Karl Jaspers, The Great Philosophers. The Foundations. The Paradigmatic Individuals: Socrates, Buddha, Confucius, Jesus. The Seminal Founders of Philosophical Thought: Plato, Augustine, Kant, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York 1962, t. I, s. 371-372. Przytoczmy choćby konkluzję rozważań: „We note his evident delight in any sort of order and above all his passion for systematic completeness. But we never find the system”. Por. także: R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 252; T. Rockmor, Before And After Hegel. A Historical Introduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1993, s. 4-38. Rozdział pierwszy książki zatytułowany: Przed Heglem, Kant i epistemologia jako system jest obszernym i wnikliwym studium kantowskiej teorii, rozpatrywanej w chronologicznym kontekście Wieku Oświecenia (Aufklärung). Autor stawia między innymi następujące tezy: Kant i epistemologia systematyczna, Recepcja filozofii krytycznej i idei systemu, Koncepcja systemu a kantowski system, Bezpośrednia recepcja epistemologii jako systemu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 74/. „Zatem w Architektonice czystego rozumu czytamy: „Przez system zaś rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe formy całości, o ile przez nie zostaje określony apriori zarówno zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części względem siebie” /Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami Roman Ingarden, Warszawa 1986, t. II, s. 577/” /Tamże, s. 75.
+ Aprioryczna definicja domniemana służy do narzucenia sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami „za pomocą domniemanej definicji danego problemu dąży się do narzucenia określonego sposobu patrzenia na rzeczywistość danymi kategoriami i koncepcjami, a także receptami geopolitycznymi. Krokiem następnym jest świadoma budowa strategii geopolitycznej i wynikającej z niej linii politycznej przez daną administrację. Strategia ta powstaje z reguły na bazie dotychczasowych doświadczeń i procedur w rozwiązywaniu podobnych problemów. Powstaje ona („jest wykuwana”) podczas serii spotkań na wysokim szczeblu wspartych konsultacjami z ekspertami i innymi osobami posiadającymi autorytet w danej dziedzinie. Stąd prosta droga do procesu geopolitycznego dostosowywania się, co oznacza próbę pogodzenia różnorakich interesów, obaw i wymagań politycznych różnych aktorów. Na koniec dochodzi się do zamknięcia problemu, a więc „identyfikacji, budowy i promocji przyjętego sposobu rozwiązania konfliktu” – co absolutnie nie musi oznaczać definitywnego zakończenia sprawy, a jedynie nadzieję na jej zejście na dalszy plan i zniknięcie z debaty publicznej. Inną perspektywę prezentuje (M. Muller, 2012, Doing discourse analysis in Critical Geopolitics, L’Espace Politique), który zaproponował usystematyzowanie podejść do analizy dyskursu w GK w oparciu o trzy wymiary: kontekst, kształt analityczny, postawę polityczną” /Wojciech Kazanecki, Wykorzystanie geopolityki krytycznej do analizy sytuacji międzynarodowej ze szczególnym uwzględnieniem przyszłości UE, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 31-44, s. 137/. „Biorąc za punkt wyjścia analizę kontekstu, Muller przyjął, że należy wyróżnić kontekst bliższy (bezpośredni, szczegółowy, związany z daną sytuacją) i dalszy (pośredni, ogólny, odnoszący się do bardziej ramowych kwestii). Podkreślił, że większość badań odnosi się do dalszego kontekstu, nie przykładając należytej roli bliższemu. Z kolei w odniesieniu do formy analitycznej zaznaczył, że dominujący jest interpretacyjno-wyjaśniający sposób ukazywania problemu, choć to właśnie oparcie się na modelu poststrukturalnym jest w duchu analizy dyskursu. Najwłaściwsza jest jego zdaniem metoda połączenia obu podejść, co jest możliwe dzięki postawie politycznej – trzecim z wyróżnionych przez niego wymiarów” /Tamże, s. 38/.
+ Aprioryczna idea bytu ludzkiego doskonalons za pomocą pedagogiki „spójrzmy na nurty filozoficzne w aspekcie najbardziej interesującym dla pedagoga, a mianowicie, w aspekcie związanych z nimi koncepcji człowieka. Wiadomo, że teoria człowieka leży – implicite lub explicite – u podstaw każdej koncepcji wychowania, wyznaczając jej cel i determinując dobór stosownych metod wychowawczych i celów partykularnych. Co stanowi o naturze ludzkiej według filozofów? Trzymając się kolein żłobionych w kulturze przez wymienione nurty filozoficzne spotkamy następujące koncepcje natury ludzkiej. W nurcie wariabilistycznym osnowę bytu ludzkiego jest wolność, która – z konieczności – jest wolnością negatywną. Z konieczności, bowiem skoro sama zasada, to, co jest „rzeczywiście rzeczywiste", jest zmienne i niezdeterminowane, wolny jest z natury człowiek” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 211/. „Człowiek jako wolność poprzedza swój własny projekt, swą „esencję”, a ponieważ każdy, kto chce żyć autentycznie, musi realizować jedynie „własny" projekt, nikt postronny nie ma prawa, nawet na drodze perswazji, naruszać cudzej wolności (F. Schiller, F. Nietzsche, J.-P. Sartre, J. Derrida). – Co w tej sytuacji ma do powiedzenia pedagogika? Wydaje się, że zasadniczo nic, bowiem jeżeli istnieję tylko indywidualne projekty, wychowanie człowieka staje się bezprzedmiotowe, a pedagogika – zbędna! Chyba że – pożartujmy – pedagog stanie się nadzorcą negacji. Mógłby on mianowicie czuwać nad tym, aby każdy projekt, który jest przecież z konieczności zamachem na wolność swego projektodawcy, został zanegowany przez... inny projekt, i tak ad infinitum. Z kolei we wszelkim platonizmie natura ludzka istnieje wyłącznie jako możliwość zrealizowania ideałów; urzeczywistnianie określonych ideałów (lub wartości) stwarza konkretnemu człowiekowi szansę zbliżania się do idei człowieka. Ideał można osiągać dzięki poznaniu (wzniesieniu się na wyższy stopień świadomości) lub (oraz) dzięki praktyce w procesie historycznym (G.W. Hegel, A. Comte, K. Marks). Inaczej mówiąc, człowiek to zespół relacji, które ukonieczniają się na tle dążenia ku ideałom. – Ta wizja natury ludzkiej sprowadza pedagogikę do roli narzędzia doskonalenia tych stron bytu ludzkiego, które odpowiadają jego apriorycznej idei. Wychowanie musi więc się kojarzyć z tresurą, a pedagog z treserem. Naprawdę istnieją wyłącznie idee i ideały, a konkretny człowiek istnieje na tyle, na ile ucieleśnia się w nim to, co naprawdę istnieje. Kto nie wierzy, ten powinien zajrzeć do Państwa i Praw Platona, a następnie do podręczników wychowania wyrosłych z tej tradycji; wiele z nich obowiązywało do niedawna” /Tamże, s. 212/.
+ Aprioryczna konieczność pojmowania siebie i świata jako zjawiska nieustannego procesu stawania się, a nie tylko bycia. „dostrzega się konieczność podejmowania wyzwań w imię pragnienia odróżniania się, świadomości niepowtarzalności i odmienności zarówno państw, jak narodów, jak każdego z nas w relacji z innymi i samym sobą. Burząc Wieżę Babel, Bóg daje się poznać zatem nie tylko jako ten, któremu przysługuje prawo działania w Historii, Pełni w Swej Jedności i Jedyności, Niezmienności i Stałości, ale także jako Ten, który w tę Pełnię wpisuje różnicę: „Bóg jest gwarantem różnicy” (R. Safranski, Zło. Dramat wolności, przeł. I. Kania, Warszawa 1999, s. 107), pisze Safranski, co pociąga za sobą aprioryczną konieczność pojmowania siebie i świata jako zjawiska nieustannego procesu „stawania się”, a nie tylko bycia; ruchu przez nieprzewidywalną zmienność i przekształcenia, aż po akceptację dynamiki wstrząsów – „eksplozji” (określenie J. Łotmana), a nie tylko trwania opartego na wypracowanym przez człowieka rozumnym ładzie istnienia Babelu. Również wartość człowieczeństwa się zmienia – ewoluuje, przestaje być dana a staje się za-dana: człowiek w wolności sam winien tworzyć siebie, pokonując przeszkody, złe wybory, błądzenie, by w ten sposób, przezwyciężając siebie, zbliżać się do wzorca boskości, wciąż na nowo artykułując przynależność do rodziny „dzieci bożych”. Bycie demiurgiem, jeśli już szukać kontekstów dla sensu tego określenia, przestaje być zatem pojęciem ograniczającym się do Platońskiej koncepcji tego terminu. Możliwość mówienia, iż każdy jest w jakimś stopniu demiurgiem własnej rzeczywistości i własnego habitus jest uprawomocniona, ponieważ każdy winien być „rzemieślnikiem” (Tak określa demiurga Platona W. Łosski, Teologia mistyczna Kościoła Wschodniego, przeł. I. Brzeska, Kraków 2007, s. 90) porządkującym swą „wewnętrzność” i „zewnętrzność” często nawet właśnie za cenę konfliktów. Kwestią otwartą pozostaje jedynie punkt odniesienia owego porządkownia (budowania) i cel” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 49/.
+ Aprioryczna myśl syntetyczna, mit. „Istnieją dwa aspekty trwania, działania i rozumienia mitów: pochodny od ich treści i akcentujący ich formę. Na treść mitów zwracały uwagę koncepcje socjologizujące lub psychologistyczne. Ważne w nich było to, co mit niesie w sobie, komunikuje, wyraża. Natomiast koncepcje „formalistyczne” starały się dociec i ustalić to, jak mit zbudowany jest w słownej warstwie jego istnienia i w symbolice czy obrazowości przedstawiania jakichś treści. Zakładano najczęściej, że treść mitu jest prymarna wobec formy, a ta druga może tylko lepiej lub gorzej służyć komunikacji zawartości mitu. Dla C. Levi-Straussa zawartością mitów jest zespół norm otaczających fundamentalny dla biologicznego i społecznego istnienia człowieka „zakaz kazirodztwa”. Zakaz ten jest przekazywany w postaci fabuł sensacyjnych i wielosegmentowych mających utrwalać się mnemotechnicznie w umysłowości człowieka. Mit jest zbudowany nie tyle w zgodzie z regułami sztuki dramatycznej, co sztuki retorycznej. Mit jest w niekorzystnej sytuacji wobec innych sfer krystalizowania się przekazów kulturowych. Religia dotyczy sfery ingerencji bóstw w świat i podmiot boski zawsze tam dominuje nad przedmiotowością trwania ludzkiego. Sztuka jest obszarem swobodnej kreacji, a tam dominacja podmiotu indywidualnego też jest zagwarantowana. Magia jest wręcz przeniknięta ideą władczości znawców rytuałów nad światem. Mit skupia w sobie opis słabej modalności bytu ludzkiego wobec świata i losu. Człowiek staje wobec wyzwań i pokus, jest najczęściej przedmiotem oddziaływań nie liczących się z jego interesami” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 58/. „Wchodzi z innymi w układy wzajemnego ograniczenia i zniewolenia, walki o uznanie i zaspokojenie namiętności. Jego partnerem jest „fatum” lub „fortuna”, sytuacją - ambiwalencja, działaniem fortel lub rozpaczliwa desperacja. Jak „przesterować” procesy niekorzystne, by ominęły jednostkę, a nawet wprząc je we własną służbę - oto troska mitu” /Tamże, s. 59/.
+ Aprioryczna ocena kultury popularnej przez kulturę wysoką negatywna „Zdaniem Zygmunta Baumana pasja czystości „rodzi się z podejrzenia, że porządek rzeczy sam się o siebie nie zatroszczy, Że nie potrwa on ani chwili dłużej, niż nasze wytężanie oczu i nadstawianie uszu; Że nie wyżyje na mocy własnej logiki bez tego, byśmy sami o jego trwanie nie zadbali” (Z. Bauman, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 15). Tymczasem kultura popularna, podobnie jak kultura ludowa, „troszczy się o siebie sama”, jest autentyczna i trwa, ponieważ tworzą ją ludzie, których życie komentuje. Śledząc teksty pedagogiczne, pełne skądinąd szlachetnych intencji, trudno nie oprzeć się wrażeniu, iż ich autorzy negują zjawiska występujące w kulturze popularnej, nie próbując spojrzeć na nie, odchodząc od czarno-białej optyki, najczęściej dyktowanej estetycznymi regułami właściwymi kulturze uznanej przez autorytety za „wysoką”. Po prostu „wiedzą lepiej”, jak ów ład ma wyglądać i jakie kryteria mają go określać. Można odnieść wrażenie, że pedagogów często cechuje „etnocentryczny” stosunek do świata, w którym to własna grupa stanowi centrum wszystkiego, a wszystko inne jest skalowane i oceniane przez odniesienie do niej. Może być to jedną z przyczyn negacji tych zjawisk, które odbierane są jako „nie swoje”, „obce”. Wizerunek „obcego” często tworzony bywa przez konstruowanie negatywu wyobrażeń o sobie. „W dychotomii: ‘nasze’ – ‘obce’ uświadamiany jest tylko drugi z jej członów, gdyż to, co własne i swojskie jest na tyle oczywiste, iż nie wymaga refleksji” (E. Tarkowska, „Inność” i „obcość” w perspektywie antropologicznej, [w:] Spontaniczna kultura młodzieżowa, red. J. Wertenstein-Żuławski i M. Pęczak, Wrocław 1991, s. 38). W tej perspektywie kulturę popularną odrzuca się jako „obcą” dla prawdziwych wartości kultury wysokiej, natomiast zadaniem edukacji jest umożliwić (ułatwić) kontakt z tą drugą oraz ochronić przed zgubnym działaniem tej pierwszej. „Okopując się” w takim przekonaniu, pedagodzy traktują kulturę popularną jako wroga, z którym należy walczyć. Wchodzą w rolę gombrowiczowskiego Nauczyciela, przekonującego Gałkiewicza do Wielkiej Poezji. Przyjmując kryterium estetyczne za dominujące w edukacji kulturalnej, skłonni jesteśmy klasyfikować wytwory kulturowe w kategoriach „dobry” – „zły”, „wartościowe” – „szkodliwe”. Tymczasem wyłącznie takie postrzeganie zjawisk wydaje się chybione” /Witold Jakubowski (Uniwersytet Wrocławski), Kultura i sztuka popularna jako obszar działań edukacyjnych, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku] nr 1 (2010) 35-45, s. 40/.
+ Aprioryczna struktura uniwersalna strumienia czystej świadomości, czyli struktura transcendentalnej subiektywności, jest strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. „Zadaniem Husserlowskich badań fenomenologicznych jest opis struktury transcendentalnego ego. Bowiem – jak pisze niemiecki filozof – "Rozum nie jest żadną przygodną, faktyczną zdolnością /.../, lecz przeciwnie, uniwersalną formą istotową charakteryzującą strukturę transcendentalnej subiektywności w ogóle" (E. Husserl: Medytacje kartezjańskie. Warszawa 1982, s. 81). Zaś – czytamy dalej w "Medytacjach kartezjańskich" – "wszelkie uprawnienie /Recht/ stamtąd właśnie pochodzi, z naszej transcendentalnej subiektywności samej, wszelka dająca się pomyśleć adekwacja wyrasta jako mające w nas samych źródło potwierdzenie, jest przez nas realizowaną syntezą, w nas posiada swą ostateczną, transcendentalną podstawę" (Tamże, s. 86). To właśnie "w konstytucji ego zawarte są wszystkie procesy konstytucji wszelkich istniejących dla niego przedmiotów, zarówno immanentnych, jak i transcendentnych, idealnych i realnych” /Iwona Lorenc, Filozofia sztuki wobec problemów ontologii sensu, Sztuka i Filozofia [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1989) 64-88, s. 71/. „To, że istnieje dla mnie przyroda, świat kultury, świat ludzi z jego formami społecznymi itd., oznacza, że dane mi są możliwości odpowiednich doświadczeń, doświadczeń, które mogą w każdej chwili uruchomić i prowadzić swobodnie dalej w pewnym określonym syntetycznym stylu, bez względu na to, czy w tej właśnie chwili przedmioty te są przeze mnie rzeczywiście doświadczane czy nie (Tamże, s. 110). Aprioryczna, uniwersalna struktura strumienia czystej świadomości, struktura transcendentalnej subiektywności jest więc strukturą sensu i zarazem istnienia, które ma badać nowa, uniwersalna metafizyka. Przedmiotem tej metafizyki nie jest już świat znaczeń przedustawnych, lecz świat, który znaczy na mocy procesów to znaczenie konstytuujących. Należy doń zarówno subiektywność, jak i jej konstytucja. mówiąc o nim należy odrzucić tradycyjny podział na to, co rozumne i bezrozumne, na to, co obdarzone sensem i to, co sensu pozbawione: "Jeśli subiektywność ta /transcendentalna – I.L./ – powiada Husserl – jest uniwersum możliwego sensu, to wszelkie Poza-nią jest nonsensem. Ale nawet każdy nonsens jest odmianą sensu, a jego bezsensowność domaga się uchwycenia jej w akcie naocznego rozumienia" (Tamże, s. 123). U Husserla idealizm staje się nauką o bycie mającym sens. Jest wiedzą wykraczającą poza tradycyjny, przedschellingiański podział na idealizm /naukę o sensie/ i realizm /naukę o bycie w sobie/. "Jest on – jak czytamy w "Medytacjach kartezjańskich" – prowadzonym w rzeczywistym trudzie wydobywaniem sensu /Sinnesauslegung/ zastosowanym wobec wszelkiego rodzaju bytu, bytu dającego się w dowolnym czasie przeze mnie, ego, pomyśleć, w szczególności zaś zastosowanym wobec danej mi wstępnie w rzeczywistym doświadczeniu transcendencji przyrody, kultury, świata w ogóle” (Tamże, s. 126). Nie jest więc tak, aby byt był czymś danym a zadaniem metafizyki było rozpoznanie jego proegzystującej istoty. Sam proces konstytucji sensu, jak i opisu tej konstytucji przez filozofię, należy do bytu, który staje się, dla filozofii "ideą praktyczną, ideą nieograniczenie mnogich wysiłków określania teoretycznego" (Tamże, s. 129)” /Tamże, s. 72/.
+ Aprioryczna wiedza zastąpiła wiarę całkowicie w marksizmie. Marksizm uznaje boskość świata, ale nie jest to wiara lecz wiedza. Materialista nie wierzy lecz wie, że Wszechświat ma wszystkie atrybuty boskie. „Załamanie się inspirowanych marksizmem systemów rządzenia w Europie było dla tej teologii zbawczej praktyki politycznej swego rodzaju zmierzchem bogów: właśnie tam, gdzie konsekwentnie stosowano marksistowską ideologię wyzwolenia, powstała radykalna niewola, której potworność bez żadnych upiększeń ukazała się światowej opinii publicznej. Kiedy polityka chce być zbawieniem, obiecuje zbyt wiele. Jeśli chce czynić dzieła Boże, nie jest boska, lecz demoniczna. Wydarzenia polityczne z 1989 r. zmieniły też scenerię teologiczną. Dotychczas marksizm był ostatnią próbą nadania ogólnie obowiązującej formuły dla właściwego kształtowania działań historycznych. Uważał, że zna zasady formowania historii świata i potrafi ukazać, w jaki sposób można tę historię skierować ostatecznie na właściwą drogę. Podbudowanie tego myślenia pozornie ścisłymi metodami naukowymi spowodowało całkowite zastąpienie wiary wiedzą, a wiedzy praktyką oraz wywołało ogromną fascynację marksizmem. Wszystkie niespełnione obietnice religijne wydawały się możliwe do zrealizowania dzięki naukowo uzasadnionej praktyce politycznej. Załamanie się tych nadziei musiało spowodować niesamowite otrzeźwienie, którego od dawna nie pamiętamy. Uważam, że bardzo możliwe jest zapanowanie u nas nowych form marksistowskiego światopoglądu. Na razie pozostała tylko bezradność. Fiasko jedynego systemu obiecującego ufundowane naukowo rozwiązanie ludzkich problemów mogło tylko uprawomocnić nihilizm lub totalny relatywizm” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 94/.
+ Aprioryczna wizja kultury chłopskiej upoważniała badaczy wieku XIX do poprawiania tego, co usłyszeli na wsi, lecz także ograniczeni normami własnej, rygorystycznej w kwestiach obyczajowych, kultury mieszczańskiej „Za „Za Hernasem i Kostkiewiczową powtarza się zasadniczo dwie opinie. Po pierwsze, twierdzi się, że Karpiński wyprzedził romantyków w „odkrywaniu” folkloru i wyłamał się z wzorców klasycystycznych, mających odmawiać chłopom – jak wynika z rozważań pomieszczonych w W kalinowym lesie – „pełnej, humanistycznej reprezentatywności” (C. Hernas, W kalinowym lesie, t. 1, Warszawa 1965, s. 185) w literaturze. Po drugie, istnieje przekonanie, że poeta jako pierwszy w polskim oświeceniu (albo w ogóle w historii literatury polskiej) potrafił odwzorować w swojej twórczości sposób, w jaki bohater ludowy miałby postrzegać świat. Trzy utwory – Pieśń mazurska, Mazurek i Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim – są stylizacjami i najczęściej wymienia się je przy okazji rozpatrywania związku poety z folklorem. W nich też dopatrywano się najczęściej nowatorstwa, a nawet prekursorstwa względem romantyzmu. Według Sobola, Karpiński „[…] przeszedł wcześniej od autora Wiesława i romantyków […] »lekcję ludowości« i wcześniej zrobił z niej estetyczny i społeczny użytek” (R. Sobol, Franciszek Karpiński a folklor. Wybrane zagadnienia, „Literatura Ludowa” 1977, nr 4/5, s. 75). Chachulski powtarza tę tezę: „W Pieśni mazurskiej ludowe poczucie sprawiedliwości w stosunkach wieś-dwór, reprezentowane przez podmiot mówiący, otwiera drogę praktykom romantycznym” (T. Chachulski, Wstęp, [w:] F. Karpiński, Poezje wybrane, oprac. T. Chachulski, Wrocław 1997, s. 45). Wiadomo jednak, jak mylące bywały badania romantycznych folklorystów, którzy utożsamiali niekiedy twórczość ludową z zachowanymi wśród chłopów w obiegu ustnym utworami literackimi, do których rozpowszechnienia przyczyniły się Kościół i dwór (Zob. A. Nowicka-Jeżowa, Bazylianie na kresach – pośrednicy między kulturą oficjalną a ludową, [w:] Literatura i instytucje, red. H. Dziechcińska, Warszawa 1994, s. 72). Ponadto, jak pisze Tomasz Wiślicz, „Badacze w XIX w. ruszali w teren nie tylko uzbrojeni w aprioryczną wizję kultury chłopskiej, która upoważniała ich do poprawiania tego, co usłyszeli na wsi, lecz także ograniczeni normami własnej, rygorystycznej w kwestiach obyczajowych, kultury mieszczańskiej” (T. Wiślicz, Upodobanie. Małżeństwo i związki nieformalne chłopów na wsi polskiej XVII-XVIII wieku, Wrocław 2012, s. 42)” /Małgorzata Kosiorek [Uniwersytet Szczeciński], Motywy folklorystyczne w liryce Franciszka Karpińskiego: "Pieśń dziada sokalskiego w kordonie cesarskim", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2) (2015) 21-40, s. 23/.
+ Aprioryczne aksjomaty przyjęte aktem woli są źródłem przekonania krytyków metafizyki, oraz uczucia; ale nie poznanie prawdy „Zanim jednak dzieła Francuzów stworzyły podwaliny dla prawdziwego renesansu zainteresowania metafizyką, niemałą rolę odegrał przypadek Franza Brentano. Mistrz Edmunda Husserla i Kazimierza Twardowskiego był za młodu dominikaninem, ale z Kościoła katolickiego wystąpił, nie uznając dogmatu I Soboru Watykańskiego o nieomylności papieża. Niemniej poprzez jego twórczość, pilnie studiowaną we wszystkich odłamach szkoły fenomenologicznej (Husserl, Heidegger, Max Scheler, Twardowski, Ingarden), „sączyła się wąska struga uznania dla myśli średniowiecznej i bezosobowy szacunek dla scholastyki, której jednak w rzeczywistości nie znano i prawie nie studiowano". Ciekawe, że bardzo podobnie o stosunku akademików niemieckich wobec mediewistyki pisał Erie Voegelin, do 1938 roku pracujący na Uniwersytecie w Wiedniu. Rozprawiając się w „Nowej nauce polityki" (1950) z niedomyśleniami Maxa Webera i innych „badaczy" religii tak tłumaczył ich postawę: „Zanimby ów niedoszły krytyk przeniknął sens metafizyki, by zyskać wystarczające racje, sam stałby się metafizykiem. Atak na metafizykę daje się przeprowadzić z czystym sumieniem tylko wtedy, gdy uda się nam zachować stosowny dystans niewiedzy." Z taką diagnozą zgodziłby się zapewne i Stefan Swierzawski, choć nadzieję, że siła przekonywania tkwi w samej tylko prawdzie, formułuje on znacznie łagodniej: „Ars longa, vita brevis; nie wiadomo, czy drogi intelektualnych doświadczeń wszystkich ludzi myślących uczciwie nie spotkałyby się gdyby życie i twórczość ludzka nie miały granic czasu i przestrzeni!"” /Aleksander Kopiński, Epoka otwartej ortodoksji [Stefan Swierzawski, „Przebłyski nadchodzącej epoki"; Biblioteka „Więzi", Warszawa 1998], „Fronda” 17/18(1999), 259-267, s. 263/.
+ Aprioryczne formy naoczności i kategorii myślenia filogenetyczne relatywizowane wraz z relatywizacją prawdy w ludzkim poznaniu. „Zmysł czasu natomiast jest jednym z najpóźniejszych efektów ewolucyjnego rozwoju. Fakt ten uzasadnia stosunkowo późne wystąpienie w ontogenezie człowieka poczucia czasu. Dzieci w pierwszej fazie aktualizowania swych zdolności do mowy słownej nie są jeszcze w stanie rozróżniać między teraźniejszością, przeszłością i przyszłością. Toteż na tym etapie rozwoju posługują się językiem bez form czasowych (Por. F. M. Wuketits, Evolution, Erkenntnis, Ethik, Folgerungen aus der modernen Biologie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1984, s. 99). Z filogenetyczną relatywizacją apriorycznych form naoczności i kategorii myślenia wiąże się także problem relatywizacji prawdy w ludzkim poznaniu. W jej świetle aprioryczna wiedza o realnym świecie nie jest wiedzą koniecznie prawdziwą. Obraz świata przekazywany przez ludzki aparat poznawczy jest wprawdzie obrazem realnej rzeczywistości, ale odzwierciedla ją na sposób utylitarnie uproszczony. Ten aparat poznawczy powstał bowiem w wyniku ewolucyjnego procesu przystosowywania się do świata średnich miar, identyfikowanego przez G. Vollmera jako „mesokosmos” (Por. G. Vollmer, Mesokosmos und objektive Erkenntnis. Über Probleme, die von der evolutionären Erkenntnistheorie gelöst werden, w: Die Evolution des Denkens, red. K. Lorenz, F. M. Wuketits, R. Piper & Co. Verlag, München 1983, s. 51). Utylitarne poznawanie realnego świata może nieraz prowadzić nawet do błędu. Etolodzy mówią, że taki błąd ujawnia się np. przy apriorycznym ujmowaniu zachodzących w przyrodzie związków przyczynowo-skutkowych według schematu linearnej kauzalności” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81 – 92, s. 87/.
+ Aprioryczne formy stosują się do przedmiotów, transcendentalność; Kant Emanuel „Wykazanie aprioryczności czasu i przestrzeni stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.
+ Aprioryczne idee człowieka nie muszą być realizowane; czy ideały lansowane za jego życia „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.
+ Aprioryczne koncepcje człowieka odrzucone przez teologa, „by w perspektywie takiego apriorycznego rozumienia człowieka interpretować treści (accepta), albowiem sąd o treści, czyli tzw. iudicium de acceptis suponuje treści wzięte ze świata realnie istniejącego, czyli treści realne oraz osąd-iudicium dokonany przez człowieka realnie istniejącego, a nie przez aprioryczny konstrukt pseudo-ludzki, jaki bywa nam dany w rozmaitych systemach filozoficznych, szczególnie zaś w wielkich nurtach subiektywistycznych filozofii nowożytnej, będącej w dużej mierze jakąś przeróbką koncepcji platońskich” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 111/. „Praca teologa, który usiłuje właściwie zrozumieć (oraz wyrazić w iudicium de acceptis) treść danego wyrażenia objawionego danego w języku metaforycznym, musi być niesprzeczna i zgodna z dotychczas ustalonymi dogmatami wiary. Musi być zachowana analogia wiary, wyrażająca się w tym, że ewentualne nowe zdeterminowanie racjonalnej treści Objawienia nie może być negacją jakichkolwiek treści przyjętych przez Kościół dogmatów wiary. Muszą więc być zachowane występujące w treściach doktryny dogmatycznej relacje myślowe konstytuujące sens (iudiccium de acceptis) wiary. Ewentualne zmiany relacji treści wyrażonych w dogmatach wiary są równoważne negacji samej wiary. Stąd wszelkie nowe determinacje wypowiedzi wiary dokonują się in eodem sensu eadem doctrina” /Tamże, s. 114.
+ Aprioryczne konstruowanie punktu wyjścia procesu poznawczego jest skutkiem lekceważenia teorii aktu i możności, co ostatecznie prowadzi do wypaczenia poznania metafizycznego u podstaw. „z rozważań Mansera wynika, że rezygnacja z weryfikacji metafizycznego poznania w świetle kryteriów wyprowadzonych z teorii aktu i możności, może pociągać za sobą poważne prawdopodobieństwo wypaczenia go (G. Manser, Die Absolutismus des Christentums und die aristotelische Lehre von Akt und Potenz, „Divus Thomas“, 10(1932), s. 441). Dotyczy to przede wszystkim formowania pierwszych ujęć poznawczych, znajdujących zwerbalizowanie w postaci pojęć transcendentalnych. Bez odwołania się do wspomnianej teorii trudno jest bowiem „dojść” w ludzkim poznaniu do faktycznego „punktu wyjścia” całego poznawczego procesu, stąd nie jest dziwne, że tradycje lekceważące ową teorię, najczęściej – bardziej lub mniej świadomie – dopuszczają się apriorycznej konstrukcji owego „punktu wyjścia”, co wypacza u podstaw całe metafizyczne poznanie. Dlatego Manser twierdzi, że wyodrębnianie własności transcendentalnych bytu w zasadzie rozwiązania, samym rozwiązaniu, wyjaśnieniu i uzasadnieniu »zależne« jest od teorii aktu i możności (G. Manser, Das Wesen des Thomismus, s. 280). Odpowiednie zastosowanie wymienionej teorii umożliwia kontrolowanie tego typu poznawczego procesu, od samego jego początku, aż do sformułowania rezultatów. Ostatecznie bowiem bez odniesienia do teorii aktu i możności pod znakiem zapytania postawiony zostać może sam procesualny charakter poznania, a ściślej biorąc, w ogóle to czym poznanie jest? Albowiem jeśli wykluczy się, iż poznanie polega na przechodzeniu od pierwszych, niewyraźnych ujęć, poprzez kolejne fazy ich uwyraźniania, aż do poznania wyraźnego – co nie jest niczym innym jak procesem aktualizowania się poznawczego aktu – to nie pozostanie nic innego, jak zamknięcie się w świecie ludzkiej świadomości, w efekcie czego nie będzie można poznawać jaki jest realny świat, lecz jedynie jakim on jest w ludzkim umyśle, na co wyraziło zresztą zgodę większość tradycji filozoficznych (G. Manser, Die Lehre des von Papst Pius X verurteilten Modernismus und der modern philosophische Phänomenalismus, Freiburg in der Schweiz 1911, s. 18-21)” /Tomasz Duma [kapłan diecezji lubelskiej; doktor filozofii; pracownik naukowy Akademii Rolniczej w Lublinie], Teoria aktu i możności w funkcji ogólnego kryterium oceny poprawności dyskursu metafizycznego, Studia Ełckie 9 (2007) 17-33, s. 32/.
+ Aprioryczne My podkreśla zwrócenie ku drugiemu Mühlen H. „Drugi potrzebuje mnie tak samo jak ja jego, aby być. Potrzebujemy siebie nawzajem. Ale czy z takiej wzajemnej potrzeby może powstać za każdym razem brak potrzeby możności bycia, która objawia się jednakże w słowie, o ile jest wypowiadane? Oczywiście nie. Potrzebujemy siebie nawzajem, aby być. Ale nie jesteśmy, właśnie dlatego, że potrzebujemy siebie nawzajem, dla siebie nawzajem ostateczną podstawą, abyśmy byli. Ani ja nie jestem jedyną podstawą do tego, abyś ty mógł być, ani ty nie jesteś jedyną podstawą do tego, abym ja mógł być… Ale stąd możemy być więc obydwaj tymi (B. Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinad Ebners und Martin Bubers, Freiburg i. Br. 1967 230 in. Patrz także K. A. Wucherer-Huldenfeld, Ursprünglichkeit des Miteinnanderseins, w: R. Schulte (wyd.), Leiturgia, Koinonia, Diakonia, FS Kard. F. König, Wien-Freiburg-Basel 1980, (przypis 400) 230 ins., jak i R. Haskamp, Der Gottesaufweis im dialogischen Personalismus, w: WiWei 32 (1969) 67-78), którzy tylko wówczas są, kiedy potrzebują siebie nawzajem, co okazuje się właśnie w darze języka, w którym jesteśmy tylko tym, czym jesteśmy? To Skąd pozostaje tajemnicą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/. „W tej perspektywie ukazuje się dalszy, głębszy wymiar „pomiędzy”. Jest to tajemnica samego bycia, które udziela się jako szczególny dar i prezent mówiącym i mówieniu, albo także – wyrażając to słowami Heriberta Mühlena: potrzeba apriorycznego My, w którym „nie tylko zawarte jest skazanie na zwrócenie się ku drugiemu, lecz także zwrócenie ku drugiemu” (H. Mühlen, Das Herz Gottes, w: ThGl 78 (1988) 154) i jako takie stanowi warunek umożliwiający to, aby już zawsze dla możliwości stawania się osobą „ustanowione” skończone podmioty mogły konstytuować się wzajemnie w aktualne bycie osobą. Już Buber wskazywał na to, że wydarzenie dialogiczne może być ujmowane tylko „poprzez to, co transcendując obydwoje, tkwi pomiędzy nimi” (Das Problem des Menschen, WW I, 406). Teologicznie trzeba odnieść to do Boga. Ze względu na Niego człowiek odbiera się „antycypująco”, ale tak, że odbiera się „jako dar człowieka dla człowieka” (F. Ulrich, Gegenwart der Freiheit, Einsiedeln 1974, 92)” /Tamże, s. 142/.
+ Aprioryczne nauki, w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Aprioryczne poznanie nie jest właściwe dla historii, Bartnik Cz. S. „Historia objawiona / Wielu uczonych, zwłaszcza protestanckich (P. Yorck von Wartenburg, G. von Rad, W. Eichrodt, W. Kamlah, K. Lówith, F. Meinecke, O. Cullmann) głosi, że samo pojęcie historii i jej poznanie w szerszym zakresie, zwłaszcza uniwersalne, są możliwe jedynie w perspektywie objawienia żydowskiego i chrześcijańskiego. Niechrześcijanie i nie-Żydzi rzekomo nie mają pojęcia historii, rozumienia czasu, bytu historycznego, dziania się, tym bardziej więc nie mogą stworzyć filozofii historii czy historii uniwersalnej, bo nie znają czasu linearnego, przestrzeni centrogenetycznej i stawania się omegalnego (eschatologii). Przede wszystkim bez objawienia nie mogą mieć rzekomo wizji uniwersalnej, rekapitulującej całość historii ludzkiej, co dokonuje się – według wiary – w Jezusie Chrystusie, który miałby być „jedyną historią” (wydarzeniem, poznaniem, odsłonięciem, rozjaśnieniem, streszczeniem i sensem). W ślad za odrzuceniem teologii naturalnej przekreślana jest historia doczesna bez objawienia z góry. Uważam jednak, że poglądy te są całkowicie niesłuszne i fideistyczne. Do powstania poznania historii i pewnego zrozumienia tego, co dziejowe, nie jest konieczne objawienie. Historia jako taka to istotny wymiar człowieka i może być poznawana i rozumiana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach, także bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć również nie-Żydzi i niechrześcijanie. Objawienie i „wydarzenie” Jezusa Chrystusa stanowi jedynie pomoc dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie oraz rozumienie są dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barash, M. E. Hobart, J. Bańka, J. Topolski). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale także w swym centrum na jakąś nieznaną transcendencję. Stanowi nawet mocną bazę teodycealną” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 734/. „W każdym razie jest jednakowo bliska każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schutz, L. Kołakowski, Cz. S. Bartnik). Wiara chrześcijańska daje swoją odpowiedź na to pytanie o sens historii doczesnej (F. Sawicki), ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze. Objawienie nie stwarza historii, tym bardziej naturalnej, lecz ją dopełnia, rozjaśnia i doskonali” /tamże, s. 735/.
+ Aprioryczne prawa przyrody wymyślone przez umysł ludzki nie istnieją w przyrodzie; jest chaos. „Zwolennicy rewolucji genetycznej dają sobie do niej prawo, odrzucając jakąkolwiek świętość ludzkiego życia, w imię prometejskiego wyzwania: skoro proces doboru naturalnego, według kanonów darwinowskich przyjmowanych w naukach biologicznych, doprowadził do wyłonienia się organizmów najbardziej przystosowanych, i dokonało się to na drodze przebiegu całkowicie losowego, teraz my, w imię najbardziej racjonalnych założeń, nadamy naturze formy najdoskonalsze. Zastanawiające, że już przed siedemdziesięcioma laty przewidział to wszystko Aldous Huxley, pisząc swój Nowy wspaniały świat, w którym ma miejsce zaprogramowana kontrola procesów rozrodczych. Efektem tego są nowe podziały w społeczeństwie ludzi typu alfa, beta, gama..., w zależności od użytego programu, podziały mocniejsze od dotychczasowych, bo nie z nadania społecznego, majątkowego, ale z wpisania w biologiczną strukturę osób. Jednakże „szczyt arogancji twórczej" polega na tym, że jej skutki są dziedziczone przez przyszłe pokolenia. Także defekty” /Ks. Robert Skrzypczak, Pozłacany fetysz czy złota żyła? Rozważania o personalizmie, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 40(2006), 88-111, s. 100/. „Działania podejmowane na innych – pisze Hans Jonas – którzy nie mogą sobie zdać z tego sprawy, są niesprawiedliwe. Dlatego to wielu myślicieli epoki ponowoczesności jednym głosem domaga się postawienia jasnych limitów prawnych manipulacjom genetycznym, widząc poważne zagrożenia w ludzkiej zachłanności, by „rozporządzać cząstką Boga". Zwłaszcza że aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: stworzyć nowy gatunek, hybrydę, czyli byty tak zmodyfikowane transgenicznie, że nie przypominają już człowieka i nie mogą być zaklasyfikowane jako byty ludzkie, np. krzyżówka człowieka z gorylem” /Tamże, s. 101/.
+ Aprioryczne przekonania osobiste stawiane ponad wszystko w liberalizmie „Jeśli „Jeśli chodzi o opisywaną przez Blooma niemoc, jaka ogarnęła życie akademickie, jego analizy przyczyn takiego stanu rzeczy są, według Adlera, niedokładne oraz niewystarczające. Bloom podjął także, jego zdaniem, niewielki wysiłek w kierunku zaproponowania metod, dzięki którym szkoły mogłyby w odpowiedni sposób zareagować na potrzeby demokracji, a także, które umożliwiłyby „otwarcie” na prawdę studenckich umysłów). W rozdziale zatytułowanym „Liberalism and Liberal Education” zwracał uwagę na konieczność odróżnienia znaczenia terminów „liberal” i „liberalism”, a szczególnie koncepcji wolności, jaka kryje się za każdym z nich. W liberalizmie bowiem, inspirowanym głównie filozofią Locke’a, Voltaire’a i Rousseau, główny nacisk kładzie się na wybór „systemu wartości”, podkreślając znaczenie wolności wysuwającej na pierwszy plan osobiste przekonania, deprecjonującej tym samym istnienie obiektywnych wartości, takich jak prawda, dobro i piękno. Kult ów znajduje wyraz w tezie mówiącej o istnieniu swobód podstawowych, takich jak wolność osobista, nietykalność cielesna, wolność wyznania, sumienia i organizowania się oraz niechęci wobec kolektywizmu, jako przekonania o dominacji tego, co jednostkowe. Wolna i nieskrępowana działalność jednostek jest zatem źródłem harmonii, postępu w życiu społecznym i ogólnej pomyślności. Tak pojęty liberalizm jest jedną z głównych przyczyn złego stanu edukacji amerykańskiej. Wolność jest tu bowiem rozumiana jako „wolność od” a nie „wolność do”. Liberalizm kwestionuje naturalną wolność człowieka – wolność ludzkiej woli w akcie wyboru. Zastępuje ją wolnością od jakiejkolwiek nadrzędnej władzy i niepodleganiem w zasadach swojego postępowania woli bądź władzy ustawodawczej żadnego człowieka. Ta indywidualna swoboda, niezależność od zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka staje się absolutnym dobrem. Inaczej jest natomiast rozumiana wolność w przypadku edukacji pojętej w duchu klasycznym” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 10/.
+ Aprioryczne przesłanki wprowadzone do procesu badawczego są przyczyną ortodoksyjności; Struwe „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.
+ Aprioryczne skazywanie kogokolwiek na jakiś plan życia określony intencją programatora trzeba koniecznie odrzucić. Odrzucenie programowania eugenicznego osób ludzkich „Próbując określić moralne granice eugeniki należy przyjąć za kryterium imperatyw kategoryczny Kanta, według którego człowieczeństwo każdej osoby powinno być traktowane zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 62). Cel, rzecz jasna, nigdy nie może uświęcać środków. Nie można przecież usprawiedliwić eugenicznego programowania osób i skazywać kogokolwiek na jakiś „z góry” określony – intencją programatora – plan życia. Takie działania to nic innego jak „[...] wtargnięcie w zabezpieczoną deontologicznie rdzenną domenę przyszłej osoby, której nikt nie może wyzuć z roszczeń do tego, że kiedyś podejmie samodzielną egzystencję i sama będzie kierowała swoim życiem” (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 91-92). Nie można także usprawiedliwić sytuacji, w której pozbawia się kogoś informacji na temat faktów ważnych dla jego biografii, czy też możliwości podejmowania decyzji dotyczących życia i tożsamości przyszłej osoby (Tamże, s. 85, 92). Nie do przyjęcia staje się również próba zanegowania autonomii osoby, a zwłaszcza wizja autoinstrumentalizacji gatunku, której skutkiem byłaby zmiana moralnego statusu przyszłych osób (Tamże, s. 97). Refleksja bioetyczna potrzebuje dziś określenia człowieka jako osoby, a ta z kolei potrzebuje odniesienia do swojego Stwórcy, bowiem „stworzenie bez Stwórcy zanika” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes 36, Poznań 2002). Zanegowanie takiego stanu rzeczy oraz odrzucenie prymatu osoby jako ostatecznego kryterium wszelkich biomedycznych ingerencji, prowadzi do „zabawy w Boga”, a ta, jak uczy nas historia, zazwyczaj kończyła się wielkim kolapsem. A „[...] zapaść, collapsus, to groźne słowo lekarskie, zapowiadające nawet katastrofę. I tak sentencję starożytnych: Medice, cura te ipsum! (Lekarzu, lecz się sam!), winni byśmy zmodyfikować: (Bio)Medycyno, lecz się sama!” (A. Szczeklik, Nieśmiertelność. Prometejski sen medycyny, Kraków 2012, s. 105; Prefiks (Bio) pochodzi od autora artykułu). Czyż nieżyjący już dziś Andrzej Szczeklik nie miał racji? / Biomedyczne doskonalenie człowieka jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem problematycznych obszarów rozwijającej się nauki. Odkrycia genetyki wespół z możliwościami inżynierii genetycznej pozwalają dzisiaj człowiekowi tak dalece ingerować w biologiczną naturę własnego gatunku jak nigdy dotąd. W celu określenia moralnych granic eugeniki autor artykułu przywołuje najpierw personalistyczne koncepcje człowieka, dalej zasadę całościowości, obszary biomedycznych ingerencji w naturę ludzką oraz argumenty: (1) z „odgrywania roli Boga” i (2) z „autoinstrumentalizacji gatunku”. Ostateczne analizy pokazują, że kryterium manipulacji eugenicznych powinna być osoba (podmiot), traktowana zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 147/.
+ Aprioryczne tezy poprzedzające badania wspierane były informacjami wyciąganymi przez historyków ze źródeł w sposób dowolny. „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.
+ Aprioryczne ujmowanie człowieka w starożytności Substancja metafizyczna, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związana z czasem i przestrzenią (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni). „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglądów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzymskiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku człowieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszystkim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i przestrzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchowny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pewną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadkowych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tukidydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nieruchomość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zdecydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczesna nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.
+ Aprioryczne ujmowanie człowieka w starożytności Substancja metafizyczna, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związana z czasem i przestrzenią. „Badacze dzisiejsi nieraz zapominają, że w pierwszych wiekach chrześcijaństwa człowieka uważano za absolutnie niemal biernego w historii doczesnej. Poglądy te oddaje dobrze jeszcze św. Augustyn: Sama historia nie może być wliczana do przedsięwzięć i urządzeń ludzkich, gdyż twórcą i rządcą czasów jest tylko Bóg. Pod tym względem chrześcijaństwo zdawało się zapowiadać pewien regres w stosunku do poglądów starożytnych” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 85/. „W starożytności pogańskiej, grecko-rzymskiej, panowały dwa podstawowe rodzaje ujęć stosunku człowieka do historii, jeśli pominąć skrajny determinizm: Jedno ujęcie przedstawiało człowieka przede wszystkim apriorycznie jako substancję metafizyczną, w istocie swej spoza tej ziemi, bardzo luźno związaną z czasem i przestrzenią, przy czym działalność ludzka, zwłaszcza materialna i doczesna, ma charakter przygodny i niejako powierzchowny dla bytu ludzkiego (Herodot, pitagorejczycy, Platon, Isokrates, Plotyn, Tacyt, i inni); Drugie widziało człowieka przede wszystkim jako pewną sumę poszczególnych działań, zachowań się oraz wypadkowych sytuacji i aktów ludzkich (Ksenofont, Demokryt, Tukidydes, Polibiusz, i inni). O ile więc dla pierwszego ujęcia człowiek pozostaje w gruncie rzeczy istotą pozahistoryczną, historia jest dlań tylko jedną z przypadłości, to dla drugiego jest pewnego rodzaju „ruiną”, zlepkiem różnych elementów życia i zdarzeń. Teologia chrześcijańska nie mogła istnieć w izolacji od ówczesnych poglądów świeckich. Poszła ona raczej w ogólności za pierwszym ujęciem, łagodząc tylko „nieruchomość” czasową człowieka przez naukę o stworzeniu z nicości i o sądzie ostatecznym nad historią, a także odrzucając zdecydowanie wszelkie ślady poglądów o preegzystencji duszy ludzkiej. W każdym razie według chrześcijan historia doczesna nie ma większego znaczenia dla człowieka i nie pozostaje w żadnym sensie w jego mocy” /Tamże, s. 86/.
+ Aprioryczne wymogi konstrukcyjne narzucane są w dziełach filozoficznych metafizycznych na rzeczywistość ujmowaną w szerszym zakresie. Są one zafałszowane przez obsesję ciągłości, są zbyt spójne, by były prawdziwe. „Wydaje się, że niechęć Ciorana do „nihilizmu” ma źródło w jego ucieczce przed wszelkimi etykietami, która sprawia, że nie sposób jednoznacznie przypisać go do jakiejś tradycji filozoficznej czy określonej metody. Mimo to – tylko nieco wbrew niemu – chciałbym udowodnić, że był on nihilistą, i to nihilistą niezwykle głębokim. Po pierwsze więc zwrócić należy uwagę na wspomnianą już uczciwość intelektualną, która każe Cioranowi mierzyć się z problemami ignorowanymi przez wielu innych myślicieli. Na czym polega owa rzetelność?” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 102/. „Na odwadze wystawienia siebie na absolutne „bez-gruncie”, na radykalnym sprzeciwie wobec rutynowych myślowych podpórek, wobec ludzkiej potrzeby pewności „za wszelką cenę, nawet kosztem prawdy” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 87]. Cioran radykalizuje Nietzscheańską krytykę złudzeń i łatwizn metafizyki, zgodnie z którą [...] charakter świata stającego się nie daje się sformułować, jest „fałszywy”, „sprzeczny z sobą”. Poznanie i stawanie się wyłączają się. Przeto „poznanie” musi być czemś innem, poprzedzać je musi wola czynienia poznawalnem, pewien rodzaj samego stawania się musi stworzyć złudzenie bytowania (F. Nietzsche, Wola mocy. Próba przemiany wszystkich wartości, przeł. K. Drzewiecki, S. Frycz, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2009, s. 220). Może zatem fragmentaryczne pisarstwo Ciorana, jego zwrot przeciw systemom filozoficznym, ucieczka przed etykietami na rzecz rejestrowania własnych – zmiennych – stanów – wszystko to wynika ze sprzeciwu wobec metafizycznych ciągłości ustatyczniających egzystencjalny ruch stawania się, którego nie sposób zamknąć w jednoznacznych kategoriach, a tym bardziej systemach? Cioran mówi: „Więcej jest prawdy we fragmencie”, „Dzieło o szerszym zakroju, podporządkowane wymogom konstrukcyjnym, zafałszowane przez obsesję ciągłości, jest zbyt spójne, by było prawdziwe”, „Liczy się przede wszystkim bezpośredni kontakt z życiem” [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 34, 189, 221]” /Tamże, s. 103/.
+ Aprioryczne wypowiedzi dotyczące ontologii. „Z jakiej bowiem racji topliwość ma być częścią składową esencji oznaczonej słowem >złoto<, a rozpuszczalność w wodzie królewskiej tylko jedną z własności złota [...] Ja mniemam, co następuje. Wszystkie te własności są zależne od rzeczywistej budowy złota i nie są niczym innym niż aktywną mocą albo bierną zdolnością ze względu na inne ciała, a wobec tego nikt nie ma prawa wyznaczać znaczenia słowa >złoto< (jeśli ten wyraz ma oznaczać takie ciało istniejące w przyrodzie [...]”) (Ks. III, rozdz. 9, s. 136-137). Wydaje się, że własności nie składają się we właściwym znaczeniu tego zwrotu na jakąś całość, albo raczej, że składają się w sposób przypadkowy i niepewny. Jest to zresztą kwestia nie ontologii – tego, jak rzeczy są – lecz autorytetu, prawa wyrokowania, jak one są. Prawa takiego nie można nadać żadnemu powołanemu do tego ciału, gdyż w swobodnym użyciu języka potocznego dajemy się ponieść, jak dziecko, nieposkromionej figuratywności, kpiącej z najbardziej nawet autorytarnej akademii. Nie zdołamy wytyczyć i kontrolować granic oddzielających nazwę jednej rzeczy od nazwy innej; tropy nie tylko stale podróżują – są one częstokroć przemytnikami, i to prawdopodobnie przemytnikami towarów kradzionych, a co gorsza, nie sposób wykryć, czy robią to z zamiarem przestępczym, czy nie. Być może trudność bierze się z błędnego pojmowania paradygmatu "substancji". Zamiast uważać je za pewien zbiór, za pewną sumę własności, należałoby może podkreślić to, co własności takie związuje razem. Można widzieć w substancji pewną podporę, podstawę własności (hypokeimenon). Tutaj przykładem będzie dla Locke'a "człowiek"; pytaniem, na które należy odpowiedzieć, staje się zatem pytanie: jaka esencja stanowi główny atrybut człowieka? Zagadnienie to w gruncie rzeczy sprowadza się do kwestii, czy główny atrybut, który jest pojęciem językowym, i esencja, która istnieje niezależnie od mediacji języka, mogą być tożsame. "Człowieka" jako stworzenie obdarzone językiem pojęciowym, uznaje się za taką istotę, w której zbieżność ta rzeczywiście zachodzi. Ryzyko epistemologiczne jest zatem większe w wypadku "człowieka" niż w wypadku "złota". Spiętrzają się jednak również trudności, bo na pytanie "jaka esencja jest głównym atrybutem człowieka" tradycja podsuwa nam dwie, być może nie dające się z sobą pogodzić odpowiedzi: człowieka można definiować w kategoriach jego wyglądu zewnętrznego (tak jak u Platona: animal implume, bites, latis unguibus), ale można także w kategoriach jego wewnętrznej duszy czy istoty” /Paul de Man, Epistemologia metafory [The Epistemology of Metaphor. "Critical Inguiry" nr 5, 1978. Artykuł ten został również przedrukowany w: S. Sacks (red.): On Metaphor. Chicago 1978 (The University of Chicago Press)]. (Z języka angielskiego tłumaczyła Maria Bożenna Fedewicz). [Autor cytował: J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego; cytaty w tekście z przekładu: B. J. Gawęcki, przekład przejrzał C. Znamierowski. PWN, Bibl. Klasyków Filozofii, Warszawa 1955, t. 2, Ks. III]. Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 111-132, s. 118/.
+ Aprioryczne założenie poziomu ogólnego racjonalności podmiotów poznawczych konieczne po to, aby interpretacja i przypisywanie przekonań było możliwe. „jeśli nie jesteśmy w stanie zinterpretować znaczeń oraz postaw propozycjonalnych podmiotu w sposób, który zaspokajałby choćby minimalne standardy racjonalności, to dysponujemy słabymi podstawami, by określać go mianem „podmiotu poznawczego” – to jest istoty, która formułuje reprezentacje i tworzy teorie. To oznacza, że istnieje znaczenie wyrazu „racjonalny”, dla którego wyrażenie „racjonalne przekonanie” jest zbyteczne – każde przekonanie musi być racjonalne w pewnym minimalnym stopniu. Nie jest istotne dla niniejszego wywodu, czym są te minimalne standardy racjonalności; jedyna rzecz, która ma znaczenie, to fakt, że jeśli produkt naszego podmiotu poznawczego jest obiektem oceny w zgodzie z normami racjonalności, to produkt nie może być uważany za składający się z przekonań i dlatego nie może być obiektem epistemologicznego badania — zwykłego czy też znaturalizowanego. Możemy oddzielić sedno tych rozważań od kontrowersyjnych kwestii zawierających tak zwaną „zasadę wielkoduszności”, minimum racjonalności oraz inne sprawy w ramach teorii radykalnej interpretacji. Kluczowe są następujące kwestie: po to, aby interpretacja i przypisywanie przekonań było możliwe, nie tylko trzeba założyć z góry ogólny poziom racjonalności podmiotów poznawczych, lecz musimy też nieustannie coraz to poddawać ocenie domniemane przekonania podmiotu poznawczego w ich wzajemnej relacji dowodowej i innymi postawami propozycjonalnymi” /Jeagwon Kim [Jaegwon Kim, professor emeritus w Brown University], Czym jest „epistemologia znaturalizowana?”, (tł. Marcin Garbowski; Przekład na podstawie: „What Is ‘Naturalized Epistemology’?”,, w: Epistemology: An Anthology, red. Jaegwon Kim i Ernest Sosa (Oxford: Blackwell, 2008), 538-551. Pierwotnie opublikowany w Philosophical Perspectives, 2 (1988): 381-405), „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3 (2016) 115-142, s. 130/.
+ Aprioryczne zasady pracy intelektu w dziełach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza opracowane są z wykorzystaniem struktur narracyjnych klasycznych. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R. R. Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.
+ Aprioryczne zawężenia odrzucone w badaniach form ponadzdaniowych pragmatycznych „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.
+ Apriorycznie przyjęta strategia badawcza przez socjologów uniemożliwia dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie. „Z powodu ograniczonej objętości artykułu niestety nie możemy przedstawić pogłębionej analizy jakościowej. Ograniczymy się tu do odniesienia do przytoczonej we wprowadzeniu typologii kobiet (za: Titkow, A. (2007). Tożsamość polskich kobiet. Ciągłość – zmiana – konteksty. Warszawa: IFiS PAN, s. 151). Spośród wymienionych tam typów (uzyskanych w wyniku analizy czynnikowej danych kwestionariuszowych pochodzących od próby reprezentatywnej kobiet polskich) tylko jeden uzyskał zbliżony odpowiednik w naszych badaniach. Wydaje się mianowicie, że jest pewne podobieństwo między typem „kobieta powój” (potrzebująca oparcia) a wymiarem „kobiety słabej”. Drugi typ pozornie zbliżony do wyodrębnionego przez nas („matka Polka” i „kobieta matka”) w istocie jest całkiem odmienny – nasz wymiar „kobiety matki” wiąże się bowiem ze zdecydowanie pozytywnym doświadczeniem opieki nad innymi i troski o innych, podczas gdy typ „matka Polka” – z doświadczeniem przeciążenia obowiązkami domowymi. Większość wymiarów przez nas uzyskanych nie pojawiło się nawet w podobnym kształcie we wcześniejszych opracowaniach. Skąd te różnice? Na pewno można je przypisać odmienności badanych prób – w naszej grupie osób badanych znalazły się kobiety młode, mieszkające obecnie w Warszawie, z których tylko kilka podjęło już tradycyjne role matki i żony. Wymiar „kobieta-matka”, dla przykładu, wiąże się tu z antycypacją doświadczenia macierzyństwa i – być może – tęsknotą za tym doświadczeniem, a nie z realnym doświadczeniem codzienności macierzyńskiej. Niemniej wydaje się, że część różnic można przypisać strategii badawczej przyjętej przez socjologów, uniemożliwiającej dotarcie do indywidualnego doświadczenia kobiecości w naturalnym jego kształcie – a więc mniejszej trafności aksjologicznej badań kwestionariuszowych – a także nietrafnego naszym zdaniem założenia, że doświadczenie kobiecości jest jednowymiarowe. Nasze wyniki wymagają jednak potwierdzenia w dalszych badaniach, aby mogły stanowić poważny głos w dyskusji. Kolejny etap analizy jakościowej polegał na poddaniu kategoryzacji wszystkich opisów. Każdy opis oznaczono zgodnie z wymiarami, które były w nim ujęte. Co ciekawe, opisy w znaczący sposób różniły się pod względem zróżnicowania – w niektórych pojawiał się tylko jeden wymiar, w innych siedem – osiem wymiarów. Uznałyśmy tę kategoryzację za wstęp do dalszych badań, w których konieczna będzie zastosowanie bardziej rzetelnej metody niezależnych sędziów kompetentnych. Wstępna kategoryzacja posłużyła nam do obliczenia, jakie wymiary kobiecości wiążą się z inteligencją emocjonalną” /Katarzyna Martowska, Emilia Wrocławska-Warchala [Instytut Psychologii. Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Inteligencja emocjonalna a sposób doświadczania i wartościowania siebie jako kobiety, Studia Psychologica [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2010) 5-30, s. 18/.
+ Apriorycznośc założeń prowadzi do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Teologia literacka jest literacka w samej swej istocie i jej wartość nie tkwi poza literaturą. „Rzecz ma się dokładnie odwrotnie: wyrwana z naturalnego środowiska własnego języka, właśnie poza nim może stać się „kaleka”, tzn. nie będąc w pełni sobą – banalizuje się. Nie wolno również ograniczać operacji badawczych teologii literatury do interpretacji dzieła literackiego za pomocą arbitralnie przyjętego klucza, przeniesionego schematycznie z warsztatu teologii dyskursywnej /J.-P. Jossua, J. B. Metz, Théologie et Litérature, ConfF. 12(1976) z. 5, s. 7-10. jako przykład tego typu interpretacji autorzy podają (tamże) odczytanie powieści Bernanosa przez H. U. von Balthasara za pomocą klucza teologii sakramentów/. Tak skonstruowany aparat badawczy, często nieelastyczny (choć nierzadko pomocny na niektórych poziomach interpretacji), okazuje się bowiem zbyt wąski i nieprzystający do żywiołu literackiego tekstu. Sztywna wierność apriorycznym założeniom może prowadzić do wtłoczenia utworu w odgórnie przyjęte ramy „z innego świata” i w konsekwencji do zredukowanego odczytania teologicznego bogactwa konkretnego dzieła. Równie niewystarczające byłoby dostrzeganie w „literackiej” teologii „miejsca teologicznego” o karykaturalnie zawężonym znaczeniu: jako obszaru, gdzie teologia konceptualna szuka samopotwierdzenia, ilustracji własnych tez, czy też elementów, które może ona odkryć na swoich własnych, niepowtarzalnych drogach. Byłaby to z pewnością jakaś forma instrumentalizacji literatury, narzucenia jej podrzędnej roli w „subtelnym quizie” […], według wyrażenia K.J. Kuschela. Gra ta, w której teologia występuje z nieukrywanym poczuciem wyższości, przebiega następująco: literatura rozpoczyna opowiadanie – teologia dopowiada zakończenie. Literatura jest wówczas traktowana jako klasyczna ancilla theologiae i gubi się w ten sposób cenna możliwość ubogacenia teologii, możliwość uzależniona od przyjęcia postawy krytycznego, ale pokornego, bezinteresownego słuchania partnera” J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 349.
+ Aprioryczność aksjomatów schematu historii wieczystej, powtarzającej się w nawrotach, spowodowała naciąganie do niej faktów i całych grup faktów. „Indukcji hołdował dopiero Gian Battista Vico (1668-1744), przeciwnik Kartezjusza i wielbiciel Bacona. Jego Cinque libri de principia di una scienza nuova (1730), mają wykryć zasadnicze prawo dziejów. […] /”zamiar, by ułożyć (…) koncepcję historii idealnej wiecznej, która obejmuje historie poszczególne różnych narodów w obrębie danych epok czasu (…) historię idealną wieczną, poprzez która płyną w czasie historie wszystkich narodów w swoich narodzinach, postępach, zastojach, upadkach i zagładach (…) Nauka, która ma na celu odkryć plan idealny historii wiecznej, na której kanwie toczą się w czasie historie wszystkich narodów” (…)” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12/. „(…) [J. B. Vico, historia] „Ta nauka powinna być (…) dowodem Opatrzności, jako faktu historycznego, gdyż będzie to historia porządków (praw), które On bez jakiego bądź współudziału i porady ludzkiej, a często przeciw ludzkim przewidywaniom, rozwinęła w tej wielkiej społeczności rodzaju ludzkiego”/. Chodzi więc o wykrycie schematu dziejów, obowiązującego raz na zawsze z woli Opatrzności wszystkie czasy i wszystkie ludy; jednakowe są w zasadzie koleje historyczne abstrahując od zewnętrznej szaty wydarzeń. Vico upatruje wszędzie trzy okresy rozwoju: okres wyobraźni, woli i intelektu – i kolejność odpowiednich do tego rodzaju państw. Dołączona jest do dzieła „tablica chronologiczna, ułożona według trzech epok czasu”. Tworzą one corso, po którego wyczerpaniu poczyna się na nowo ricorso. Vico jest twórcą teorii stałych nawrotów w historii, teorii wyznawanej nawet za naszych dni. […] nauka o cywilizacji tkwi in nuce w jego pismach. […] Długi byłby wprawdzie rejestr odkryć historycznych, dokonanych przez Vica drogą studiów indukcyjnych, lecz synteza jego nie czyni zadość wymogom tej metody; generalizowanie u niego przedwczesne. Ustanowiwszy schemat swej „historii wieczystej”, powtarzającej się w nawrotach, naciągał do niej fakty i całe grupy faktów. On jest ojcem schematów w syntezie historycznej. Bądź co bądź obwieścił światu nowy problem naukowy: zagadnienie praw historii” /Tamże, s. 13.
+ Aprioryczność ateizmu lingwistycznego. „Sytuacja języka religijnego była łatwa, kiedy był on częścią składową ogólnego języka etnicznego na co dzień. Dziś jednak języki te rozchodzą się. Przy czym język ogólny świecczeje, nie mówiąc już o ideologicznych językach szczegółowych kreowanych: nauk. Literatury, filozofii, sztuki, techniki (język komputerowy), które oddalają się szybko od ogólnego języka macierzystego. […] Ateizm lingwistyczny […] jest czysto aprioryczny, fałszywy i gołosłowny. Wywodzi się z założeń odgórnych, określonej ideologii i ze złej woli. Nie ma racji obiektywnych. Jest to ateistyczna interpretacja narzucona językowi pod pozorem „naukowości”. W gruncie rzeczy ateistyczny jest świat osoby ludzkiej, nie język. Faktycznie język w każdej sferze i fazie ma raczej strukturę teistyczną. Magazynuje on w sobie nieogarnione walory poznania Boga, doznań religijnych i wyrazu ludzkiego dążenia do świata transcendencji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 50/. „Glossologia teologiczna zatem musi ratować język przed schizmą duchową, czyli przed całkowitą utratą więzi języka religijnego z ogólnym językiem świeckim. A chociaż język religijny i język ogólny są dziś autonomizowane, to jednak są ciągle współzależne. W poprawnym układzie język ogólny pozostaje matrycowy (la langue), język religijny zaś jest aktualizacją, specyfikacją i pragmatyzacją ogólnego (la parole). Religijny (i teologiczny) może funkcjonować jedynie na gruncie ogólnego, bez którego nie może istnieć albo byłby niemy, martwy” /Tamże, s. 51.
+ Aprioryczność bytu względem nicości. Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „1o Bóg (Ojciec). „[…] Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie). Fundamentalna, „najbardziej Jezusowa” relacja z Bogiem to relacja: Ojciec-Syn. Relacja ta u Jezusa określa wszystko: Osobę, byt, życie, myśli, czyn. Człowiek – według kerygmy Jezusa – nie może sam dotrzeć do wewnętrznego życia w Bogu osobowym: jest skończony, zamknięty w swej immanencji, grzeszny. Potrzebuje „otwarcia się niebios”, objawienia, odkupienia, zbawienia, przyjścia Boga do niego. Tego zaś może dokonać jedynie osoba w najbardziej emfatycznym znaczeniu tego słowa. Tą Osobą jest Bóg jako Ojciec. / Jezus więc podaje, że najbardziej szczególną cechą personalną Boga jest Jego Ojcostwo. Ojcostwo spełnia się w „początku” osobowym, świadomym i wolnym dawaniu życia, w osobowym samodarze, w błogosławionej aprioryczności bytu względem nicości. W stosunku do człowieka Ojcostwo Boże oznacza dawanie mu istoty i istnienia, pełnego obdarowania Sobą-Bogiem, zbawienie i przyjęcie za syna (dziecko), co jest czymś najwyższym w porządku bytowania osobowego. Jezus – po aramejsku: Jehoszua, późniejsze Jezusa oznacza „Bóg zbawieniem” – jest uosobieniem tego Działania Bożego. O Ojcu mówi to wszystko, nie tylko słowo, lecz także całe Wydarzenie Jezusa, jego historia, sytuacja egzystencjalna, zachowanie, czyny” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 173.
+ Aprioryczność cywilizacji żydowskiej, skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. „Koneczny był jaki historyk wyjątkowo wybitnym znawcą turańszczyzny i był także bardzo przenikliwym obserwatorem wpływów psychicznych i politycznych turańskich w Europie. […] był wielbicielem cywilizacji łacińskiej, to znaczy zachodnioeuropejskiej (tych narodów – również i Polski, a może nawet więcej Polski, niż niektórych innych – które posługiwały się ongiś łaciną w swej liturgii kościelnej i także w innych dziedzinach życia). Uważa on ją za najwyższy szczyt osiągnięć cywilizacyjnych ludzkości i pragnie obronić ją przed mogącym jej grozić upadkiem. […] cywilizacja ta jest przez cały ciąg swoich dziejów atakowana i podgryzana przez wpływ trzech cywilizacji obcych jej, mianowicie bizantyńskiej, żydowskiej i turańskiej. […] Cywilizacja bizantyńska nie jest przejawem jakiejś niechęci Konecznego do wschodniego chrześcijaństwa. Także i w świecie wschodniochrześcijańskim obecnych jest wiele pierwiastków, które można określić nazwa łacińskich. Walczą one z bizantyńskimi (w rozumieniu koneczniańskim) nieraz w sposób bardzo skuteczny. Koneczny uważa, że tak jak cywilizacja łacińska wyrosła na podłożu cywilizacyjnym starożytnego Rzymu, oczywiście, rozwijając się przez zaszczepienie na tym gruncie chrześcijaństwa, tak cywilizacja bizantyńska wyrosła na podłożu starożytnego Wschodu, a więc raczej na podłożu hellenistycznym, niż helleńskim. To tam jest źródło tego, co Koneczny widzi w bizantynizmie jako pierwiastek ujemny. […] Gminy żydowskie żyły przez dwa tysiąclecia pośród chrześcijan jako ciało odrębne, zachowując w sposób mniej więcej nienaruszony swe cechy swoiste i z natury rzeczy, zwłaszcza od czasu swej emancypacji, potrafiły, umyślnie lub mimowoli, wywrzeć i nadal wywierać wpływ na sposób myślenia, kulturę i moralność świata łacińskiego. Wpływ ten był w taki sam sposób jak wpływ pierwiastków bizantyńskich, dezorganizujący. […] po pierwsze rysem szczególnym tej cywilizacji jest jej „aprioryczność”, a więc skłonność do naginania życia do teorii, powziętych z góry i często najzupełniej utopijnych, z życiem realnym nie dającym się pogodzić. […] Po wtóre, rysem cywilizacji żydowskiej jest wedle Konecznego jej „sakralność”, a więc sztywne skostnienie życia religijnego i sprowadzenie go do bezdusznego formalizmu, z którego treść duchowa uleciała. Po trzecie, etyka żydowska jest odmienna od łacińskiej: jest to etyka podwójna, inna dla swoich i inna dla obcych” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 6/. „Po czwarte, cechą cywilizacji żydowskiej jest jej sucha i formalistyczna prawniczość: litera prawa jest ważniejsza od życia, można co najwyżej tę literę naginać sztuczną i obłudną interpretacją” /Tamże, s. 7.
+ Aprioryczność czasu i przestrzeni Wykazanie tego „stanowiło jednak tylko połowę zadania, jakiego podjął się był Kant; pozostawało jeszcze właściwe zadanie transcendentalne: wykazać, że te formy a priori stosują się do przedmiotów. Ale wywód transcendentalny był już zupełnie prosty. Jeśli przestrzeń i czas są formami, w które ujmujemy wszystko, co dane jest zmysłom, to naturalnie zjawiska stosują się do nich: nic nigdy nie może nam być dane, co nie byłoby przestrzenne czy czasowe. Jakimikolwiek rzeczy są same w sobie, w doświadczeniu zjawiają się zawsze jako uformowane przestrzennie i czasowo. Przestrzeń i czas stosują się do wszystkich zjawisk i z góry wiadomo, że do wszystkich muszą się stosować. Ponieważ mają siedlisko w podmiocie, ponieważ są formami subiektywnymi, więc stosują się tylko do zjawisk, ale za to do wszystkich zjawisk. Dlatego też doświadczenie ukazuje zawsze przestrzeń i czas jako realne; natomiast transcendentalna analiza wskazuje, że są idealne; stają się niczym, gdy zechcemy rozważać je niezależnie od doświadczenia i szukać ich w rzeczach samych w sobie. W ten i tylko w ten sposób tłumaczy się fakt nauki apriorycznej, powszechnej i koniecznej, mianowicie matematyki. Geometria wypowiada twierdzenia, którym towarzyszy świadomość konieczności; tego rodzaju twierdzenia nie mogą być empiryczne. Taki charakter tej nauki daje się wytłumaczyć tylko przez to, że jej przedmiot, tj. przestrzeń, nie jest wyobrażeniem empirycznym, jest stałą formą zmysłowości. W sposób zaś zupełnie analogiczny czas, jako druga forma zmysłowości, tłumaczy, w mniemaniu Kanta, apodyktyczny charakter arytmetyki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 169/.
+ Aprioryczność czasu pierwotnego odczuwanego intuicyjnie, który posłużył Brouwerowi do wyjaśniane natury i istoty zarówno kontinuum jak i liczb naturalnych, w etapie późniejszym. „Chcąc rekonstruować matematykę klasyczną Brouwer natknął się przede wszystkim na problem kontinuum. Początkowo głosił poglądy podobne do poglądów Borela, później jednak podjął próby wyjaśnienia natury i istoty zarówno kontinuum jak i liczb naturalnych odwołującego się do pierwotnej intuicji apriorycznego czasu. W roku 1913 dostrzegł przydatność pojęcia ciągu wyborów (ang. choice sequence) (które pojawiło się już u Borela w związku z dyskusją aksjomatu wyboru) do intuicjonistycznej analizy kontinuum. Pojęcie to stało się z czasem jednym z podstawowych w intuicjonizmie. Aby je nieco przybliżyć, (nie mogąc wchodzić w szczegóły) powiedzmy tu tylko, że ciąg wyborów a liczb naturalnych można rozumieć jako nie zakończony proces wybierania wartości a1, a2, a3, ... dokonywany przez wyidealizowanego matematyka; na każdym kroku określa on tylko skończenie wiele wartości ciągu a oraz formułuje ewentualnie pewne ograniczenia dotyczące przyszłych wyborów. Stosowanie ciągów wyborów do liczb wymiernych prowadzi do intuicjonistycznej koncepcji kontinuum i w rezultacie stanowi podstawę analizy intuicjonistycznej. W Brouwerowskiej teorii mnogości głównym pojęciem jest pojęcie rozwinięcia (ang. spread). W uproszczeniu można powiedzieć, że rozwinięcie jest to drzewo skończonych ciągów liczb naturalnych takich, że każdy ciąg ma co najmniej jeden następnik, plus prawo L, które przyporządkowuje obiekty ze skonstruowanej wcześniej dziedziny wierzchołkom tego drzewa. Ciągi wyborów wewnątrz danego rozwinięcia odpowiadają nieskończonym gałęziom drzewa. Brouwer nazywa ciąg L(a1), L(a2), L(a3),..., gdzie a jest nieskończoną gałęzią, elementem rozwinięcia” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s.110/. Pojęcie rozwinięcia uzupełnia pojecie gatunku (ang. species), będące odpowiednikiem klasycznego pojęcia zbioru. Można myśleć o gatunku jako o zbiorze elementów wyodrębnionych za pomocą jakiejś własności ze skonstruowanej wcześniej całości (tak jak się to czyni na przykład w przypadku aksjomatu wyróżniania w teorii mnogości)” /Tamże, s. 111.
+ Aprioryczność człowieka uwarunkowana rzeczywistością materialną. Struktury historii ontologiczne i epistemologiczne z punktu widzenia personalizmu, według ks. Cz. S. Bartnika. „7) Dzieje w najbardziej właściwym sensie to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli i idee, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, którą przyjmuje, percypuje i na bazie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna, grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludzkiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. 8) Wyróżnikiem procesu historycznego od procesów natury i kosmosu jest relacja jaźniowa (z czym zgadzam się w całości z prof. J. Bańką), ostatecznie – osobowa. Właściwie historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początkowe, ale i ciągłe – ze świata kosmosu i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społecznej, biologicznej i „technicznej” – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wreszcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały Wszechświat jest „historyczny”, ale tylko o tyle, o ile stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Ale jest to zawsze tworzywo dziejowości dla historii osobowej, w osobie ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 21-22.
+ Aprioryczność definiowania sytuacji w cywilizacjach jednego typu przeciwstawiona „aposterioryczności” definiowania sytuacji w cywilizacjach drugiego typu. Cywilizacje dzielone są przez Feliksa Konecznego na: „a) cywilizacje „personalistyczne” i cywilizacje „gromadnościowe”, b) cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „organizmów” i cywilizacje funkcjonujące na podobieństwo „mechanizmów”, c) cywilizacje, w których definicje sytuacji mają charakter „aposterioryczny” (najpierw poznajemy, potem znamy i twierdzimy), i cywilizacje, w których sytuacje definiowane są „apriorycznie” (z góry wiemy, jaki jest świat, i nie musimy poznawać, albowiem znamy dzięki wiedzy zawartej w doktrynie, a plany są tworami „medytacyjnej improwizacji”). Według Poppera istotne jest rozróżnienie na „społeczeństwa otwarte” (uznające normalność refleksji krytycznej wobec urządzeń i rozwiązań oraz wiedzy i poznawania swego świata) i „społeczeństwa zamknięte” (odmawiające prawa do przejawiania takiej refleksji albo je ściśle reglamentujące i kontrolujące jej użytki)” H69.7 155. Cywilizacje dzielone są różnie: „Bagby akcentuje wagę podziału na „cywilizacje naczelne” (największe całości, jakie znajdujemy na obszarze dziejów) [Por. Ph. Bagby, Kultura i historia, Warszawa 1975, s. 233] i „cywilizacje peryferyjne lub drugiego rzędu” (takie kultury zawierają miasta), które od jakiejś pobliskiej cywilizacji naczelnej zapożyczyły te lub inne jej elementy, zwłaszcza style sztuki oraz technologie, ale nie przejęły całego zestawu podstawowych instytucji i dlatego nie mogą być uznane za jej część składową. Wiele ich elementów ma charakter rodzimy, a niektóre mogą nawet zostać zapożyczone przez ową sąsiadującą cywilizację nadrzędną” (Tamże, s. 240; H69.7 156).
+ Aprioryczność dogmatów Gonzales de Cardedal O. zastanawiając się nad nową konstytucją państwa hiszpańskiego, mającą pojawić się w najbliższej przyszłości, przestrzegał przez dwoma niebezpieczeństwami, którymi są funkcja dogmatyczna i funkcja technokratyczna. Konstytucja państwa jest dogmatyczna wtedy, gdy wyraża jakieś odgórne założenia: religijne, filozoficzne lub regionalno-nacjonalistyczne. Obywatel jest zmuszony do podporządkowania się wartościom, których nie akceptuje. Konstytucja technokratyczna natomiast ogranicza się do sformułowania przekonań i przyjętych konwencji, które uznaje za powszechne po ich przegłosowaniu. Pierwszy rodzaj, który absolutyzuje niektóre wartości i ideały, według de Cardedala poświęca osobę na rzecz odgórnie przyjętych zasad H24 101. W tym momencie trzeba sobie jasno uświadomić ostateczny fundament zasad chrześcijańskich. W centrum Objawienia chrześcijańskiego znajduje się osoba. Rdzeniem dogmatu chrześcijańskiego znajdują się trzy Osoby Boskie. Absurdem jest w tym kontekście mówienie o poświęceniu osoby na rzecz zasad. Tylko w oparciu o zasady chrześcijańskie można w pełni realizować prawa obywatela jako osoby. To materializm czyni z człowieka tylko wyżej zorganizowana materię i swoimi bezpodstawnie przyjętymi założeniami niszczy osobę już w zarodku. Konstytucja jest tylko wyrażeniem tego, wrogiego człowiekowi, założenia.
+ Aprioryczność dogmatów. Ideał urzeczywistnia się w działaniu zmiennym, które charakteryzuje pewna plastyczność i możliwość transgresji – przekraczania granic wyznaczonych przez dotychczasowe normy. Według Floriana Znanieckiego kultura nie zna granic rozwoju. Wynika to z zasady wolności w świecie działań. Tworzy on transgresyjne ujęcie rozwoju systemów kulturowych. W swoich badaniach często zastanawiał się nad zjawiskiem stagnacji w kulturze – w nauce, w religii, w ustroju społecznym – z powodu tendencji do przekształcania ideałów w dogmaty, tj. w systemy schematów w założeniu określających wszystkie możliwe warianty znaczeń, wartościowania i działań. Tymczasem kultura jest otwarta na zmiany, które nie są w pełni przewidywalne i dlatego powodują realny rozwój H69.2 42.
+ Aprioryczność dogmatu jako prawdy objawionej. Dogmat oznacza nie tylko formułę, słowne sformułowanie prawd wiary, lecz przede wszystkim prawdy żywe. Dogmat rozumiany jest szeroko jako objawieniowa ingerencja Boża w świat przez Jezusa Chrystusa, dająca chrześcijańską bytowość, poznanie, spełnienie osoby w aspekcie umysłu, wyzwolenie z ograniczoności naszej egzystencji, a wreszcie prawdę ontyczną i kognitywną. Dogmat, zarówno jako treść Objawienia, jak i sformułowanie słowne, in obliquo zawiera element agatyczny (dobro), kultyczny (kult Boga przez credo) oraz prakseologiczny (realizacja w życiu, zwłaszcza osobowym). Formuły dogmatyczne odsłaniają Boga względem naszego umysłu, naszej woli, naszego aktu religijnego i naszego czynu, przez który wprowadzamy w życie naszą relację do Boga. Dogmat jest to myśl Boża, słowo Boże, znak Boży, przymierze między Bogiem a człowiekiem (indywidualnym i zbiorowym – Kościołem). Definicja dogmatyczna nie zamyka drogi do prawdy, wręcz odwrotnie, odsłania rzeczywistość Bożą w jej najskrytszej głębi, jaka ona jest w sobie, jaka jest dla nas i w nas oraz jaka jest nam zadana do realizacji w sferze osobowej i pozaosobowej. Dogmat nie krępuje działania, lecz do niego zachęca i wskazuje drogę. Dogmat: Objawienie i formuła, jest skomplikowany i z tego względu, że w nim występuje szczególne zespolenie objawienia zstępującego i wstępującego. Rzeczywistość Boża objawia się nam, odsłania i rozjaśnia poznawczo, zarówno w etapie objawiania jak i w etapie jego recepcji, przekazywania i rozumienia, na dwa sposoby. Sposób zstępujący obejmuje „zstępowanie” ku nam ze świata transendentnego i apriorycznego, sposób wstępujący obejmuje nasze „wstępowanie” ku Rzeczywistości Bożej, gdy najpierw jesteśmy Nią ogarniani w procesie Objawienia, a następnie formujemy definicje dogmatyczne, traktowane jako drogowskazy ku Niej /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10.
+ Aprioryczność doświadczenia Boga, transcendentalizm. Intuicjonizm filozofii religii wieku XX. „Intuicjonizm jest znaczącą tendencją w XX wiecznej filozofii religii, zwłaszcza fenomenologii religii i związanej z nią filozofii wartości, które posługują się metodą intuicji sacrum, jako najwyższej wartości aksjologicznej. W filozofii życia oraz w nurtach wywodzących się z egzystencjalizmu, np. w filozofii dialogu czy spotkania, intuicja Boga jest formą poznania o charakterze egzystencjalno-osobowym. Według transcendentalizmu doświadczenie Boga jest uwarunkowanie apriorycznie, gdyż we wszelkim ludzkim poznaniu i dążeniu ujawnia się obecność momentu absolutnego. Intuicjonizm stanowi także element doktryn teologicznych, które wskazują na bezpośrednią intuicję tajemnic wiary, zwłaszcza w doświadczeniu mistycznym lub ekstazie mistycznej. Intuicyjny charakter ma nade wszystko widzenie uszczęśliwiające. […] Niekiedy jednak gdy jest związany z różnymi formami mistyki i gnostycyzmu, intuicjonizm przyjmuje postać doktryny o charakterze ezoterycznym, gdy zaś akcentuje rolę czynników subiektywnych jest elementem immanentyzmu, przypisywanego np. teologii liberalnej czy modernizmowi. Często wówczas pomniejsza lub odrzuca znaczenie myślenia racjonalno-dyskursywnego (aposteriorycznego), a podkreślając rolę ontologicznego dowodu na istnienie Boga (np. jako racjonalnego pogłębienia aktu wiary – G. Marcel). Postawa ta jest sprzężona z agnostycyzmem, fideizmem, irracjonalizmem, podkreślającymi niemożliwość poznania Boga inaczej jak na drodze emocji (emocjonalizm religijny, sentymentalizm) lub przez objawienie religijne (idea Boga znana z wiary), co w teologii katolickiej wiązało się z tradycjonalizmem, a w protestanckiej z rewelacjonizmem (np. współcześnie w teologii dialektycznej). Jest wtedy związana z późnymi odmianami iluminizmu” /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407-408.
+ Aprioryczność doświadczenia moralnego gwarantuje związek między homo phaenomenon i homo noumenon. Analiza homo phaenomenon według Kanta nie pozwala na uzasadnienie idei wolności woli, która jest podstawą wszelkiej etyki. Nie oznacza to, że Kant odrzuca wolność woli. Wolność woli przynależy jednak do homo noumenon, który jest w pewnym stopniu dostępny poznaniu poprzez doświadczenie moralne F1W063 106. Kategorie a priori doświadczenia moralnego gwarantują związek między homo phaenomenon i homo noumenon. Do tej kategorii a priori należy również kategoria wolności woli. Porządek fenomenalny bez reszty poddany jest konieczności. Wola przestaje być wolna, kiedy w swoim działaniu poddaje się wpływom świata fenomenalnego. Wolność jest zachowana, gdy tworzy normy moralne apriorycznie. Na tym polega formalizm etyki Kanta. Akt moralny jest czystą wolą realizacji prawa, nie należy on do sfery fenomenalnej, lecz do sfery noumenalnej F1W063 107. Myśl Kanta jest w pewnej mierze zbieżna z teologią św. Jana od Krzyża. Obaj uznają istnienie sfery przekraczającej sferę fenomenalną; tam dokonuje się przylgnięcie do wartości najwyższej ogołocone z wszelkiej emocjonalności. Element mistyczny nie jest obcy pietystycznej formacji Kanta. W tym miejscu myśl Kanta zbliża się do myśli św. Jana od Krzyża. „Nie pozwala ono na empirystyczną redukcję doświadczenia moralnego, która utożsamia je z czystym uczuciem i zaprzecza obecności w nim momentu normatywnego, a wraz z nim sprawczości i odpowiedzialności osoby w czynie. Analogii między Kantem i św. Janem od Krzyża nie należy jednak posuwać zbyt daleko” F1W063 108.
+ Aprioryczność działania Stwórcy wobec stworzeń. „Kreacjonizm / Najbardziej teologiczną teorią antropogenetyczną jest teoria kreacjonizmu. Rozwija ją szczególnie chrześcijaństwo. 1° Religijna idea stworzenia. Niemal wszystkie stare religie świata (sumeryjska, egipska, wedyjska, chińska, aztecka, starosłowiańska) przyjmują, że człowiek został stworzony jako filum (gatunek żywych istot). Znaczy to, że u jego początków esencjalnych (istotowych) i egzystencjalnych (istnieniowych) stoi Bóstwo. Zaistniał więc na skutek jakiegoś działania apriorycznego i transcendentnego w stosunku do niego samego. Wielka tajemnica pochodzenia człowieka może być wyjaśniana tylko przez Wielkiego Boga. Sama idea stworzenia w Piśmie świętym jest wielkim misterium, choć w teologii bywa zazwyczaj podawana zarówno zbyt lakonicznie, jak i zbyt werbalnie, po prostu: „Człowiek został stworzony” – i tyle. Trzeba to spróbować wyłuszczyć. Pełna idea „stworzenia” oznacza, że człowiek nie jest tylko cząstką świata zatopioną całkowicie w oceanie rzeczy ani cząstką Bóstwa poza-światowego albo kryjącego się pod materią, lecz istotą powołaną do bytu z własnej nicości (ex nihilo sui) i nawet bez tworzywa (ex nihilo subiecta). Można powiedzieć, że człowiek pochodzi od Boga na sposób prozopoiczny, tzn. że Bóg nie rodzi go z siebie ani nie wytwarza z materii, lecz powołuje z nicości do siebie jako osobę na swój obraz i to aktem bezwarunkowym, nie uwarunkowanym materią; człowiek został „stworzony”, tzn. że jest „rezultatem” osobowego Boga – w swej strukturze, istnieniu, rozwoju, życiu, tematyce osobowej, że jest bytem relatywnym w swej istocie, w swym istnieniu i w swym spełnianiu się; człowiek wywodzi się z „Początku” i sam ma początek, a więc ma określoną czasoprzestrzeń, czas istnienia, sekwencję zdarzeniową, dziejowość, kres i cel; jest bytem relatywnie samoistnym, a więc akt stwórczy nie wyczerpuje się w człowieku aż do wygaśnięcia, lecz jest konstytutywny, stanowi człowieka i prowadzi do pełni istnienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 429.
+ Aprioryczność elementu formalnego poznania naukowego; teza Bertranda Russella dotycząca geometrii. „Inne podejście do problemu wielości systemów geometrii i do pytania o to, który z nich wybrać i dlaczego, zaproponował Henri Poincare. Jego propozycję można określić jako konwencjonalistyczną. Bodźcem do jej sformułowania był fakt pojawienia się systemów geometrii nieeuklidesowej, które zdawały się przeczyć tak Kanta (por. rozdział 1.10) koncepcji traktowania aksjomatów geometrii jako sądów syntetycznych a priori, jak i empiryzmowi Milla, głoszącemu, że są one uogólnieniami z doświadczenia. Poglądy swe sformułował Poincare w trakcie dyskusji, jaką wywołała we Francji książka B. Russella Essays on the Foundations of Geometry, wydana w 1897 roku (w kilka lat później ukazał się przekład francuski), a opublikował – w dziele La science et l'hypothese (1902). Główne tezy Bertranda Russella dotyczące geometrii można by streścić następująco. Poznanie naukowe zawiera element materialny i formalny. Element formalny jest aprioryczny i jest koniecznym warunkiem doświadczenia. Wszystkie twierdzenia geometrii rzutowej odnoszą się do każdego rodzaju jakościowo tylko określonej przestrzeni i mają charakter a priori. Aksjomaty geometrii rzutowej są konieczne i syntetyczne zarazem. Geometria metryczna, która wprowadza pojęcie wielkości, zawiera aksjomaty wspólne dla geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej. Geometrię tę wyróżnia to, co dotyczy własności przestrzeni empirycznej. Stąd swoiste aksjomaty geometrii euklidesowej są empiryczne. Koncepcje Russella wywołały żywą polemikę. Podważano zwłaszcza jego tezę o empirycznym charakterze aksjomatów geometrii euklidesowej. W polemice tej brali udział m. in. L. Couturat /Po kilku latach zarówno Russell jak i Couturat zmienili swe poglądy głosząc logicyzm (por. rozdział II.l)/, który atakował tę tezę z pozycji kantowskich, oraz H. Poincare, który czynił to wychodząc z konwencjonalistycznego punktu widzenia” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 201.
+ Aprioryczność fenomenologii miała czynić z niej naukę równie ścisłą, jak matematyka. „Z intencjonalnym rozumieniem świadomości łączył się realizm fenomenologów. Żaden z prądów filozoficznych XX wieku nie szedł w tym kierunku dalej od fenomenologii. Za realne, istniejące niezależnie od naszej świadomości uważała przede wszystkim przedmioty, które postrzegamy. Ale także za istniejące niezależnie od świadomości, choć nie realne, uważała przedmioty niektórych pojęć ogólnych, czyli „idee", mówiąc po platońsku; nazywała je „przedmiotami idealnymi". Dzięki swemu apriorycznemu charakterowi miała być nauką równie ścisłą, jak matematyka. I Husserl widział w niej realizację odwiecznych dążeń do „filozofii jako nauki ścisłej". Sądził, iż metodycznie i definitywnie rozstrzygnie naczelne zagadnienia filozoficzne. Od filozofii nikt nigdy więcej nie oczekiwał niż on i więcej oczekiwać niepodobna. Bezpośrednio po okresie, w którym filozofowie ograniczali jej aspiracje, parcelowali jej dziedzictwo, rezygnowali dobrowolnie ze znacznych jej części, sami przykładali się do likwidowania tradycyjnych zagadnień filozoficznych, fenomenologowie wystąpili z 'najbardziej ambitną koncepcją filozofii. Sądzili, że uczynią z niej wreszcie naukę absolutną, a zarazem ścisłą, która przestanie się posługiwać niepewnymi hipotezami i przypadkowymi doświadczeniami, przestanie być tylko wyrazem osobistych upodobań” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 220/. „Mimo różnice dzielące poszczególnych fenomenologów i mimo przemiany, jakie wciąż dokonywały się w ich poglądach, fenomenologia miała pewne cechy stałe. Zawsze była w opozycji do naturalizmu i empiryzmu; uważała za fałszywy, a przynajmniej niezupełny i powierzchowny, naturalistyczny obraz świata i empirystyczny obraz poznania. Zawsze odróżniała różne postacie bytu i poznania. Twierdziła, że idealne przedmioty i wartości nie są mniej obiektywne niż przedmioty realne. I że prawdy aprioryczne znamy nie mniej niż empiryczne. Widziała możliwość filozofii samodzielnej, nie związanej z naukami specjalnymi: Scheler mówił, że jeśli filozofia nie ma być ancilla theologiae, to tak samo nie powinna być ancilla scientiarum. Tymi poglądami fenomenologowie przeciwstawili się mocniej niż ktokolwiek minimalistycznej filozofii XIX w.” /Tamże, s. 222/.
+ Aprioryczność filozofii nowożytnej zależna od filozofii arabskiej średniowiecznej; nakładanie systemu sensów na realnie istniejący świat bytów. „Sens stał się przedmiotem metafizycznego poznania, które jest w tej sytuacji poznaniem abstrakcyjnym. Wystąpiło to już u Arabów (Awicenna), a pod ich wpływem w filozofii Dunsa Szkota, szkotyzmie, Suareza i suarezjanizmie i niemal bez reszty w całej filozofii europejskiej. A priori nakładana jest na realnie istniejący świat bytów system sensów. Świat jest w takim ujęciu rozumiany według narzuconej mu z góry „pajęczyny pojęć”. Teorie tylko w jakimś skromnym zakresie przylegają do rzeczywistości, zamiast racjonalnie wyjaśniać świat dany w spontanicznym, realnym poznaniu. Świat pluralistyczny konkretów realnie istniejących okazuje się jednak poznawalny w swej całości (ale tylko filozoficznie, większa część kosmosu absolutnie nie może być poznana). Spontanicznie poznawać można tylko część kosmosu” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 51/. „Realistycznym typem jest poznanie analogiczne, w którym trwa ciągły bezpośredni styk poznania z aktualnym istnieniem. Poznanie analogiczne nie jest abstrakcyjne. Św. Tomasz z Akwinu ukazuje jedno wielkie pole rzeczywistości, w której realnymi bytami są konkretne byty powiązane wielorako ze sobą i z Absolutem, Bogiem, który jest naczelną rzeczywistością” /Tamże, s. 52/. „Osoba ludzka w myśli chrześcijańskiej św. Tomasza z Akwinu jest bytem dynamicznym, co jednocześnie zakłada jego potencjalność, rozwijającym się powoli i dochodzącym do doskonałości w poszczególnych płaszczyznach swego bytowania. Człowiek spełnia się poprzez aktualizację swych potencjalności. Istotnymi wymiarami życia ludzkiego jest dynamizm osobowy i jego charakter społeczny” /Tamże, s. 53/. „Człowiek doświadcza rzeczy oraz intelektualnie samego siebie. Doświadczenie dotyczy esse i seispum esse (se esse, ja), czyli doświadczenia istnienia nas samych, a ściślej: mnie samego. Podstawowe dla człowieka jest wewnętrzne doświadczenie „ja” jako podmiotu, jednego, bo tożsamego, który wyłania z siebie czynności duchowe intelligere (intelektualnie poznawać) i sentire (zmysłowo odczuwać poznawczo)” /Tamże, s. 54.
+ Aprioryczność filozofowania odrzucona przez Swieżawskiego S. „Studia odbywałem na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie jako student filozofii w znaczeniu ścisłym i historii” /S. Swieżawski, Istnienie i tajemnica, RWKUL, Lublin 1988, s. 7/. „Raziła mnie stereotypowość i jednostronność w ocenie średniowiecza i ówczesnej twórczości intelektualnej. Rzutowało to na ocenę całego dorobku filozoficznego, który powstał w tej epoce w klimacie żywej wiary i wysokiego poziomu ascetyki i mistyki. Tak zwana filozofia chrześcijańska była w lwowskim środowisku filozoficznym oceniana zasadniczo negatywnie. […] W rezultacie miałem niemało zastrzeżeń wobec tak mocno podkreślanego w tym środowisku pojęcia filozofii naukowej” /Tamże, s. 8/. „Niemniej formacja intelektualna Twardowskiego, sięgająca poprzez Brentanę do św. Tomasza i Arystotelesa, stwarzała we Lwowie klimat przychylny dla realizmu i dla tendencji wyzwalających filozofię ze ściskającej ją nieznośnie obręczy myśli kantowskiej i pokantowskiej. […] Również Etienne Gilson stawał się coraz bardziej moim mistrzem, nie tylko dlatego, że widziałem w nim niezrównanego znawcę myśli średniowiecznej, lecz także z uwagi na wyznawany przez niego realizm, odrzucający wszelką potrzebę uzasadniania realności bytu. Bergosn odgrywał w orientacji filozoficznej Gilsona rolę analogiczną do tej, jaką przypisywał Twardowski Brentanie. Z biegiem czasu nabierałem coraz większej niechęci do filozofowania apriorycznego i do wszelkich przejawów idealizmu i irracjonalizmu. Postawa idealistyczna wydawała mi się nie do przyjęcia przez normalnie funkcjonujący intelekt, a tym bardziej przez intelekt wzmocniony światłem wiary. Dlatego byłem zdecydowany odrzucić wszelkie „zamachy” na realizm, a w tym i zakapturzony idealizm fenomenologii” /Tamże, s. 9/. „Bardzo charakterystyczne dla szkoły lwowskiej i jej brentanowskiego rodowodu było zaproponowanie mi przez Ajdukiewicza jako tematu rozprawy doktorskiej przebadania znaczeń wyrazów „intencja”, „intencjonalność” u autorów średniowiecznych; wszak F. Brentano wskazuje na genezę scholastyczną pojęcia intencjonalności, odgrywającego tak doniosłą rolę w jego filozofii i u fenomenologów. Zacząłem i ograniczyłem te moje badania do dzieł Jana Dunsa Szkota, wnikliwego teologa i filozofa franciszkańskiego z XIII w. i „ojca” dzisiejszej fenomenologii. […] kontakt z twórczością Tomasza, którego antropologia filozoficzna stała się terenem moich dociekań w rozprawie habilitacyjnej. Ale kluczem do tej antropologii jest Tomaszowa filozofia bytu, w którym istnienie urasta do roli elementu najważniejszego” /Tamże, s. 10.
+ Aprioryczność fizyki klasycznej warunkiem opisowej interpretacji doświadczeń i pomiarów dokonywanych w skali makroskopowej. Filozofia pozytywistyczna panująca w nauce w pierwszej połowie XX wieku nie zadowalała Weizsaeckera, „gdyż jej empiryzm uważał za mało krytyczny z racji niedostrzegania podmiotowej problematyki świadomości. Szukając oparcia w tradycji filozoficznej, znalazł je najpierw w filozofii Kanta, zwłaszcza w jego analizie doświadczenia odwołującej się do poznania apriorycznego, które samo nie pochodzi z doświadczenia, lecz jest dla niego konstytutywne jako warunek jego możliwości. Weizsaecker przejął to podejście, chociaż w świetle współczesnej fizyki trudno mu było zaakceptować konkretne wyobrażenia Kanta, który do apriorycznych elementów ludzkiego poznania zaliczał ostatecznie wszystkie prawa fizyki klasycznej. Konieczne było nowe ujęcie Kantowskich założeń. Z drugiej strony można było nadal przyjmować aprioryczność fizyki klasycznej w tym sensie, że jest ona warunkiem opisowej interpretacji doświadczeń i pomiarów dokonywanych w skali makroskopowej, w której prawa klasyczne obowiązują z dostatecznym przybliżeniem. Z drugiej strony ograniczony zasięg fizyki klasycznej rodził pytanie, czy przynajmniej ogólniejsze prawa teorii kwantów można uznać za aprioryczne w tym sensie, że są one warunkiem nie tylko klasycznego, ale wszelkiego fizykalnego opisu rzeczywistości. […] Weizsaecker zwrócił uwagę, że spotykane często wśród fizyków wyjaśnianie „asymetrii” czasu, tj. jego nieodwracalności na podstawie drugiego prawa termodynamiki – nie jest ścisłe. Można bowiem pokazać, że samo wyprowadzenie tego prawa opiera się na ludzkim doświadczeniu czasu, w którym fundamentalne jest właśnie „asymetryczne” rozróżnienie pomiędzy przeszłością i przyszłością. Zauważył dalej, że to rozróżnienie związane ze strukturą czasu jest konstytutywne również dla podstawowego w fizyce pojęcia doświadczenia. Doświadczenie znaczy bowiem: uczyć się z przeszłości dla przyszłości. Czas w znaczeniu jakościowej różnicy między faktem i możliwością jest zatem warunkiem możliwości doświadczenia. /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 165.
+ Aprioryczność form poznania potwierdzona przez pewniki geometrii, Helmoltz H. „Istotną rolę w ukształtowaniu się filozofii jako teorii poznania odegrał Hermann Helmoltz (H. Helmoltz (1821-1894). Fizjolog, fizyk. Od 1849 r. profesor fizjologii w Królewcu, od 1858 r. profesor w Heidelbergu, a następnie w Berlinie), który od czasu wygłoszonego w 1855 r. przemówienia Über das Sehen des Menschen [O ludzkim widzeniu] powoływał się na Kanta. Sądził on, że kantowską tezę o aprioryczności form poznania potwierdzają zarówno pewniki geometrii, jak i najnowsze badania z zakresu fizjologii zmysłów. Nie mniej ważne są także wystąpienia teoretyczne, które niejako przygotowały zawiązanie się orientacji neokantowskiej. Najważniejsze to książki Kunona Fischera (K. Fischer (1824-1907), profesor heidelberski, początkowo heglista) o Kancie z 1960 r. (H. Schnädelbach /H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tł. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 168/ podkreśla, iż kolejne jej wydania określały rozumienie Kanta w filozofii niemieckiej aż do końca XIX w.) oraz rozprawa Eduarda Zellera (E. Zeller (1814-1908). Od 1840 r. Privatdozent w Tybindze, następnie profesor w Bernie, Marburgu, Heidelbergu i Berlinie) z 1862 r. Über Bedeutung und Augabe der Erkenntnistheorie [O znaczeniu i zadaniu teorii poznania], w której zaproponował powrót do epistemologii rozumianej w sensie kantowskim” /B. Trochimska-Kubacka, Wstęp. Geneza neoneokantyzmu i jego zasadnicze linie rozwoju, w: Neoneokantyzm. Wstęp i wybór tekstów, red. B. Trochimska-Kubacka, tł. J. Gajda-Krynicka i B. Trochimska-Kubacka, Wrocław 1997, 5-53, s. 6/. „Zeller uważał, iż podjęcie badań teoriopoznawczych pozwoli uzyskać niezmienną podstawę w filozofii. Zastrzegał jednocześnie, że powrót do Kanta nie oznacza powtarzania jego błędów. Hasło jednoczące ruch neokantowski pochodzi z książki Ottona Liebmanna (O. Liebmann (1840-1912). Od 1872 profesor nadzwyczajny w Strasburgu, a od 1882 r. profesor zwyczajny w Jenie) z 1865 r. Kant ind die Epigonen [Kant i epigoni]. […] Zapoczątkowaną przez Helmoltza fizjologiczną interpretację Kantowskiej teorii poznania podjął i kontynuował Friedrich Albert Lange (F. A. Lange (1828-1875). Wykładał w Marburgu w latach 1872-1875; u niego habilitował się H. Cohen)” /Tamże, s. 7.
+ Aprioryczność historii jako nauki, wyniki znane są a priori. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.
+ Aprioryczność historiozofii idealistycznej, Hegel G. F. W. „Jeśli chodzi o epistemologiczno-metodologiczny status filozofii dziejów, S. Kamiński wyróżnia następujące jej typy: I Historiozofie scjentystyczne: 1 – Filozofie poznania historycznego, czyli metaprzedmiotowe analizy epistemologiczno-metodologiczne i semiologiczne (np. W. H. Dray, A. Danto). 2 – Historiozofie nadbudowane na naukach szczegółowych, zwłaszcza humanistycznych: bądź jako syntetyczne uogólnienia rezultatów historii kultury, bądź jako filozoficzny namysł – refleksja nad dziejami kultury czy społeczeństwa, niekiedy nawet w kontekście ewolucji całego kosmosu (np. A. J. Toynbee, O. Spengler, F. Konieczny, F. Sawicki, P. Teilhard de Chardin). II Historiozofie teologizujące, zależne metodologicznie od teologii (np. Św. Augustyn, F. Sawicki). III Historiozofie autonomiczne w stosunku do poznania humanistycznego i teologicznego: 1 – Aprioryczne historiozofie idealistyczne (np. G.F. W. Hegel)” /P. Moskal, Problem filozofii dziejów. Próba rozwiązania w świetle filozofii bytu, Lublin 1993, s. 11/. „2 – Historiozofie antropologiczne, tzn. bądź antropocentryczne (jak. np. E. Husserla, M. Heidegerra czy K. Jaspersa), bądź obiektywnie metafizyczne, nadbudowane na filozofii człowieka (oraz aksjologii, etyce i filozofii kultury). Te drugie są jednak nie tyle historycznie zaistniałym faktem przedmiotowych analiz, ile raczej spraw postulatywnych sformułowań metaprzedmiotowych. Daje się więc zauważyć brak jednolitości nie tylko w rozwiązywaniu, ale także w stawianiu problemów filozofii dziejów, co związane jest w ogóle z istnieniem rozmaitych metod i stylów filozofowania. Niemniej da się wyróżnić – jakby klasyczne czy tradycyjne – problemy filozofii dziejów. Pierwsza grupa zagadnień to problematyka podmiotu i czynników sprawczych dziejów; druga – to zagadnienie ich kształtu, ukierunkowania, determinizmu dziejowego i ewentualnie praw dziejowych; trzecia – to problematyka sensu, celu i kresu dziejów. Toteż S. Kamiński definiuje filozofię dziejów w sposób następujący: „Filozofia dziejów, zwana także historiozofią, jest dyscypliną filozoficzną o ostatecznych czynnikach sprawczych, istocie i sensie ludzkich dziejów jako całości” […]. Filozofia bytu charakteryzuje się tym, że jest filozofią autonomiczną tak w stosunku do wiary, jak i w stosunku do poznania w naukach szczegółowych” /Ibidem, s. 12.
+ Aprioryczność historiozofii wieku XIX „Koncepcji filozofii dziejów jako wiedzy syntetycznie uogólniającej dane empirycznie zdarzenia dziejowe sprzyjał pozytywizm i rozwój metody historycznej; pojawiły się też bardziej aprioryczne i romantyczne ujęcia problematyki historiozoficznej; T. Carlyle głosił, że dzieje trzeba poznać za pomocą intuicji pozaintelektualnej, zwłaszcza ich tajemniczą istotę i przejaw Boga, koncentrujący się szczególnie w wybitnych jednostkach (heroizm); one to odgrywają kluczową rolę w procesie dziejowym, którego istotne znamię stanowi walka wiary z niewiarą; wskazywano również z innych powodów na wybitne osobowości, jako na nosicieli i twórców kultury, podkreślając, że w kulturze istnieją kryzysy i przeobrażenia, zwłaszcza co do wartości moralnej (J. Burckhardt). G. Simmel powrócił do apriorycznej i subiektywistycznej filozofii dziejów Kanta (ale wykorzystującej biologię i psychologię), co prowadziło go do relatywizmu; w 2. połowy XIX w. nierzadko sądzono, że dzieje nie mają obiektywnego i koniecznie zdeterminowanego sensu, lecz nadaje go im historyk (np. W. Dilthey). Woluntarystyczno-idealistyczną filozofię dziejów stworzył F. Nietzsche, który humanistycznie (psychologicznie, a często w aforyzmach) interpretował wyłącznie biologiczny aspekt natury ludzkiej w jej cyklicznym rozwoju (swoiste połączenie idealizmu z naturalizmem); w dziejach nie szukał ani prawidłowości, ani obiektywnego sensu, ani nie oceniał ich pod względem postępu moralnego czy nawet w ogóle tradycyjnych wartości moralnych, lecz patrzył na człowieka pod kątem wzrostu „woli mocy" (w dążeniu do bycia nadczłowiekiem jest człowiek „poza dobrem i złem"); właściwie filozof nie bada dziejów – on je tworzy spontanicznie. Prawidłowości dziejowych nie przyjmowali też klasyczni teoretycy poznania historycznego (Dilthey, W. Windelband i H. Rickert), dopuszczając co najwyżej ich typowość (M. Weber)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 581/.
+ Aprioryczność interpretowania Pisma Świętego Protestanci wydobywają z Pisma Świętego obrazy zgodne z ich ideologią i na ich podstawie rozbudowują sobie świat swojej ideologii. Tak czynią również misjonarze protestanccy w Ameryce Łacińskiej. Cel protestantów jest tam trochę inny niż w Europie wieku XVI. Luter chciał zreformować Kościół katolicki. Protestantyzm amerykański koncentruje się na reformowaniu jednostek, wykorzystując szeroko apokaliptykę, podobnie jak czyniono to dla utworzenia Stanów Zjednoczonych, które są symbolem świetlanej przyszłości, znakiem wspaniałego końca czasów, zalążkiem „nowego nieba i nowej ziemi”. Przepłynięcie oceanu było tym, czym dla Mojżesza przejście przez pustynię. „Ojcowie założyciele” uważali się za przeznaczonych przez Boga jako zasiew nowego Ludu Bożego, ze wszystkimi przywilejami, które miał w Starym Przymierzu lud Izraela wobec ludów pogańskich, które go otaczały. Korzenie ludu amerykańskiego w Ameryce Północnej znajdują się w kalwinizmie i purytanizmie, reprezentowanym przez pierwszych imigrantów. Z nich wypływają trzy cechy charakterystyczne ludu amerykańskiego jako zbioru wybranych jednostek: poczucie wybraństwa bożego, połączenie zbawienia z dobrobytem i zdobywaniem bogactwa, oraz indywidualizm we wszystkich dziedzinach życia. Są to zasady fundamentalne protestantyzmu amerykańskiego, wcześniejszego od jakichkolwiek innych ustaleń /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 142/. Purytanie Nowej Anglii wzorowali się na angielskich modelach politycznych połączonych z teologią kalwińską. Byli ono przekonani, że Bóg zawarł z nimi przymierze, jako z nowym ludem wybranym. Do tego doszły idee Oświecenia, rewolucji liberalnych, kapitalistyczna rewolucja przemysłowa. Na ostateczny kształt polityki zagranicznej wpłynęła też w znaczny sposób polityka Rosji oraz państwa Azji /Tamże, s. 144/.
+ Aprioryczność języka opisującego rzeczywistość Ricoeur P. odróżnia dwie hermeneutyki: hermeneutyka podejrzeń oraz hermeneutyki, które odcyfrowują sens. Pierwsze porównuje do ikonoklazmu, gdyż niszczą obraz ukryty w tekście, drugie prowadzą do rekonstrukcji obrazu. Narzędziem hermeneutyki konstruktywnej są symbole, znaki, teksty. Zrozumienie wymaga interpretacji /Juan Masía Clavel, Paul Ricoeur, en la frontera de filosofía y teología, “Miscelánea Comillas” 53 (1995) 115-133, s. 120/. Każdy tekst ma trzy autonomiczne semantyki: związana ze środowiskiem jego utworzenia, ze środowiskiem czytelników-adresatów, oraz ze środowiskiem czytelników późniejszych /Tamże, s. 121/. Każdy tekst ma dwie warstwy: wewnętrzna oraz zakorzeniona w środowisku zewnętrznym wobec niego. Hermeneutyka bada obiektywną zawartość wewnętrzną i stara się dotrzeć do subiektywnego podmiotu tworzącego tekst oraz odczytującego ten tekst. Tworzy się dialektyka wyjaśnienia i rozumienia. Wyjaśnienie nie jest zależne od światopoglądu badacza, zrozumienie jest inne u człowieka wierzącego a inne u ateisty. Katolicyzm bardziej akcentuje obiektywność zawartości tekstu, protestantyzm kładzie nacisk na subiektywność podmiotu czytającego /Tamże, s. 122/. Ricoeur traktuje język jako dyskurs, który został ubrany w konkretną strukturę. Słowo mówione może być spisane, łącząc się z warstwą tekstu opisującą rzeczywistość. Tekstowa projekcja świata splata się z tekstową projekcją dyskursu. Sposób opisu świata i sposób zapisu dyskursu pozwalają zrozumieć samego siebie, czyli człowieka tworzącego teksty. Problem hermeneutyki nie wynika z tekstu, lecz z dialektyki: słowo-tekst. Trzeba przy tym pamiętać, że już wcześniej, w samym dyskursie ustnym, była dialektyka zdarzenia i znaczenia. Nawet najlepsza znajomość języka nie gwarantuje poznania zawartego w nim sensu. Istota rzeczy mogła być opowiedziana w różny sposób. Dla lepszego zrozumienia trzeba zintegrować opisy fragmentaryczne, albo jednowarstwowe. Tekst uwidacznia możliwość języka do selekcji i organizacji środków wyrazu, dla utworzenia tekstu odzwierciedlającego dana jednostkę dyskursu. Teksty są pośrednikami między tym, co jest przeżywane w realności czasoprzestrzennej i aktem narracji, który też jest temporalny, ale dokonuje się w innym czasie niż opisywane zdarzenie /Tamże, s. 124.
+ Aprioryczność koncepcji nauki w pozytywizmie. „Refleksja nad nauką jest równie doniosła, jak same badania naukowe i rozwijanie nauki. W dawnych czasach, gdy naukę rozwijali sami filozofowie, refleksja ta wyprzedzała, towarzyszyła i zwieńczała badania szczegółowe. Potem drogi obydwu rozeszły się, powstało wiele nowych dziedzin i to bez uprzedniej ich teorii i metodologii, a dopiero wtórnie poddawanych analizom epistemologicznym. Z kolei pojawiające się próby wypracowania w sposób „odgórny” normatywno-apriorycznej koncepcji nauki, jak to miało miejsce w pozytywizmie, także – o czym dziś wiemy – nie wytrzymały próby czasu w obliczu faktycznego rozwoju nauki. Filozofia nauki, mająca za przedmiot swoich analiz wewnętrzna strukturę i rozwój nauki, jej specyfikę metodologiczno-epistemologiczną, rozrosła się dziś do niespotykanych wcześniej rozmiarów stając się właściwie odrębną dyscypliną, nawet zespołem kilku dziedzin wiedzy. Charakterystyczne jest to, że w okresie postmodernizmu standartowa koncepcja teorii naukowych ustępuje miejsca epistemologii realistycznej, określanej mianem racjonalnej teorii nauki, w ramach której dokonuje się analiz procedur faktycznie stosowanych w badaniu naukowym oraz refleksji nad realnymi mechanizmami rozwoju nauki. Podejście takie, łączące w odpowiedni sposób internizm z eksternalizmem, cechuje zarazem otwartość na wykrywanie w nauce problemów autentycznie filozoficznych – spychanych nonszalancko na margines jako „nienaukowe”, metafizyczne – z zakładanych u podstaw nauki czy przez nią implikowanych” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 11/. „Do nielicznego grona badaczy, którzy dostrzegają i podejmują analizę obydwu tych obszarów, to znaczy problemów logicznych i wywierającym dziś przemożny wpływ na wszystkie niemal dziedziny życia człowieka. Ta szeroka panorama wiążących się z nauką i z niej wynikających znajduje odzwierciedlenie w twórczości pisarskiej ks. Lubańskiego” /Ibidem, s. 12.
+ Aprioryczność kryteriów przyjmowanych w naukach. Filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z historią nauki. Karl R. Popper zwrócił uwagę na to, że zrozumienie teorii wymaga zrozumienia okoliczności historycznych, w jakich ona powstała. W tej sytuacji jednak okazuje się, że potrzebna jest refleksja filozoficzna nad historią. Ostatecznie filozofia nauki wiąże się coraz bardziej z filozofią historii. Kwestie te pojawiają się w dyskusji, którą prowadzili Karl Popper i Thomas Kuhn /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista Hispanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (1993) 3-29, s. 3/. W dyskusji ujawniły się nie tylko dwie różne koncepcje na temat teorii naukowych i ich rozwoju, lecz również dwie różne perspektywy interpretacji historii. Według K. Poppera historia nauk powinna dostosować się do uniwersalnej zasady racjonalności. Zagadnienia tłumaczone są w kontekście innych zagadnień, poprzez pytania i odpowiedzi, które wychodzą na poziom wyższy, metanaukowy. Kuhn natomiast odrzuca możliwość stosowania w odniesieniu do historii zasad racjonalności typowych dla nauk. Kryteria stosowane w naukach są przyjmowane apriorycznie, jako zasady wstępne. W rzeczywistości dziejowej zasady powinny być odczytywane, nie mogą być przyjmowane apriorycznie, są zawarte w historii. Poza tymi dwoma myślicielami różne modele integrujące filozofię z historią tworzyli: Imre Lakatos, Larry Laudan i Mary Hesse /Tamże, s. 4/. Podobna kwestia dotyczy filozofii polityki. Na terenie filozofii istnieją kryteria uniwersalne regulujące rozwój teorii (Strauss, Popper), a przeciwstawiają się im opracowania historiograficzne (Skinner, Kuhn), podkreślające ważność kryteriów kontekstualnych. Znanym autorem wiążącym historię polityki z filozofią jest Alasdair MacIntyre /Tamże, s. 5/. Jest kilka nurtów. Leo Strauss, Sheldon Wolin o Hannah Arendt traktują historię teorii politycznych jako źródło zagadnień podejmowanych w refleksji filozoficznej. Historia jest dla nich dyscypliną instrumentalną, jest podporządkowana filozofii. Autonomię historii względem filozofii przyjmują: Quentin Skinner, John Donn i J. G. A. Pocock (J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Opierają oni swoje badania na filozofii języka, którą opracowali Wittgenstein i Austin. W odróżnieniu od zwolenników Straussa, reprezentanci „nowej historii idei” jako narzędzie analizy historycznej przyjmują filozofię języka. Dalej są dwie opozycyjne stanowiska, postulat jedności nie został zrealizowany do końca /Tamże, s. 6.
+ Aprioryczność kryterium przynależności ksiąg do Pisma Świętego: tylko tekst mówiący, że usprawiedliwia wiara bez uczynków, tak zadecydował Luter. „Teologia stopniowo wnikała w charyzmat natchnienia biblijno-pisarskiego, dzięki któremu stopniowo, organicznie, poprzez wieki powstawało Pismo Święte. Określone zostały sposoby sprawdzania natchnienia Ksiąg Pisma Świętego. Sposoby te powinny być: a) dostępne - wszyscy mają prawo i obowiązek wierzenia, dlatego mają prawo dotarcia do środków umożliwiających poznanie prawdziwości wiary; b) pewne i prawdziwe, tzn. wykluczające możliwość pomyłki – jesteśmy bowiem zobowiązani do niezachwianej wiary w Prawdę, której Pismo „uczy”, c) powinno odnosić się do wszystkich Ksiąg biblijnych, i to wyłącznie do nich. Istnieją różne sprawdziany przynależności jakiegoś pisma do Kanonu Ksiąg biblijnych. Sprawdzian natchnienia księgi wewnętrzny: z treści. Na synodzie w Jamni wysunięto dwa sprawdziany „wewnętrzne”: treść religijną i zgodność z Torą Mojżeszową. Protestanci, odrzuciwszy Urząd Nauczycielski i Tradycję, poszukiwali sprawdzianu natchnienia w samych tylko Księgach biblijnych. Prowadziło to do subiektywnych opinii. Księgi deutero-kanoniczne Luter przesunął do dodatku wydań Biblii, pod mianem apokryfów. Londyńskie Towarzystwo Biblijne pomija je w ogóle, począwszy od 1826 roku” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 74/. „Luter przyjmował przynależność jakieś Księgi do NT w zależności od jej związku z nauką o usprawiedliwieniu przez wiarę – bez uczynków. Kalwin przyjmował jako kryterium „powszechną zgodę” wiernych. Przyjął tylko Księgi odzwierciedlające „Boży majestat” i wywołujące szczególnie zbawienne skutki. Prowadziło to do skrajnego subiektywizmu, aż do wysunięcia jako sprawdzianu „pełnego przekonania”, wytwarzanego przez Ducha Świętego – dzięki zbawiennym skutkom oraz piękna Ksiąg biblijnych. We współczesnym protestantyzmie następuje stopniowe zbliżanie się do pozycji katolickich. Jednakże zewnętrzna szata lub zbawcze skutki lektury nie mogą być wystarczającym sprawdzianem przynależności Księgi do Pisma. Nie spełniają bowiem wstępnych warunków sprawdzianu natchnienia: nie są dostępne dla wszystkich, nie są pewne, ani wyłączne; i nie wykluczają pomyłki. Pisarz biblijny nie musi być świadom pisania pod natchnieniem Ducha Świętego. Tego rodzaju świadomość towarzyszyła pisarzom biblijnym raczej wyjątkowo. Charyzmat biblijno-pisarski był związany z funkcją apostoła lub proroka. Kryterium to jest negatywne w sensie, że Bóg obdarzał charyzmatem pisarskim wyłącznie do śmierci ostatniego z Apostołów oraz pozytywne w sensie, że wszystkie obecnie znane pisma apostolskie są natchnione. Charyzmat natchnienia był dodawany odrębnym aktem Opatrzności do uprzedniego charyzmatu prorockiego lub apostolskiego. Ogólnie rzecz biorąc, Bóg udzielał go jako normalnego dopełnienia ludziom pełniącym rolę pośredników Objawienia. Wszyscy inni pisarze biblijni byli w ścisłym kontakcie z Apostołami” /Tamże, s. 75.
+ Aprioryczność metafizyki idealistycznej konstruowanej przez Hegla. „Zapotrzebowanie na maksymalistyczną filozofię dziejów wzmogło się na początku XIX w. Przeżywano wtedy poważny kryzys procesu dziejowego, spowodowany gwałtownym tempem przemian, nie sprowadzających szczęścia; w wyniku np. rewolucji francuskiej zamiast wolności, równości i braterstwa powstała burżuazja, która ujawniła nowe formy nierówności i nienawiści międzyludzkiej; ani szukanie pociechy w wierze, czy przyrodnicze wyjaśnienia zdarzeń ludzkich nie wyjaśniały tego kryzysu; nieodzowna dla ówczesnej mentalności okazała się dopiero czysto metafizyczna koncepcja filozofii dziejów, docierająca do racji ostatecznych i transcendentnego celu, jaką zaproponował Hegel, nawiązujący do wielu poprzedników; stworzył on oryginalną, aprioryczną metafizykę idealistyczną jednolitej i koniecznej oraz stopniowej i dialektycznej samorealizacji ducha-Absolutu (dzieje nie realizują ideału z zewnątrz), który ujawnia się i dochodzi do szczytowej kultury w coraz to innych narodach-państwach; ponieważ naturę ducha (głównego przedmiotu filozofii) stanowi rozwój, a myślenie historyczne stawało się wówczas modne we wszystkich dziedzinach wiedzy (historyzm), przeto według Hegla każda prawdziwa filozofia jest zawsze filozofią dziejów. Taka koncepcja filozofii dziejów nie utrzymała się jednak długo; A. Comte potrafił przekonać myślicieli, że najdoskonalsze rozumienie rzeczywistości daje jedynie wiedza pozytywna, która stanowi (po teologii i metafizyce) III etap rozwoju umysłowego ludzkości; filozofia dziejów przeto może być wyłącznie syntetycznym uogólnieniem ludzkich zdarzeń minionych, traktowanych deterministycznie (jak w fizyce), w wyniku czego badania historiozoficzne redukują się do socjologii, czyli do poszukiwań prawidłowości rozwoju społecznego (dynamika społeczna). Identyfikowanie filozofii dziejów z socjologią u pozytywistów utrzymało się do początku XX w. (P. Barth) i właśnie filozofia dziejów przyczyniła się do wyodrębnienia socjologii jako dyscypliny naukowej. Kontynuatorzy pozytywistycznej filozofii dziejów byli dość jednomyślni, a różnili się tylko wskazywaniem innych czynników wewnętrznej ewolucji dziejowej, zawsze jednak zmierzającej do idealnego stanu rzeczy; według Comte’a czynnikiem tym był sposób myślenia tłumaczącego świat, a celem opanowanie przyrody dzięki postępowi nauk technicznych, inni natomiast wskazywali na warunki geograficzno-klimatyczne (H.T. Buckie), interes państwa (L. von Ranke), różnicującą i systematyzującą ewolucję życia (H. Spencer), psychiczne postawy kulturotwórcze (K. Lamprecht), więzi etniczne i walki międzygrupowe (L. Gumplowicz) lub przyrodniczo-etniczno-cywilizacyjny moment typowych ludzi (H. Taine); podstawy wysnucia prawidłowości dziejowych coraz częściej dopatrywano się w prawach psychiki ludzkiej, ale pojmowanych naturalistycznie (J.S. Mill)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Aprioryczność Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. „Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Aprioryczność nieskończoności odrzucana w matematyce. Przedmiot matematyki stanowią symbole konkretne, których struktura jest bezpośrednio jasna i rozpoznawalna /D. Hilbert, Über das Unendliche, „Matematische Annalen” 95 (1926) 161-190, s. 170-171/. Takimi konkretnymi obiektami stanowiącymi punkt wyjścia są liczby naturalne rozumiane jako liczebniki, a więc pewne układy znaków: l, 1,111,1111,... Są one nam dane bezpośrednio i jasno, są rozpoznawalne. Gdyby więc matematyka mówiła tylko o nich, byłaby nauką pewną i niesprzeczną, ponieważ fakty nie mogą sobie przeczyć. Matematyka jednak mówi także o nieskończoności, co więcej: ta część matematyki jest ważna i istotna, gdyż „nieskończoność zajmuje w naszym myśleniu w pełni uprawnione miejsce i odgrywa rolę niezbędnego pojęcia” /Tamże, s. 165/. Z drugiej strony, „nieskończoność nie jest realizowana nigdzie w rzeczywistości. Nie istnieje ona w naturze, nie stanowi też prawomocnej bazy naszej myśli racjonalnej – godnej uwagi harmonii pomiędzy bytem a myślą” /Tamże, s. 190/. Dlatego też pojęcie nieskończoności nie jest pojęciem a priori bezpiecznym, bo może prowadzić do rozmaitych antynomii. W tej sytuacji możliwe są dwa wyjścia: można odrzucić całą matematykę klasyczną traktującą o nieskończoności aktualnej i zbudować nową, inną, bezpieczną matematykę – jak to uczynił Brouwer i intuicjoniści, albo można szukać uzasadnień i fundamentu dla istniejącej matematyki klasycznej. Hilbert wybrał tę drugą możliwość. Wynikało to m. in. z faktu, że jako matematyk bardzo cenił te dziedziny matematyki, w których wychodzi się poza to, co skończone – sam zresztą twórczo w nich pracował. Stąd też jego słynne zdanie: „Z raju, który stworzył nam Cantor, nikt nie powinien móc nas wypędzić” /Tamże, s. 170; R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 126.
+ Aprioryczność Osoba metafizyczna idealna ma trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny, Kant E. Osoba odkrywana ponownie w nowożytności. „Kartezjusz, Leibniz i Pascal dokonywali nowożytnego odkrywania człowieka jako osoby, ale czynili to nazbyt aspektowo. Jeden zastygł w abstrakcyjnym Cogito, drugi zamknął się agorofobicznie w monadzie, a trzeci chciał zbudować obraz człowieka na samych uczuciach, jakkolwiek szlachetnych. Pełniejsze odkrycie osoby dokonało się na przełomie wieku XVIII i XIX i było głównie dziełem idealizmu niemieckiego. /Osobowość transcendentalna/ Emanuel Kant (1724-1804), chcąc pogodzić w antropologii racjonalizm i empiryzm, przyjął osobowość transcendentalną (die Persönlichkeit). Było to sprowadzenie osoby metafizycznej do wymiaru struktury idealnej, posiadającej trzy podstawowe atrybuty: bytowanie idealne, aprioryczność i wymiar etyczny. Osoba ludzka należy do bytów idealnych. Jest to byt ludzki dany wewnętrznie i a priori. Metafizycznie jest to przede wszystkim byt etyczny. Byt osoby sprowadza się do jej czystego wnętrza. Polega przede wszystkim na „odsiebnych” strukturach poznawczych i na wewnętrznym działaniu w postaci moralności. Osoba wyraża się najpierw w poznaniu. Poznaje więc przede wszystkim siebie, a wszystko inne przez siebie i przez swoje władze i sposoby poznawcze. Poznanie jest nie tyle odtwórcze względem świata zewnętrznego, ile raczej twórcze. Poznając osoba współtworzy treści własne: przy pomocy form zmysłowych (czasu, przestrzeni), kategorii rozsądku (Verstand): substancji, jedności, przyczynowości, ilości, jakości, modalności oraz przy pomocy idei rozumu (Vernunft): Boga, świata, duszy. Wydaje się, ze według Kanta człowiek posiada w swoim umyśle ideę osoby, czyli „osobowość”. Idei tej nie da się udowodnić rozumowo wprost, ale da się ją udowodnić praktycznie (Krytyka praktycznego rozumu). Poddana refleksji pozostawia ona swoje ślady w działalności moralnej” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 111.
+ Aprioryczność osoby ludzkiej jako osobowości transcendentalnej, Kant E. (4). „Świat natury nie sprawuje pełnej sprawiedliwości ani nie daje odpowiedniego szczęścia. Dobrzy mają często na ziemi źle, a źli moralnie – dobrze. Musi więc istnieć zasada uzgadniająca moralność ze szczęściem. Tą zasadą jest Bóg, twórca przyrody, człowieka i prawa. I tak osobowość tradycji chrześcijańskiej to przede wszystkim hipostaza życia moralnego. Klasyczny byt metafizyczny osoby został zredukowany do bytowości etycznej. Kant jednakże starał się tę bytowość etyczną ogólnie ubogacić w wiele różnych aspektów. Osobę ludzką zatem konkretnie określają: poznawczość, aprioryczność (wysuwanie treści ze świata wewnętrznego), wolność (wyrażająca się w decyzji zachowaniowej i sprawczej), autoteletyzm (osoba jest celem tylko sama dla siebie), autonomia (kieruje się własnym prawem, sama dla siebie stanowi prawo), nieskończoność rozwoju w dobru, nieśmiertelność, konieczna praktyczna relacja do Boga i przeciwstawność względem przyrody materialnej. Ideę człowieka stanowi osobowość transcendentalna, która przypomina ideę wieczną, jest czymś głębszym niż „ja” empiryczne (zjawiskowe, fenomenalistyczne), niż „ja” transcendentalne (idea poznawcza), a nawet niż „ja” numenalne, które jest tylko pojęciem granicznym. Osobowość jest najgłębszym z możliwych zapodmiotowań człowieka. Jest to zapodmiotowanie transcendentalne względem wszelkich struktur rzeczywistości i zarazem jak najbardziej praktyczne” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114.
+ Aprioryczność osoby ludzkiej Kreacjonizm przyjmujący tezę, że „człowiek jest stworzony”, ma istotne konsekwencje antropologiczne: – człowiek jest pewną subsystencją, samoistnością, choć relatywną i zależną; – ma „początek”, a więc ma swoje źródło, determinację, normę, określenie, odniesienie istotne i cel; – zaistniał „od razu”, w jednym momencie, a raczej wraz z momentem, bo czas w ogóle pojawił się razem ze stworzeniem; – stanowi obraz Boży, a więc jest w pewnym sensie „mniejszym Bogiem” (Deus minor); – zawdzięcza wszystko Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie stworzenia, jest „niezmienny” istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a priori czymś w sobie ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu trzeba, pełnym; – jest panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej doskonałości i z nadania Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych prawach Stwórcy – ontycznych, egzystencjalnych, etycznych, prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie przez tematykę światową, lecz przez stosunek do wartości duchowych: prawdy, dobra, piękna, wolności, świętości, doskonałości, zbawienia; – człowiek jako istota spowodowana przez Transcendencję cały jest odniesiony ku rzeczywistości transcendentnej: ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; – człowiek jest widziany ostatecznie jako miejsce i sposób powracania Idei Osoby do siebie samej, do Osoby Niestworzonej” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.
+ Aprioryczność osoby ludzkiej powiązana z aposteriorycznością, „Autor Personalizmu dynamizm dostrzega nie tylko w stawaniu się człowieka osobą, ale również samą osobę, zgodnie z poglądami niektórych myślicieli, widzi jako rzeczywistość dynamiczną, podlegającą ciągłemu rozwojowi, który nigdy nie może się zakończyć (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 80–89). K. Jaspers uważa, że człowiekowi zagraża przekonanie, że jest już tym, czym mógłby być. Gdy wiara, w której człowiek odnajduje drogę swych możliwości, staje się czymś, co posiada, to zamyka tę drogę – przemienia się w pychę moralnego samozadowolenia lub dumę płynącą z wrodzonych cech (K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 42). J. Tischner zauważa, że istocie której naturą jest pielgrzymowanie, przede wszystkim grożą przedwczesne syntezy. Są to chwile, w których człowiek mówi samemu sobie „dość” czy to z racji zmęczenia, czy z racji zadowolenia z siebie. Jego zdaniem wszystkie wersje współczesnego personalizmu wiąże coraz mocniejsze dążenie do zapobiegania wszelkim przedwczesnym syntezom (J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966–1975, Kraków 1994, s. 68). Jego zdaniem osoba nie może być wyłącznie bierna wobec siebie samej. Posiada ona daleko idącą twórczość i samotwórczość. Człowiek jako osoba nie jest istotą „nieruchomą” i do końca raz na zawsze określoną. Jest on istotą ciągle stającą się. Osoba jest polem wiecznej ewolucji. Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 37; s. 262). K. Rahner sądzi, że człowiek zawsze jest w drodze. Każdy cel, jaki może sobie wyznaczyć w swoim poznaniu i działaniu, jest zawsze celem względnym jako tymczasowy etap. Każda odpowiedź jest zawsze tylko początkiem nowego pytania. Człowiek doświadcza siebie jako nieskończonej możliwości, ponieważ z natury rzeczy każde osiągnięcie w praktyce i w teorii zawsze podaje w wątpliwość, zawsze umieszcza w szerszym horyzoncie, który otwiera się przed nim w swoim nieogarnionym bezmiarze (K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 32). Nie oznacza to jednak, że Bartnik uważa, iż w osobie nie ma nic stałego. Osoba w swojej podstawowej strukturze istnieje od początku. Osoba jest apriorycznością i zarazem aposteriorycznością, czymś dokonanym i wiecznie dokonującym się, zdeterminowanym i wolnym, ściśle określonym i ciągłym tematem bytu, czymś pełnym dramatu ambiwalencji i zarazem spełnionym „ogrodem pokoju” (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 12n; Tenże, Personalizm, Lublin 1995, s. 35)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 112/.
+ Aprioryczność Platona wyznacza przedmioty rzeczywistości. Arystoteles różni się od Platona przede wszystkim odmiennym stanowiskiem poznawczym. Według niego, to nie a priori myśli wyznacza przedmioty rzeczywistości, ale przeciwnie, rzeczywisty świat jest przedmiotem poznania i naukowego oraz filozoficznego wyjaśniania. Myśl nie może zmienić obiektywnej realności świata, który jest niezależny od pomysłów ludzkiej wyobraźni. Proces poznania ludzkiego jest więc procesem interioryzacji realnego świata. Nie myśl ludzka, lecz świat rzeczywiście nam dany w poznaniu decyduje o treściach i przedmiotach naszego poznania. W7 20
+ Aprioryczność podmiotu poznającego zjawiska. „Odmienny sposób wyjaśniania faktu skuteczności matematyki w naukach empirycznych [od np. J. Życińskiego] opiera się na założeniu, że to aktywny podmiot poznający ujmuje zjawiska za pomocą apriorycznych form zmysłowości i kategorii rozumu, z których pewne posiadają matematyczną naturę. Matematyczny charakter naszego opisu świata jest więc, w powyższym ujęciu, konsekwencją natury naszych władz poznawczych, a przede wszystkim „matematyczności” naszego umysłu. Ten kantowski w swoim rodowodzie sposób wyjaśniania matematycznego charakteru naszej wiedzy o świecie jest reprezentowany współcześnie przede wszystkim przez różne wersje konstruktywizmu, z których najbardziej rozpowszechniony jest intuicjonizm. Inny sposób wyjaśniania efektywności zastosowań matematyki w naukach przyrodniczych zakłada empiryczną genezę matematyki. Zwolennicy tego ujęcia przyjmują, że podstawowe pojęcia matematyki wyłoniły się w procesie abstrakcji, którego „materiałem wyjściowym” były dane dostarczane przez codzienną praktykę życiową. Zgodnie z jedną z wersji stanowiska empiryzmu, intuicja matematyczna wykształca się w trakcie empirycznego poznawania obiektów abstrakcyjnych, np. zbiorów O takiej wersji empirycznego podejścia do matematyki pisze T. Bigaj /T. Bigaj, Matematyka a świat realny, Warszawa 1997, s. 46/. Należy zauważyć, że empirycystyczne interpretacje powstania matematyki lub pochodzenia intuicji matematycznej wiążą się z realistyczną interpretacją zastosowań matematyki w naukach empirycznych. Utrzymywanie takiej interpretacji nie jest konieczne, gdy przyjmie się socjologiczno-kulturowe wyjaśnienie skuteczności matematyki w naukach empirycznych. Zgodnie z tą koncepcją owa skuteczność jest rezultatem wzajemnych oddziaływań, jakie zachodzą pomiędzy różnymi podsystemami kulturowymi, za które można uznać poszczególne dziedziny badań naukowych Zob. na ten temat R. Murawski /R. Murawski, Filozofia matematyki. Zarys dziejów, Warszawa l995, s. 149-151/” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodniczych” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 122.
+ Aprioryczność podziału na Wschód „estetyczny” i Zachód „naukowy” u Frye N. Bierdiajew kontynuuje cykliczność i fatalizm Danilewskiego. Filozofia ducha była u Bierdiajewa reakcją na materialistyczny komunizm, który traktował jako kulminację drugiego etapu historii, etapu buntu i dezintegracji. Spirytualizm chrześcijański miał być kulminacją etapu trzeciego, rozpoczętego w Romantyzmie. W ten sposób Bierdiajew chciał też przezwyciężyć iluminizm czasów Oświecenia. Był on typowym przedstawicielem orientalnego i rosyjskiego geniusza. Głęboka wiara łączona była u niego z postawą anarchizmu. Cykliczność i fatalizm wiecznych powrotów uznaje też Jaspers /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 311/. Nawiązuje on do takich myślicieli, jak: Spengler i Toynbee. Bóg Jaspersa nie jest Bogiem teologicznym i transcendentnym katolicyzmu, lecz Bogiem absolutem filozoficznym /Tamże, s. 312/. Northrop Frye ustala prawa historyczne, które konkretyzuje umieszczając je w ujęciu teoretycznym i naukowym oraz w kontekście estetyki i intuicji. Chciał on pogodzić Zachód ze Wschodem, demokrację z komunizmem, naukę-teorię z estetyką-intuicją. Również religia ma być synkretystyczna, jedna /Tamże, s. 314/. Sorokin zarzucał Northropowi pomieszanie w „estetyce” dwóch poziomów: zmysłowego i ponadzmysłowego oraz ponadracjonalnego, a także zbyt aprioryczny podział na „estetyczny” Wschód i „naukowy” Zachód. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain /Tamże, s. 316.
+ Aprioryczność poglądów wpajanych przez polityków społeczności. „Kryzys normatywny otworzył szerokie pole dla dyskursu na temat aksjologicznych podstaw ładu prawnego. Politycy szukają dróg efektywnego wpływu na społeczeństwo, aby uzasadnić społeczne i prawne rygory, uzyskać względnie trwałą legitymację do sprawowania władzy, wzbudzić zaufanie rządzonych, „uśpić” agresywność społeczną, zagwarantować stabilność postaw (Na temat legitymacji systemu politycznego jako źródła poparcia por. szerzej T. Langer, Amerykańska wersja analizy systemowej w nauce o państwie, Warszawa 1977, s. 147 i n.). Ograniczenie lub wyłączenie sceptycyzmu społecznego jest najskuteczniejsze, jeśli w komunikacji ze społeczeństwem uda się wykorzystać emocje, apele do serc, wiary i autorytetów. „Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak zabobon” pisał Baruch Spinoza (B. Spinoza, cyt. za S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Earszawa 1988, s. 161). Współczesne nauki: antropologia kulturowa, socjologia, psychologia, politologia i filozofia potwierdzają ten sąd” /J. Jabłońska-Bonca, Prawo w kręgu mitów, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1995, s. 6/. „Polityk łączy w sobie dwie całkowicie różne i pozornie niezgodne funkcje, występujące jako „homo magnus” i jako „homo faber” (E. Cassirer, The myth of the state, New Haven 1946; tenże, Eseje o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 1971; H. Buczyńska, Cassirer, Warszawa 1963; T. Biernat, Mit polityczny, Warszawa 1989, s. 51-60). Często posuwa się do nadużyć języka w celu fałszowania obrazu rzeczywistości, kreuje nowe rytuały wzmacniające siłę efektu. Jednocześnie różne przejawy irracjonalizmu, niewiedzy, aprioryczne pseudonaukowe dogmaty, /”pseudonaukowe” są sądy, które za naukowe się podają, a takimi nie są, nie wolno mówić „psudo-” wobec aksjomatów, wobec których dany system nie twierdzi, że są naukowe, np. aksjomaty w geometrii są całkowicie aprioryczne, zero naukowości, a przed nimi są jeszcze pojęcia pierwotne, przyjmowane bez definicji, które nic nie oznaczają, a cała geometria to tylko spójny układ tych słów, które nic nie oznaczają i wymyślonych dowolnie aksjomatów, autorka nie uznaje geometrii za naukę, to co w ogóle jest nauką, mierzenie i ważenie?, to jest rzemiosło!, według mnie nauka to myślenie, matematyka polega na myśleniu, podobnie teologia, nie wolno mieszać aksjomatów z utworzonym na ich podstawie systemem, aksjomaty nie są naukowe, system utworzony na ich podstawie jest nauką, jeżeli utworzony został według odpowiednich reguł, według metody uznawanej za naukową, autorka też manipuluje przekonaniami, manipuluje opinią społeczną już we wstępie, nienaukowe są poglądy ateistów, tych, którzy przyjmują apriorycznie aksjomat i uważają go za naukowy, taki dogmat ateisty jest pseudonaukowy/, okruchy doświadczeń, intuicyjne olśnienia, obecne w myśleniu potocznym, zaspokajają naturalną społeczną potrzebę „oswajania świata”, współgrają więc z potrzebami świata polityki. Wiele przekonań wyrażanych publicznie i żywionych prywatnie przyjmuje się w sposób emocjonalny, a nie dyskursywny” /Tamże, s. 7.
+ Aprioryczność poglądu geografów, że jest tylko jedna przestrzeń istniejąca obiektywnie, w której mieszczą się wszystkie dostępne badaniom obiekty i zjawiska. Przestrzeń geograficzna formułowana na nowo w geografii humanistycznej (6). „Przestrzeń absolutna jest homogeniczna, ciągła, niepodzielna, a jej części są nierozróżnialne i nie są postrzegane zmysłowo. Może być więc uznana za mającą niewielkie znaczenie w rozpoznawaniu form przestrzeni postrzeganych lub użytkowanych przez człowieka. Uważa się jednak, że jej istnienie może mieć znaczenie nie tylko jako podstawa rozważań teoretycznych, lecz że koncepcja niepoznawalnej, niezmierzalnej przestrzeni była psychologicznie niezbędna nawet dla człowieka pierwotnego, mieszcząc twory wyobrażeń, wierzenia i mity /K. Boulding, The Image, Ann Arbor 1956/. Przestrzeń, która uzyskuje znaczenia i miary poprzez względnie usytuowanie zjawisk, to przestrzeń relatywna, określona przez Newtona jako mierzalny surogat przestrzeni absolutnej. Jej formą jest przestrzeń określona jako „przestrzeń obiektywna”. Koncepcja przestrzeni obiektywnej wiąże się bezpośrednio z możliwością objęcia przestrzeni pomiarami i opisania za pomocą języka geometrii. Przekonanie, że użytek języka geometrii jest właściwy i oddaje cechy „świata obiektywnie realnego”, ustawia tę przestrzeń jako przedmiot i narzędzie badań wielu gałęzi tradycyjnych nauk empirycznych. Bezdyskusyjne przeświadczenie o jednej, obiektywnie istniejącej przestrzeni, w której mieszczą się wszystkie dostępne badaniom obiekty i zjawiska, przyjmowano często a priori w wielu działach geografii, tam gdzie mechanistyczno-materialistyczna koncepcja świata była jedyną obowiązującą. Większość współczesnych rozważań na temat natury i właściwości przestrzeni, które znajdujemy w światowym piśmiennictwie geograficznym, koncentruje się na rozwijaniu koncepcji i różnicowaniu przestrzeni relatywnej. Welch uzasadniał to przyjęciem newtonowskiego poglądu, że przestrzeń relatywna, jako surogat przestrzeni absolutnej, jest łatwiej definiowalna i stanowi użyteczną podstawę do dalszych konceptualizacji” /R. V. Welch, Concepts of Space in Geography, „New Zeland Geographer” vol. 34, 1978, nr 1/”; /K. H. Wojciechowski, Koncepcja przestrzeni geografii humanistycznej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 141-154, s. 146/.
+ Aprioryczność pojęć. Pojęcia tworzone są na podstawie informacji uzyskanych z percepcji empirycznej oraz z zasobu wiedzy. „Wyniki badań eksperymentalnych nie charakteryzują bezpośrednio pojęć. Istnieje trudność w rozstrzygnięciu, czy jakaś konkretna obserwacja, której dokonuje badacz, stanowi funkcję informacji reprezentowanej przez pojęcie, strukturę albo formę tej informacji (np. ma naturę sądu czy też naturę analogowo-wyobrażeniową lub też procesów, które operują tym pojęciem). Wyniki te – przynajmniej w pewnym stopniu – określają do jakiego rodzaju informacji na temat egzemplarzy pojęcia ludzkie mają dostęp. Ogólnie rzecz biorąc, warto podkreślić, że aktualne poglądy na temat pojęć koncentrują się przede wszystkim na treści reprezentacji pojęciowych. […] Adekwatna teoria pojęć powinna wyjaśnić, co utrzymuje ekstencję pojęcia, a także klasę obiektów, której ono dotyczy, z równoczesnym wykluczeniem rzeczy nie znajdujących się w klasie. Koherencja oznacza spójność, „trzymanie się razem” różnych obiektów. Zadaniem teorii pojęć jest wyjaśnienie, dlaczego wydaje się, że pewne klasy są „naturalne”, a inne sztuczne. Dlaczego jest tak, że klasa rzeczy, np. kawałków rozbitego szkła, wydaje się nienaturalna, a klasa obiektów, które posiadają skrzydła i fruwają, wydaje się całkiem naturalna. Gdybyśmy rozumieli koherencje i naturalność, to byłoby nam łatwiej wyjaśnić, dlaczego pewne kategorie, pewne sposoby podziału świata są bardziej uprzywilejowane niż inne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 148-149/. Poznanie rzeczy i sklasyfikowanie jej poprzez odpowiednie pojęcie dokonuje się według kryterium ekonomiczności. „Oszczędność poznawcza prowadzi do tego, że pewne cechy, które różnicują przykłady pojęcia, można ignorować dla jakichś określonych celów. […] Im większa liczba i specyficzność kategorii, im większa homogeniczność ich członków, tym większą liczbę wspólnych cech mają te przypadki i tym większa jest informatywność pojęć. Im mniej jest pojęć lub są one bardzie ogólne, tym mniejsza jest homogeniczności zarazem informatywność. Wynika stąd, że oszczędność i informatywność mają przeciwstawne tendencje: jeśli pojęcia są bardzo ogólne, to będzie ich mało (rosnąca oszczędność), lecz będzie także niewiele cech, co do których można przyjąć, że różne desygnaty pojęć je mają (malejąca informatywność), oraz będzie niewiele przypadków, w których desygnaty pojęć mogą być traktowane jako identyczne. I na odwrót. Jeśli pojęcia są bardzo szczegółowe, będzie ich stosunkowo wiele (malejąca oszczędność), lecz będzie wiele cech, co do których można przyjąć, iż różne pojęcia je mają (rosnąca informatywność), oraz wiele sytuacji, w których dane elementy mogą być traktowane jako identyczne” Tamże, s. 149-150.
+ Aprioryczność pojmowania przestrzeni przez kantyzm podważona przez geometrie nieeuklidesowe. Czas według Kanta jest jednokierunkowy i monotonny. „Sądzono zatem w XX w., że odkrycie relatywności czasu wobec przestrzeni przekreśla Newtona, ale i zarazem Kanta. Tymczasem status i przestrzeni i czasu miał być u niego tak dualny, iżby jeden z tych bytów nie wpływał na drugi. Przestrzeń swoją paradoksalnością stawia opór tylko zmienności, która nie może jej symetrii złamać, przekroczyć. Jest ona też czymś obiektywnym dla myśli, bo myśl również nie może sobie przedstawić operacji, która potrafiłaby stworzoną przez przestrzeń „różnię” (by użyć terminu J. Derridy) przełamać. Możliwości myślowej manipulacji przestrzenią są właśnie w przypadku brył trójwymiarowych szczególnie trudne. […] w momencie rodzenia się geometrii nieeuklidesowych trzy różne kierunki filozofii w charakterystyczny sposób zareagowały na sens tych nowych systemów. Kantyzm, akurat odradzający się w umysłowości europejskiej w dwu szkołach niemieckich: badeńskiej i marburskiej, odrzucił te wizję przestrzenności i odwrotnie: jego twierdzenia o aprioryczności pojmowania przestrzeni zostały, w powszechnej opinii, podważone S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 22.
+ Aprioryczność poznania Boga poza poznaniem rozumowym. „W zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z „jaźnią” widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby” jest czymś realnym i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej. Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną. Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości (Cz. S. Bartnik)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi. „Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują. Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu – intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym. Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga”. Nie jest to poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji, bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ aprioryczność poznania form i esencji ciał ziemskich dzięki gwiazdom. Dzięki gwiazdom można, według Kartezjusza, poznać „a priori” wszystkie zróżnicowane formy i esencje ciał ziemskich, natomiast bez nich musimy zadowolić się obserwowaniem ich „a posteriori”, poprzez wywoływane przez nie zewnętrzne efekty. Bractwo różanego krzyża poszukiwało absolutnej syntezy ducha i potęgi, wiary i nauki, alchemii i filozofii, poprzez harmonijną kompozycję Magia Celeste. Są oni poszukiwaczami Nowego Absolutu, jako szare eminencje zbawczej wiedzy. Mówią o ludzkości tak, jakby była poniżej nich. Są najbardziej szczerymi na ziemi, lecz granit jest niczym wobec ich absolutnej nieprzenikliwości. Dla adeptów monarchowie są ludźmi biednymi, dla najmądrzejszych teozofów, są oni głupcami. H9 118
+ Aprioryczność poznania naukowego połączona z empirycznością, według Kanta. „filozofia przyrody rozumiana jako refleksja nad teoretycznymi podstawami nauk przyrodniczych. Najpełniejszy i najbardziej systematyczny wyraz to nowe, filozoficzne zainteresowanie przyrodą znalazło w myśli Immanuela Kanta (1724-1804). Wprawdzie on sam był raczej daleki od rozwijania jakiejś filozofii przyrody „sensu stricte”. Interesowały go bardziej pytania dotyczące samej możliwości poznania ogólnego i koniecznego, a zarazem realnego. Takim zaś jest przyrodoznawstwo. Wyjaśnienie więc ogólności i konieczności a zarazem realności poznania naukowego jest też wyjaśnieniem możliwości poznania przyrodniczego. Na poznanie naukowe, zdaniem Kanta, składają się dwa momenty. Jeden z nich, moment aprioryczny, nadaje poznaniu charakter ogólny i konieczny, drugi natomiast, moment empiryczny, nadaje poznaniu charakter realny, tzn. sprawia, iż jest poznaniem niezależnie od podmiotu poznającego istniejących przedmiotów” /L. Wciórka, Filozofia przyrody, Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 10/. „Poznanie ogólne i konieczne nie ma charakteru realnego, bo nie dotyczy rzeczywiście istniejącego świata. Poznanie empiryczne ma charakter realny, bo dotyczy rzeczywistego świata, ale nie ma charakteru ogólnego i koniecznego. Ponieważ zaś poznanie naukowe musi mieć charakter ogólny i konieczny, a zarazem być poznaniem rzeczywistego świata, Kant – ujmując w ten sposób sprawę – nawiązywał do mechaniki Newtona. Spełnia ona warunki poznania naukowego. Ma bowiem charakter poznania ogólnego i koniecznego, a więc jest poznaniem apriorycznym, zarazem odnosi się do rzeczywiście istniejącego świata dostępnego w recepcji zmysłowej, jest więc poznaniem realnym. Poznanie naukowe tak rozumiane zrealizowało się więc w mechanice Newtona. „Questio facti” nie budzi zatem, wątpliwości. Wyjaśnienie wymaga jednak problem możliwości takiego poznania. Analizy tej możliwości dotyczące stały się też, w rozumieniu Immanuela Kanta, jedynym i uzasadnionym polem dociekań związanych z przyrodoznawstwem. Mając je na uwadze można też mówić o nowej, odmiennej od arystotelesowskiej, koncepcji filozofii przyrody. Miała ona szeroko pojęty charakter epistemologiczny. Była bowiem próbą zbudowania swoistej ontologii poznania przyrodniczego” /Tamże, s. 11.
+ Aprioryczność poznania rzeczywistości, jeśli jest poznaniem krytycznym; dokonuje się ono w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. „Rzeczy nie są przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg, albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest – jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym, dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.
+ Aprioryczność poznania tworzy rzeczywistość w umyśle ludzkim, Kant E. Sprzeczności wewnętrzne mechanicyzmu jeszcze bardziej niż Leibniz, zauważył E. Kant. Człowiek nie potrafi poznać reprezentacji mechanistycznej bytów ożywionych, lecz poznaje je ogólnie, w jednej niejasnej całości, której części nie są zrozumiałe poza całościowym kontekstem. Organizm żyjący nie prezentuje siebie jako maszyny, lecz jako indywiduum, które posiada siłę formatywną („bildende Kfraft”), zdolną do organizowania materii /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 109/. Kant zredukował ideę żyjącego do aprioryzmu myśli. Krytykował on mechanistyczny obraz świata od podstaw, wyrażając opinię, że taki świat nie mógłby istnieć. Kartezjański podział świata na res cogitans i res extensa został zredukowany tylko do jednego wymiaru. Według Kanta istnieje tylko ludzka myśl. Świat poza myślą nie istnieje, a przynajmniej w żaden sposób nie może być poznany. Przeciwstawny pogląd wyrażali iluminiści francuscy (La Mettrie, D’Holbach, Helvetius, Cabanis) oraz pozytywizm, ograniczając się tylko do mechanicyzmu materialistycznego. Tymczasem idealizm niemiecki poszukiwał sposobu eksplorowania głębi życia ducha. Wewnętrzność, immanencja ludzka jest traktowana w sposób coraz bardziej boski. Człowiek traktowany jest jako Bóg. Ten typ myślenia zwieńczył Hegel i jego duch absolutny. Świat i jego historia są tylko wewnętrzną emanacją ducha, którego jedyną funkcją jest samopoznawanie siebie jako własnego ducha. Świat zewnętrzny nie istnieje, istnieje tylko Bóg, Absolut. Skoro tak, to człowiek poznający samego siebie jest tym Bogiem /hinduizm/. Immanencja oznacza totalną autonomię, która w efekcie wyklucza również komunię osób /Tamże, s. 110/. Trójca Święta byłaby tylko pojęciem pozwalającym mówić o Bogu, który faktycznie jest tylko jedynym podmiotem, jedną osobą (modalizm).
+ Aprioryczność poznania, Kant. „Kant wskazał więc na rolę apriorycznych warunków poznania. Warunkami tymi są – z jednej strony – czyste formy naoczności, tzn. przestrzeń i czas, które stanowią warunek konieczny możliwości poznania empirycznego, oraz – z drugiej strony – aprioryczne formy rozumu, czyli kategorie intelektu. To wszystko pozwoliło Kantowi na wyjaśnienie fenomenu matematyki czystej” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53/. „Zacytujmy znów fragment Prolegomenów: „Otóż przestrzeń i czas są tymi danymi naocznymi (Anschauungen), które czysta matematyka kładzie u podstaw wszystkich swych poznań i sądów, występujących zarazem jako apodyktyczne i konieczne. (...) Geometria kładzie u [swych] podstaw czystą naoczność przestrzeni. Arytmetyka nawet swoje pojęcia liczb wytwarza przez kolejne dołączanie jednostek w czasie; zwłaszcza jednak czysta mechanika może wytworzyć swe pojęcia ruchu tylko za pomocą wyobrażenia czasu” ” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 47/. Takie postawienie sprawy nie pozwoliłoby jednak Kantowi wyjaśnić całego bogactwa istniejącej już wtedy wiedzy matematycznej – opis bowiem przestrzeni sprowadzałby się tylko do stwierdzenia jej trójwymiarowości, a opis czasu — jego jednowymiarowości i skierowania. Dlatego też Kant nie twierdzi, że dla pełnego opisu struktury przestrzeni i czasu wystarczy bierna kontemplacja. Przeciwnie – zakłada aktywność umysłu. Umysł konstruuje pojęcia matematyczne w tym sensie, że wychodząc poza werbalne definicje tych pojęć, dostarcza stosownych przedmiotów a priori /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 54.
+ Aprioryczność prawd matematycznych Intuicjonizm wieku XX w matematyce. „Odrzucając nieskończoność aktualną i niekonstruktywne dowody oraz ograniczając stosowanie prawa wyłączonego środka i podwójnego przeczenia, widzi w matematyce naturalną funkcję ludzkiego intelektu, a jej twierdzenia uznaje za oczywiste i niepowątpiewalne, jako proste prawdy a priori. Według intuicjonizmu matematycznego istnieć w matematyce, to dać się mentalnie skonstruować. Stąd zdanie o istnieniu przedmiotów matematycznych uznać wolno tylko wówczas, gdy można podać metodę konstrukcji tych przedmiotów (postulat efektywności dowodów egzystencjalnych twierdzeń matematycznych). Idee matematyczne, chociaż przekazywane za pomocą języka, są od niego niezależne, gdyż jest on wyłącznie narzędziem komunikowania wyników rozumowań. Zasady matematyki intuicjonistycznej nie poddają się formalizacji, gdyż zespół podstawowych intuicji, wyznaczających aktywność rozumu, zmienia się historycznie. Negując jako błędną, klasyczną logikę Arystotelesa, G. Fregego o B. Russella (uprawnia ona bowiem do dowodów niekonstruktywnych), intuicjonizm matematyczny uważa logikę za stosowaną matematykę, gdyż korzysta ona wtórnie z pojęć matematycznych” A. Bronk, Intuicjonizm. IV. W filozofii matematyki i w logice, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 410-411, kol. 410.
+ Aprioryczność prawd rozumowych. Uzasadnienie ich za pomocą faktów nie jest możliwe. „Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), który był twórczo czynny w bardzo wielu dziedzinach, wniósł istotny wkład zarówno do samej matematyki, jak i do filozofii matematyki. W tej drugiej dziedzinie na uwagę zasługują przede wszystkim dwa jego pomysły. Pierwszy pomysł to odróżnienie prawd rozumu od prawd faktycznych. Otóż Leibniz dzielił ogół prawd (czyli twierdzeń) z jednej strony na prawdy rozumu i prawdy faktyczne, z drugiej zaś na prawdy pierwotne i prawdy pochodne (por. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, ks. IV, rozdz. II; patrz antologia, ss. 101-106). Prawdy pierwotne to prawdy poznawane przez intuicję, nie wymagające uzasadnienia, gdyż są jasne same przez się, „nie można ich dowieść za pomocą czegoś bardziej od nich pewnego” (Nowe rozważania...), zaś prawdy pochodne, tworzące poznanie demonstratywne, jak mówi Leibniz, to prawdy dające się sprowadzić do pierwotnych „poprzez wszystkie związki idei pośrednich”. „Umysł [bowiem] często nie może łączyć, porównywać albo bezpośrednio zestawiać idei jednej z drugą, co zmusza go do posługiwania się innymi ideami pośrednimi (jedną lub wieloma) dla wykrycia poszukiwanej zgodności lub niezgodności. I to się nazywa rozumowaniem” (Nowe rozważania...)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 47/. Drugi podział, na prawdy rozumowe i prawdy faktyczne (prawdy o faktach), można scharakteryzować następująco. Prawdy rozumowe są konieczne, a ich negacje niemożliwe, bo sprzeczne. Ich prawdziwość zagwarantowana jest przez prawa logiki (Leibniz mówi tu o zasadzie tożsamości i o zasadzie sprzeczności). Fakty nie mogą tych prawd ani uzasadnić, ani obalić – umysł sam z siebie, a priori, upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też faktów nie dotyczą – dotyczą jedynie możliwości. Są one prawdziwe nie tylko w świecie aktualnie istniejącym, ale we wszystkich „możliwych światach”, tak jak prawa logiki. Nie mówią o żadnym szczególnym rodzaju przedmiotów. Z kolei prawdy faktyczne są przypadkowe, a ich negacje możliwe. Opierają się na faktach i faktów dotyczą, a więc fakty mogą je potwierdzić lub obalić. Są prawdziwe tylko w świecie istniejącym aktualnie. Stosując te ogólne rozróżnienia i podziały do matematyki twierdzi Leibniz, że aksjomaty i twierdzenia matematyczne są prawdami rozumu, w konsekwencji są więc konieczne i wieczne, nie są oparte na faktach, są prawdziwe we wszystkich „możliwych światach” /Tamże, s. 48.
+ Aprioryczność Prawdy objawionej, którą należy przyjąć. Teologia dogmatyczna ułatwia recepcję Objawienia zstępującego, ale też przyczynia się do „wstępowania” ku Rzeczywistości Bożej. Czyni to jako dyscyplina poznawcza, systematyzująca poznanie i dostarczająca nowe, rozjaśnia drogi poznania Boga kreślone przez Objawienie i dostarcza nowe możliwości odnajdywania Prawdy Bożej. Prawda ta dawana jest jako aprioryczna, którą należy przyjąć. Po jej przyjęciu człowiek kieruje się ku niej, dążąc do jak najpełniejszego jej poznania, wychodząc ze swej sytuacji w świecie, dochodzi do sformułowania a posteriori swoich opinii i przekonań. W tym celu teologia dogmatyczna posługuje się przede wszystkim filozofią, dostarczając prawdę obiektywną, wzniosłą, twórczą i o nieskończonych horyzontach /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 10/. Teologia ubogaca wiedzę Bożą posiadaną przez osobę (św. Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn, św. Jan Damasceński, św. Tomasz z Akwinu) i konkretnie jest tworzona przez teologa jednostkowego. Dzięki temu ubogacana jest „wiedza wspólnotowa”, „wiedza społeczna”, „wiedza zbiorowa”, „wiedza Kościoła”. Spotykają się w niej „wiedza Boża” i „wiedza ludzka” na sposób translacyjny, gdzie zbawcza wiedza przekładana jest na doczesną, a doczesna na zbawczą. Język teologii dogmatycznej stanowi poważny problem. Braki terminologii religijnej i teologicznej zaznaczają się w naukach szczegółowych i w filozofii świeckiej, a z drugiej strony w mówieniu religijnym na terenach misyjnych oraz w krajach gdzie z różnych przyczyn chrześcijaństwo zanikło a obecnie się odradza. Podczas gdy w obszarze rodzącej się religijności panuje głód na odpowiedni język teologiczny, to na obszarach (geograficznych i kulturowych) gdzie religijność zanika, wzmaga się alergia na wszelką semantykę religijną. Dotyczy to nauk szczegółowych i filozofii, jak również życia codziennego i polityki. Ks. Cz. S. Bartnik postrzega, że lepsza w tym względzie była sytuacja „za panowania” marksizmu, który był swoistą metafizyką i pseudoreligią, dlatego sprzyjał rozwijaniu i konkretyzowaniu języka religijnego. Dziś panuje neopozytywizm, neomarksizm, neosocjalizmy i skrajny liberalizm, które rozrywają więź między językiem filozofii-teologii a językiem nauk, i język religijny chcą ukazać jako pozbawiony wszelkiego sensu /Tamże, s. 11.
+ Aprioryczność rozumienia rzeczywistości. Platon nie mówi nic o stworzeniu. Nie ma w jego myśli Boga Stworzyciela. Demiurg jest postacią mityczną z tego świata. „Cały platoński świat-kosmos jest ‘wydumany’ przez myśl filozoficzną, która stała się a priori rozumienia rzeczywistości, bo myśl ta jest przed przedmiotem swojej myśli. Albowiem świat idei, świat bytów matematycznych i świat doksy – bytów jednostkowych jest tylko tematem-sensem odpowiedniego typu poznania: noetycznego, dianoetycznego i doksalnego.” M.A. Krąpiec wskazuje na to, że Demiurg, który jawił się jako rzeczywisty, w istocie swej jest mityczny, wymyślony, przyjęty bez koniecznościowych racji poznawczych. W7 19
+ Aprioryczność rozumienia tekstów chrześcijańskich przez gnostyków. Episkopat hierarchiczny krystalizował się w różnym rytmie w różnych Kościołach. W Aleksandrii proces ten jest widoczny dopiero w początku III wieku, lecz w niektórych rozpoczął się bardzo wcześnie (wybór „Siedmiu” w Dz 6-7). Również aniołowie siedmiu Kościołów Azji w Ap 2-3 oznaczają biskupów stojących na czele wspólnot w poszczególnych miastach. Proces instytucjonalizacji (według formuły Webera, jako „konkretyzacja” charyzmatu) rozpoczął się bardzo wcześnie (1 Kor 4, 6). Św. Ignacy Antiocheński mówi o urzędzie biskupów jako o czymś dawno znanym i oczywistym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 391/. Antiochia na początku wieku II znajduje się w sytuacji doktrynalnego zamętu i zwraca się ku wierze tradycyjnej, która wyrażana jest w regule wiary o wyraźnym zabarwieniu antydoketystycznym. Metoda św. Ignacego z Antiochii była podobna do tej, którą zastosował Sobór Nicejski I, który przejął credo chrzcielne i dodał do niego kilka nowych sformułowań wyostrzających regułę wiary, by uniemożliwić heretycką interpretację reguły wiary przez arian. W połowie wieku II na scenę wchodzą mistrzowie gnostyccy, którzy stosowali do tekstów kościelnych metodę alegoryczną, by dopasować ich rozumienie do odgórnie przyjętych założeń, do wypracowanego przez siebie mitologicznego systemu. Ponieważ ich ujęcie było jawnie sprzeczne z tradycyjnym wyznaniem wiary i jej oficjalnym zapisem, zaczęli głosić, że w Piśmie Świętym ukryta jest tradycja sekretna, tylko dla wtajemniczonych. Tradycja ezoteryczna miała być podawana tylko ustnie, przez Jezusa Apostołom, a przez nich wybranym chrześcijanom, doskonałym. (por. św. Ireneusz z Lyonu, Adversus Haereses III 2, 1). W jakiś sposób tajemnice te ukazała ewangelia św. Tomasza /Ibidem, s. 393.
+ Aprioryczność Sam z siebie umysł ludzki upewnia się, co do prawd wywiedzionych z prawd pierwotnych według zasad tożsamości i sprzeczności „Zasady logiczne. Wszyscy wielcy filozofowie XVII wieku zajmowali się zagadnieniami poznania, Leibniz zaś specjalnie logiką formalną. Był jednym z niewielu myślicieli, którzy w ciągu tysiącleci wprowadzili do niej prawdziwie nowe, przewrotowe pomysły; może pierwszym, w tej skali, od Arystotelesa. Powziął myśl matematycznego traktowania logiki, myśl, która oceniona została dopiero w XIX, a nawet w XX wieku. Historycznie zaś szczególnie ważna była jego klasyfikacja twierdzeń prawdziwych, która oddziałała od razu. 1. Za prawdy pierwotne, które nie wymagają uzasadnienia, bo są same przez się jasne, Leibniz uważał jedynie zdania wyraźnie identyczne, oparte na jednej tylko zasadzie tożsamości. Wszystkie inne prawdy są pochodne. Są one dwojakie ze względu na dwojaki sposób, w jaki dają się sprowadzić do pierwotnych: są bądź konieczne, bądź przypadkowe, lub inaczej mówiąc, bądź rozumowe, bądź faktyczne (verites necessaires et contingentes, verites de raison et de fait). Jedne z prawd odróżnionych w tym epokowym podziale, mianowicie rozumowe, mogą być sprowadzone do pierwotnych za pomocą samej tylko zasady sprzeczności. Leibniz wywodził je tedy z zasad tożsamości i sprzeczności, nie posługując się żadnymi przesłankami intuicyjnymi. Prawdy wywiedzione w ten sposób są konieczne, zaprzeczenie ich jest niemożliwe, bo sprzeczne; fakty nie mogą tych prawd uzasadnić ani obalić; umysł sam z siebie, a priori upewnia się co do nich. Prawdy te nie opierają się na faktach, ale też i nie dotyczą faktów, lecz tylko możliwości” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 80/.
+ Aprioryczność sądów narzucanych światu istniejącemu realnie spowodowana jest oddzieleniem języka od rzeczywistości w filozofii analitycznej. „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.
+ Aprioryczność sądów syntetycznych tworzących matematykę; Kant. „Dawne dzieje pojęcia przestrzeni są nierozerwalnym splotem filozofii, matematyki, astronomii z kosmologią oraz fizyki. Jest ono bowiem jednym z kilku pojęć, które świadczą o tym, iż te dziedziny ludzkiej myśli wyrosły z jednego ziarna, jakim była chęć poznania i zrozumienia świata metodą racjonalną, stworzoną i na każdym etapie kontrolowaną przez człowieka, bez odwoływania się w kluczowych momentach do religijnych prawd objawionych zawartych w świętych księgach (których zresztą starożytni Grecy nie mieli). W przypadku przestrzeni fizycznej splątanie to było i jest głębsze i subtelniejsze niż gdzie indziej i kwestia, do której dziedziny ludzkiej wiedzy należą dociekania nad otaczającą nas przestrzenią, została rozstrzygnięta – sądzimy, że poprawnie i ostatecznie – całkiem niedawno, bo dopiero przez Einsteina. Wcześniej dominował pogląd, wywiedziony z lektury Elementów Euklidesa, że badanie własności przestrzeni jest domeną geometrii, czyli ogólniej – matematyki. Przestrzeń Euklidesa pojmowana była zatem nie tylko jako konstrukcja matematyczna, lecz jako konieczny byt fizyczny. Jak uzasadnić fakt, że matematyka, nauka oparta na czystej dedukcji, potrafi w sposób jednoznaczny i konieczny ustalić coś w zakresie fizyki – nauki empirycznej? Najbardziej znaną hipotezą była koncepcja Kanta matematyki jako systemu sądów syntetycznych a priori, opartego na dwu formach naszej zmysłowości, warunkujących wszelkie poznanie ludzkie: przestrzeni i czasie tkwiących jako idealne formy dane genetycznie każdemu człowiekowi” /L. M. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej: od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 9/. „Jedynie mniejszość fizyków dziewiętnastego wieku skłonna była akceptować całą skomplikowaną teorię Kanta, większość natomiast przyjmowała rudymenty tego rozumowania: przestrzeń euklidesowa jest matematyczną abstrakcją ze specyficznego obiektu fizycznego – realnej przestrzeni, w której żyjemy. Przestrzeń fizyczna była bowiem, ich zdaniem, względnie łatwo poznawalna; wystarczy do tego aparat pojęciowy, jakim dysponował Euklides i poprzedzający go matematycy greccy” /Tamże, s. 10.
+ Aprioryczność sądów syntetycznych umożliwiających formułowanie sądów rozszerzających naszą wiedzę. Tworzone są one za pomocą indukcji matematycznej, która jest rodzajem intuicji. „Intuicja musi być według Poincarego uzupełniona poznaniem dyskursywnym – tzn. musi być poprzedzona i zakończona pracą świadomą, w której intuicyjne „olśnienia” sprawdzane są w sposób racjonalny. Jednym z rodzajów intuicji jest indukcja matematyczna. Leży ona u podstaw teorii liczb i całej właściwie matematyki. Poincare twierdzi, że jest ona sądem syntetycznym a priori umożliwiającym formułowanie sądów rozszerzających naszą wiedzę. Dzięki niej możemy formułować sądy ogólne. Indukcja nie pochodzi z empirii, nie można jej też zredukować do logiki. Właśnie indukcja (i jej zastosowania) jest tym, co decyduje o odmienności matematyki i logiki. Poincare zdecydowanie przeciwstawiał się logicyzmowi, który głosi, że matematyka może być zredukowna do logiki (por. rozdział II. 1). Twierdził, że logicyści nie potrafili obejść się bez zasady indukcji, a jest ona przecież zasadą o charakterze pozalogicznym. Logika jest w opinii Poincarego poznawczo pusta, tautologiczna i umożliwia formułowanie tylko sądów analitycznych. Matematyka nie może więc być zredukowana do samej tylko logiki /por. Nauka i metoda, ks. II, rozdz. III/. Istotę rozumowań przez indukcję ujmuje Poincare głosząc, że jedna formuła odpowiada w niej nieskończenie wielu sylogizmom. W Nauce i hipotezie pisze: „Reguła ta, nie do udowodnienia analitycznego i przez doświadczenie, stanowi prawdziwy typ sądu syntetycznego a priori. (...) Dlaczegóż więc ten sąd narzuca się nam z nieodpartą koniecznością? Dlatego, że jest on potwierdzeniem potęgi umysłu, który czuje się zdolny do zrozumienia nieograniczonego powtarzania się tego samego aktu, gdy tylko akt ten raz jeden jest możliwy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 74/. „Potęga ta daje umysłowi intuicję bezpośrednią, a doświadczenie może być dla niego tylko sposobnością do posłużenia się nią i przez to uświadomienia jej sobie”. I dodaje: „Można by uznać, że występuje tu uderzająca analogia ze zwykłymi metodami indukcji. Istnieje jednak istotna różnica. Indukcja, stosowana w naukach fizycznych, jest zawsze niepewna, opiera się bowiem na wierze w ogólny porządek wszechświata, porządek, który jest poza nami. Indukcja matematyczna, to jest dowodzenie przez rekurencję, przeciwnie, narzuca się w sposób konieczny, ponieważ jest jedynie potwierdzeniem właściwości samego umysłu” /Nauka i hipoteza, część I; Tamże, s. 75.
+ Aprioryczność Sądy syntetyczne a priori formułowane dzięki logice transcendentalnej. „Myślenie intelektu odbywa się nie tylko przy pomocy pojęć, które funkcjonują w metafizyce i naukach przyrodniczych, tworząc system kategorii ontologicznych. Ma ono także charakter transcendentalny, który Kant postuluje, czyniąc z niego przesłankę pierwszą dedukcji. Logika tego myślenia, jako logika transcendentalna, nie daje się opisać (wyrazić) w sposób dyskursywny. Dlatego mówić o niej można jedynie jako o źródle i możliwości wszelkiej innej logiki oraz myślenia logicznego w ogóle (w tym także matematycznego). Ona to w zasadzie czyni też możliwym w ogóle formułowanie sądów, zwłaszcza syntetycznych a priori. Wyróżnienie tego rodzaju sądów przez Kanta stało się przyczyną wielu sporów. Także dyskusyjne jest zdanie, że „sądy matematyczne są zawsze syntetyczne” (1960, s. 23). Zwięźle wypowiada się na ten temat Kant, pisząc o podstawie do takich przekonań (ibidem), i mimo bogatej literatury podkreślić wypada fakt, który stał się przesłanką argumentacji dla intuicjonistów. Jest nim stwierdzenie, że „sądy jej (tj. matematyki) są zawsze intuicyjne, gdy tymczasem filozofia musi się zadowolić sądami dyskursywnymi” /I. Kant, Prolegomena, przeł. B. Bornstein, PWN, Warszawa 1960, s. 43/. Intuicyjność w sądach matematyki ma charakter transcendentalny, czyli jest – jak to Kant nazywa – naocznością. Ona to powoduje, że synteza w ogóle staje się możliwa (ibidem, s. 25) – jako „zmysłowość” niesensualistyczna /Zob. M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 33/ jest zawsze wręcz bazą i źródłem naszego sądzenia w ogóle, jego „możliwości” lub przynajmniej tych spośród sądów, jak to proponuje interpretować G. Martin /G. Martin, Kant’s Metaphysics and Theory of Science, Manch. Univ. Press, Manchester 1955/, które mają charakter aksjomatów” R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 59.
+ Aprioryczność sił nieznanych rodzących bogów. Ludy sąsiadujące z Izraelem „wierzyły, że pierwsi bogowie rodzą się z chaosu, za pomocą nieznanych sił apriorycznych, a potem już pochodzą jedni od drugich (teogonia) – przyrodnicze prawo rodzenia przez tajemniczą naturę bytu zostało w istocie swej przeniesione na świat boski”. W Izraelskim mówieniu o Bogu, jest On suwerenny, od nikogo niezależny, a nawet oddzielony, nieskończenie wzniosły i doskonały w sobie. Jahwe jest święty (kadosz). „świętość występowała – i występuje – w wielu religijnych obrazach Bóstwa, ale w Izraelu została rozwinięta w stopniu wyjątkowym. Oznacza nie jakiś tylko ryt, zaklęcie czy ideę, lecz niewyobrażalną wzniosłość osobową, doskonałość duchową, świetlaność, szlachetność, prapierwotność jaźni, nieskończone oddalenie od niegodnego stworzenia, a także niewypowiedzianą dobroć, czystość duchową, sprawiedliwość, prawość, wierność, prawdę, absolutną słuszność działania, piękno (Wj 20, 1-17; 20-23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 64.65/. Jahwe imieniem Boga istniejącego transcendentnie a jednocześnie będącego wśród nas. „W okresie teofanii kahalnej doszła do głosu tajemnicza nazwa mozaistyczna: Ehjeh aszer ehjeh, po grecku Ego eimi ho oon, po łacinie: Ego sum qui sum (Wj 3, 14; por. Rdz 28, 13.15; Wj 6, 2.29). Tłumaczenie tego sformułowania jest bardzo trudne. „Jahwe” wywodzi się od hjh (od starszego hwh) – być, istnieć, dziać się, stawać się, być mocnym. Ehjeh aszer ehjeh można przełożyć na polski: „Jestem, Który Jestem”, według Wujka: „Jam jest, Którym Jest”. Są i inne poprawne możliwości przekładu: „Ja, Który istnieję”, „ja Istnieję”, „Ten Który istnieje”, „Ja Jestem Istniejący” (LXX). Ze względu na niedoskonałą formę czasownika można również tłumaczyć: „ja będę istniał”, „Ten, Który będzie istniał”, „ja będę dla was tym, który będę”, „Okażę się mocny, gdy się okażę” (S. Rabiej)” /Tamże, s. 65.
+ Aprioryczność struktur podmiotu Kanta nie może być uważana za adresata zarzutów Derridiańskich. „Zamiast podmiotu panującego nad pismem pojawia się taki, który jest przez to pismo wywoływany, podmiot jako wypadkowa pisma. Ma on stanowić dekonstrukcję podmiotu rozumianego jako przyczółek fałszywej stabilności i pozaświatowości transcendentalizmu, wskazując na to, że taką właśnie funkcję pełnił on w metafizycznej interpretacji. Jest to w szczególności dekonstrukcja podmiotu Kanta i Husserla, podmiotu – struktury obecności. Abstrahując na razie od tego, jak Derrida rozumie „suwerenne odosobnienie pisarza”, nie moglibyśmy się nie spytać, co ma oznaczać owa „punktowa prostota klasycznego podmiotu”, dla której w rzeczywistości pisma zabrakło miejsca? Dlaczego „wewnątrz tej sceny”, która jest „systemem relacji” – pismem, nie można jej ulokować? Nie mamy oczywiście wątpliwości, że chodzi tu o pewną egologiczną jedność, w której z założenia już nie analizuje się wewnętrznego ustrukturyzowania, że mowa o prostym „ja” transcendentalizmu. Z jakich jednak względów Derrida może uważać, że tego rodzaju podmiotu nie należy już traktować poważnie, że nie daje się on pogodzić ze specyfiką pisma? Kluczem jest owo „suwerenne odosobnienie” – więc od „pisarza” nie uciekniemy – coś, co zapewne chciałoby oznaczać ujście systemowi relacji, więc może i negację systemu rekonstruującego podmiot. To, co od czasów Kartezjusza forsowane było jako samowiedza podmiotu, a co aż do niedawna pozwalało mówić o podmiocie jako o strukturze absolutystycznej. Ukrywanie go przed heideggerowskim rzuceniem Dasein, udawanie przed sobą, że transcendentalne ja, stanowiąc warunek światowości, może się od tej światowości uchronić w swoim ja empirycznym, jest jedynie ukrywaniem i udawaniem. Ale przecież, czyż wszystkie te zarzuty wolno bezkarnie kierować w stronę transcendentalnego podmiotu? Czy podmiot Kanta, ze swoimi strukturami apriorycznymi, i podmiot Husserla, z wymogiem kolejnych redukcji, mogą być uważane za adresatów Derridiańskich zarzutów? Jeśli w ich przypadku zdecydujemy się powiedzieć o „punktowej prostocie” – a przecież jednak mamy do tego prawo – to będzie to prostota innego rodzaju, prostota pojęcia, niemożliwa do empirycznego, ani nawet prawnego obalenia, gdyż z założenia nie zbudowana na poznaniu faktów. Nie stanowi ona bowiem cechy, której określenie dokonane zostałoby w wyniku podjętych badań. Jest momentem strukturalnym wynikającym z idei poznania i przez tę ideę w stopniu wystarczającym uzasadnionym; wymaganym, by poznanie miało miejsce i mającym miejsce w stopniu dostatecznym zawsze, gdy dochodzi do poznania” /Daniel Lipka, Podmiot transcendentalny fenomenologii w derridiańskiej koncepcji pisma, Sztuka i Filozofia [Zakład Estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 22-23 (2003) 64-77, s. 70/.
+ Aprioryczność struktur umysłowych wrodzonych, które pozwalają nam ujmować czas, trójwymiarową przestrzeń. Wiedza ludzka tworzona i porządkowana jest według określonych schematów poznawczych. „Wiedza ludzka jest czymś więcej niż informacją o różnych pojedynczych pojęciach i relacjach między nimi. Zrozumienie nawet prostego zdania aktywizuje różne obszary wiedzy zakodowane w pamięci długotrwałej” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 198. „Wydaje się, że wiedza w pamięci długotrwałej zorganizowana jest w sposób bardziej złożony, niż to ma miejsce w przypadku pojęć czy kategorii pogrupowanych hierarchicznie. Prawdopodobnie pojęcia są wzajemnie z sobą powiązane na wiele różnych sposobów, sposobów, które odwzorowują przestrzenną, czasową i przyczynową strukturę świata. Innym kierunkiem badawczym w tym zakresie, związanym głównie z rozumieniem różnych złożonych zdarzeń, jest próba zidentyfikowania form organizacji wiedzy i tworzenia różnorodnych konstruktów umysłowych. Wydaje się, że najbardziej znana w psychologii i w kogniwistyce oraz użyteczna do wyjaśniania obserwowalnych ludzkich zachowań jest koncepcja schematu poznawczego. Bardzo skrótowo można powiedzieć, że schemat stanowi swego rodzaju ogólną wiedzę i że za jego pomocą można sobie przedstawić różne zdarzenia, sekwencje zdarzeń, reguły, sytuacje, relacje, a także przedmioty. Traktując sprawę schematów historycznie, należy podkreślić, że koncepcje filozoficzne Kanta (1787-1863) zawierały idee schematu jako genetycznie uwarunkowanych struktur poznawczych, pozwalających na odwzorowanie naszej percepcji świata. W terminach współczesnej filozofii koncepcje Kanta można zinterpretować jako przyjęcie wrodzonych, apriorycznych struktur umysłowych, które pozwalają nam ujmować czas, trójwymiarową przestrzeń itp.” Tamże, s. 199.
+ Aprioryczność Strukturalizm tak samo jak marksizm, który tkwił u jego źródeł, był antyempiryczny. Dla strukturalistów fakty sytuują się z definicji na powierzchni i dlatego wprowadzają w błąd. Według nich nie liczą się poznawalne prawa fizyki wydedukowane na podstawie faktów, badań empirycznych, lecz coś, co dla obserwacji jest niedostępne. Trzeba znać owo tajemne wnętrze człowieka, społeczeństwa i świata, aby móc wpływać na ich losy. Strukturalizm, podobnie jak marksizm, stanowił formę gnozy, czyli system wiedzy tajemnej, dostępnej jedynie dla elity (F. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, Londyn 1992, s. 945). Wszyscy oprócz elity mieli podlegać determinizmowi w myśleniu i w życiu społecznym. Stąd tylko krok do New Age, w którym człowiek posiada wartość w zależności od dojścia do poznania tajemnego wnętrza rzeczywistości i osiągnięcia nowej świadomości P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 72.
+ Aprioryczność struktury generalnej języka; pojmowanej przez Benveniste E. jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. „Znak-pojęcie jawi się jako swoista zbitka relacyjna, jako skonstruowana przez nas w procesie poznania więź relacji z korelatami. Rzeczy poznawane jawią się jako wielostronnie złożone z łatwo dostrzegalnych elementów (ujęte w poznaniu nazywają się cechami samej rzeczy). „Komponent-element jako związany z całością i innymi komponentami zostaje w poznaniu naszym ujęty jako korelat dostrzeżonej i ujętej relacji realnej, w samej rzeczy. Poprzez nasze akty poznawcze cechy te jako korelaty wiążemy w jedną relacyjną więź jako sam obraz formalny rzeczy. Pojęcie więc jest znakiem-obrazem jawiącym się jako relacyjna więź przedstawiająca samą rzecz w sposób transparentny tak, że cała uwaga poznawcza jest skierowana na rzecz samą a nie na jej obraz-znak. Gwarantuje to realizm naszego spontanicznego poznania. Utworzony przez nasze akty poznawcze obraz-znak formalny jest w wielorakiej relacji do innych znaków, w relacji do samego poznającego jako sprawcy, do adresata – interlokutora oraz w relacji do znaków wtórnych, ale już nie obrazów rzeczy, lecz znaków językowych, a sam znak językowy, wyrażenie, wchodzi z kolei w szereg skomplikowanych nowych relacji, zarówno w porządku samych znaków językowych, jak i równych przedmiotowi adresatów języka. Zatem system relacji wiąże samą strukturę znaków, jaki ich funkcjonowanie na ludzkim terenie” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 77/. „Język jest znakiem umownym naszych myśli. Teorie uczenia się używania języka świadczą o jego funkcji instrumentalnej. Słowa nie potrafią ująć całej myśli, często ją zniekształcają. „Językowej nadrzędności nie można ograniczyć jedynie do słów”. Lingwiści (E. Benveniste, C. Levi-Strauss) stoją na stanowisku odróżnienia poszczególnych słów-wyrażeń (la parole) od języka jako struktury (la langue). „Mówienie miałoby charakter narzędzia w międzyosobowym komunikowaniu się. Jednak istnieje stała, oddzielna sfera języka – struktura językowa, w której człowiek się rodzi i dojrzewa” /Tamże, s. 78/. Benveniste jest zdania, że jedynie w języku i przez język człowiek konstytuuje się jako podmiot. Struktura generalna języka jest pojęta przez niego jako swoiste a priori ludzkiej tożsamości. Podmiotowość omawiana w fenomenologii i psychologii jest, według niego, jedynie bytowym przejawem podstawowej cechy języka: „jest Ja, kto mówi ja”. Osoba jest tylko przejawem języka. Strukturaliści przyjmują fakt językowy za „autonomiczną, samą w sobie, substancjalnie ustrukturyzowaną rzeczywistość istniejącą wpierw niż realny człowiek”. Mieczysław A. Krąpiec zwraca uwagę, że w procesie poznawczym nie można utożsamiać podmiotowości z faktem używalności języka. Język został wyabstrahowany od poszczególnych jego słów. „tak wyabstrahowana struktura staje się pomocną w dokonywaniu analiz językowych. Ale to nie znaczy, że to, co jest wyabstrahowane i jakoś uprzedmiotowione istniało wpierw samo w sobie przed normalnym funkcjonowaniem i używaniem języka” /Tamże, s. 79.
+ Aprioryczność sztuki świeckiej. Ikona różni się od obrazu świeckiego. „Aby stworzyć jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka stosuje się do praw optyki, zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co ma zostać wyobrażone. Jej zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego zwrotem ku temu, co zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka opiera się na jedności akcji, czyli siatce czasu i na jedności perspektywy, czyli siatce przestrzeni, między okiem a przedmiotem pojawia się struktura elementów apriorycznych. Ten przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń optycznych „punkt widzenia”, jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia, „spojrzenia Gołębicy”. Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna trójwymiarowość obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających się i oddalających od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom ikon znane są wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak na rzecz własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.
+ Aprioryczność tezy o istnieniu Boga. Trudność fundamentalna ujmowania wszelkich zagadnień w myśli ludzkiej polega na tym, że trzeba dojść do pełni prawdy. Tymczasem ogół ludzi, nawet sławnych myślicieli, ogranicza się tylko do jednej płaszczyzny, pomijając najważniejszy problem, czyli to, w jaki sposób owe różne płaszczyzny się ze sobą jednoczą, nie zatracając własnej autonomii. Istotnym zadaniem teologii jest mówienie o relacjach między „częściami” oraz mówienie o ich spójnej całości. Karol Barth tego nie potrafił. Najpierw mówił tylko o działaniu Boga w historii (teologia liberalna i socjalizm religijny), później uznał, że Bóg nie jest siłą działającą w świecie, lecz jest zupełnie Kimś Innym, oddzielonym od świata. Ewangelia według niego neguje świat. Rzeczywistość ludzka jest diametralnie różna od rzeczywistości Bożej. Świat jest upadły i pozbawiony nadziei w sobie samym. Nie można identyfikować Królestwa Bożego z królestwem ziemskim /Albo identyfikacja, albo totalne oddzielenie. Jaka jest relacja między tymi dwoma rzeczywistościami?/. Natura ludzka jest oddzielona od łaski. Ten nowy sposób myślenia widoczny jest w drugim wydaniu komentarza pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian. Królestwo eschatologiczne jest przeciwstawieniem się każdemu projektowi ludzkiemu /P. Alborghetti, Karl Barth e la risurrezione dei morti, „Rivista Teologia di Lugano”, 1998) 1, 71-112, s. 74/. Antropologia protestanckiej teologii liberalnej oparta była na filozofii Kanta, skrajne dualistycznej, ta z kolei wynikała z myśli Kartezjusza poprawionej przez oświecenie. Z jednej strony jest rozum teoretyczny, z drugiej rozum praktyczny, który ma swoje racje i motywy działania, niezależne od teorii. Intelekt nie może być obiektywizowany, gdyż byłby wtedy obiektem materialnym, poddanym poznaniu empirycznemu. Intelekt wymyśla swoje kategorie i nakłada je na byty materialne, tworząc w efekcie teorię w swoim wnętrzu, niezależną od świata zewnętrznego. Podobnie jest z poznaniem Boga. Intelekt nie może stwierdzić istnienia Boga, może tylko apriorycznie założyć to istnienie, niezależnie od tego, czy realnie Bóg jest, czy też nie istnieje. Bóg jest poznany rozumem praktycznym. Polega to na odczuwania w sumieniu imperatywu do czynienia dobra. W „drugiej krytyce czystego rozumu” Kant stwierdza, że Bóg jest tylko postulatem. Rozum praktyczny potrzebuje idei Boga dla uzasadnienia poprawności swego postępowania. Ostatecznie nie jest potrzebna nawet idea Boga, człowiek postępuje według własnych ustaleń /Tamże, s. 76/. Wiara nie jest potrzebna, ani w myśleniu teoretycznym ani w etyce. Człowiek ma w sobie rozeznanie dobra. Kant był optymistą” /Tamże, s. 77/. Porzucił myślenie protestanckie, przeszedł do linii myślenia pelagianizmu, a ostatecznie do myślenia ateistycznego.
+ Aprioryczność traktowania pojęcia charyzmatu jako daru „prospołecznego” przezwyciężona przez św. Pawła. Termin charisma powiązany z innymi kluczowymi terminami rzutującymi na jego sens, według 1 Kor 12, 4 nn. „W 1 Kor 12, 4nn pojęcie charismata występuje też w ścisłym związku z terminami: diakoniai i energêmata. Nie można traktować tych trzech terminów zamiennie, jako aspektów tej samej rzeczywistości. Charismata, diakoniai i energêmata opisują rzeczywistości paralelne, ale nie identyczne /W 1 Kor 12, 4 św. Paweł stawia tezę: „Różne są charyzmaty, lecz ten sam Duch”. W 1 Kor 12, 5-6 daje dwa przykłady pogłębiające sens tezy, którym było ukazanie niesprzeczności terminów: „różność” – „jedność”. Dlatego pisze: „różne są też rodzaje posługiwania. Ale jeden Pan; różne są wreszcie działania, lecz ten sam Bóg”. Podobny schemat: teza plus przykłady, stosuje św. Paweł częściej: zob. Ga 3, 28; 1 Kor 7, 17-24; 1 Kor 9, 1-7/. Spostrzeżenie to jest niezwykle ważne, gdyż pozwala uniknąć apriorycznego traktowania pojęcia charyzmatu, jako daru „prospołecznego”: nie wszystkie charismata mają tę samą charakterystykę, co diakoniai, tzn. nie wszystkie są „posługiwaniem innym”. Jest tak z charyzmatem „różnych języków”, który może służyć samemu obdarowanemu (1 Kor 14, 4). Ten jeden wyjątek świadczy o tym, że św. Paweł nie interesuje się w opisie charyzmatów rozróżnieniem, czy służą one jednostce, czy wspólnocie, a raczej (jak np. w 1 Kor 13) rozważa pojęcie charyzmatów w świetle ich użyteczności (lub bezużyteczności), wynikającej ze spełniania ich w miłości (lub bez niej). Nie jest więc uzasadnione wstawianie do definicji charyzmatów ich funkcji prospołecznej” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, s. 303-304.
+ Aprioryczność twierdzeń matematyki czystej, Kant. „Twierdzenia matematyki czystej nie mogą być według Kanta zdaniami empirycznymi, gdyż są powszechne i konieczne. Muszą zaś być syntetyczne, gdyż dotyczą jednostkowych wyobrażeń, jakimi są przestrzeń i czas. Pojawia się jednak pewien problem: jak w ogóle są możliwe zdania syntetyczne a priori? Kant udzielił odpowiedzi na to zasadnicze pytanie w Krytyce czystego rozumu i w Prolegomenach, a odpowiedź ta miała zrewolucjonizować całe dotychczasowe myślenie filozoficzne. Już z samej natury matematyki, z tego, że jej twierdzenia są intuicyjnymi sądami syntetycznymi a priori, wynika według Kanta, iż „podstawę matematyki musi stanowić jakaś czysta naoczność, w której może ona wszystkie swe pojęcia przedstawiać in concreto, a jednak a priori, czyli, jak się mówi, może je konstruować” /I. Kant, Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten konnen, 1783; przekład polski: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, tłum. B. Bornstein, oprac. J. Suchorzewska, PWN, Warszawa 1960, s. 43/. Jest jednak tylko jeden sposób, by oglądanie wyprzedzało rzeczywistość oglądanego przedmiotu i było poznaniem a priori. Jest to możliwe tylko wtedy, „jeżeli nie zawiera ono w sobie nic innego, jak tylko formę zmysłowości wyprzedzającą we mnie, podmiocie, wszelkie rzeczywiste podniety (Eindrucke), którymi zostaję pobudzony przez przedmioty” /Prolegomena, s. 46/. I tu dochodzimy do istoty rzeczy. Otóż według Kanta – i to stanowiło rewolucję – przestrzeń i czas nie są realnymi przedmiotami istniejącymi poza nami, czyli poza poznającymi podmiotami, lecz są stałymi formami naszej zmysłowości, naszego oglądu, tzn. są dodawane przez nasze zmysły do odbieranych przez nas wrażeń. W konsekwencji nie docieramy w naszym poznaniu do rzeczy samych w sobie (Dinge an sich), nie poznajemy ich takimi, jakie są same w sobie, bo ujmujemy je w pewnych, właściwych naszej zmysłowości formach, tzn. w formach czasu i przestrzeni, które są formami porządkującymi nasze wrażenia zmysłowe” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 53.
+ Aprioryczność twierdzeń matematyki czystej. Są zatem konieczne. „Kant wyraźnie odróżnia konstrukcję obiektu i postulowanie jego istnienia. Nie można więc na przykład skonstruować sfery pięciowymiarowej, ale można postulować jej istnienie. Właśnie to rozróżnienie postulowania istnienia przedmiotu matematycznego, co wymaga tylko wewnętrznej niesprzeczności, i jego konstrukcji, która wymaga, by przestrzeń percepcyjna miała pewną określoną strukturę, jest bardzo ważne dla zrozumienia filozofii Kanta. W szczególności Kant nie twierdzi niczego, co przeczyłoby możliwości zbudowania wewnętrznie niesprzecznych systemów geometrii innych niż geometria euklidesowa. Nie mają więc racji ci, którzy głoszą, że powstanie geometrii nieeuklidesowych Gaussa, Bolyai i Łobaczewskiego obaliło Kanta filozofię matematyki. Koncepcja Kanta dotycząca natury matematyki pozwala mu też wyjaśnić stosunek matematyki czystej i matematyki stosowanej. Otóż, jak pamiętamy, Kant głosił, że twierdzenia matematyki czystej są zdaniami syntetycznymi a priori. Są zatem konieczne. Zdania matematyki stosowanej natomiast są albo zdaniami syntetycznymi a posteriori (gdy dotyczą treści empirycznej doznań zmysłowych), albo zdaniami syntetycznymi a priori (gdy mówią o przestrzeni i czasie). Matematyka czysta mówi o przestrzeni i czasie niezależnie od materiału empirycznego, zaś matematyka stosowana odnosi się do struktury przestrzeni i czasu wraz z wypełniającym je materiałem” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 54.
+ Aprioryczność umysłu ludzkiego, Eriugena. Człowiek według Eriugeny wyposażony jest w zdolności intelektualne świadczące o nieśmiertelności duszy. „Sztuki wyzwolone stanowią rodzaj infrastruktury ludzkiego intelektu, która ma decydujący wpływ na to, jak człowiek myśli o rzeczywistości. To właśnie przekonanie, że umysł ludzki wyposażony jest w pewne a priori można odnaleźć zarówno we wczesnych dziełach Eriugeny, jak w Annotationes in Martianum, jak i w tych najpóźniejszych – jak ostatnie jego pisma Homilia do Prologu Ewangelii Jana. W komentarzu do Capelli Eriugena twierdzi, że sztuki wyzwolone są człowiekowi wrodzone, natomiast w Homilii powie, że człowiek jest zdolny do poznania zarówno rzeczywistości duchowych, jak i Boga dzięki wszczepionemu światłu (insitum divinum lumen)”. Sztuki wyzwolone według Eriugeny świadczą o nieśmiertelności duszy. Są one drogą zdobywania wiedzy o świecie i o Bogu, „I dlatego Eriugena w komentarzu do Pseudo-Dionizego nazywa je sacrae disciplinae. Każda ze sztuk ujmując swój przedmiot z właściwego sobie punktu widzenia, dostarczając specyficznej, szczegółowej wiedzy, zmierza ku źródłu wszelkiej mądrości, którym jest Chrystus. Sztuki wyzwolone, jak wody niesione z różnych źródeł, by złączyć się w korycie jednej rzeki, mają prowadzić do prostoty wewnętrznej kontemplacji, mówiąc prościej, mają się zlewać w teologii. W myśli Eriugeny sztukom wyzwolonym przypada zatem miejsce szczególne. Opisują bowiem zarówno strukturę ludzkiego umysłu, jak i strukturę rzeczywistości /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 117.
+ Aprioryczność unikana przez Orygenesa. Meís Anneliese profesor patrologii na Uniwersytecie katolickim w Santiago de Chile, opracowała hasło Orygenes w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Orygenes rozwijał teologię, począwszy od Perí Archôn, poprzez Komentarz do księgi Hioba, aby osiągnąć szczyt w Contra Celsum. Porzucił drogę apologii, aby podjąć teologię. Refleksja Orygenesa nie jest jeszcze w pełni usystematyzowana, wyraża tradycję wiary, „regułę wiary”. Orygenes świadomie odchodzi od myślenia systematycznego, gdyż w każdym wypadku oznaczałoby to poddanie swego myślenia jednemu z funkcjonujących w owym czasie systemów filozoficznych. Utworzenie systemu teologicznego, który nie jest apriorycznie kształtowany przez system filozoficzny, wymaga najpierw nagromadzenia danych z Objawienia i dostrzeżenie w Objawieniu jakiegoś „systemu” Bożego, który jest dawany a nie jest konstruowany przez umysł ludzki. Orygenes zdawał sobie sprawę, że myśl chrześcijańska jest dopiero na początku drogi odczytywania Objawienia w sposób całościowy, usystematyzowany. Zresztą, w całych dziejach myśli teologicznej trwa walka między trudem głębszego odczytywania Objawienia i umacniania systematycznego zbioru treści wiary a pokusą porządkowania tych treści według idei branych spoza Objawienia. Narzędzia ludzkie są potrzebne, ale jak z nich korzystać, aby pomagały odczytywać Objawienie, a nie zaciemniały je? Trzeba było porzucić kontekstualne myślenie greckie, aby dać pierwszeństwo światłu Bożemu (preeminencia; hyperoché), transcendującemu granice rozumu ludzkiego. Wtedy jest możliwe otwarcie się człowieka na misterium Boga /A. Meís, Orígenes, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 988-994, s. 989/. Nie zawsze się to udawało. Nie ominęły Orygenesa niebezpieczeństwa synkretyzmu i herezji. Łatwo było wejść w niewłaściwy tok myślenia w licznych polemikach z gnozą, moralizmem, adopcjanizmem, doketyzmem itp. /Tamże, s. 990.
+ Aprioryczność ustalania pojmowanej rzeczywistości przez język tworzony przez pojęcia. Funkcjonujące w naszym języku pojęcia często apriorycznie ustalają pojmowanie rzeczywistości, różne i niejednoznaczne, nieraz daleko odbiegające od tego, co faktycznie jest. Głębsze studia filozoficzne dążą do odnalezienia sensu, który by przynajmniej analogicznie nawiązywał do prawdy. Jednak i w sferze poważnego wysiłku umysłowego trwa niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. M. A. Krąpiec zdecydowanie opowiada się za istnieniem jakiegoś „podstawowego, bazowego rozumienia samej rzeczywistości, w stosunku do której dokonują się swoiste jej uszczegółowienia i odmiany”. W7 9
+ Aprioryczność wartościowania prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów odrzucona w egzegezie biblijnej Lutra M., która bierze pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na innego. Wpływ Średniowiecza na Lutra. „Oczywistym jest, iż świat kultury biblijnej Marcina Lutra, z jego szczególną koncepcją napięcia antropologicznego między dobrem a złem, jest w dużej mierze uzależniony od średniowiecznych komentatorów św. Pawła i średniowiecznej tradycji augustyńskiej. Jednak wydaje się również jasne, że Luter stworzył nową hermeneutykę biblijna, zasadniczą oryginalną. Obok uzgadniania – klasycznego w ujęciu scholastyki katolickiej – św. Pawła ze św. Jakubem, reformator zaproponował egzegezę kontekstualną, w której nie wartościuje się a priori prawdy głoszonej przez każdego z hagiografów, ale bierze się pod uwagę możliwość, iż – ze względu na kontekst – jeden z autorów może być przedkładany na innego. / Dwa mogły być, zasadniczo, kierunki rozwoju Reformacji luterańskiej, być może sprzeczne między sobą: z jednej strony wzmocnienie władzy lokalnych książąt niemieckich, co stało w sprzeczności ze średniowiecznym schematem powszechnego podporządkowania się władzy cesarza; z drugiej, uwypuklenie niektórych tendencji wolnościowych luteranizmu, aż do przekształcenia go w ruch rewindykacji społeczno-ekonomicznej, o charakterze mniej lub bardziej millenarystycznym. Kryzys ekonomiczny spowodowany początkowo odkryciami geograficznymi, sprzyjał drugiemu kierunkowi, który, można powiedzieć, skonkretyzował się zarówno w osobie Andreasa Bodensteina (ok. 1477-1541), nazywanego też Karlstadtem, a przede wszystkim w Thomasie Müntzerze (ok. 1490-1525)” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 179/. Anabaptyści dzielili się na dwa podstawowe nurty: anabaptyzm apokaliptyczny i anabaptyzm pacyfistyczny. „Anabaptyści pragnęli przemienić niemieckie miasto Münster w Nową Jerozolimę i usiłowali zastąpić patriotyzm obywatelski przez wspólne zadanie budowania Nowego Syjonu. Propagowane, konkretne formy życia, znane są pod nazwą «komunizmu münsterskiego» Tamże, s. 181.
+ Aprioryczność woli chcącej (la volonté voulante), Blondel. „Immanentna apologetyka jest najbardziej charakterystyczna dla M. Blondela, który sformułował ją, zwłaszcza w L’action oraz w Exigences philispophiques du christianisme, w ramach filozofii działania jako bliższej współczesnej mentalności niż racjonalistyczna metafizyka tradycyjna. Dla ukazania harmonii oraz dynamicznej współzależności między rzeczywistością psychologiczną a religijną, przedmiotem tzw. filozofii apologetycznej (będącej ziszczeniem ideałów chrześcijańskiej filozofii), tożsamej z imamnentną apologetyką uczynił psychologiczno-teologiczną analizę świadomości. Apologetyka ta winna pełnić również funkcje praktyczne, stymulując powstanie podmiotowych dyspozycji do rozpoznania, zrozumienia i przyjęcia wymiaru nadprzyrodzonego. Formułując zasady metody immanencji, Blondel w sposób oryginalny wykorzystał m.in. idee kantowskiego trenscendentalizmu i heglowskiej (dialektycznej) dynamiki rozwoju podmiotu (świadomości) dla krytycznej refleksji nad aprioryczną strukturą tzw. woli chcącej (la volonté voulante) jako podstawowego ukierunkowania aktywnego podmiotu (myśl i działanie). Metoda ta umożliwia odkrycie transcendencji i potrzebę jej przyjęcia dla pełnego ziszczenia się podstawowych ludzkich ukierunkowań, wychodząc z analizy imamnentnych działań podmiotu ludzkiego. Nie można bowiem zrozumieć aktywności człowieka, nie przyjmując jej nastawienia na nieskończony i transcendentalny Absolut” S. Janeczek, M. Rusecki, Immanentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 73-77, kol. 76.
+ Aprioryczność wyboru aksjomatu, dowolność. Na początku wszystkich wypowiedzi jest aksjomat, albo aksjomat istnienia substancji materialnej i substancji duchowej albo aksjomat istnienia tylko substancji materialnej. Wartość naukowa każdego aksjomatu jest taka sama. „Zagadnienia odnoszące się do protologii, jak i eschatologii, czyli związane z pytaniami o to „skąd”, jak i „dokąd”, należą, bez wątpienia, do tych, które najbardziej intrygują człowieka. Od odpowiedzi na nie zależy przecież całokształt zrozumienia bytu „człowiek”; uchwycenia sensu, czy bezsensu, jego egzystencji. „Skąd” wziął się człowiek i „dokąd” zmierza? Oto fundamentalne, apodyktyczne pytania, z którymi musi zmierzyć się każdy człowiek. Pytanie „dokąd” uwarunkowane jest odpowiedzią na pytanie „skąd”. To ostatnie bowiem implikuje w sobie zarówno kwestię jego przyczyny sprawczej (przez „co”, „kogo”, „Kogo”, został on powołany do bytu), jak i przyczyny materialnej (z „czego” został stworzony). Każdy byt może przecież zmierzać „dokądś” jedynie według swych ontycznych możliwości. Zgodnie z wcześniejszą zapowiedzią nie będziemy zajmować się zagadnieniem pochodzenia ciała ludzkiego, uznając dotychczasowe opracowania za wystarczające dla nas (nie znaczy, iż są one pod każdym względem ukończone, ale że nie stanowią sporu w tym znaczeniu, w jakim są kwestie przez nas badane)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 72/. „Zatem od razu zajmiemy się psychizmem ludzkim, jego opisem i porównaniem z psychizmem zwierzęcym. Ksiądz Wojciechowski pisze, że psychizm zwierzęcy i psychizm ludzki łączy ewolucyjna ciągłość. Niemniej jednak, jak wskazują przeprowadzone badania, obydwa te psychizmy dzieli bariera, wręcz oddzielająca od siebie dwa różne światy przepaść. Nie jest to sytuacja niezrozumiała, przeciwnie, ujawnia się w niej jedynie prawidłowość ewolucji, która, z jednej strony, jest procesem ciągłym, konstytuującym i niosącym pewne dziedzictwo, z drugiej, wprowadza nowe formy, z których każda dodaje do zastanego poziomu rozwoju swoją, charakterystyczną tylko dla niej nowość. Nowo zaistniała forma nie jest, i nie może być, jedynie wynikiem rozwoju ilościowego, przypadłościowego, ale ujawnia ona zmianę istotową, a zatem świadczy o pewnej nieciągłości ewolucji. Powiemy zatem od razu, że „nowość człowieka” osiągnięta w procesie ewolucji jest takiej natury, której próg jest nieprzekraczalny dla zwierząt. Nowość tę stanowi świat ducha, świat transcendencji, który otwiera nowe rozległe bytowe horyzonty dla człowieka. Rzeczywistości osiągnięte w punkcie hominizacji załamują zatem prowadzącą doń linię ewolucyjnego rozwoju, „gdyż – jak pisze T. Wojciechowski – przekraczają siły samej natury, a tym samym nie mogą należeć do puli genowej nośnika dziedzictwa” (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 89). Stajemy przeto wobec pytania o genezę duchowych właściwości człowieka. Jeżeli jej przyczyną sprawczą nie mogą być siły natury, jako że to, co duchowe przekracza zdolności materii, to musimy zapytać o adekwatną przyczynę sprawczą ludzkiego psychizmu” /Tamże, s. 73/.
+ Aprioryczność zagadnieniem podejmowanym przez epistemologię matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że ogarniając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 15/. Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.
+ Aprioryczność założeń wstępnych, koniecznych dla osiągnięcia consensusu pojęciowego i językowego „Zważywszy, że Rorty ostatecznie przyłącza się do hermeneutyki – nurtu na wskroś modernistycznego, również w jego wydaniu najnowszym (Gadamera i Ricoeura) – należałoby powątpiewać czy spełniony tutaj został warunek trzeci, tzn. takiego zbioru właściwości, które by ową orientację wyróżniały ostro od zastanej, zróżnicowanej przecież myśli filozoficznej. Dodajmy jeszcze, że kwestia jednostronności rozwiązań odwołujących się do Rozumu i przyjmujących jego uniwersalny zasięg stanowi jeden z głównych wątków myśli nowożytnej. Przynajmniej od Novalisa, braci Schlegel i Schleiermachera problem ten zajmował coraz znaczniejsze miejsce w dysputach, czy europocentryczne nastawienie jest usprawiedliwione i nie powoduje "imperializmu" poznawczego i etycznego, czy consensus pojęciowy i językowy jest osiągalny bez założeń, które skażone są apriorycznością i dowolnością, czy uniwersalizacja racjonalistyczna nie pociąga za sobą, mimo iż z walki o prawa jednostkowe wyrosła, ich ograniczenia. Wiadomo że porządek na tej zasadzie oparty skazuje na powolne jałowienie inne władze umysłu (stąd bunt sztuki i religii), a system społeczny upodobnia do koszar lub więzienia. Zaznaczmy, że w książce Habermasa poświęconej filozoficznemu dyskursowi o modernizmie ten nurt antagonistyczny został wybity na plan pierwszy. Antenatami postmodernistycznej mutacji są Nietzsche i Heidegger, ale w kontekście tej pracy są oni przedstawicielami modernizmu, czy ściśle mówiąc, nosicielami antytoksyn, które ta formacja kulturowa wytwarzała wewnątrz swej ewolucji. Jakoż niepodobna ani Nietzschego, ani z drugiej strony Jamesa wyłuskać z tamtego kręgu społeczno-historycznego i myślowego. Kiedy zaś oczyszcza się ich poglądy tak, aby pasowały do postmodernistycznego wzorca, to wypacza się je w sposób oczywisty. Nietzsche pozostaje wówczas filozoficznie usposobionym literatem, ale traci swoje prorocze wizjonerstwo. Spycha się na plan dalszy ideę wiecznego powrotu (a więc "zasadę pierwszą"), deprecjonuje się zawarty w jego wizji świata telos. Nie ma w nim już potęgi i blasku Zaratustry, który toczył bój z nihilistyczno-dekadencką ówczesnością w imię "drugiego brzegu", ziemi obiecanej dla nowych Dionizosów, nad-ludzi. James z kolei (por. interpretację jego stanowiska filozoficznego w: "History of Western Philosophy" B. Russella z r. 1946) był na swój sposób także metafizykiem, choć krzyżował szpady z metafizyką zastaną” /Stanisław Morawski, Komentarz do kwestii postmodernizmu, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 5-38, s. 15/.
+ Aprioryczność zarzutów przeciwko introspekcji. „Przez metodę introspekcji rozumie się sposób: 1) uzyskiwania informacji o swej psychice na podstawie danych świadomości, 2) weryfikacji informacji o ludzkiej psychice na podstawie danych samoświadomości, 3) zbierania i opracowania zeznań introspekcyjnych, tzn. wypowiedzi osób na temat własnej psychiki (strumień przeżyć i stanów świadomości), stanowiących sprawozdanie z danych samoświadomości. Krytycy introspekcji jako źródła wiedzy (I. Kant. A. Comte, I. P. Pawłow, behawioryści, także psychoanalitycy) wysunęli następujące zarzuty: introspekcja – 1) jest niemożliwa, ponieważ nie można być zarazem podmiotem i przedmiotem, obserwującym i obserwowanym, 2) zniekształca przedmiot badań (np. gniew obserwowany gaśnie), 3) dostarcza informacji niesprawdzalnych (monosubiektywnych, dostępnych jedynie podmiotowi), 4) uzyskana dzięki niej wiedza jest fragmentaryczna i dotyczy powierzchni naszej psychiki (tego, co pojawia się jako zawartość strumienia świadomości) oraz 5) wiedza ta jest ograniczona i nie dotyczy np. przeżyć szybko przebiegających, rzadkich, mglistych, spełnianych w napięciu emocjonalnym. Zarzuty te nie wydają się jednak być istotne, gdyż: ad 1) jest to zarzut aprioryczny (wypływający z przestrzennego traktowania relacji świadomości do swego przedmiotu) i nie liczący się z doświadczeniem (z bezpośrednią znajomością własnych przeżyć, aktualnych i minionych), ad. 2) to, że człowiek zauważa, iż pod wpływem refleksji zmienia się bieg i charakter jego przeżyć, świadczy o tym, że ma jeszcze inny (niż przez refleksję) dostęp poznawczy do tych przeżyć (przez samo ich przeżywanie), ad 3) niesprawdzalne są jednostkowe zdania introspekcyjne, nie zaś ich generalizacje (o które chodzi w nauce) i pod tym względem między zdaniami introspekcyjnymi a ekstraspekcyjnymi zachodzi tylko różnica stopnia lub komplikacji, oraz ad 4) i ad 5) istotnie wiedza introspekcyjna jest ograniczona i dotyczy jedynie pewnych aspektów życia psychologicznego, jednak bez niej te aspekty w ogóle w swej źródłowej postaci nie byłyby dostępne poznawczo” A. Stępień, Introspekcja – Ekstraspekcja. I. W teorii poznania, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 399-400, kol. 399-400.
+ Aprioryczność zasad dedukcji abstrakcyjnej stosowanej w naukach historycznych od Kartezjusza. „Za ucznia Descartesa uważał się Nicolas Malebranche (1638-1715), od którego datuje się w historii dedukcja abstrakcyjna, odwołująca się nie do faktów, lecz do wątku rozumowania i stosownie do kierunku własnego toku myśli apriorycznej, grupująca fakty i interpretująca je. W głównym swym dziele De la récherche de la vérité (1674) upatruje Malebrache w historii działanie Opatrzności, nie dotykając bliżej zagadnienia, jakie są Jej ścieżki”. „Metoda polega tu na samym zastanawianiu się, na rozumowej medytacji. Nazwę ją medytacyjną – gdyż w następnym rozwoju tego działu dedukcji sami najwybitniejsi przedstawiciele wprost powoływali się na medytację. Potem w r. 1793 miał Concordet oznaczyć nauki humanistyczne za takie […] [później Wroński]” […]. Po Malebranche’u kontynuuje medytację słynny „ostatni Ojciec Kościoła”, Jacques Bénigne Bossuet (1627-1704), który w dziele Discours sur l’histoire universelle jusq’à l’émpire de Charlemagne obmyślił t. zw. judeocentryzm, jako oś historii powszechnej w starożytności – a które to dzieło uważane jest za pierwszą próbę filozoficznego traktowania dziejów. Wprowadzili tedy do syntezy historycznej metodę medytacyjną katoliccy uczeni; później dopiero miano używać jej przeciw Kościołowi. Historykiem był Wilhelm Leibnitz (1646-1716), współtwórca rachunku różniczkowego, marzący w rozległych medytacjach o tym, by z pomocą uniwersalnego „klucza logicznego” dojść do nauki uniwersalnej; autor Monadologii oraz Systema theologicum, tudzież specjalnych rozpraw historycznych i wydawca źródeł. Ani on nie nawrócił do indukcji” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 12.
+ Aprioryczność zasad pracy intelektu kształtujących strukturę narracyjną „które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące prawo, które zmusza go do określonych zachowań. Chwyt ten w samej formie ustanawia temat transcendencji. / Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, Szatana i człowieka lub też człowieka i bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. […] konstrukcje bohaterów […] Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenie senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami. […] Obraz psychomentalny bohaterów to obraz subtelnych i skomplikowanych powiązań treści myślanych, wyobrażanych, przeczuwanych, śnionych, które są bezładnie wprowadzane w konfigurację składników otaczających ich realności. Tego rodzaju typ osobowości bohaterów […], mimo rozbudowania indywidualności wewnętrznej, nie reprezentuje sobą typu bohatera charakterystycznego dla powieści psychologicznej. Jest on bowiem kształtowany wobec Prawa, wobec narratora Prawo uosabiającego” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 11/. „Wszechstronnie rozbudowana struktura psychofizyczna postaci dynamizowana jest w tym właśnie celu i zarazem przez ten cel ograniczana. […] jego wysiłki są daremne, gdyż wiedza, którą posiada narrator, jest dla niego nieosiągalna” /Tamże, s. 12.
+ Aprioryczność zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia. „Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działań […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w akcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w omawianych tutaj strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych” /A. Ślusarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań” /Tamże, s. 11/.
+ Aprioryczność zawartości rzeczy dana jest w samej rzeczy a nie w ludzkim umyśle Matematyk i filozof francuski René Thom zaproponował oryginalną hermeneutykę, która pozwala zrozumieć, między innymi fenomenami, również fenomen życia. Jest to teoria katastrof. Gdy określony proces rozwoju osiągnie swój szczyt, swój poziom krytyczny, znika postać dotychczasowa i pojawia się postać nowa: samolot przełamuje barierę dźwięku, pąk rozwija się w pełny kwiat. Thom przyjmował analogię między fenomenami nieożywionymi i fenomenami organizmów żywych. Myśl tę rozwinął filozof amerykański Jon Searle /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 117/. Inaczej podchodzi do fenomenu życia fenomenologia, która dąży do opisu rzeczywistości za pomocą reprezentacji abstrakcyjnych. Zachodzi w niej niebezpieczeństwo traktowania reprezentacji jako realnej rzeczywistości. Abstrakty zastępują realność. Stąd aksjomat powrotu do samych rzeczy („zurück zu den sachen selbst”). W odróżnieniu od kantyzmu, który tworzy prezentacje aprioryczne bez interesowania się rzeczami realnymi, fenomenologia nie chce niczego nakładać, niczego sugerować, pozwalając rzeczy, by objawiała sama siebie. Zawartość rzeczy dana jest „apriorycznie” nie w ludzkim umyśle, lecz w samej rzeczy. W ten sposób Husserl odniósł się do tego, co Goethe nazywał „Urphänoemene”, czyli zawartość pojęciowa nie poddająca się podziałom i analizie poszczególnych części. Empiryzm uznaje tylko jeden sposób poznania, przez doświadczenie zmysłowe. Pojęcia uniwersalne byłyby tylko pustymi nazwami („flatus vocis”). Fenomenologia przyjmuje poznanie intuicyjne, odczytujące treści, które rzecz objawia sama z siebie. Empiryzm wydobywa informacje za pomocą odpowiednich narzędzi i procedur badawczych, fenomenologia pozwala, by rzecz przemawiała sama z siebie, bez sztucznych zakłóceń ze strony człowieka. Już Kant przyjmował poznanie rzeczy przez intuicję („Anschauung”), która jednak ograniczała się do sfery zmysłów. Według Kanta poznanie zmysłowe jest nieadekwatne, intuicyjne. Intelekt nie może dojść do istoty rzeczy, która jest tworzona jedynie w umyśle ludzkim. Husserl natomiast uznał, że człowiek zdolny jest do kontaktu z treścią rzeczy przez intuicję również na płaszczyźnie intelektu. Pojęcia są demonstrowane przez rzecz intelektowi ludzkiemu („Wesensschau”, intelektualna intuicja esencji) /Tamże, s. 119.
+ Aprioryczność źródeł teologii Teologia poznaje Boga w sposób metodologiczny. „Prawda o Bogu może być przyjmowana z przekazu na sposób egzystencjalny i na sposób naukowy. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z teologią żywą, nazywana też potoczną lub ludową, w drugim zaś z teologią naukową, zorganizowaną. W jednym i drugim przypadku ma miejsce teologiczne poznanie istnienia Boga. Najbardziej klasycznymi przypadkami teologicznego poznania Boga są: 1) poznanie z objawienia, z teofanią indywidualnych lub/i zbiorowych, zwłaszcza religotwórczych (nie każda teofanią jest religiotwórcza lub kościelnotwórcza); dla chrześcijan są one głównie w Biblii i Tradycji, gdzie Bóg objawia Siebie wprost, swoje istnienie i swoją naturę; 2) poznanie z wiary – jest ono wielorakie, w zależności od różnych znaczeń słowa „wiara”; z osobistego przeświadczenia, ze świadomości grupy wyznaniowej, z „postulowania” Boga przez wspólnotę, z credo religijnego, które obowiązuje wszystkich członków zbiorowości religijnej, z postawy wychowawczej wyznania, z zaufania Bogu „w ciemno”, z ryzyka wiary, z apriorycznych postaw religijnych (nadziei, ekstazy, radości, rozpaczy, zwątpienia), z kontynuacji świadomości społecznej, z tezy eklezjalnej itp. 3) poznanie z faktu eklezji, która jest teofanijna, jest wcielonym zdaniem Boga o sobie, że „On istnieje”; Kościół jako „zdanie Boże” odsłania wszystkie aspekty pierwotnego zdania „teo-egzystencjalnego” („Bóg istnieje”), a więc aspekt wierzeniowy (credo), kultowy, wyznaniowy, kerygmatyczny, misyjny, charytatywny i inne; 4) poznanie z religijnego doświadczenia (przeżycia), indywidualnego i zbiorowego, zwykłego lub mistycznego; 5) poznanie jako przyjmowanie „informacji” o istnieniu Boga wprost z kerygmatu, z misji, z katechezy, z książki, z teologii, od współwyznawcy, od innych ludzi” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 117.
+ Aprioryczny sceptycyzm selektywny odróżnia wiedzę naukową, od opisów rzeczywistości nieobserwowalnej, które mogą okazać się fałszywe. „Zobaczmy teraz, jak przywołane rozróżnienia umożliwiają sformułowanie obiecującej odpowiedzi realizmu na zarzut pesymistycznej indukcji. Semirealizm stwierdza, że dostępna nam wiedza o tym, co nieobserwowalne, sprowadza się do wiedzy o strukturach. Struktury te rozumie jednak nie jako formalne własności relacji, lecz jako relacje zachodzące między konkretnymi własnościami przyczynowymi przedmiotów. Zatem w przeciwieństwie do realizmu strukturalnego semirealizm twierdzi, że możemy posiadać wiedzę o naturze nieobserwowalnej rzeczywistości, ponieważ „wiedza o konkretnych strukturach zawiera w sobie wiedzę o wewnętrznych naturach” (Chakravartty A. (2007), A Metaphysics for Scientific Realism. Knowing the Unobservable, Cambridge: Cambridge University Press: 42). Czy jednak ograniczenie naszej wiedzy do struktur konkretnych rzeczywiście może zabezpieczyć realistę przed zarzutem pesymistycznej indukcji? Przypomnijmy, że skuteczny selektywny sceptycyzm powinien dysponować apriorycznym kryterium pozwalającym odróżniać te części wiedzy naukowej, co do których możemy oczekiwać, że zostaną zachowane w ramach teoretycznej zmiany, od tych, które mogą okazać się fałszywymi opisami nieobserwowalnej rzeczywistości. Aby stać się propozycją atrakcyjną dla selektywnego realisty, semirealizm musi zaoferować kryterium odróżniania struktur, które mają dużą szansę przetrwać, od tych, których opisy mogą zostać odrzucone. Pogląd Worralla, że struktury dojrzałych teorii zawsze zostają zachowane – czy to w całości, czy jako przypadki graniczne – w późniejszych teoriach jest nie do utrzymania. Jak zauważa Chakravartty A. (2007), A Metaphysics for Scientific Realism. Knowing the Unobservable, Cambridge: Cambridge University Press: 45): Worrall zbyt pospiesznie stwierdza, że wzory Fresnela można wyprowadzić z teorii elektromagnetyzmu Maxwella. Tymczasem wielu naukowców w czasach Fresnela poświęcało dużo uwagi modelom eteru, którego wyimaginowane własności opisywali w sposób matematyczny. Nie trzeba dodawać, że te równania nie zostały zachowane w teorii elektromagnetyzmu. Nieszczęśliwie dla realizmu strukturalnego naukowcy i teorie generalnie opisują wiele struktur, jednak jedynie niektóre z nich zostają zachowane. Realista potrzebuje sposobu odróżniania jednych od drugich, jednak realizm strukturalny go tego nie nauczy” /Mateusz Kotowski, O rozwoju realizmu naukowego jako selektywnego sceptycyzmu, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 105-123, s. 118/.
+ Aprioryczny wybór aksjomatu czy przekonanie głębokie? „Zadaniem rozumu jest stwierdzenie sprzeczności, która dla Weil jest jedyną drogą do transcendencji. Transcendencja jest domeną tego, co niemożliwe i niepojmowalne, dlatego też utożsamia się z tajemnicą. Absurd, który rodzi się ze sprzeczności, przed którymi staje rozum, stanowi dla Weil oznakę tajemnicy (A. Budkowska, Rozum a tajemnica, czyli Simone Weil logika absurdu, w: „Kwartalnik Filozoficzny”, 1999, z.1, s. 114-115). „Przypadek zdań sprzecznych prawdziwych: Bóg istnieje, Bóg nie istnieje. Na czym polega problem? Jestem zupełnie pewna, że jest Bóg, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż moja miłość nie jest złudzeniem. Jestem zupełnie pewna, że nie ma Boga, w tym sensie, że jestem zupełnie pewna, iż nic rzeczywistego nie odpowiada temu, co mogę pojąć wypowiadając to słowo. Ale to, czego nie mogę pojąć, nie jest złudzeniem” (S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1996, s. 51). Władzą wyższą od rozumu, która prowadzi wyżej niż on, jest miłość nadprzyrodzona, która umożliwia przeżycie transcendencji, zetknięcie z nią (Tamże). Nie oznacza to jednak dowolności czy subiektywizmu ze strony człowieka, gdyż w „dziedzinie stosunków pomiędzy człowiekiem a światem nadprzyrodzonym należy dążyć do ścisłości większej niż ścisłość matematyczna” (Tamże, s. 57)” /Bartosz Wieczorek [absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Wykładowca Szkoły Wyższej im. Bogdana Jańskiego w Warszawie. W latach 2000-2002 sekretarz redakcji miesięcznika społeczno-kulturalnego „Emaus”. Prowadzi Klub Miłośników Filmu Rosyjskiego „Spotkanie” w Warszawie. Autor słuchowisk radiowych], Nieszczęście weszło mi w ciało i duszę – rzecz o Simone Weil, Kultura – Media – Teologia nr 9 (2012) 70-82. s. 75/.
+ Aprioryczny wybór arbitralny tezy o istnieniu albo nieistnieniu substancji duchowej „Zadaniem filozofii stającej wobec wyzwań płynących z wiary, jest dokonać „uzgodnienia” – podkreśla Edyta Stein. Stwierdzenie to zawiera w sobie najpierw pewną treść negatywną, wskazującą, że filozofa obowiązuje pewien miernik Prawdy objawionej. Jemu to właśnie ma on podporządkować swoje poglądy. Autorka przyznaje, że tym, co podstawowe dla badacza, jest „jasny wgląd”. Musi on jednak również wziąć pod uwagę zjawisko pomyłek i z tego względu „powinien, i to w imię prawdy”, odczuwać potrzebę powtórzenia swoich badań w nadprzyrodzonym i nieomylnym świetle najwyższego Autorytetu (E. Stein, Byt skończony a Byt Wieczny, przeł. I.J. Adamska, Kraków 1995, s. 55-56). Powinno to być oczywiste dla człowieka wierzącego, choć nie tylko dla niego. Także niewierzący musi zrozumieć, iż człowiek wierzący zobowiązany jest do podporządkowania się Objawieniu i to z dwóch powodów: z racji bycia wierzącym i rzetelnym filozofem. Niewierzący nie ma przecież żadnych podstaw do tego, aby żywić nieufność do opisanego toku myślenia. Co więcej, sam powinien się przyłączyć do takich badań. Przecież niewierzący, ale rzetelny badacz, nie znajduje żadnych podstaw, aby do takiego toku myślenia odnosić się z nieufnością. Może on przecież traktować je zgodnie z najsurowszymi wymogami rozumu i krytycznego myślenia, i odrzucić wszystko, co go nie zadowala. I od niego tylko będzie zależało, czy zechce podążać tą drogą czy też jej zaniecha (Tamże, s. 61). Niewierzący „przywołanych tu prawd wiary nie musi przyjmować jako twierdzeń jak filozof wierzący, ale jako twierdzenia ‘na próbę’ (hipotezy). Jednakże dla wniosków z nich [z tych prawd wiary] wyprowadzonych obie strony posiadają znowu miernik, oceniający ich zgodność czy niezgodność z prawdami rozumu. Niewierzący powinien się spokojnie zastanowić, czy może wziąć udział w łącznym patrzeniu, jakie wierzącemu filozofowi daje rozum naturalny i Objawienie, i przez to pogłębić i poszerzyć swoje rozumienie jestestw. Jeżeli jest wolny od uprzedzeń, a taki według jego własnych przekonań powinien być filozof, to w żadnym razie nie cofnie się przed podjęciem takiej próby” (Tamże)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 21/.
+ Aprioryczny wybór hipotezy o istnieniu tylko jednej substancji prowadzi do nihilizmu „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.
+ Aprioryczny wybór społeczności prawdziwych chrześcijan przez predestynacyjną miłość Chrystusa „Zdecydowaną wizję Kościoła „duchowego”, przeciwstawionego Kościołowi „materialnemu”, „cielesnemu” (ecclesia carnalis), zaczęli głosić pod koniec XIII w. na kanwie ruchu franciszkańskiego tzw. spirytuałowie (franciscani spirituales) lub „braciszkowie” (fraticelli, fratricelli), których ojcami duchowymi byli przede wszystkim Piotr Jan Olivi (zm. 1298), Konrad z Offidy (zm. 1306) i Ubertino da Casale (zm. 1325). Odnosząc się z pogardą do ówczesnego Kościoła widzialnego, głosili potrzebę Kościoła duchowego, zbudowanego na samej łasce Bożej i charyzmatach, na Ewangelii, cnotach chrześcijańskich, powszechnym braterstwie, słowem: na wspólnocie świętych (communio sanctorum). Kościół chrześcijański to społeczność wyrzeczenia, abnegacji, ubóstwa, miłości ewangelicznej, sprawiedliwości, służby maluczkim, mocy ducha; to społeczność naśladowców Jezusa cierpiącego, pamiętających o własnej śmierci, czekających na surowy sąd Boski; to, wreszcie, społeczność ostrej walki z grzechem, z ludźmi upadłymi, z możnymi tego świata, z ciałem, z kulturą, z instytucjami ludzkimi, z „księciem tego upadłego świata”. Prawdziwy Kościół nie może mieć nic wspólnego ze znakami materialnymi i widzialnymi ani ze społecznością doczesną. Po linii negacji Kościoła widzialnego i doczesnego poszli następnie John Wyclif (zm. 1384) i częściowo Jan Hus (zm. 1415) oraz Hieronim z Pragi (zm. 1416), a na koniec reformacja XVI w. Kościół Jezusa Chrystusa musi stanowić społeczność absolutnie różną od tego świata albo nie powinien w ogóle istnieć. Społeczność prawdziwych chrześcijan jest określona z wysoka przez predestynacyjną miłość Chrystusa i Jego aprioryczny wybór. Kościół to congregatio omnium praedestinatorum. Przynależy się do niego przede wszystkim przez wiarę wewnętrzną, prawdziwą cnotę, ubóstwo, cierpienie dla sprawiedliwości, słuchanie samego tylko Boga i własnego sumienia, w którym mieszka Duch Święty. Cała reformacja była pewną kontynuacją tej fali odrzucania Kościoła widzialnego (i doczesnego) i na ogół konkretne życie zbiorowe chrześcijan poddawała władzom państwowym. W wieku XX zaznaczył się jednak pewien powrót do koncepcji duchowego Kościoła już tutaj na ziemi. Ruch ten wsparł Sobór Watykański II, który podjął próbę syntezy tych koncepcji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 25/.
+ Aprioryzm Aksjomat nie ma uzasadnienia: albo przyjmujemy, że materia w swej całości jest żywa, albo nie i wtedy źródło życia musi być poza materią „Za trzydzieści lat będziemy w zupełnie innej sytuacji. Dowody płynące z nauki są po prostu tak mocne, że darwinizm nie może przetrwać. To jest sytuacja podobna do historii marksizmu. Związek Radziecki był w stanie, posługując się przemocą, działać siedemdziesiąt lat. Ale teoria świata, którą propagował, była błędna i rzeczywistość w końcu sama ją zweryfikowała. Myślę, że takie jest przeznaczenie wszystkich materialistycznych idei, w tym także darwinizmu. / Czy pytanie o to, skąd pochodzi życie, należy przede wszystkim do kompetencji nauki, czy należy je raczej pozostawić religii? / – Myślę, że wszystkie wielkie pytania dotyczące początków, czy to początku świata, życia czy człowieka, znajdują się na pograniczu nauk przyrodniczych i teologii. Zawsze zawierają one ważne implikacje filozoficzne i teologiczne. Nauka może nas przybliżać do odpowiedzi na takie pytania. Naukowcy reprezentujący nauki przyrodnicze przedstawiają ciekawe odpowiedzi i wnioskowania dotyczące tego, czy chemia mogła doprowadzić do powstania życia, czy świat jest skończony, czy wieczny. Niemniej jednak nauka sama z siebie nie może udzielić pełnej odpowiedzi na pytanie o to, skąd pochodzi życie” /Z Jay’em W. Richardsem, filozofem analitycznym oraz doktorem nauk teologicznych [filozof analityczny oraz doktor nauk teologicznych Seminarium Teologicznego w Princeton. Do końca 2011 roku był dyrektorem programowym Centrum Nauki i Kultury (CSC) działającym w ramach Discovery Institute w Seattle. Obecnie jest starszym członkiem Instytutu. Do jego najważniejszych publikacji należy książka The Privileged Planet (2004), w której, wraz ze współautorem Guillermo Gonzalesem, zastosował teorię inteligentnego projektu w obszarze astronomii i badań o Ziemi] rozmawia dr Michał Chaberek OP., Neodarwinizm skończy jak marksizm, „Fronda”63 (2012) 42-47, s. 43/.
+ Aprioryzm aksjomatów „Szczytowym osiągnięciem matematyki greckiej, wyznaczającym wzorce wykładu naukowego na długie wieki, były Elementy Euklidesa (por. rozdział 1.4). Wśród 13 składających się na nie ksiąg, 8 poświęconych było geometrii (księgi I-IV oraz VI – planimetrii, księgi XI-XIII – stereometrii). System wykładu Euklidesa polegał na dedukowaniu twierdzeń z przyjętych na początku aksjomatów i postulatów przy wykorzystaniu podanych definicji (przy czym te ostatnie były raczej wyjaśnieniami i przybliżeniami używanych pojęć, niż definicjami w sensie ściśle logicznym). Elementy były więc urzeczywistnieniem postulatów Platona i Arystotelesa co do metody matematyki (metoda aksjomatyczna) i co do budowy teorii naukowych (system definicji, postulatów i aksjomatów). Kartezjusz powtarza – w innym sformułowaniu – tezę Platona, iż chora jest jedyną cechą wspólną wszystkich przemijających przedmiotów dostępnych poznaniu zmysłowemu. Głosi on, że istotą materii jest jej rozciągłość. Rozciągłość rozumiał przy tym jako rozciągłość wewnętrzną, czyli „zewnętrzność wzajemną” poszczególnych części danego ciała, jak i jako rozciągłość zewnętrzną, tzn. rozmieszczenie poszczególnych części w przestrzeni. Twierdził też, że przestrzeń jest wypełniona, że nie może istnieć próżnia. Poglądom tym przeciwstawił się Pierre Gassendi (1592-1655), który głosił, że atomy poruszają się w pustce. Myśl tę przejął Isaac Newton (1642-1727) twierdząc w Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), że „przestrzeń absolutna co do swej natury, bez względu na to, co do niej nie należy, pozostaje zawsze taka sama i nieruchoma” oraz że „wszystkie rzeczy umieszczone są w przestrzeni w określonym porządku”. Ziemia i ciała niebieskie i w ogóle wszystkie przedmioty poznawalne zmysłowo umieszczone są w nieruchomym pojemniku o nieograniczonej rozciągłości, który istnieje niezależnie od poznającego umysłu i niezależnie od tego, czy cokolwiek w nim się znajduje” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 194/. „Jest on jak gdyby sceną wszystkiego, co się wydarza w świecie fizycznym. Jego rozmiary są nieskończone, charakter – jednorodny, budowa ciągła, a geometria – euklidesowa” /Tamże, s. 195.
+ Aprioryzm aksjomatów nauki sprzeczny jest z naukowością ze swej istoty. „Mówienie o Chrystusie, Zbawcy, również jako o Zbawcy nauki może się wydać nieporozumieniem w tym świecie, coraz bardziej wypełnionym nauką. Niewątpliwie twierdzenie, że sama nauka może zbawić ludzkość, jest obecnie znacznie rzadziej uznawane, niż pokolenie wstecz, a co dopiero sto lat temu. Liczne zagrożenia, zwłaszcza kryzys ekologiczny i irracjonalny wyścig zbrojeń, sprowokowały społeczeństwo do bardziej krytycznego, otrzeźwiającego spojrzenia na naukę. Coraz więcej osób zgadza się, że moralnej siły potrzebnej, aby poradzić sobie z tymi i wieloma mniejszymi, choć też istotnymi problemami, nie jest w stanie dać nauka, która przyczyniła się i nadal przyczynia do ich tworzenia. O ile nauka nie jest jedynie narzędziem, lecz także intelektualną twórczością, nierozerwalnie wiąże się ona z założeniami, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Także i w tym przypadku zgodzi się z tym znacznie więcej osób niż jedno czy dwa pokolenia temu, kiedy to w zasadzie naukę utożsamiano z pozytywizmem (ukrywającym się pod maską pragmatyzmu, to znów empiryzmu czy operacjonizmu). Nawet w kręgach, które jeszcze niedawno toczyły nieustająca wojnę z tego typu sądami, można coraz częściej usłyszeć stwierdzenia, że nauki nie da się pogodzić z ideologią par excellance czy z chrześcijaństwem. […] Gdy mówi się „średniowieczny”, brzmi to prawie jak „chrześcijański”, i to w dogmatycznym znaczeniu tego słowa. Niewątpliwie, dla ludzi średniowiecza było dogmatyczną prawdą, że cały wszechświat stworzony został z wolnej woli i racjonalnie o że jest to jedyny wszechświat, który poddaje nienaukowym badaniom. Z pewnością zaś nie akceptowali oni idei o koniecznie istniejącym wszechświecie, która skłania do podchodzenia do natury a priori i czyni niemożliwym badania empiryczne” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 7.
+ Aprioryzm aksjomatów pozanaukowych przyjmowanych przez zwolenników racjonalizmu czystego. „próba przeciwstawienia się jednemu z najbardziej fałszywych stereotypów czasów nowożytnych: stereotypowi nieuleczalnego konfliktu między wiarą a rozumem, między religią a nauką czy – szerzej – myśleniem racjonalnym. Odmawianie wierze – utożsamianej z irracjonalnym uczuciem – wszelkiej wartości poznawczej, a z drugiej strony kult poznania „czysto racjonalnego”, wolnego rzekomo od założeń obcych „rozumowi naukowemu”, zrodziło dwojakie skutki. Pierwszy – to jałowość rozumu, który lekceważąc sakralny wymiar rzeczywistości w konsekwencji traci kontakt z nią samą i pogrąża się w pustych konstrukcjach (i dekonstrukcjach). Kulturze współczesnej przywrócić trzeba świadomość, że kierowanie bacznej uwagi na religijny wymiar rzeczy, świata, historii wymaga od nas właśnie poczucia rzeczywistości. Z drugiej strony, wiara bagatelizująca rozum staje się bezbronna wobec fałszywych emocji, niewiele mających wspólnego z głębią doświadczenia religijnego. Dlatego człowiekowi religijnemu potrzebna jest z kolei świadomość, że wpisany w wiarę imperatyw prawdy domaga się od nas pracy myśli. Nie chodzi oczywiście o łatwą syntezę wiary i rozumu. Że nie jest ona możliwa, świadczą dzieje myśli religijnej i metafizycznej” /Od redakcji, Znak 4 (1994) s. 3/.
+ Aprioryzm Aksjomaty filozoficzne aprioryczne wpływają na obraz świata tworzony przez pojęcia filozoficzne przez, który uznawany był za obiektywne przedstawienie prawdziwego świata „Zamrożonemu w abstrakcji pojęciowej światu filozofa odpowiadała w sferze rzeczywistości praktycznej stabilność i konwencjonalizacja świata społecznego w skostniałych formach potocznego języka. W uwagach o języku, jakie padają w pierwszej zwłaszcza fazie przemian świadomości językowej, powracają natrętnie te same sformułowania; Matuszewski pisze Liczmany myśli i mowy, Kelles-Krauz Liczmany nauki i polityki, Irzykowski pisze o etykietach i szablonach, inni o schematach, frazesach itp. Można by odnieść wrażenie, że cały język (pojęciowy) rozpadł się wówczas na poszczególne klisze (oraz związane z nimi stereotypy pojęciowe), jakimi okazały się w efekcie owe „jednostki podstawowe”: „konstrukcje i zwroty” mowy. „Zawalają nam drogę słowa!” - ostrzegał Friedrich Nietzsche. – „Obecnie przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa, i łacniej przy tym złamać nogę niż słowo” (F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych. Przełożył S. Wyrzykowski. Warszawa 1912, s. 5). Nowa filozofia i nowa sztuka kwestionując obiektywność poznania pojęciowego – jako utrwalonej dzięki mowie abstrakcji, fikcji czy konwencji użytecznej w sferze „rzeczywistości praktycznej” za cenę przesłonięcia i zdeformowania istotnej rzeczywistości – doprowadziły do generalnego kryzysu kategorii reprezentacji, która nie odnosiła się już do form niezmiennego bytu, lecz do historycznie zmiennych form organizacji doświadczenia. Perspektywa ta pozwalała dostrzec, iż to, co uznawano niegdyś za obiektywne przedstawienie prawdziwego świata, okazywało się z czasem konwencjonalnym obrazem uwarunkowanym przez określone filozoficzne założenia. Jak to ujął jeden z autorytetów sceptycyzmu poznawczego epoki, Emile Du Bois Reymond: „myśl nie może się nigdy aż tak bardzo oddalić od rzeczywistości, jak z biegiem czasu rzeczywistość oddala się sama od siebie” (Cyt. za: Goldstein, op. cit., s. 62). A wówczas – gdy to się dzieje – odsłania swe spetryfikowane, wyobcowane oblicze „następczy świat zjawisk” (Irzykowski), „gotowy świat” (Brzozowski), „wtóra rzeczywistość” (Leśmian)” /Ryszard Nycz, Język modernizmu: doświadczenie wyobcowania, [Tekst referatu wygłoszonego na XXII Konferencji Teoretycznoliterackiej pn. „Literatura a wyobcowanie” (Zamość, wrzesień 1986). Jest to fragment większej pracy poświęconej językowi polskiego modernizmu], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 205-220, s. 213/.
+ Aprioryzm alumbrados zakładał bezgrzeszność człowieka. Mistyka hiszpańska naśladując Ewangelię kieruje się zasadą: „starajcie się być doskonali, jak Ojciec wasz jest doskonały”. Człowiek jest bytem w drodze, cielesno-duchowym, integralnym, potrafi grzeszyć i grzeszy. Los alumbrados zakładali bezgrzeszność człowieka. Człowiek nie jest też samym grzechem, zniszczonym w swej istocie, jak głosili luteranie. Skrajne kierunki zakładały trwanie w bytowym bezruchu. Mistyka hiszpańska ortodoksyjna przyjmuje ruch, doskonalenie się. Człowiek grzeszny prosi o przebaczenie i otrzymuje je, zostaje obdarzony nową radością jako dziecko Boże powracające do Ojca. Droga życia usłana jest ciągłymi powrotami, jest jednym wielkim powrotem. Każdy sakrament pojednania jest potwierdzeniem postawy nawrócenia, czyni człowieka coraz bardziej nowym, aż do ostatecznego stanu novissima, w wieczności. Człowiek jest zdolny do doskonalenia się, do przyjmowania łaski Bożej i współpracy z nią, aż do całkowitego zjednoczenia się z Bogiem. Mistycy hiszpańscy akceptują całkowicie dobrą nowinę Ewangelii, którą traktują jako orędzie najbardziej realistyczne, i dlatego najbardziej ludzkie, humanistyczne. W epoce Renesansu toczy się batalia o człowieka. Mistycy głoszą, że nie ma prawdziwego człowieka bez Jezusa Chrystusa. Ich gorliwość poruszana jest mocą Ducha Świętego, który działa w człowieku ciągle, permanentnie. Duch Święty jest jak wiatr przemierzający głębię Boga i głębię otchłani człowieka oddalającego się od Boga. Dociera wszędzie, aby uzdrowić, podnieść, przybliżyć do życia, zjednoczyć, uczynić lepszym. Jest Stworzycielem, w całej rozciągłości, od aktu powołania do istnienia aż do ostatecznego spełnienia. Przenika ciało człowieka i ducha ludzkiego, integrując je. Pobudza człowieka do działania razem z Nim, do włączenia się w Jego misję. Wchodzenie człowieka w nurt mocy Ducha Świętego oznacza wchodzenie wraz z Nim do wnętrza życia Trójcy Świętej. Trzeba to czynić poprzez zaangażowanie ewangelizacyjne, a także w głębi swojej ludzkiej osoby. Modlitwa, kontemplacja, prowadząc do duchowych zaślubin, do mistycznego małżeństwa człowieka z Bogiem, wszczepia w misje Syna i Ducha, przynagla do zbawczego działania /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 282.
+ Aprioryzm analogii, według Pannenberga W. Filozofia średniowieczna poprowadziła rozważania teoretyczno-językowe dalej. Rozróżniano pojęcia jednoznaczne (człowiek), wieloznaczne (zamek = budowla obronna lub urządzenie zamykające) i analogiczne: produkt przemysłu farmaceutycznego jest zdrowy nie w tym samym znaczeniu, co ludzkie ciało, lecz tylko w odniesieniu do niego B20 110. Pojęcia analogiczne są to pojęcia podobne. Przecinają się ze sobą jak koła na fladze olimpijskiej. Treści są częściowo wspólne, częściowo – i to w większej części – różnią się. W przypadku analogii brak podobieństwa jest zawsze większy, niż podobieństwo. Ale dlatego ma ona wartość poznawczą, gdyż wskazuje. Poznanie analogiczności dostarczyło teologii instrumentu pozwalającego w sposób odpowiedzialny wypowiadać się o Bogu. Można formułować trafne sądy o Nim nie naruszając Jego nieskończonej tajemnicy. Warunkiem jest oczywiście, aby pojęcia były zawsze jednoznaczne – inaczej nie powiemy o Bogu nic więcej, będzie to tylko szept. Tutaj leży też sedno zarzutu. W. Pannenberga, w: Systematische Theologie, t. I, 372 n. Orzeczenie analogiczne wymaga już jednoznacznej postawy i zakłada ją z góry: „Pojęcia muszą być jednoznaczne”. Analogiczność była w teologii przydatna dla poznania Boga przede wszystkim dlatego, że pozwalała wychodzić od stwierdzenia, że Bóg jest Sprawcą wszystkich rzeczy, nie mogą one więc być do Niego absolutnie i całkowicie niepodobne. Teologia negatywna musiała zawsze tak postępować, aby zachowana została radykalna różnica między Bogiem i światem. Tę funkcję mogło przejąć pojęcie nieskończoność. Jest ono negacją – zaprzeczone zostaje to, co skończone – ale zakłada positivum, afirmację: istnienie, któremu odmawia się wszelkiej słabości istnienia. W ten sposób dają się formułować prawdziwe wypowiedzi o Bogu, przy czym rodzi się paradoks: im więcej o Nim poznajemy, tym jaśniej możemy powiedzieć, czym On nie jest B20 110.
+ Aprioryzm antropologii materialistycznej wyklucza bezstronność, opiera się na aksjomacie „Zmierzch magii zaczął się naprawdę dopiero w drugiej połowie XVII wieku. Wiązano go z rewolucją przemysłową, wynikłym z niej rozwojem racjonalizmu, nowożytną medycyną, matematyką i lepszym zrozumieniem pojęcia prawdopodobieństwa, a także ze zmianami środowiska społecznego, które stopniowo stawało się coraz mniej groźne. Ale wiara w magię i jej powiązania z religią nigdy ostatecznie nie przestały istnieć. W XX wieku wszędzie było pełno horoskopów. W kraju lollardów sakramentalna magia odżyła w nowo wynalezionych wymyślnych rytuałach brytyjskiej monarchii, osiągając szczyt w czasie koronacji z 1953 roku. W takich krajach katolickich jak Polska czy Włochy księża błogosławią wszystko – od samochodów po maskotki piłkarzy. Watykan wciąż jeszcze popiera cudowne uzdrowienia i proroctwa. Nawet w Rosji, gdzie komunizm zdziesiątkował prawosławie, nie udało się wykorzenić wiary we wróżki i astrologię. Badania nad magią i religią nieuchronnie mają w sobie pierwiastek uprzedzeń i preferencji. Od czasu Złotej gałęzi Frazera uczeni uprawiający antropologię zawsze starali się być bezstronni. Ale uczeni nie zawsze potrafią się oprzeć pokusie wyśmiewania magicznych wierzeń innych ludzi. Już to samo w sobie można uznać za swego rodzaju zabobon” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 441/.
+ Aprioryzm apokatastazy. Byt może być, według Dionizego Pseudo Areopagity, bliżej lub dalej dobra, podobnie niebyt może być bliżej lub dalej dobra, natomiast zło jest gdzieś poza niebytem. To co jest zupełnie pozbawione dobra nie może po prostu istnieć. Zło istnieje o ile zachowuje resztkę „przyjaźni” z dobrem, np. gdy pożąda życia. Gdyby zło zniszczyło zupełnie dany przedmiot niszczyłoby samo siebie. Zło w systemie Dionizego określone jest jako coś wrogiego dobru, jest brakiem dobra, przy czym brak rozumiany jest w każdym systemie neoplatońskim jako coś negatywnego, wrogiego bytowi a nie jako coś czego absolutnie nie ma. Nie istnienie Kosmosu nie było złem, nie było brakiem. Słowo brak odnosi się tylko do stworzeń, ale nie jest czymś koniecznym, wynikającym z samego faktu stworzenia. Aniołowie nie mają w sobie zła. Zło się pojawiło później, nie jest kategorią ontyczną, należy do innej płaszczyzny. Zło jest odrzuceniem dobra. Zło nie jest przeciwstawne dobru ontycznemu, lecz dobroci personalnej, to nie tyle brak dobra co brak dobroci. Pseudo Dionizy Areopagita zło kojarzy z bezruchem, z brakiem życia. Bóg nie jest bezruchem, jest absolutnym ruchem, absolutnym życiem. W tym sensie zmienność przynależy tylko dobru. Szatani popadli w zło, że przestali chcieć i czynić dobro i pozostają w tym stanie, znajdują się w stanie bezruchu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 60/. Trudność hipotezy apokatastazy sprowadza się więc do wyjaśnienia tego, w jaki sposób Bóg może przemienić stan bezruchu w stan zmienności, dając zaczątkowe dobro? W jaki sposób w stanie bezruchu może pojawić się jakakolwiek zmienność, ruch. Samo pojawienie się tego zalążka dobra to już jest ruch, i to najbardziej istotny. Ruch to przejście z możności do aktu, z stanu niezmienności do pojawienia się początku zmienności.
+ Aprioryzm Argument aprioryczny za istnieniem Boga: „– Argument aprioryczny, ontologiczny, z analizy samego pojęcia Boga, idei Boga (św. Anzelm, René Descartes, G. W. Leibniz, prawosławna szkoła Kijowska). – Argument noogenetyczny – z faktu myśli ludzkiej, jej kształtów, pojęć i form, zwłaszcza z dialektycznego związku między powszechnością myśli a konkretnością jej jawienia się (św. Augustyn, J. Słowacki, F. Cayré, Ch. Boyer, B. P. Bowne, M. Wróbel). – Argument glossologiczny (lingwistyczny) – ze struktur języka naturalnego, transcendującego świat materialny ku światu wyższemu (J. Herder, L. Pareyson, Cz. S. Bartnik). – Argument aleteiczny – z prawdy naukowej, zwłaszcza z ponadindywidualnego charakteru tej prawdy, która prowadzi do Prawdy wszystkich prawd poznawczych (J. D. Robet, F. Sawicki, P. Rousselot, J. Maréchal, Józef Bartnik). – Argument metalogiczny – z umysłowego życia człowieka, które jest zawsze niezgłębione, niespełnione, niedokończone, wybiegające naprzód, „ponadlogiczne” (G. P. Scarlata). – Argument z refleksji, która jest zjawiskiem empirycznym, a jednocześnie pozostaje nieopisywalna, przekracza wszelkie ograniczenia i dąży ku Refleksji Doskonałej (J. Defever, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 101.
+ Aprioryzm ateistów widoczny w książce Dawkinsa R. Bóg urojony. „W rzeczy samej, trudno nakreślić odpowiedź dla książki Dawkinsa – jednak nie z powodu zawartej w niej trafnej argumentacji czy niepodważalności zgromadzonego w niej materiału dowodowego. Książka ta bowiem jest miejscami niczym więcej jak zbiorem wygodnych faktoidów, odpowiednio wyolbrzymionych w celu wywarcia maksymalnego wrażenia, luźno przy tym powiązanych po to, by przypominały linię argumentacyjną. Próba ocalenia tak selektywnego podejścia do źródeł byłaby niewymownie męcząca i zaowocowałaby książką wyjątkowo nieciekawą” /A. McGrath, Wprowadzenie, w: A. McGrath, J. Collicutt McGrath, Bóg nie jest urojeniem. Złudzenie Dawkinsa, tłum. J. Wolak, (The Dawkins delusion? Atheist fundamentalism and the denial of the divinae), WAM, Kraków 2007, 7-16, s. 13/. „Dawkinsa niespecjalnie interesuje dotarcie do ludzi wierzących, których niewątpliwie zbulwersuje rażące przeinaczanie ich wiary i stylu życia. Czy doprawdy pozycja ateizmu jest tak słaba, że wymaga wsparcia ze strony podobnie niewydarzonych absurdów? Dawkins obdarza swych czytelników wysoce wątpliwym komplementem, zakładając, iż podziela jego uprzedzenia i religijną ignorancję, a wszelka krytyka pod adresem jego analizy spotka się z odpowiedzią: „To ty tak twierdzisz, nieprawdaż?” Wszelkie przejawy sprzeciwu wobec tez Dawkinsa najprawdopodobniej z góry zostaną odrzucone i zdyskredytowane, jako czynione przez osoby „stronnicze” religijnie – zbyt głupie i niedouczone, by krytykować „obiektywnych” i „racjonalnych” ateistów. […] Totalnie dogmatyczne przekonanie o własnej słuszności, na wskroś przenikające niektóre odłamy zachodniego ateizmu – znakomicie zilustrowane w Bogu urojonym – staje w jednym szeregu z fundamentalizmem religijnym niepozwalającym ani kwestionować swych idei, ani poddać ich badaniu. Dawkins opiera się jakiemukolwiek wyskalowaniu swej pewności, postrzegając ją jako świetlaną prawdę, która nie potrzebuje żadnej obrony. Do tego stopnia jest przekonany o słuszności własnych przekonań, iż nie byłby w stanie zmusić się do uwierzenia, że dowody mogą legitymować inne stanowiska, nade wszystko zaś – stanowiska religijne” /Tamże, s. 14.
+ Aprioryzm ateizmu wychodzącego od aksjomatu, że Bóg nie istnieje. Teologia podkreśla, ze Bóg jest konieczny nie tylko jako przyczyna fizyczna, lecz jako przyczyna metafizyczna, w porządku bytowania, istnienia, sensu i dojścia do pełni personalnej człowieka. Ateizm rozpoczyna od traktowania Boga jako idei, nad którą człowiek panuje całkowicie i dlatego może dojść do wniosku, że można ją odrzucić jako niepotrzebną. Ateizm jest aprioryczny. Wychodzi od aksjomatu, że Bóg nie istnieje, a następnie stara się to udowodnić W73 112. Tymczasem trzeba najpierw spoglądać na rzeczywistość, nie zamykając się z góry na żadną ewentualność. Wtedy pozostaje najwyżej postawa agnostyczna. Jednak konsekwentny agnostycyzm musi przyznać się też do tego, że milczenie o Bogu prowadzi do braku odpowiedzi na bardzo wiele pytań dotyczących człowieka i świata. Nie można nawet pytać czy istnieje człowiek i świat, znika wszelka nauka, pozostaje postmodernizm. Ateizm dochodzi konsekwentnie do zanegowania historii. Zrozumiał to wiek romantyzmu, wiek XIX. Wtedy to protestantyzm zapomniał o Kancie i zwrócił się do Schleiermachera a katolicyzm zapomniał o metafizyce klasycznej i ożywił pobożność, która prowadzi przed oblicze Boże i daje zbawienie. Bóg, bardziej niż myślany, jest słuchany, uwielbiany i kochany. Istniały wtedy dwa filary podtrzymujące chrześcijańską pobożność. Pierwszym z nich jest historia, która opowiada, przekazuje, interpretuje, celebruje, odnawia i naśladuje. Za dwumianem historia-miłość następuje dwumian realność-serce. Przeciwko historii wystąpiła krytyczna egzegeza biblijna oraz oświeceniowy racjonalizm. „To, co pozostało nie jest już chrześcijaństwem” W73 116.
+ Aprioryzm autorytetu najwyższego. Ewolucja władzy ortodoksji dokonała się w epoce patrystycznej. Była związana z nowym zjawiskiem, z pojawieniem się autorytetu imperatora chrześcijańskiego. Zjawisko to trzeba łączyć z hellenistycznym przypisywaniem im boskości. Odpowiedzialność imperatora posiadała aspekt religijny. W kulturze platońskiej i neoplatońskiej odpowiedzialność tą wiąże się z umieszczeniem imperatora w hierarchię „boską”, która wypływa z Jednego i stanowi pośrednictwo umożliwiające powrót do Jednego. Poprzez nawrócenie Konstantyna odpowiedzialność religijna imperatora przyjmuje koloryt chrześcijański i, co najmniej na Wschodzie, jest akceptowana przez biskupów, na linii prymatu. W perspektywie chrześcijaństwa o tendencji neoplatońskiej istnieje pewien rodzaj harmonii, ustalonej z góry przez Jedynego, zgodnie z którą również poznanie jest uzależnione od owego autorytetu najwyższego. Imperator zapewnia poznanie prawdziwe, jest on fundamentem tego poznania. Imperatorzy zatroskani bardziej o jedność polityczną niż o prawdę religijną, uzależnili politykę religijną od interesów imperium, a nie odwrotnie. Było to powodem prześladowań, początkowo skierowanych bardziej przeciwko poganom, a nie przeciwko heretykom H40 71.
+ Aprioryzm Badacz dekretuje, że ten a ten czynnik jest istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyściwszy w ten sposób pole, przystąpić do analiz empirycznych. Taka arbitralność badań naukowych odrzucona, Dahl R. „Jak zatem ocalić empiryczną ważność […] sposobu porównywania władzy różnych jednostek? Jedna droga, która Dahl odrzuca, to arbitralność: badacz po prostu dekretuje, że ten a ten czynnik jest istotny, pozostałe można zaniedbać i oczyściwszy w ten sposób pole, przystąpić do analiz empirycznych. Druga droga, którą wybiera Dahl ze współpracownikami, to operacjonalizacja pojęcia porównywalności władzy, przez usytuowanie go w kontekście aktualnego problemu badawczego. Dahl przedstawia wyniki swych badań dotyczących władzy poszczególnych członków amerykańskiego senatu (w latach 1946-1954) w sprawach polityki zagranicznej oraz gospodarczej, sporządzając końcowy ranking wpływu poszczególnych polityków. Czynnikami branymi pod uwagę są: stanowisko senatora przed głosowaniem (z braku tego rodzaju danych przyjmuje się, że stanowisko to jest identyczne z tym, jak dana osoba faktycznie głosowała; jeśli ktoś głosował „za”, to znaczy, że popierał ustawę) oraz wynik głosowania (ustawa została uchwalona bądź odrzucona). Senator A ma większą władzę niż senator B, jeśli większa liczba ustaw przez niego popieranych przed głosowaniem została uchwalona albo jeśli większa liczba ustaw przez niego nie akceptowanych została odrzucona (rzecz dotyczy, oczywiście, głosowań imiennych, z których istnieją archiwalne sprawozdania)” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowościa i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 268/. „Stosując to kryterium i mając dane z ośmiu lat, Dahl zestawił stanowisko poszczególnych polityków (wyrażone w głosowaniach) z końcowymi wynikami tychże głosowań, co pozwoliło na ustalenie rankingu wpływu poszczególnych członków amerykańskiego parlamentu (kto popierał uchwaloną ustawę, ma więcej władzy od tego, kto sprzeciwiał się uchwalonemu prawu) /R. Dahl, The Concept of Power, „Behavioral Science”, vo1. 2, 1957, 201-215, s. 205-214/” Tamże, s. 269.
+ Aprioryzm błędem w odczytywaniu Pisma Świętego. Księga Pisma Świętego była tworzona w trwającym wiele wieków złożonym procesie literackim, w którym udział brały pokolenia autorów. Dołączali oni nowe fragmenty, dokonywali przeróbek, poprawek stylistycznych, reinterpretacji w świetle dalszego Objawienia. Natchnienie dotyczy wszystkich, nie wymaga ono ciągłego objawienia, lecz światła i pobudzenia do pisania. Każdy ze współautorów uczestniczył w charyzmacie w stopniu „analogicznym”, zależnie od wkładu w powstające dzieła. Bóg obdarzał charyzmatem o tyle, o ile z góry obierał jeszcze inne narzędzie-autora/autorów dla dokonania nowej interpretacji. Wszystkie przeróbki były z góry zamierzone przez Ducha Świętego, który powoływał nowych ludzi nie tylko dla uzupełnienia przekazu Objawienia, lecz również dla poprawienia tego, czego nie potrafili wyrazić pisarze poprzedni, niedoskonali. Duch Święty rozjaśniał ludzki intelekt, ale też zmieniał ludzki język, „dostrajał” ludzką mowę do przekazywania Bożego orędzia O2 135. Szata słowna przekazu Objawienia, a nie tylko jego treść myślowa, jest dziełem Boga. Zostaje przygotowana uprzednio, w długim procesie rozwoju ludzkości, ale też już pod wpływem Objawienia. Objawienie nie tylko przekazuje informacje, ale powoduje powstawanie nowych słów i nowych form językowych. Dotychczasowy język może okazać się nieadekwatny i jego stosowanie sprawia, że zamiast wydobywać z Objawienia głębokie treści, nakłada obce schematy i dochodzi do wniosków, które człowiek już wcześniej apriorycznie zakodował w swoim języku. Objawienie wymaga tworzenia nowych słów, albo w dotychczasowe słowa wkładać nową treść. Ściśle biorąc Bóg nie może być „autorem” Księgi w sensie literackim ze względu na swą nieograniczoność, ale szata literacka ostatecznie też jest Jego dziełem O2 138.
+ Aprioryzm Bornsteina B. „Filozofia Bornsteina (niektóre jej założenia i tezy) przypominała (nawiązywała wprost do założeń teoriopoznawczych we wcześniejszych pracach) ustalenia I. Kanta i neokantyzmu marburskiego. Zwłaszcza dotyczyło to tez kantowskich i neokantowskich, że filozofia musi opierać się na nauce (ma odwoływać się do „faktu nauki” – jak to głosili marburczycy) i to nauce najdoskonalszej, jaką jest m. in. matematyka. Poglądy Bornsteina, pozostając egzemplifikacją wpływu zastosowania wyników nauk matematycznych w filozofii (teorii bytu), były jednocześnie przykładem koncepcji subiektywnej w interpretacji metafizycznej logiki geometrycznej. Nie przeszkadzało to Bornsteinowi przeciwstawiać się tezie o niewyrażalności sensu w wytworach człowieka w zobiektywizowanych środkach wyrazu (np. pojęciach logicznych) – jaką spotykamy przykładowo u W. Diltheya (1833-1911) – i w przyjęciu racjonalnego wyjaśniania metafizycznych podstaw swej logiki geometrycznej. Aprioryzm, jakim była przeniknięta myśl Bornsteina, pozwalał mu dowieść realności świata, w który była wkomponowana myśl ludzka” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 93/.
+ Aprioryzm cechą cywilizacji żydowskiej. „Zdaniem Konecznego, marksizm z całym swym „aprioryzmem” i prokrustową dążnością do dostosowywania życia do wymagań utopii, jest produktem cywilizacji żydowskiej, […] również hitleryzm, mimo swej postawy antysemickiej, jest owocem wpływu pojęć cywilizacji żydowskiej na postawę środowiska europejskiego, zbuntowanego przeciwko chrześcijaństwu i przeciwko cywilizacji łacińskiej; do elementów światopoglądu hitlerowskiego należy przecież pojęcie narodu wybranego, wyższego niż inne, oraz pojęcie moralności odmiennej w zastosowaniu do swoich i obcych /Przypis umieszczony na s. 11: „niezmiernie podobny pogląd wyraził filozof angielski, Bertrand Russel. […] Pisze on: „By zrozumieć Marksa psychologicznie, trzeba używać następującego słownika: Jahwe = Materializm dialektyczny, Mesjasz = Marks, Naród wybrany = Proletariat, Kościół = Partia komunistyczna, Powtórne przyjście Mesjasza = Rewolucja, Piekło = kara dla kapitalistów. […] Taki sam słownik mógłby być zrobiony dla hitlerowców, (Nazis), ale ich pojęcia są częściej starotestamentowe i mniej chrześcijańskie niż pojęcia Marksa, a ich Mesjasz jest podobniejszy do Machabeuszy, niż do Chrystusa (Bertrand Russel, History of Western Philosophy, Wydanie drugie, przedruk szósty, 1971, broszurowy, s. 361, London, George Allen & Unwin Ltd). Mówiąc o wychowaniu chrześcijańskim Russel oczywiście ma na myśli protestantyzm”/ […] o cywilizacji turańskiej, […] cywilizację tę cechuje samowola i osobisty, nieodpowiedzialny charakter władzy państwowej i w ogóle wszelkiej władzy. Wedle niego, Rosja, której państwowość została ukształtowana przez wpływ systemu Dzengis-chana i jego następców na Moskwę, ma charakter cywilizacyjnie turański, mimo że rosyjskie Zycie cerkiewne miało zawsze charakter bizantyński i że bizantyńskie wpływy na nowożytną państwowość przenikały także i z Niemiec, a ponadto, że nie brak jest w Rosji też i pierwiastków łacińskich. […] Również i dawna Litwa była silnie zaprawiona wpływem turańskim. […] obecność wpływu tyrańskiego można dostrzec i w Anglii. Koneczny uważa Anglię – i słusznie – za jedna z najmocniejszych twierdz cywilizacji łacińskiej. Wedle Konecznego, tylko cywilizacja żydowska nieco łacińskość Anglii podważa, […] może trochę nie docenia wpływu bizantyńskiego w Anglii, […] jest w zakamarkach tego życia też i najzupełniej turański element samowoli i bezprawia” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK, Komorów 1997, 5-11, s. 7/. „Pierwiastek turański, który Koneczny dostrzegał w metodach rządzenia rządów sanacyjnych w Polsce, miał źródło nie tylko we wpływie Rosji, lecz także i w niewątpliwym wpływie na obóz Piłsudskiego aparatu wywiadowczego angielskiego” /Tamże, s. 8.
+ Aprioryzm chemii nowoczesnej. „Dalej schodzi się do obserwacji w nanoskali. Skaningowa mikroskopia tunelowa umożliwia obserwację poszczególnych cząsteczek. Jest to fascynujące, czujemy się tu trochę jak Guliwer w krainie liliputów, tak jak byśmy mogli obejrzeć i dotknąć poszczególne strony” A. Kuczumow, Pojęcia przestrzeni i powierzchni w chemii, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 121-128, s. 125. „Zarazem jednak mamy jeszcze więcej wątpliwości niż przy pomiarach w mikroskali. Problemy dekonwolucji sygnału bynajmniej nie znikły. Nie znikły także zastrzeżenia Heisenberga – jak dalece możemy zlokalizować makroobiekt? Wreszcie strona techniczna. […] Oto cząstka benzenu. Zawsze ta sama, a przecież w kontekście z różnym podłożem trzykrotnie dostaliśmy różny sygnał. Autorzy tych zdjęć, planując dokładnie eksperyment, z góry wiedzieli, co jest obserwowane. Czy jednak ktoś, kto z założenia nie wie, co obserwuje, zorientuje się z obrazu c, że to benzen?” Tamże, s. 126. „A […] obrazy fullerenu C60, uzyskane za pomocą skanningowego mikroskopu tunelowego. Zmieniono tylko napięcie zaporowe: -2eV; 0eV; +2eV” Tamże, s. 127. „Trzy różne obrazy, dające odmienne wyobrażenia rozkładu elektronowego. Co jest prawdziwym obrazem cząsteczki fullerenu? […] wręcz dziecięcy pociąg do kształtów foremnych przetrwał w nauce od starożytności do czasu obecnego. Stąd i tegoroczna (1997) Nagroda Nobla z chemii. Nikt jeszcze nie potrafi przytoczyć realnych profitów z chemii fullerenów, a wszyscy są przekonani, ze struktura tak doskonała ma jakąś szczególną rolę do odegrania i jest kwestia czasu i badań, kiedy to nastąpi” Tamże, s. 128.
+ Aprioryzm Czas i przestrzeń, nie są danymi obiektywnymi „Drugim, oprócz filozofii oświecenia, tworem filozoficznym XVIII wieku była tzw. filozofia krytyczna. Obie łączyła wspólna niechęć do metafizyki oraz minimalizm poznawczy, motywowany poszukiwaniem wiedzy niezawodnie pewnej. Filozofia krytyczna była dziełem I. Kanta (1724-1804), który podjął powszechnie wówczas dyskutowany problem poznania i jego uwarunkowań (tzn. dzięki czemu poznanie jest możliwe). Dokonał on przełomu w koncepcji filozofii, który sam określił jako „kopernikański”. Był przekonany, że to nie myśl kształtuje się zależnie od poznawanych przedmiotów, lecz odwrotnie: to, co poznajemy, jest zależne od myśli. Na tym założeniu zbudował nową teorię poznania. Poszukiwał tkwiących w samym człowieku i niezależnych od doświadczenia warunków umożliwiających poznawcze ujęcie rzeczywistości. Uważał bowiem, że poznanie musi być jednocześnie racjonalne i empiryczne, tzn. w części oparte na doświadczeniu, a w części od niego niezależne (pojęcia bez treści wrażeniowych są puste, treści wrażeniowe bez pojęć są ślepe). Według Kanta poznawczym punktem wyjścia są dane zmysłowe, czyli świat postrzegany przez zmysły w kategoriach czasu i przestrzeni. Czas i przestrzeń nie są danymi obiektywnymi, lecz stanowią formy a priori (tzn. formy poprzedzające doświadczenie) naszej zmysłowości (istnieją jedynie w nas, będąc sposobem porządkowania chaotycznego materiału wrażeniowego). Dane zmysłowe są następnie formowane za pomocą kategorii intelektu (rodzaj wrodzonej struktury, która pozwala uporządkować dane doświadczenia). Kant wyróżnił dwanaście apriorycznych (niezależnych od doświadczenia) kategorii, za pomocą których człowiek myśli o świecie (m.in. konieczność, przypadkowość, przyczynowość, istnienie, jedność, wielość)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 44/.
+ Aprioryzm czasu odczuwanego intuicyjnie stanowi podstawę matematyki, według intuicjonistów. „U podstaw matematyki leży według intuicjonistów fundamentalna intuicja apriorycznego czasu. Brouwer przejął od Kanta pogląd o aprioryczności czasu (odrzucając jednocześnie Kantowską aprioryczność przestrzeni), która sprawia, że twierdzenia arytmetyki są sądami syntetycznymi a priori. W Intuitionisme en formalisme pisał: „Intuicjonizm uznaje rozpadanie się momentów życia na [dwie] jakościowo różne części, które pozostają rozdzielone przez czas i które trzeba dopiero ponownie łączyć, za podstawowe zjawisko ludzkiego umysłu, przechodzące – dzięki abstrahowaniu od jego treści emocjonalnej – w podstawowe zjawisko myślenia matematycznego, w intuicję nagiej dwujedności. Ta intuicja dwujedności (...) stwarza nie tylko liczby jeden i dwa, lecz także wszystkie skończone liczby porządkowe, gdyż jeden z elementów owej dwujedności może być znów pomyślany jako nowa dwujedność – i sposób ten może być powtarzany nieograniczenie (...). W końcu ta podstawowa intuicja matematyki – jednocząca w sobie to, co połączone, i to, co rozdzielone, to, co spójne, i to, co dyskretne – prowadzi bezpośrednio do powstania intuicji liniowego kontinuum (...). W ten sposób aprioryczność czasu sprawia, że nie tylko twierdzenia arytmetyki, ale także twierdzenia geometrii – i to zarówno elementarnej dwu – i trójwymiarowej, jak i nieeuklidesowej i n-wymiarowej – są sądami syntetycznymi a priori”. Teza głosząca, że matematyka to wolna, życiowa aktywność rozumu, a nie system aksjomatów, reguł i twierdzeń, prowadzi do wniosku, że wszelkie konstrukcje matematyczne są całkowicie niezależne od jakiegokolwiek języka. A. Heyting pisał w związku z tym: „[Intuicjonista] używa języka – zarówno naturalnego, jak i sformalizowanego – jedynie do komunikowania myśli, tzn. umożliwienia innym i sobie śledzenia swoich własnych matematycznych idei. Taki akompaniament lingwistyczny nie jest reprezentacją matematyki ani tym bardziej samą matematyką” (Die intuitionistische Grundlegung der Mathematik). Brouwer zaś twierdził: ,,Z tego powodu intuicjonista nigdy nie może się czuć upewniony o ścisłości teorii matematycznej przez takie gwarancje jak dowód niesprzeczności, jak możliwość zdefiniowania jej pojęć za pomocą skończonej liczby wyrazów czy też praktyczna pewność, że nigdy nie doprowadzi ona do nieporozumień w stosunkach ludzkich” (Intuitionisme en formalisme) /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 106.
+ Aprioryzm czytelnika Ewangelii Jana w wieku XX, czy XXI utrudnia, a nawet uniemożliwia prawidłowe jej odczytanie. Sobór Chalcedoński w 451 r. sformułował w kategoriach filozoficznych to, co faktycznie znajduje się na temat Chrystusa w czwartej ewangelii, ale nie podaje rozwiązania problemu na płaszczyźnie egzegetycznej. „Dlatego w egzegezie współczesnej, która porzuca kategorie filozoficzne, na nowo odżył problem interpretacji stosunku między bóstwem a człowieczeństwem Jezusa […] trudność polega na tym, że do interpretacji chrystologii janowej na ogół stosuje się zasady interpretacji, które uwzględniają zainteresowania współczesnego odbiorcy. Te zainteresowania są wtłaczane często w świat ewangelisty. Tymczasem czwarta Ewangelia tak formułuje podstawowe prawdy wiary chrześcijańskiej, żeby były właściwie odebrane przez bezpośrednich odbiorców, którzy byli wtajemniczeni w język i mentalność ewangelisty. Stąd już końcowa redakcja czwartej Ewangelii, dokonana w środowisku Janowym (w szkole Janowej), ale w zmienionej sytuacji historycznej, stanowi wysiłek, aby dać nowy klucz do interpretacji tekstu w szerszym kontekście kościelnym” 04 100. Język religijny powstawał poprzez wsłuchiwanie się w język ksiąg świętych. Słownictwo teologii wydobywane było z objawienia. Później ten język uległ dewaluacji a słowa były rozumiane inaczej, już nie w sensie źródłowym. System teologiczny czwartej ewangelii krzyżuje się z „jego kontekstem społecznym i formą recepcji. Chrystologia janowa musi być interpretowana w Janowym kontekście historycznym oraz w janowym systemie teologicznym, a nie w ramach antropologii oderwanej od teologii i odwrotnie, w ramach teologii od antropologii, gdyż jak stwierdza Grelot teologia i antropologia są ze sobą związane w obydwu testamentach” 04 101.
+ Aprioryzm czytelnika Nowym Testamencie naraża na złą interpretację. Struktura czasu w Nowym Testamencie jest trudna do opisania ze względów obiektywnych i subiektywnych. Trudność wynika nie tylko stąd, że tekst jest tworzony wspólnie przez człowieka i Boga, lecz i stąd, że odczytuje go jakiś inny człowiek mający swoje aprioryczne nastawienie. Inna jest mentalność autora natchnionego a inna czytelnika. Każda związana jest z odpowiadającym jej rozumieniem czasu. Pojmowanie czasu kształtuje kulturę i jest przez nią kształtowane, wpływa na sposób spisywania objawienia i sposób jego odczytywania. Wcześniejsze nastawienie związane z takim a nie innym podejściem do czasu wpływa w istotny sposób na interpretację Pisma Świętego. Być może i stąd wynikają różnice wyznaniowe pomiędzy chrześcijanami. Określenie wpływu kulturowego na sposób interpretacji Objawienia jest bardzo trudne, albo wręcz niemożliwe w tym wypadku, gdy dana kultura ukształtowana została m.in. pod wpływem chrześcijaństwa. Łatwiej byłoby określić taki wpływ u czytelników należących do kultur, które nie miały żadnej styczności z chrześcijaństwem Tutaj ważne jest, że duże znaczenie w sposobie interpretacji posiada sposób akcentowania ważności różnych elementów struktury czasu. Duża różnica zachodzi pomiędzy nauką chrześcijan akcentujących przeszłość (anamnesis) a tych, którzy jako naczelną ideę przyjmują przyszłość (eschaton) (Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, A. Zajączkowski (red.) Warszawa 1988, s. 291). Skrajnym przypadkiem jest pogląd odmawiający czasowi wszelkiego sensu. Zwolennicy takiego poglądu całkowicie niweczą automatycznie również sens biblijnego przekazu Tamże, s. 312; TH1 79.
+ Aprioryzm Darwina „Darwin […] po swym odejściu od wiary chrześcijańskiej, którą utożsamiał z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 8/. „Przed rokiem 1879 Darwin przyznał, że jego „teologia była pomieszaniem”. Zabrakło mu jednak przenikliwości i nigdy nie dostrzegł, jakim pomieszaniem było jego myślenie na temat naukowej metody” /Tamże, s. 10/. „Czy była to metoda, czy „przewodnik”, oprowadzający po specyficznym obszarze – mechanizmie ewolucji, czy może metoda naukowa miała być przewodnikiem dotyczącym wszystkiego pod słońcem, a także ponad nim? Czy była to metoda dotycząca czegoś specyficznego, czy też wszystkiego, co człowiek próbuje ogarnąć umysłem? Nie znając nawet w najmniejszym stopniu ograniczeń słuszności metody naukowej, […] „Nauka nie ma nic wspólnego z Chrystusem, chyba tyle, że zwyczaj naukowych badań uczy nas ostrożności w przyjmowaniu dowodów. Jeśli o mnie chodzi, nie wierzę, że kiedykolwiek nastąpiło jakieś objawienie”. […] Darwin najprawdopodobniej myślał, że najtrafniejszym elementem jego odpowiedzi jest uwaga o ostrożności, jaką powinna spowodować znajomość metody naukowej. Nie przewidywał, w jakim stopniu ta sama znajomość może przyczynić się do powstania nie usprawiedliwionej dyskryminacji różnych rodzajów faktów i do szokującej niewrażliwości na niezliczone fakty historii, które w odróżnieniu od „faktów” nauki nie powtarzają się. Pośród owych niepowtarzalnych faktów ludzkiej historii – indywidualnej i społecznej – żaden nie sprowokował takiego poruszenia jak fakt Proroka z Nazaretu. Ludzie władzy, ludzie nauki, ludzie uciekający się do przemocy, ludzie owładnięci żądzą, polityczni szaleńcy – wszyscy oni próbowali raz po raz odrzucić ten fakt jako mit bez konsekwencji” /Tamże, s. 11/. „tak często paradujący w naukowym przebraniu proces dechrystianizacji prowadzi do skutecznego przemilczania faktów, które nie są wytworem nauki i z którymi nauka poradzić sobie nie może. „Naukowe” stanowisko, które sprzyja niewrażliwości na te fakty, jest parodią nauki, godną raczej nazwy antynauki. A to również dlatego, że pośród tych zdarzeń są także fakty historii nauki – fakty tak różne od faktów natury. […] nowe zapatrywanie na naukę, która musi skupić się na tym, jaka jest geneza jej przedmiotu – jeśli ma kiedykolwiek dojść do sedna sprawy” /Tamże, s. 12.
+ Aprioryzm darwinistów „Agresywny dogmatyzm obrońców teorii Darwina, takich jak Richard Dawkins i Daniel Dennett, wskazuje, że teoria ta, będąca wyczerpującym systemem filozoficznym, zaczyna chwiać się w posadach. Naturalnie spory i dyskusje będą trwać nadal. To oczywiste, gdyż zbyt wiele jest do stracenia. Ich argumenty jednak nie są w stanie zbić dowodów naukowych w takiej dziedzinie jak biologia ewolucyjna. Dotyczą one zatem charakteru rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Dawkins twierdzi, że darwinizm pozwala na bycie intelektualnie spełnionym ateistą, a dla intelektualisty spełnienie intelektualne jest czymś bliskim zbawieniu. Dobrą pomocą pozwalającą zorientować się w obecnym stanie sporów na ten temat jest publikacja Uncommon dissent: intellectuals who find Darwinism unconvincing, pod redakcja Williama A. Dembskiego (ISI Books 2002, 350 str. […]). […] esej Sporny Darwinizm autorstwa filozofa i matematyka Dawida Berlińskiego, […] Berlinski starannie dystansuje się od „kreacjonistów” i ich argumentów, ze logicznie rzecz biorąc, skoro jest Projekt musi istnieć i Projektant. Poprzestaje na stwierdzeniu, że darwinizm jest rozdzierany wewnętrznymi sprzecznościami i w żaden sposób nie wyjaśnia tego, co rzekomo ma wyjaśnić” /R. J. Neuhaus, Wiara w ewolucję, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 3-4, s. 3, kol. a/. „złożoność organizmów żywych […] To tajemnica, która nigdy nie znajdzie naturalistycznego wyjaśnienia […] Jego celem jest wyłącznie wskazanie, że naturalistyczne wyjaśnienia Darwina dotyczące losowego powstawania odmian i gatunków oraz selekcji naturalnej są niewiarygodne, niespójne i sprzeczne z większością wiedzy naukowej. Berlinski szczególnie skutecznie dowodzi, że darwiniści, wyrzucając za okno wszelkie koncepcje celowości, projektowania wszechświata czy teleologii, jednocześnie wpuszczają drzwiami swoje własne idee. Natura „wybiera” to lub tamto, Natura „selekcjonuje”, Natura „preferuje” i tak dalej. Ta Natura, pisana mała czy wielką literą, to rodzaj bóstwa, na które się powołują i którego istnieniu zaprzeczają” /Tamże, s. 3, kol. b.
+ Aprioryzm darwinizmu jako programu metafizycznego, Popper. Metodologia nauk rozwijała się w XX wieku w kilku nurtach. Spośród nich na uwagę zasługują: psychologowie nauki (Popper i Lakatos), socjologowie nauki (Merton, Kuhn). /Carlos Castrodeza, El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y biología, “Thémata”, Num. 20, 1998, 219-228, s. 219/. W latach 70-tych XX wieku wielu biologów przyjęło radykalnie materialistyczny światopogląd i mechanistyczne, fizyczne rozumienie biologii. Podobnie było z socjologią (bioantropologia społeczna). Człowiek według tej wizji w całości jest tylko materią. W tym procesie przemian światopoglądowych Kuhn miał wiele do powiedzenia. Biologia coraz bardziej przyjmuje teorię ewolucji, w sensie darwinowskim, rozumianej jako dostosowywanie się (swoista entropia) części materii (w organizmach żywych, ale życie to tylko odpowiedni dynamizm złożonych struktur materialnych) do materii, która tą część otacza (środowisko naturalne zmienne). Przeciwnikami darwinizmu fizycy (Lord Kelvin, James Clerc Maxwell), którzy uważali, że dobór naturalny jest niezgodny z prawami fizyki, a także przedstawiciele medycyny eksperymentalnej (Claude Bernard, Louis Pasteur), którzy teorię Darwina traktowali jako tautologię /Tamże, s. 220/. Później Popper przedstawił darwinizm jako aprioryczny program metafizyczny, czyli nie naukowy. Rudolf Carnap, Ludwik Wittgenstein głosili, że teoria selekcji naturalnej nie ma nic wspólnego z filozofią. Dopiero w latach 50-tych XX wieku (Ernest Nagle), a zwłaszcza w latach 70-tych pojawił się wyraźny przełom w kwestii uznania naukowości teorii ewolucji (Willard van Orman Quine). Quine uważał cała filozofię, a w szczególności filozofię nauki za wytwór psychiki ludzkiej, a nie wynikiem rozumowania według obiektywnie istniejących (niezależnie od człowieka) praw logiki. Sama psychologia też byłaby tylko odzwierciedleniem działania psychiki ludzkiej. Hilary Putnam (1982) ostro się mu przeciwstawił. Epistemologia stała się wychwalaniem działania struktury umysłu ludzkiego, stała się doksologią. Kuhn jest bardziej naturalistą niż Quine /Tamże, s. 221.
+ Aprioryzm decydentów ateistycznych w sferze edukacji Antropologia ateistyczna traktuje człowieka jako twór materii. Dusza nie istnieje. To, co nazywa się duszą jest tylko wyżej zorganizowaną materią. Religia jest wytworem ludzkiej kultury i psychiki. Z tego wynika niechęć bądź dystansowanie się od religii w ateistycznych koncepcjach terapeutycznych i w ramach ateistycznych modeli zdrowia psychicznego (Freud, Allport, Ellis, Rogers, Perls, Shostrom, Maslow) A105a 226. Niestety podręczniki szkół różnych stopni w przeważającej mierze są ateistyczne. Postawa ateistycznych psychologów oraz decydentów w sferze edukacji jest aprioryczna, tchnie złą wolą i ignorancją. Oczywiście kapłan nie jest do wszystkiego, jego zadaniem nie jest leczenie chorób ciała, jak również chorób psychiki, nie jest też jego zadaniem robienie płotu wokół plebani, a nawet nie jest jego wyłącznym zadaniem ewangelizacja. W pewnych sprawach zaangażowani powinni być wszyscy jednakowo, w innych powinna być specjalizacja. Nikt jednak nie zastąpi kapłana w sprawowaniu sakramentu pojednania. Psycholog natomiast powinien odróżniać dobro od zła A105a 226.
+ Aprioryzm definicyjny w liberalistycznych teoriach wolności przyjmuje wartość obiektywną – prawdę. Jan Paweł II w Encyklice Veritatis Splendor dostrzega, że popularne dychotomie wchodzące w skład klasycznych już dziś liberalistycznych teorii wolności nie funkcjonują dobrze – jako dychotomie – w świetle określenia, które jako kryterium definicyjne przyjmuje wartość obiektywną – prawdę. Ujęcie liberalistyczne bowiem nie zwraca uwagi na prawdę obiektywną, a jedynie „określa reaktywność czynnika subiektywnego na wartości”. Subiektywność człowieka i jego wolności styka się z obiektywnością prawdy. Koncepcja wolności Jana Pawła II prawdziwej godzi opcję subiektywistyczną i obiektywistyczną. Obie opcje w ujęciu skrajnym są błędne. Również czysto obiektywistyczny punkt widzenia obarczony jest błędem nieuwzględniania świadomościowo-osobowej perspektywy podmiotu decyzji i wiąże się często z optyką deterministyczną. Pojęcie wolności prawdziwej łączy w sobie elementy obiektywne (wartość prawdy, „obowiązywalność”, która budzi powinność jej zaafirmowania) i osobowo-subiektywne (rozpoznawanie wartości i powinność jako odpowiedź na nią) W063 15.
+ Aprioryzm Demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. „Jak wiadomo, Platoński Sokrates w dialogu z Gorgiaszem scharakteryzował retorykę – najważniejsze narzędzie działalności polityków w ustroju demokratycznym, jako umiejętność wywoływania wrażenia o własnej kompetencji mimo jej faktycznego braku. Tekst Miłowita Kunińskiego skłania mnie do postawienia pytania, czy oprócz działalności demokratycznych polityków, również i demokracja jako taka nie jest przypadkiem tylko jednym wielkim udawaniem – sprawianiem wrażenia, jakoby była ona czymś szczególnie cennym, nie tylko czymś lepszym od wszystkich innych form ustrojowych, ale również od samej siebie. Autor precyzyjnie pokazując w swoim tekście te elementy porządku politycznego, które, choć potocznie identyfikowane z demokracją, faktycznie ją poprzedzają, w dużym stopniu obdziera ideę demokracji z nimbu, którym ta zręcznie się okrywa. W dużym stopniu, to znaczy nie do końca. Chwilami uwodzicielska sztuka demokracji okazuje się silniejsza od podstawowej intuicji autora. Mimo wszystkich swoich analiz, zachowuje on przekonanie, że demokracja jest jednak rzeczą cenną i godną polecenia. W swojej wypowiedzi chciałbym skupić się na tej właśnie kwestii i ją jeszcze bardziej wyostrzyć. Nietrudno zauważyć, że żyjemy w epoce bałwochwalczego stosunku do ludowładztwa, skoro na wszystkie problemy, które w życiu społecznym i politycznym nękają człowieka, słyszymy zazwyczaj jedną odpowiedź: „potrzeba więcej demokracji". W związku z tym proponuję tylko jedno: by nie zakładać z góry jako dogmatu, że demokracja musi być czymś wartościowym, czymś, o co należy się troszczyć, co należy uzdrawiać i ulepszać. Demokracja – trzeba się tu zgodzić z autorem – z pewnością nie jest czymś samoistnym i koniecznym, lecz jedynie pewnym dodatkiem do poprzedzającego ją państwa i jego koniecznych struktur – istnienie organizmów politycznych, w których nie ma śladu demokratycznych procedur, jest tego najlepszym świadectwem” /Zbigniew Stawrowski, Uwagi do tekstu prof. Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut Filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 150-154, s. 150/.
+ Aprioryzm działania moralnego Etyka Kanta „podzielona jest metodologicznie na dwie części. Z jednej strony mamy imperatyw kategoryczny, który jest wewnętrznym elementem ludzkiej subiektywności i rozumu praktycznego. Nie opiera się on na żadnym doświadczeniu, lecz jest logiczną kategorią a priori działania moralnego. W tym aspekcie etyka utożsamia się z logiką czystego myślenia moralnego. Z drugiej strony mamy ogół przeżyć emocjonalnych, które ostatecznie analizować można jedynie z psychologicznego punktu widzenia (homo phenomenon brakuje bowiem elementu wolności). Schelerowi, pomimo jego krytyki Kanta, nie udaje się przezwyciężyć tego dualizmu. W jego ramach Kanta interesuje wyłącznie logika myślenia moralnego, natomiast Scheler absolutyzuje znaczenie psychologii fenomenów życia moralnego” F1W063 114. Tomizm w ujęciu Karola Wojtyły zostaje „oczyszczony i poszerzony: oczyszczony z przygodnych uwarunkowań związanych z mentalnością konkretnego czasu; poszerzony natomiast w tym sensie, że tradycyjny tomizm esencjalny uzupełniony zostaje o wymiar egzystencjalny. Wymiar ten ma oczywiście oparcie w teoretycznych założeniach św. Tomasza, nie został on jednak rozwinięty przez tradycję filozofii tomistycznej. Ujawnia się w ten sposób istotnie twórczy charakter powrotu do źródeł; wierność tradycji prowadzi do odkrycia i waloryzacji tych nowych elementów, które odpowiadają duchowemu klimatowi naszych czasów” F1W063 118.
+ Aprioryzm egzegezy biblijnej O. Cullmanna. Żydzi środek czasu umiejscawiali w dalekiej przyszłości. Dla Nowego Testamentu przyszłość ta już została spełniona wraz z wcieleniem Chrystusa i obecnie jest realizowana w dziejach Kościoła /Zob. O. Cullmann, Christus und die Zeit, Zürich 1962, s. 85; Por. J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, Warszawa 1986, s. 67 i n). Natomiast dla ludzi żyjących obecnie środek czasów należy już do przeszłości. Koniec czasów nie jest tylko czymś bardzo odległym w przyszłości, nie stanowi odrębnej kategorii, lecz zespolony jest ze środkiem czasów, z wydarzeniem paschy i z osobą Chrystusa /Zob. O. Cullmann, Christus, s. 106/. Etap trzeci po paruzji, będzie posiadał charakterystykę czasową, tak jak posiada ją Zmartwychwstały Jezus Chrystus. Człowiek spełnia się, realizuje swe życie zarówno, gdy wypełnia czas konstruktywnie, z nastawieniem rozwojowym, dążąc ku przyszłości wzdłuż prostej czasu chronosu, jak i wtedy, gdy ontologicznie wiąże się z Chrystusem, skierowując się ku istotnym wartościom wydarzenia paschy (Zob. O. Tamże, s. 117). Błędem były u O. Cullmanna aprioryczne założenia, dotyczące ogólnej wizji czasu w NT, tak jakby czas był strumieniem, podłożem, w którym w pewnej określonej chwili Bóg zaczyna działać. Celem badań biblisty nie jest interpretacja tekstu w świetle apriorycznych założeń, lecz właśnie odkrywanie sposobu myślenia biblijnych autorów, aby w tym świetle zrozumieć istotne treści Objawienia. Przeżywanie czasu przez chrześcijan. Każda biblijna refleksja na temat czasu zawiera dwie warstwy; jedna odnosi się do czasu kosmicznego, a druga do Bożego misterium. Warstwa pierwsza nie musi informować o całości poglądów potocznych, naukowych i filozoficznych środowiska. Istotną sprawą dla Biblii jest adekwatne przekazanie Objawienia. Bóg posługuje się ludzką myślą, ideami, pismem dla przekazania swego Objawienia. Nawet gdy to samo jest przekazywane jeszcze raz za pomocą innej szaty kulturowej, to przekazywane jest już coś więcej niż początkowo Tym bardziej trzeba było innego podejścia do czasu niż poprzednio, po to, aby ludzie mogli pojąć nowe Objawienie. Przy okazji, w tej nowej mentalności może być również lepiej naświetlony Stary Testament TH1 74.
+ Aprioryzm etyczny i antropologiczny stoików i Kanta. Filozofia stoicka uczucia i namiętności traktowała jako czynniki dezintegrujące. W czasach nowożytnych pogląd taki odżył u Kanta. „Na tle tych koncepcji, które w różny sposób sugerują odcięcie się od uczuć, aby działanie człowieka wynikało wyłącznie z rozumu (u Kanta – koncepcja kategorycznego imperatywu), trzeba by przyjąć, że cała potencjalność emotywna jest sama przez się źródłem dezintegracji osoby w czynie. Jednakże szeroko pojęte doświadczenie człowieka, ze szczególnym uwzględnieniem ludzkiej moralności, nie pozwala na zaakceptowanie takiego poglądu, jak to wyraziło się np. w antropologii i etyce Arystotelesa w stosunku do stoików, u Schelera zaś w stosunku do Kanta. W poglądzie, który ludzka emotywność, a w szczególności ludzka emocjonalność ujmuje jako źródło dezintegracji, przejawia się w swoisty sposób aprioryzm etyczny i antropologiczny. Aprioryzm zaś z istoty swojej nie liczy się z doświadczeniem. Wskazanie na emotywność (emocjonalność) człowieka wyłącznie jako na źródło dezintegracji osoby w czynie w pewien sposób przesądza o człowieku jako o kimś, kto nieodwracalnie jest skazany na dezintegrację. Pod tym względem można pogląd stoicki scharakteryzować jako pesymistyczny. Pesymizm płynie tutaj – w szczególności u Kanta – ze swoistego idealizmu” F6 285.
+ Aprioryzm ewolucjonizmu narzucany na problematykę człowieka jako osoby. „dogmat ewolucjonistyczny stanowi podstawę nie tylko wszechwyjaśniającej teorii rozwoju życia. Jeśli przyjmiemy, że niższe formy biologiczne dały początek wyższym, łatwo cofnąć się do samego początku życia i wysunąć przypuszczenie, że materia żywa jest tylko wyższym szczeblem rozwoju tego, co nazywamy materią martwą. Dzieje życia wpiszą się wtedy w historię ewolucji materii jako takiej, czyli wszechświata […] Teoria, która wyjaśnia całą historię wszechświata, musi wyjaśniać jego teraźniejszość. Nic więc dziwnego, że jej zwolennicy zechcieli w pewnej chwili wyjaśnić oprócz pochodzenia także obecny status ludzkości” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 12/. „Oto czemu Dennet stwierdził jeszcze, iż ewolucjonizm jest uniwersalnym rozpuszczalnikiem, który szybko przetrawił ściany swojego pojemnika. Twierdzenia Darwina musiały rozprzestrzenić się poza biologię. Tyle, że na jej terenie były lepiej lub gorzej sformułowanymi i uzasadnionymi hipotezami naukowymi. Poza biologią dają wyjaśnienia, które dotąd były zastrzeżone dla systemów religijnych. Wyjaśniają pochodzenie życia, człowieczeństwa, rozumu i moralności. Co więcej, jest to wyjaśnienie pociągające swoją prostotą. Każdemu wydaje się, że rozumie np. darwinizm czy inną wersję transformizmu. Szkoda tylko, że tak niewielu rozumie jego konsekwencje. Alain Besançon w Pomieszaniu języków (Wszechnica Społeczno-Polityczna, 1989) pisze o ideologiach jako tworach gnostyków szukających oparcia w naukach przyrodniczych. Stwierdza, że ludzie prawdziwie wierzący przyjmują świat jako dany, a sama ich wiara jest wynikiem świadomej decyzji. W gnozie rzecz ma się przeciwnie: przyjmuje się system wierzeń (często z racji jego złudnej prostoty), czego skutkiem jest uzurpowanie sobie władzy nad faktami – system odsłania nam rzeczywisty, ezoteryczny sens świata. Besançon pisał o leninizmie, ale jego stwierdzenia przenoszą się bez zmian na ewolucjonizm. Wszystkie patologie myślenia ewolucjonistycznego – odrzucenie niewygodnych świadectw, korekta rzeczywistości (opisywane przez Johnsona naginanie lub przemilczenie świadectw kopalnych), mają swoje źródło w ewolucji. Właśnie w gnostyckiej naturze systemu darwinowskiego” /Tamże, s. 13.
+ Aprioryzm fenomenologii przeciwstawny empiryzmowi fenomenalizmu. „Nie należy się dziwić, że wychowani na fizyce Arystotelesa ówcześni uczeni nie mogli pojąć, jak potężnym narzędziem nauki (nie tylko fizyki) jest matematyka, abstrakcja, idealizacja. Można się jednak dziwić, że nie rozumieją tego niektórzy filozofowie współcześni, przy tym najbardziej renomowani. Metody idealizacji nie mogą, z natury rzeczy, przyjąć pozytywiści i neopozytywiści. Na przełomie wieków XIX i XX Ernest Mach propagował, jak wiadomo, fenomenalizm, według którego istnieją tylko dostępne bezpośredniemu doświadczeniu fakty (zjawiska), a wszelkie wykraczanie poza nie to metafizyka, przenikająca i do fizyki (atomistyka). Później Koło Wiedeńskie nie odważało się, co prawda, wprost krytykować fizyków, ale w jego radykalnym empiryzmie i indukcjonizmie nie było faktycznie miejsca dla teorii mikroświata czy też dla metody idealizacji, wymagającej przecież tworzenia modeli dalekich od doświadczenia. Jednakże, co dziwniejsze, metodę tę odrzucał również twórca fenomenologii Edmund Husserl. W swej pracy Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie krytykuje on wprost Galileusza za „idealizację rzeczywistego świata”, za „idealizująco-matematyczne nastawienie”, przy którym ginie „świat życia codziennego” (Lebenswelt) itp. (Husserl, 1987). Krytykuje zatem Galileusza za to, co było największym osiągnięciem tego geniusza nauki nowożytnej! Przy całej zatem przeciwstawności takich dwóch kierunków, jak skrajnie empirystyczny fenomenalizm i apriorystyczna fenomenologia, zbiegają się one – jak się okazuje – w walce przeciw abstrakcji i idealizacji! Nie przypadkiem, jak widać, mają w swych nazwach ten sam rdzeń” /W. Krajewski, Platońskie inspiracje a platonizm. O problemach filozoficznych matematyzacji nowożytnej nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 97-109, s. 101.
+ Aprioryzm filozoficzny jest źródłem błędów w teologii. Błędy w teologicznej interpretacji Objawienia wynikają z przyjęcia nieodpowiedniego systemu filozoficznego. Błąd w tym systemie może dotyczyć koncepcji Boga, albo też koncepcji świata i człowieka, a przeważnie jedno z drugim się wiąże. Tak bywa gdy koncepcja filozoficzna nie dotyczy realnego świata lecz jest aprioryczna, wymyślona. Z mylną koncepcja wiąże się też swoisty język, mylący albo ograniczony tylko do części rzeczywistości. Przyjęcie ograniczonego języka zawęża zakres podejmowanych kwestii oraz płaszczyzny badawcze w poszukiwaniu pełnego ich zrozumienia. Język powinien być naturalny, dostosowany do realnego świata. Z kolei tworzenie teologii bez filozofii nie jest możliwe. Nawet spontaniczne rozumienie świata, człowieka i języka jest uwikłane w filozofię. Systemy subiektywizujące prowadzą myślenie i wyjaśnianie teologiczne na pole mitologii. W7 8
+ Aprioryzm filozoficzny ponad eksperymentem w wieku XVII. „Uczeni Akademii katolickich w wieku XVII występowali zdecydowanie przeciwko mającym wtedy miejsce eksperymentom wykazującym fakt istnienia próżni, które ukazywały błędność fizyki arystotelesowskiej. „Mamy do czynienia z agresywną wprost obroną arystotelesowskiej fizyki, a ściślej – z obroną arystotelesowskiego systemu jako całości. Wypracowany właśnie jednolity system wiedzy logiczno-przyrodniczo-metafizycznej, w którym wyjaśnianie faktu dokonuje się wówczas, gdy da się go wydedukować z wcześniej przyjętych zasad, nie dopuszczał żadnych istotnych korektur pod groźbą zawalenia się całości. W „dyskusji” tej argumenty ideologiczne zdecydowanie górują nad naukowymi, chodziło bowiem o obronę unitas doctrinae. […] przeciw „nowatorom”, którzy próbują obalić filozofię Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 167/. „Sobór Trydencki nawiązał do tradycji średniowiecznych, z których nie zrezygnowała też reformacja. Sobór ten przyjął jednak również dorobek Odrodzenia, asymilował renesansowy humanizm, a nawet niektóre zdobycze zwalczanych kierunków reformacji. W Akademii Krakowskiej dzieła klasyków literatury starożytnej przesunięto do programu nauczania niższego szczebla, przez co stały się bardziej powszechne. Arystoteles był na tej uczelni komentowany nie tylko drogą św. Tomasza, lecz również drogą Dunsa Szkota /Tamże, s. 169/. Do przełomu lat trzydziestych i czterdziestych XVII wieku dokonywała się bierna recepcja szesnastowiecznej scholastyki hiszpańskiej, portugalskiej i włoskiej. „Tym jednak, co wydaje się bardzo charakterystyczne dla tego okresu, jest znaczny wpływ na profesorów krakowskich twórczości reprezentantów szkoły jezuickiej, stanowiących swoistą awangardę w ówczesnym arystotelizmie. […] Od połowy lat trzydziestych nastąpiły czasy zdecydowanych wpływów arystotelizmu tomistycznego i generalnej opozycji wobec scholastyki jezuickiej. Ta zmianą na płaszczyźnie doktrynalnej zbiega się w czasie ze zmianą metody uprawiania filozofii arystotelesowskiej” /Tamże, s. 170/. Zamiast komentarzy pojawiły się podręczniki syntetyczne.
+ Aprioryzm filozoficzny powinien być porzucony w teologii. Opatrzność w świetle Krzyża. Teologia a filozofia historii. Konfrontacja z wielkim zastrzeżeniem uczynionym wobec Opatrzności: „jeśli Bóg jest zarazem absolutnie dobry i absolutnie mocny, to dlaczego zezwala na zło? Wobec tajemnicy zła konieczne okazuje się przerzucenie wszelkiego ducha systemu, wszelkiego totalizującego myślowego roszczenia, które zbyt szybko znajduje rację cierpienia ludzi i zranienia ich wolności. Jak pisze J.-Y. Lacoste: „Jeśli współczesnym przeznaczeniem koncepcji Opatrzności jest przeznaczenie do zguby, to w rzeczywistości dzieje się tak dlatego, że doktryna teologiczna zaakceptowała w tej sprawie gościnność zaproponowaną jej przez filozofię historii i sama skazała się na to, by podzielić jej los” /J. Y. Lacoste, Dictionnaire critique de théologie, Paris 1998, s. 950/. „Gościnność zaproponowana przez filozofię historii” polega w wielkiej mierze na eksploatowaniu zasady racji dostatecznej, którą można by za Leibnizem tak sformułować: „nigdy nic nie dzieje się bez przyczyny, lub przynajmniej bez racji determinującej, to znaczy czegoś, co może a priori dostarczyć powodu, dlaczego istnieje to w ten, a nie w żaden inny sposób” /Teodycea, par. 44/. Filozofia starała się więc zgodnie z tą zasadą podać rację istnienia zła. Dominującym wzorcem wyjaśniania był tu model Opatrzności rozumianej jako boska kalkulacja, która dopuszczałaby wymierzoną dawkę zła w perspektywie osiągnięcia większego dobra /Samemu Tomaszowi z Akwinu nie udaje się wymknąć z tej koncepcji, skoro pisze w Sumie filozoficznej: „gdyby więc opatrzność Boża całkowicie zło z wszechświata wykluczyła, musiałaby się także zmniejszyć liczba dobra” (s. 187, r. 71)/” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 112/. „To, by w kwestii Opatrzności teologia zrezygnowała wreszcie z „gościnności filozofii”, zakłada więc, by wyrzekła się ona bezpieczeństwa, jakie daje myśleniu zasada racji dostatecznej” Tamże, s. 113.
+ Aprioryzm filozofii dziejów tworzonej przez Kartezjusza i jego uczniów. „Dlaczego wszyscy ludzie nie należą do jednej cywilizacji? Czemu różnią się nie tylko szczeblami, ale rodzajami rozmaitych cywilizacji? Minęły czasy naiwności ekonomicznej szkoły dziejopisarskiej […] Pozbyliśmy się też przesądu o wszechwładztwie warunków geograficznych, odrzuciliśmy hipotezy o formowaniu ducha ludzkiego wyłącznie przez przyrodę. […] [tworzenie syntezy wymaga metody]. Metoda indukcyjna – dla historii najwłaściwsza – jest dziełem historyka Bacona werulamskiego (1561-1626) […] ogarnął obszerne rozłogi wiedzy” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 10/. „Metoda jego miała służyć jednakowo naukom humanistycznym i przyrodniczym. W humanistycznych nastał atoli zastój, podczas gdy przyrodnicze poczęły się rozwijać szybko i skutkiem tego zdawało się, że metoda Bacona stanowiła ich tylko właściwość; co więcej, wydawało się po pewnym czasie, jakoby tylko przyrodnicze nauki stanowiły wiedzę. Wytworzyły się te dwa złudzenia i stawały się coraz grubszymi, a udzieliły się umysłom do tego stopnia, iż uchodziły wreszcie za niewątpliwe fakty naukowe. W rozkład i układ wiedzy wtargnęły dwa czynniki, najmniej do tego powołane: matematyka i literatura – oba podobne sobie w tym, że z natury swej istoty stanowić mogą tyko o formach. […] pierwsze dzieło historyczne, powołujące się na Bacona, wyszło dopiero w przeszło sto lat po jego śmierci! Tymczasem zaciążył nad rozwojem historii (choć sam się historią nie parał), wynalazca geometrii analitycznej, młodszy od Bacona o jedno pokolenie Réné Descartes (1596-1650). Posiadał w wysokim stopniu poczucie powszechności. Bieg życia nastręczył mu wiele sposobności, by obcować z ludźmi „rozmaitego obyczaju” […] Ale sama metoda kartezjańska, wymagająca w ujmowaniu zjawisk wszędzie pewnej formuły ogólnej i prostolinijności, nie tylko nie nadawała się do rozwoju historii, lecz stała się istną kulą u nogi u kartezjańskich historyków /Tamże, s. 11.
+ Aprioryzm filozofii dziejów wieku XVIII opartych na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych. „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.
+ Aprioryzm filozofii historii Spenglera O. Ludzkość pojmowana jest przez Spenglera w nurcie Hegla i Darwina, jako żywy organizm (Manuel García Morente). Historia abstrakcyjna (myśl), jak w całym nurcie idealizmu niemieckiego, i tutaj jest stopiona z dziejami dokonującymi się na ziemi. Gubiąc wolność osoby ludzkiej, cały ten nurt traktuje historię jako system analogiczny do systemów w naukach przyrodniczych. Cechą tego nurtu myśli jest aprioryzm. Historia redukuje się do anatomii i morfologii, albo dzieje się tylko w ludzkim duchu. Jest to typowe dla protestantyzmu rozdwojenie: albo, albo. Tymczasem trzeba obie warstwy odpowiednio ująć całościowo, jak to czyni nurt katolicki, zgodnie z zasadą chalcedońską. W filozofii niemieckiej naród jest traktowany jako niby-osoba. Historia narodu jest jego biografią A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 251; M. García Morente, Ideas para una filosofía de la historia de España, Rialp, Madrid 1957, s. 176, 213, 214, 228 i 230/. Zgodnie z zasadami idealizmu niemieckiego (kantyzm), człowiek potrafi poznać tylko swoje myśli, nie potrafi poznać myśli innych ludzi, ewentualnie może poznać u innych to, co zewnętrzne, empiryczne, ale nie ich wnętrze (apofatyzm, agnostycyzm). W takim ujęciu nie może istnieć filozofia historii uniwersalnej. Biografia narodu (ludzkości) jest tylko odzwierciedleniem, ekspresją wewnętrznej biografii jednostki piszącej tę biografię. Kolejnym wnioskiem jest niemożność istnienia jedności między ludźmi, niemożliwe jest zjednoczenie całej ludzkości. Społeczność jest tylko zbiorem luźnych jednostek. Znowu widać tutaj rozdwojenie: albo idea ludzkości, albo konkretne jednostki. Brakuje w tym ujęciu refleksji jednoczącej całość z pojedynczymi ludźmi; tylko wtedy można mówić o osobie ludzkiej /Tamże, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/.
+ Aprioryzm filozofii historii Spenglera O. Spengler O. był materialistą, ludzkość według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja; zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących. Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska, została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, Spasa-Calpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/. Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm. Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed. Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.
+ Aprioryzm filozofii niemieckiej wieku XVIII Istnienie w sensie względnym w odmianie racjonalistycznej wiąże się „z teorią poznania naukowego Parmenidesa jako poznania czysto intelektualnego, którego przedmiot musi być tożsamy z myślą. Występując w roli pryncypium gnozeologicznego (noein te kai noema tauto – „myśl i przedmiot myśli są tym samym”), istnienie jest tożsame z „byciem tak jak rozum myśli” (oznacza głównie modus poznania i „to, co jest według myśli”, charakteryzującej się jednością, tożsamością, koniecznością, niezróżnicowaniem i ciągłością), natomiast nie-istnienie (nie-byt) jest tym, co powstaje i ginie, jest mnogością (złożone). Istnienie stanowi przedmiot intelektu, nie-byt zaś – przedmiot zmysłów. Podstawowym znaczeniem istnienia jest bycie prawdziwym, jednym, tożsamym i myślanym, gdyż prawda i bytowanie jest „mówieniem tego, co jest”. R. Descartes zredukował problem istnienia do samoświadomości myślenia, które spełnia się w ujęciach jasnych i wyraźnych. Odwołując się do cogito (cogito ergo sum) jako źródła i zasady uznania istnienia, opozycję nieistnienie – istnienie wyraził w postaci ob-iectum – sub-iectum, w której subiectum decyduje o uznaniu obiectum. Dla Dla G. W. Leibniza, Ch. Wolffa i I. Kanta to co istnieje jest monadą (punktem metafizycznym, w którym odbija się cały wszechświat) lub ukonkretnionym modusem tego, co możliwe bądź pojęciem granicznym (kategorią a priori). B. Russel, L. Wittgenstein oraz W. van Quine utożsamiają istnienie z „byciem wartością zmiennej”. Dla analityków istnienie oznacza posiadanie znaczenia (bycie desygnatem danej nazwy lub zdania – S. A. Kripke) albo bycie podmiotem ogólnej struktury pojęciowej (P. F. Strawson). Pomimo występowania w (nowożytnym i współczesnym) racjonalizmie zasadniczych różnic, wspólne dla tej tradycji pozostaje pojmowanie istnienia jako korelatu myśli lub modus myślenia” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 534-535.
+ Aprioryzm filozofii Objawienia tworzonej przez Schellinga. Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.
+ Aprioryzm filozofii wieku XIX przeważył nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską. Poszukiwanie prawdy absolutnej, jedynej, prowadziło i nadal prowadzi do panteizmu, w którym wszystko się zlewa w jedno i staje się po prostu nudne, w którym bezskuteczne, puste są dążenia do uzgodnienia jedności z wielością. Kluczem godzącym jedność z wielością jest dogmat trynitarny. Trójca Święta jest tajemnicą niepojęta, niemożliwą do ogarnięcia ludzkim rozumem, ale jest fundamentem wszelkiego bytu, co do istnienia i co do istoty. Trudność refleksji nad fundamentalną tajemnicą chrześcijaństwa nie powinna być motywem rezygnowania z myślenia. Wiele wieków trwały spory trynitologiczne i chrystologiczne, przeplatane orzeczeniami pierwszych soborów powszechnych, które są drogowskazami wiary. Zainteresowanie trynitologią w wieku XIX nie przyniosło dobrych rezultatów, gdyż aprioryzm przeważył nad pozytywnym odczytywaniem treści objawienia chrześcijańskiego, na które nałożono filozofię platońską: F. W. J Schelling, F. von Baader, V. S. Sołowiow, A. N. Schmidt, a przede wszystkim archimandryta Serapion Maskin (1854-1905), którego nauczycielem był A. I. Wwiedeńskij. Maskin pozostawił po sobie monumentalne dzieło teologiczno-matematyczne, liczące 2250 stron /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 211/. Oczekiwano nowej rewolucji kopernikańskie, nowej zasady fundamentalnej jednoczącej wszelkie wysiłki myśli ludzkiej. Dzieło zostało zniweczone przez szatański bolszewizm. Dziś, po upadku bolszewizmu świat powraca do dzieła, które miało być czynione już sto lat temu. Florenskij interesował się odzwierciedleniem trynitarnego Misterium w dramacie egzystencjalnym dziejącym się w doczesności. Zauważył też szereg antynomii, z których pierwsza to jedność istnienia trzech osób i jednej natury Boga. Sformułował dwa fundamentalne prawa działania ludzkiego myślenia: prawo identyczności i prawo rozróżniania. Jedni podkreślają zbyt radykalnie jedność, a drudzy wielość /Tamże, s. 212.
+ Aprioryzm fizyków materialistów na temat początku świata. “[…] współcześni matematycy wierzą, że natrafili na klucz otwierający matematyczny sekret w sercu Wszechświata. Jest to odkrycie, które prowadzi do monumentalnej Teorii Wszystkiego, która w jednym twierdzeniu unifikuje wszystkie prawa przyrody, pokazując nieuchronność tego, co w świecie fizycznym było, jest i będzie. […] Badania te należą do głównego nurtu fizyki. Zajmuje się nimi coraz więcej zdolnych teoretyków” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia, tł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 11/. „Jak, kiedy i dlaczego powstał Wszechświat? Takie ostateczne pytania nie były w modzie od wieków. Z ostrożności nie zajmowali się nimi naukowcy, ostrożni byli teologowie i filozofowie. Niespodziewanie jednak pytania te zaczęli zadawać naukowcy. Wkrótce teologowie odkryli, że nowe pokolenie naukowców zawłaszczyło „ich” zagadnienia i poddało je matematycznemu rygorowi. Niestety, niewielu teologów ma wystarczające fizyczne wykształcenie, aby podążać za szczegółami, i niewielu naukowców uznaje wagę ostatecznych pytań. Sprawia to, że dialog nie jest łatwy. Teologowie sądzą, że znają pytania, ale nie mogą zrozumieć odpowiedzi. Naukowcy zaś sądzą, że znają odpowiedzi, ale nie znają pytań. Optymista może uznać, że dialog w takiej sytuacji to wręcz przepis na wzajemne porozumienie. Pesymista może jednak przewidywać, że taki dialog doprowadzi do stanu, w którym nie będziemy znali ani pytań, ani odpowiedzi. Współcześni naukowcy wierzą, ze natrafili na klucz, który prowadzi do odkrycia matematycznego sekretu w sercu Wszechświata, Odkrycie to kieruje uwagę ku Teorii Wszystkiego, która ujmuje w jedno wszystkie prawa przyrody i z której z żelazną logiką wypływa konieczność wszystkich rzeczy. Mając taki kosmiczny Kamień z Rosetty, moglibyśmy czytać księgę Natury we wszystkie strony: moglibyśmy zrozumieć wszystko, co było, jest i będzie. Spekulacje na takie tematy istniały zapewne zawsze, nigdy jednak nie uważano ich za wiarygodne” /Tamże, s. 13.
+ Aprioryzm Focjusza. Ojcowie Kościoła, zarówno greccy, jak i łacińscy, byli dogłębnie przekonani, że wzajemne powiązania Osób działających na płaszczyźnie zbawczej są wiernym odbiciem, naśladowaniem ich odwiecznych pochodzeń i odniesień w łonie Boskiej Trójcy. Wbrew przekonaniom starożytnych biskupów Kościoła Focjusz dał do zrozumienia, że wymiar dziejozbawczy nie jest odbiciem odwiecznego stanu wewnątrzboskiego, że z tamtym nie pozostaje w ścisłym zespoleniu. Tylko przy takim założeniu mógł on utrzymywać, że Duch Święty w ramach szafarstwa dziejozbawczego pochodzi wprawdzie od Ojca przez Syna, lecz odwrotnie, wewnątrz Trójcy - jedynie od Ojca. Oddalił się on w ten sposób od nauczania Ojców, zarówno łacińskich, jak i greckich. BH hab 9
+ Aprioryzm Formgeschichte krytykowany. Egzegeza biblijna wieku XX Panowanie metody egzegetycznej Formgeschichte a następnie Redaktionsgeschichte zanika na korzyść Gattungsgeschichte /J. F. Toribio Cuadrado, «Evangelio», obra abierta, “Mayéutica” 20 (1994) 9-77, s. 9/. Zbadanie gatunków literackich Ewangelii pozwala zrozumieć sposób myślenia środowiska eklezjalnego jej twórców. Termin gatunek literacki jest obszerniejszy od terminu forma, zwraca uwagę bardziej na głębię a także na kontekst /Tamże, s. 11/. Egzegeza biblijna znajduje się na przecięciu nauk historycznych i literaturoznawstwa, nachylona jest ku wydobyciu z tekstu jego zawartości teologicznej /Tamże, s. 12/. Z jednej strony trwa systematyzowanie gatunków literackich w ramach dziedziny naukowej zwanej poetyką, z drugiej zaś nie brak głosów ostrzegających przed ich dogmatyzacją, która narzucałaby tekstom biblijnym zasady myślenia oraz wynik ich interpretacji (Benedetto Croce). W każdej metodzie badawczej istnieje niebezpieczeństwo narzucania informacji, których w tekście nie ma, ani nie były zamiarem autorów, ani nie wynikają z samego tekstu. [Nie zawsze autor biblijny miał pełną świadomość znaczenia pisanego przez siebie tekstu. O tym wiedział tylko Autor ostateczny, czyli Bóg]. Gatunek literacki określa możliwe do uchwycenia cechy wspólne jakiejś grupy dzieł. Każde z nich, jako dzieło sztuki, nosi znamię nadane mu indywidualnie przez jego twórcę. Sztuka, w odróżnieniu od rzemiosła, charakteryzuje się tym, że w określonej formie artysta wyraża coś, co z istoty swojej jest nieuchwytne. Oprócz jasno określonej teorii mamy do czynienia z polem kreatywnym, czyli poetyckim (poiesis) całego podmiotowego wysiłku twórczego oraz polem estetycznym receptywnym (aisthesis) odbiorcy. Proces twórczy dokonywany jest dla wyrażenia zamysłu, idei, odczuć artysty. Są one obecne w procesie twórczym i odkrywając je możemy dojść do osoby twórcy. [Pojawia się pytanie, czy cały ten bagaż artystyczny jest tylko okazyjny i trzeba się z niego oczyścić aby dość do istotnej treści przekazu, czy raczej jest odwrotnie, cała ta otoczka należy do zawartości orędzia. W niektórych tekstach owa głęboka, subiektywna treść jest ważniejsza, a informacje niosące ją są tylko nośnikiem, szatą; to one są okazyjne, mogły być inne. Tak podchodził do Pisma Świętego m. in. Rudolf Bultmann]. Po optymizmie strukturalistów lat 60-tych, którym wydawało się, że zewnętrzna forma jest wszystkim, nastąpił czas odczuwania pustki. Struktura to tylko szkielet pozbawiony treści /Tamże, s. 13/. [Dziś nastał czas refleksji integralnej. Przezwyciężony jest zarówno pozbawiony ducha strukturalizm, jak też postawa ograniczająca się do uczuć, lekceważąca znaczenie słów]. Trzeba przyjmować wszystkie elementy wskazane w hermeneutyce: autor, tekst i odbiorca. Poststrukturalizm wszedł na drogę subiektywizmu. R. Barthes nie uwzględniał znaczenia czytelnika, natomiast J. Jauss i W. Iser twierdzili, że tekst jest tylko okazją, aby zainspirować czytelnika do własnego tworzenia, już zupełnie nowego, niezależnego od tekstu. Tymczasem sam tekst jest martwy, a duchowe porozumienie się czytelnika z autorem oddalone od tekstu nie jest możliwe. W takiej sytuacji mówienie o gatunkach literackich nie ma sensu /Tamże, s. 14.
+ Aprioryzm geometrii Poincarego H. „W poglądach Poincarego na geometrię dostrzec można wyraźne ślady myśli Kanta. Widać je w przeświadczeniu o konstruktywistycznym charakterze przedmiotów matematyki, w szczególności – geometrii, oraz w tezie o apriorycznych uwarunkowaniach tych konstrukcji. Zauważmy przy tym, że Poincare traktował te uwarunkowania bardziej operacjonistycznie, jako a priori dany zbiór możliwych operacji konstruktywistycznych, a nie jako określone, do dwóch ograniczone, formy zmysłowości, czy jako zdeterminowane kategorie czystego rozumu (jak to było u Kanta)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 203/. „Niezależnie od tego, czy przyjmiemy konwencjonalistyczną koncepcję Poincarego czy formalistyczne podejście Hilberta, stwierdzić musimy, że powstanie geometrii nieeuklidesowych doprowadziło do zmiany poglądów na przedmiot i charakter geometrii. Jej aksjomaty i twierdzenia przestały być prawdami koniecznymi, geometria przestała być opisem jakiejś rzeczywistości (idealnej czy, przeciwnie, poznawalnej zmysłowo) i w konsekwencji straciło sens pytanie o prawdziwość geometrii. Stała się ona nauką abstrakcyjną, którą można interpretować na różne sposoby, przy czym wybór owej interpretacji, jak i z drugiej strony wybór geometrii do opisu danych doświadczenia zmysłowego nie są wyznaczone w sposób konieczny i aprioryczny, a są wynikiem wyboru. W ten sposób z „la science de la verite” stała się geometria „la science de la consequence” (Poincare)” /Tamże, s. 204.
+ Aprioryzm geometrii przyjmował Gauss C. F. „Powstanie geometrii nieeuklidesowych wiąże się z prowadzonymi przez wiele wieków badaniami nad piątym postulatem Euklidesa o równoległych, dokładniej: nad jego związkami z pozostałymi postulatami systemu geometrii Elementów. Geometria nieeuklidesowa powstała w tym samym mniej więcej czasie niezależnie w trzech ośrodkach. Jej autorami są Carl Friedrich Gauss (1777-1855), Mikołaj Iwanowicz Łobaczewski (1792-1856) i Janos Bolyai (1802-1860). Gauss nigdy nie ogłosił swych rezultatów /W druku wyraził jednak swe przekonaniu, że piątego postulatu nie można udowodnić. Uczynił to mianowicie w roku 1816 i w roku 1822 w „Gottingische gelehrte Anzeiger”. Dodajmy też, że nazwa „geometria nieeuklidesowa” pochodzi również od Gaussa/ (mimo że wielokrotnie to zapowiadał), nigdy nawet nie odezwał się publicznie o pracach Bolyai i Łobaczewskiego (choć wysoko je cenił). Przyczyną tego była zarówno obawa przed krytyką ze strony ludzi nie przygotowanych do zrozumienia jego koncepcji (słynny lęk przed „krzykiem Beotów”, o którym mówi w liście do F. W. Bessela z roku 1829), jak i jego poglądy filozoficzne. Otóż Gauss był przekonany o apriorycznym charakterze geometrii. Nie pozwalało mu to niejako pogodzić się z własnymi wynikami matematycznymi. Dopiero pod koniec życia zajął stanowisko empirystyczne (por. jego słynne getyngeńskie pomiary kątów trójkąta, mające na celu eksperymentalne sprawdzenie, czy suma kątów trójkąta jest równa dwom kątom prostym, a więc czy prawdziwa jest geometria euklidesowa czy też nieeuklidesowa). Łobaczewski natomiast zawsze traktował geometrię jako naukę empiryczną. U jej podstaw kładł pojęcie ciała i pojęcie dotykania się (ciał) jako pochodzące bezpośrednio z doświadczenia. To miało gwarantować geometrii jasność” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 196.
+ Aprioryzm gnostyków zwalczany przez Orygenesa. Orygenes starał się tekst biblijny wyjaśnić wszechstronnie, integralnie. Dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa, bliższego i dalszego kontekstu, całej doktryny objawionej. Radykalne stosowanie alegorii doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, liczbach, imionach zwierząt, roślin czy minerałów dopatrywał się symboliki. Nie oznaczało to jednak postawy gnostycznej. Zwalczał stanowczo alegoryczną interpretację Biblii w wydaniu gnostyków. Dodawali oni do tekstu biblijnego swoje sformułowania, aby tym łatwiej nagiąć go do własnej, zamierzonej z góry interpretacji W044 42.
+ Aprioryzm Gödla K. Aksjomat istnienia obiektów matematycznych. „Główne opublikowne prace Kurta Gödla, które pozwalają ustalić jego poglądy z zakresu filozofii matematyki, to dwa artykuły: Russell's Mathematical Logic (1944) oraz What Is Cantor's Continuum Problem? (1947, wersja poprawiona i rozszerzona – 1964). Stanowisko filozoficzne Gödla można określić jako platonizm (realizm). Gödel twierdził, że przedmioty matematyki istnieją realnie poza czasem i przestrzenią, niezależnie od poznającego podmiotu (aczkolwiek nigdzie wyraźnie nie wyjaśnił, czym one są i jak istnieją). Teza taka jest według niego niezbędna, by otrzymać zadowalający system matematyki, tak samo jak przyjęcie realnego istnienia obiektów fizycznych jest potrzebne do wyjaśnienia wrażeń zmysłowych. Gödel mocno podkreślał analogię między logiką i matematyką a naukami przyrodniczymi (odwołując się tu do Russella). Pisał: „Klasy i pojęcia mogą być pojmowane jako rzeczywiste obiekty istniejące niezależnie od naszych definicji i konstrukcji. (...) Wydaje mi się, że założenie istnienia takich obiektów jest tak samo uzasadnione, jak przyjęcie istnienia ciał fizycznych, a jest przecież wiele racji, by przyjąć ich istnienie” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 138/. „Są one tak samo konieczne do skonstruowania satysfakcjonującej teorii matematycznej, jak ciała fizyczne są konieczne do otrzymania sensownej teorii percepcji zmysłowej” (Russells Mathematical Logic, 137). Obiekty matematyczne są czymś różnym od swej reprezentacji w teoriach matematycznych, są w stosunku do nich transcendentne (zauważmy tu związek z filozofią Kanta (Ding an sich). Wynika to ich obiektywnego istnienia. W odróżnieniu jednak od Kanta, twierdził Gödel, że podmiot poznający nie dodaje niczego do poznawanych obiektów” /Tamże, s. 139.
+ Aprioryzm Hegla przezwyciężony Balmes J. nowatorsko podszedł do filozofii historii, wprowadzając nowe metody. Po drugiej stronie znajdują się Hegel i Comte, którzy przyjmują idealizm i pozytywizm. Ich wizja jest zamknięta, cykliczna /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 201/. Wnioski filozoficzne nie współbrzmią z wydarzeniami historycznymi, które znikają, zatracają się w apriorycznej teorii. Balmes zbudował swoją teorię aposteriori, na podstawie obserwacji, zespalając pojedyncze wydarzenia w jedną harmonijną całość. Dlatego potrafił dotrzeć do ich głębokiego sensu, zrozumieć ich ostateczne przyczyny doczesne i pozadoczesne /Tamże, s. 203/. Wizje Hegla i Comte’a są optymistyczne, radośnie patrzą w przyszłość nie patrząc na historyczne realia. Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre wnoszą dozę pesymizmu, wynikającego z konkretnej sytuacji na świecie. Nie jest to jednak pesymizm czarny, tragiczny, bez wyjścia, charakterystyczny dla takich autorów, jak: Spengler, Nietzsche i Schopenhauer, którzy postrzegają dzieje ludzkie jako zaułek bez wyjścia. Pesymizm tragiczny wynika z ich pogańskiego naturalizmu, z ich ateizmu /Tamże, s. 204/. Pesymizm u takich autorów, jak Pascal, Balmes, Donoso Cortés, Conde de Maistre i Bierdiajew jest umiarkowany i względny, w relacji do całości dziejów, którymi kieruje Opatrzność Boża /Tamże, s. 205/. Dlatego jednak przeważa u nich optymizm, optymizm chrześcijański, w którym ponad pytaniem o przyczynę zła jest wizja jego definitywnego przezwyciężenia poprzez wkroczenie na zupełnie nową płaszczyznę, w której staje się ono niczym wobec przeogromnej wspaniałości Dobra. Jest to kwestia praktyczna, a nie wynik przemyśleń dokonujących się wewnątrz ludzkiego umysłu, z dala od realiów. Gdy zło ukazuje wymiar po swojemu nieskończony, problem nie może zamykać się w filozoficznych dywagacjach. Albo trzeba zamilknąć, albo dysponować czymś, co jest istotnie bardziej potężne. Nieskończoność Boga, Jego moc i dobroć istotnie przewyższają nieskończoność zła.
+ Aprioryzm hipotez odrzucony przez Toynbee’go A. „Arnold Toynbee. Jego metoda historyczna może oznaczać dla wszystkich nauk historycznych zasadniczą rewizję podstaw i rozszerzenie horyzontów, które można by porównać ze współczesną fizyką atomu. Odróżnia się ona od wcześniejszych historiozofii szerokością wizji oraz empiryzmem, który odpowiada najlepszym tradycjom angielskim. Jest ona wolna od dogmatycznych hipotez wywodzonych z pryncypiów. Czym są ostatecznie całostki procesu historycznego, przy pomocy których historyk musi wycechować swoje spojrzenie tak, aby zakreślić „zrozumiałe pole studium” (intelligibile fields of study)? Nie są nimi państwa, lecz bardziej wszechstronne formacje historyczne, które Toynbee określa jako societies, a które my możemy nazwać kulturami” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 10/. „Każda z tych formacji, poprzez właściwe jej środowisko fizyczne i otocze historyczne, a także w związku z problemami wewnętrznymi, musiała stanąć wobec trudności, których rozwiązanie stanowiło dla niej rodzaj próby. Były to wyzwania, dzięki którym formacja ta rozrastała się albo też ginęła” /Tamże, s. 11/. „Jeżeli Europa jest formacją, która ma swój udział w dwóch kulturach, a mianowicie w starożytno-śródziemnomorskiej oraz we współczesnej – zachodniej, to jest to również prawda w stosunku do literatury. Literaturę zaś możemy zrozumieć jako całość tylko wtedy, kiedy obydwa te składniki połączymy i uwzględnimy w jednym spojrzeniu. […] ludy germańskie […] pozwoliły się zasymilować przez Rzym, który przyjął postać Kościoła rzymskiego. My zaś musimy cofnąć się dalej. Literatura „nowoczesnej” Europy jest zespolona ze śródziemnomorską tak samo, jak Ren z wpływającymi wodami Tybru. Ostatni wielki poeta o rodowodzie nadreńsko-frankońskim, Stefan Georgie, odczuwał głęboką przynależność do romańskiej germanii i do frankońskiego pośrednio królestwa Lotaryngii, dzięki tajemniczym powinowactwo przodków. W sześciu kryptogamicznych poematach o Renie, niczym w wizji sennej, zawarł on wspomnienie tego królestwa dla czasów, które nadejdą” /Tamże, s. 15.
+ Aprioryzm historyków oświeceniowych. „Pierwszym podręcznikiem historii Kościoła utrzymanym w duchu oświeceniowym i antyrzymskiego episkopalizmu były Institutiones historiae ecclesiasticae Novi Testamenti Matthiasa Dannenmayera (1744-1805). Jego wersja niemiecka opublikowana została w 1790 r. i była przez długi czas obowiązującym podręcznikiem seminaryjnym. Dannenmayer, jak wielu katolickich historyków, uległ historiografii protestanckiej i mimo samodzielności sądów historycznych, której mu odmówić nie sposób, nie potrafił jednak uchwycić należycie dogmatycznej treści Kościoła” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 14/. „Wpływ jego na dydaktykę był jednak w XIX w. znaczny, zwłaszcza w krajach habsburskich, a więc kręgach o tradycji józefińskiej. Racjonalizm innych dzieł historycznych z końca XVIII w. traktujących o Kościele był większy niż u Dannenmayera, tym bardziej że chodziło w nich często o wykładnię treści filozoficzno-etycznych wyprowadzanych z odpowiednio spreparowanej przeszłości kościelnej. […] Józefinizm, wprowadzając historię Kościoła do nauczania teologicznego, sprowokował powstawanie licznych syntez i studiów historyczno-kościelnych, stopniowo wypracowujących terminologię i przybliżających czytelną panoramę dziejów kościelnych. Romantyzm, w przeciwieństwie do Oświecenia, wyakcentował wartości średniowiecza, rzucił też nowe światło na papiestwo i jego rolę w świecie. W obu przypadkach w polu widzenia stają treści i wartości transcendentne, tym łatwiej dostrzegalne, iż Restauracja niesie ze sobą automatycznie niejako odrodzenie chrześcijaństwa i waloryzacje papiestwa, wartości przez rewolucję skazanych na unicestwienie. W tym duchu pisał François René Chateaubriand i Joseph de Maistre. Mało są zauważane w historiografii inspiracje ks. Felicité de Lamennais’a (1782-1854). Jego doktryna na temat władzy papieskiej i istoty autorytetu Kościoła znalazła później oddźwięk w programie infallibilizmu oraz w projekcji centralizmu rzymskiego czasów Piusa IX na historiografię kościelną” /Tamże, s. 15.
+ Aprioryzm Idea przyjęta z góry Badacz zakłada hipotezy, do robienia eksperymentów niezbędna jest jakaś z góry przyjęta idea. „A. A. Cournot (1801-1877), matematyk, ekonomista, historyk, autor wielu prac o charakterze filozoficznym, a zwłaszcza Traité de 1'enchainement des ideés fondamentales dans la science et dans Fhistoire, 1861, był bodaj głównym prekursorem późniejszej teorii nauki. W szczególności kładł nacisk na założenia filozoficzne robione przez naukę, na aproksymatyczny tylko charakter praw naukowych, na nietrwałość niektórych składników nauki, mianowicie hipotez i systemów, wreszcie na rolę w wydarzeniach przypadku, z którym nauka musi się liczyć i który sprawia, że jej wywody nigdy nie są powszechne ani konieczne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 133/. „Claude Bernard (1813 - 1878), fizjolog i lekarz, swą Introduction a la Modecin experimentale, 1865, wywarł również duży wpływ na stosunek uczonych XIX wieku do nauki. On znów uczył, że nauka ustala jedynie stosunki między zjawiskami, a nie podaje przyczyn. Zwalczał empirystyczne teorie nauki twierdząc, że sam „surowy fakt nie jest naukowy" i że bierna obserwacja jest bezpłodna. Przeciwnie, badaczowi potrzebne są hipotezy („do robienia eksperymentów niezbędna jest jakaś z góry przyjęta idea"), a także potrzebna jest intuicja, „rodzaj umysłowego przeczucia"” /Tamże, s. 134/.
+ Aprioryzm idealistyczny Hegla, logos poznawczy zaczyna się od nicości, nie zaś od bytu. Argument kontyngencjalny za istnieniem Boga jest jednym z argumentów św. Tomasza z Akwinu, które znane są jako „pięć dróg”. „Byt konkretny jest sprzężeniem czegoś, co jest konieczne i zarazem czegoś, co nie bytuje koniecznosciowo. Sprzężenie tego, co konieczne i niekonieczne jest z kolei ujmowane przez umysł (logos, rozum, intelekt). Hegel uważał, że byt jest sobą dzięki swojej negacji, czyli dzięki nicości. Stąd logos poznawczy zaczynałby od nicości, nie zaś od bytu. Jednakże jest to idealistyczny aprioryzm. Byt sobą samym neguje niebyt, nie zaś na odwrót, jakby nicość miała określać byt przez sprzeczność, czyli jakoby byt miał być określany przez logos, zaprzeczający niebytowi (nicości). Byt jest sobą z racji bytu, a nie z racji nicości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 106/. „Byt trzeba określić jako byt najpierw, a nie jako nie-niebyt. Byt jest nie z negacji nie-bytu, lecz z afirmacji bytu. I umysł ludzki rozpoczyna swoją drogę poznawczą od bytu, nie od nicości, nawet nie od jej negacji. Ma ogromną moc, ale tylko o tyle, o ile wypływa ze struktury bytu, choć wtórnie sięga potem i do mylnej nicości. W każdym razie z konkretnych bytów przygodnych jako bytów logos odkrywa, że istnieje bytowość konieczna i niekonieczna (Necessarium per se), która udziela wszystkiemu innemu czegoś ze swej konieczności, by mogło ono być poza nicością całkowitą” /Ibidem, s. 107.
+ Aprioryzm idei Lenina. „w pamflecie, który stać się miał urzędowo kanonizowaną prefiguracją bolszewickiej polemiki „dialektyków” z „mechanistami”, w kontrowersji z Bogdanowem zdaje się odnawiać nie tyle spór materialistów z idealistami, ile klasyków z romantykami. Trudno orzec, jak potoczyłaby się polemika Lenina z rosyjskim socjaldemokratycznym neoromantyzmem, gdyby autor zajął się bliżej ideową spuścizną Schellinga (jak później, w antynazistowskim zapamiętaniu, odwołujący się do Lenina klasycysta Lukács) – najwłaściwszego tu punktu odniesienia. Sama jednak konstrukcja tekstu – myślowa, stylistyczna, ale i estetyczna – wynika właśnie z całkowitego zapoznania problemu romantyzmu (a zatem i neoromantyzmu), z mimowiednie przyjętego nastawienia klasycystycznego. Daje ono o sobie znać i redukcjonizmie, z jakim ów klasyk w stanie dzikim sprowadza zjawiska do wspólnego mianownika arbitralnie ustalonych linii kierunkowych, na przykład „materializmu” i „idealizmu” w swoistym zresztą tych pojęć rozumieniu. […] I w ilustratywnym dla tej tendencji klasycystycznym wyakcentowaniu przymiotów zjawisk […] aprioryczne uogólnienie, ocena i integracja wartościująca uniemożliwiają sam opis rzeczywistości. […] odwołanie – nawet metaforyczne – do anachronicznej problematyki ontologicznej wynika z właściwemu każdemu klasykowi poczucia więzi z arbitralnie traktowaną tradycją. […] ów stosunek do tradycji zasadza się na wyolbrzymionym poczuciu realności świata myśli i słowa (w tym zwłaszcza – słowa zobiektywizowanego na piśmie). O ile przymiotnikowa hipertrofia wspierać ma uogólnieniem odkonkretnione rzeczy, które stały się pojęciami, o tyle świat hipostatyzowanych pojęć – za sprawą ich schematyzacji i dogmatyzacji – zyskuje status konkretnej realności” A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 25/. „Nawrót do XVIII wieku daje też o sobie znać w redukcjonizmie interpretacyjnym: treść polemiki sprowadza się do absolutnych (nie dialektycznych) przeciwstawień materializmu i idealizmu, dogmatycznego racjonalizmu i irracjonalizmu (utożsamianego ze spirytyzmem), dialektyki i mechanicyzmu. Uschematyzowana „dialektyka”, z Hegla rodem służy tu rewolucyjnemu (w aspekcie modernizacji) aktywizmowi, w imię tychże racji odrzucony zostaje historycyzm z jego dialektyką determinizmu i jednostkowości. […] Dopiero po Październiku antropologiczna dialektyka wzięła górę nad dziejowym rozumem: w Szkicach o Szekspirze Kotta, od których dyplomatycznie w liście do autora dystansował się Lukács, w antyhistorycznej ewolucji poezji i eseistyki Jastruna, w sentencjach Ważyka, który lubił teraz powtarzać, że „życie jest beztematyczne” i bronił zasady nieciągłości rzeczywistości. Tak dogmatyczny klasycyzm przeciwstawia Lenin neoromantycznemu rewizjonizmowi swoich polemistów. U polskiego lewicowca z modernistycznym zapleczem, wychowanego na wzorze walki romantyków z klasykami, dysonans poznawczy w odbiorze tego sporu – bardzo już z dystansu lat odpersonalizowanego – budzić musiał odruch sympatii z romantykami. W danym przypadku nie była to wspólnota z Heglem, lecz z jego oponentami. W tej polemice punkt wyjścia Miłosza pozostawał więc wspólny z Leninem – afirmacja dialektyki ruchu obok werbalnego odrzucenia dziejowego finalizmu państwa i rewolucji [„byt jest nierealny, ruch tylko realny”]. W istocie jednak nadal dotyczy to opozycji dwóch wytworów logiki emenatystycznej (w której wyższa całość determinuje zjawiska i zachowania indywidualne), a nie przeciwstawienie logiki analitycznej (empiryzmu, racjonalizmu, autonomii osoby), niemożliwe przecież na tej samej płaszczyźnie światopoglądowej” /Tamże, s. 26.
+ Aprioryzm ideologiczny kształtuje państwo w epoce nam współczesnej; natomiast tradycje lokalne w średniowieczu. „Żeby zaistniało państwo jako ziemia wspólna dla wszystkich obywateli, należy zmobilizować wszelkie zasoby naturalne do jej utrzymania; by istniała ojczyzna trzeba wielowiekowego wspólnego wysiłku wszystkich mieszkańców kraju. Państwo narodowe to forma ostateczna o charakterze imperialistycznym, na powstanie którego składają się wieloletnie wysiłki wszystkich generacji tworzących to państwo. Iorga zauważa, że w jednym momencie państwo może istnieć jedynie według jednej z tych koncepcji (N. Iorga, Sfaturi peîntunerec. Conferinţe la radio, Bucureşti 2001, s. 425). Państwo stanowi według Iorgi abstrakcję, dzieło stworzone, które jest wynikiem długiego rozwoju historycznego, jednak próby poszukiwania teorii istnienia państwa mogą być zauważalne dopiero od czasów średniowiecza, bowiem w epoce rzymskiej takich działań naukowych nie podejmowano. Dopiero uformowanie się piramidy feudalnej dało asumpt do poszukiwania teoretycznych uzasadnień istnienia organizacji państwowej, mimo to pierwsze teorie koncentrowały się na uzasadnieniu władzy absolutnej władcy według twórczego rozwinięcia koncepcji piramidy feudalnej, czego najlepszym przykładem będzie słynne stwierdzenie Ludwika XIV – „państwo to ja”. Dzisiejsze pojmowanie terminu państwo pojawia się dopiero pod wpływem działalności pisarzy oświeceniowych zarówno francuskich, jak i niemieckich. Od tego momentu koncepcja państwa ulega ciągłej ewolucji pozostając pod wpływem sygnałów płynących oddolnie z konkretnego społeczeństwa. Społeczeństwo w myśl tej teorii jest efektem wspólnego życia i wspólnych wysiłków jego członków, którzy samodzielnie tworzą pomiędzy sobą odpowiednie związki. Państwo i społeczeństwo wytwarzają pomiędzy sobą specyficzne zależności. Z jednej strony państwo ma w swej dyspozycji cały aparat urzędniczy, jednak do skutecznego funkcjonowania potrzebuje pomocy ze strony społeczeństwa, czyli wzajemne stosunki powinny działać na zasadzie swoiście pojętej symbiozy. W jej imieniu państwo ze swej strony winno wspomagać normalny, zdrowy rozwój społeczeństwa (N. Iorga, Sfaturi …, s. 429). Państwo w myśli Iorgi jest wyraźnie utożsamiane ze sposobem życia, który wynika nie z ideologii, tak jak to jest w epoce współczesnej, a z tradycji rozwiniętego życia lokalnego. W czasach średniowiecznych według Iorgi bardziej adekwatne wydawało się pojęcie stanu społecznego, który Iorga klasyfikuje jako elementarny czynnik składowy dawnego państwa – rozumianego jako królestwo. Aby stać się członkiem wspomnianego „stanu” należało najpierw zyskać uznanie swojej odrębności i z tego powodu Rumuni w Siedmiogrodzie domagali się uznania swojej odrębności narodowej w okresie przynależności do istniejącego w takiej czy innej formie państwa węgierskiego (N. Iorga, Sfaturi …, s. 380). Takie uznanie dawało by podstawę do ubiegania się Rumunów o prawo do aktywniejszego ubiegania się o większy udział w życiu politycznym Węgier, co było na owe czasy jedynym realnym do wykonania programem politycznym” /Andrzej Dubicki, Geneza państwa i narodu w myśli Nicolae Iorgi = The origin of state and the nation in the thought of Nicolae Iorgi, Doctrina. Studia społeczno-polityczne 9 (2012) 63-79, s. 69/.
+ Aprioryzm instrumentalizmu neokantowskiego. Instrumentalizm typu neokogniwistycznego i kontekstowego. „Odmienność tych dwu rodzajów instrumentalizmu polega na eksponowaniu (neokognitywizm) lub nieakcentowaniu różnic między narzędziami językowymi i pozajęzykowymi (kontekstualizm). Uwzględniając filozoficzne odniesienia instrumentalizmu, wyróżnia się instrumentalizm neokantowski oparty na przesłankach ukonstytuowanych przez psychobiologiczną interpretację kantyzmu (zwłaszcza twierdzeń o logicznej pierwotności wiedzy a priori w stosunku do wiedzy a posteriori). Zwolennicy tej interpretacji odnoszą instrumentalizm do całokształtu ludzkiej wiedzy. Natomiast według empirycznej odmiany instrumentalizmu (F. P. Ramsey, R. B. Braithwaite, R. Carnap) system wiedzy teoretycznej (formalna strona teorii naukowej) pełni rolę dedukcyjnej systematyzacji elementów wiedzy fenomenalistycznej (prawa empiryczne zawierające terminy obserwacyjne). Instrumentalizm całościowy, kwestionujący tradycyjnie empirystyczny pogląd na stały i jednoznaczny związek wiedzy naukowej z doświadczeniem, głosi, że mająca charakter całościowy teoria determinuje znaczenie zawartych w niej terminów danej klasy. Problem prawdziwości teorii sprowadza się natomiast w instrumentalizmie cząstkowym do kwestii prawdziwości zdań obserwacyjnych, tzn. prognoz wyprowadzonych z teorii. Zgodnie z empirystyczną tradycją instrumentalizm przyjmuje tezę o ateoretyczności danych obserwacji” Z. Hajduk, Instrumentalizm. I. W metodologii nauk, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 281-284, kol. 283.
+ Aprioryzm Interpretacja jest z góry przewidziana, jest w harmonii z schematem interpretacyjnym, którym tłumacz obejmuje całość poszczególnych fragmentów. Język Septuaginty składa się z języków kilku epok i kilku kultur. Często bywa tak, że jakieś słowo greckie nie odpowiada jednemu i temu samemu słowu hebrajskiemu, i odwrotnie, słowo hebrajskie jest tłumaczone na kilka sposobów, za pomocą kilku słów greckich. Tak więc są sytuacje w których czytelnik spodziewa się jakiegoś słowa a znajduje w tłumaczeniu greckim inne. Dobór terminów zależy od sensu, który tłumacz chce nadać większej całości. Tłumacz interpretuje, nie tłumaczy z absolutną dokładnością. Interpretacja jest z góry przewidziana, jest w harmonii z schematem interpretacyjnym, którym tłumacz obejmuje całość poszczególnych fragmentów. Greckie terminy w Septuagincie tworzą nowe pole semantyczne. Wpływają one na wartość konceptów hebrajskich. Dzięki temu przekształceniu, judaizm hellenistyczny wpływa na świat języka greckiego, powoduje powstanie wielu nowych pojęć i konceptów. Przede wszystkim dostarcza wizji najbardziej rygorystycznego monoteizmu. Judaizm wprowadza rozwiniętą koncepcję imienia Bożego: Jahwe. Święty tetragram (yhvh) był zastępowany w czytaniu tytułem boskim ‘Adonâi. W języku greckim wprowadzono słowo Kyrios. L. Cerfaux umieszcza zwyczaj czytania ‘Adonâi na początku III wieku przed Chrystusem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 127/. Masoreci pod hebrajskimi literami tetragramu wstawili samogłoski. Dlatego chrześcijanie, począwszy do Renesansu, odczytywali tekst hebrajski jako Jehowa. Z tego błędy nie uwolnili się „Świadkowie Jehowy”. W judaizmie hellenistycznym w miejscu tetragramu wstawiano greckie Kyrios. Biblia grecka eliminuje imię personalne, osobiste Boga i tłumaczy tytuł ‘Adonâi jako Kyrios. Natomiast imię ‘Elohim (liczba mnoga o znaczeniu pojedynczej) tłumaczy słowem Theós i interpretuje pojedynczą liczbę ‘El jako opisanie Boga w jego atrybucie potęgi /Tamże, s. 128.
+ Aprioryzm Interpretacja świata dokonuje się w oparciu o założenia aprioryczne „Zagadnienie interpretacji ontologicznej teorii fizycznej wiąże się przede wszystkim z badaniem, czy alternatywne, matematyczne sformułowania danej teorii fizycznej prowadzi do przyjmowania innego obrazu świata, a zatem: innych założeń ontologicznych [Heller M., Filozofia i wszechświat, Universitas, Kraków 2012]. Na podstawie takich rozważań można przeprowadzać krytykę epistemologiczną. Realista teoriopoznawczy będzie twierdził, że istnieje pewien niezmiennik interpretacyjny, obecny w każdym sformułowaniu, który konstytuuje treść fizyczną danej teorii. Co więcej, realista będzie tak uważał, ponieważ zakłada, że ta „treść fizyczna” koresponduje ze światem obiektywnym (przynajmniej aproksymacyjnie) – inaczej wyjaśnienie sukcesu nauki wymagałoby powołania się na cud [Putnam H., Three Kinds of Scientific Realism, Philosophical Quarterly, 32 (1982), s. 195-200]. Antyrealista teoriopoznawczy będzie uważał natomiast, że teoria w różnych sformułowaniach posiada różne założenia ontologiczne i nie istnieją żadne niezmienniki interpretacyjne umożliwiające korespondencyjność teorii ze światem. W rezultacie teorie mogą być co najwyżej spójne, jako takie są natomiast narzędziami organizującymi gromadzone dane empiryczne. Obrazy świata są zaledwie postulowane [Quine W. v O., Z punktu widzenia logiki, przeł. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, Laudan L., A Confutation of Convergent Realism, Philosophy of Science, 48 (1981), s. 19-48, Zeidler P., Spór o status poznawczy teorii, Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 1993]. W tym kontekście interpretację ontologiczną chciałbym rozumieć jako procedurę składającą się z następujących kroków: 1. Założenie istnienia świata niezależnego od stanów podmiotu (fundamentalne założenie metafizyczne). 2. Założenie poznawalności świata obiektywnego poprzez teorie naukowe (fundamentalne założenie epistemologiczne). 3. Założenie wyróżnialności pewnych elementów teorii fizycznych, niezależnych od różnych sformułowań matematycznych. 4. Charakterystyka powyższych wyróżnionych elementów” /Damian Luty, Między Ogólną Teorią Względności a teorią kwantowej grawitacji. Czy można interpretować ontologicznie teorie niezupełne? [Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 119-132, s. 120/.
+ Aprioryzm interpretowania Pisma Świętego pod wpływem założeń istniejących wcześniej. Augustyn uważał, że zmaza grzechu pierworodnego przekazywana jest z pokolenia na pokolenie poprzez akt prokreacji, co w efekcie obejmuje całą ludzkość. Św. Anzelm był bardziej metafizykiem. Zwracał on uwagę na relację łaski do natury ludzkiej. Według niego ważny jest nie początek istnienia ciała ludzkiego, lecz początek duszy ludzkiej, która jest dana wyłącznie przez Boga Stworzyciela, bezpośrednio, bez jakiegokolwiek wkładu ze strony rodziców. Jego ujęcie jest bardziej misteryjne, trudniejsze i daje miejsce na wyjątkowość działania Boga w dziele początku życia ludzkiego Maryi (J. Bolewski, Stworzenie w świetle Niepokalanego Poczęcia, „Slavatoris Mater” 1 (1999) nr 1, 23-46). Marcin Luter natomiast przyjmował pojawienie się człowieka w dwóch etapach, czy wynika to jakoś z jego dualistycznego modelu myślenia (który nazwałem modelem „protestanckim”)? Dziś teologowie protestanccy (jak również teologowie katoliccy) odchodzą od swego specyficznego, dualistycznego stylu myślenia i skłaniają się ku modelowi jednoczący (nazwanego tu modelem prawosławnym). Łaska, czyli niepokalane poczęcie dotyczy drugiego etapu dzieła stworzenia człowieka. Jednak w późniejszym rozwoju swej myśli Luter, podobnie jak Kalwin, odrzucił również tę ewentualność, argumentując swój pogląd brakiem informacji na ten temat w Piśmie Świętym. Możemy zadać pytanie: czy w tej późniejszej fazie refleksji teologicznej Luter faktycznie myślał tylko kategoriami egzegezy biblijnej? Być może jednak, pomimo jego zapewnień, na formułowanie myśli miał wpływ również ukryty w głębi podświadomości jego wymodelowany i utrwalony styl myślenia? („zasada antropologiczna człowieka grzesznego”: Eliseo Touron, El Magnificat de Lutero, „Ephemerides mariologicae” 44 (1999) 371-391, s. 372).
+ Aprioryzm języka Nakładanie siatki pojęciowej abstrakcyjnej niezmiennej na rzeczywistość, innej dla każdego narodu; Tokarski R. „Według Humboldta różnorodność języków tkwi nie tylko w różnicach na poziomie formalnym („dźwiękach i znakach”), ale również w różnych sposobach oglądu rzeczywistości, a zatem w różnych językach zawarte są odmienne obrazy świata [zob. Anusiewicz 1995: 23; Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 36]. Kontynuatorami teorii o językowym obrazie świata Humboldta byli niemieccy językoznawcy nazywani neohumboldtystami, których działalność naukowa przypadła na lata trzydzieste i czterdzieste XX wieku. Czołowym przedstawicielem tego nurtu jest Leo Weisgerber, który wprowadził pojęcie językowego świata pośredniego, czyli uwarunkowanego kulturowo „świata duchowo-pojęciowego”, znajdującego się „między mówiącym a światem zewnętrznym” [Anusiewicz J., 1994, Lingwistyka kulturowa. Zarys problematyki, Wrocław: 26-27]. Filozoficzne rozważania Humboldta wpłynęły również na koncepcję pól językowych, rozwijaną przez Josta Triera, Lea Weisgerbera, Waltera Porziga (Więcej na temat koncepcji pól językowych: [Buttler D., 1967, Koncepcja pola znaczeniowego, „Przegląd Humanistyczny”, XI, z. 2], [Pisarek W., 1967, Pojęcie pola wyrazowego i jego użyteczność w badaniach stylistycznych, „Pamiętnik Literacki”, LVIII, z. 2], [Miodunka W., 1980, Teoria pól językowych. Społeczne i indywidualne ich uwarunkowania, Warszawa], [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa]). U podstaw teorii pól językowych leży przekonanie, że znaczenie słowa zależy od ułożenia i znaczenia innych słów w polu. Trier wyjaśniał: „Słowa są pozbawione sensu, jeśli słuchający nie zna przeciwstawianych mu słów z tego samego pola pojęciowego. Są one niedookreślone i rozmyte, gdy nie pojawiają się ich konceptualni współtowarzysze, którzy pretendują do swojej części pola pojęciowego i poprzez swe występowanie wykreślają granice wymawianych słów” [cyt. za: Tokarski R., 2006, Pola znaczeniowe i ramy interpretacyjne – dwa spojrzenia na język, „Ling Varia”, nr 1: 37]. Konsekwencją takiego stanowiska jest przyjęcie tezy o istnieniu „niezmiennej, innej dla każdego narodu abstrakcyjnej siatki pojęciowej, nakładanej na rzeczywistość” [Tokarski R., 1984, Struktura pola znaczeniowego (studium językoznawcze), Warszawa: 11]. Pola znaczeniowe, uporządkowany zasób słów w ich obrębie i wewnętrzne relacje semantyczne między nimi są zatem wynikiem czy też odzwierciedleniem sposobu pojmowania i rozumienia świata przez daną wspólnotę językową [zob. Mańczyk A., 1982, Wspólnota językowa i jej obraz świata. Krytyczne uwagi do teorii językowej Leo Weigerbera, Zielona Góra: 43]. Pola semantyczne są – innymi słowy – ściśle powiązane z polami pojęciowymi, „które pokazują swoiste dla danej kultury czy danego języka sposoby ujmowania rzeczywistości” [Tokarski R., Słownictwo jako interpretacja świata, w: Współczesny język polski, 2001, red. J. Bartmiński, Lublin: 361]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 12/.
+ Aprioryzm językowy zagraża teologii. Funkcjonujące w naszym języku pojęcia często apriorycznie ustalają pojmowanie rzeczywistości, różne i niejednoznaczne, nieraz daleko odbiegające od tego, co faktycznie jest. Głębsze studia filozoficzne dążą do odnalezienia sensu, który by przynajmniej analogicznie nawiązywał do prawdy. Jednak i w sferze poważnego wysiłku umysłowego trwa niebezpieczeństwo językowego aprioryzmu. M. A. Krąpiec zdecydowanie opowiada się za istnieniem jakiegoś „podstawowego, bazowego rozumienia samej rzeczywistości, w stosunku do której dokonują się swoiste jej uszczegółowienia i odmiany”. W7 9
+ Aprioryzm Kant I. ograniczył rolę rozumu przez podkreślenie apriorycznych uwarunkowań poznania. Irrarcjonalizm w filozofii nowożytnej i współczesnej. „Podstawowe kategorie racjonalnych ujęć i wyjaśnień (jak przyczynowość i substancja) zakwestionował sensualistycznie nastawiony brytyjski empiryzm, zwłaszcza D. Hume, sprowadzając rolę rozumu do kombinacji impresji. Rolę rozumu ograniczyło także podkreślenie przez I. Kanta apriorycznych uwarunkowań poznania, które zaowocowało w kantyzmie spekulacjami na temat „rzeczy samej w sobie” (według Kanta niedostępnej racjonalnemu poznaniu). J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, A. Schopenhauer, G. W. F. Hegel podkreślali w różny sposób rolę czynników pozarcjonalnych oraz niedostępność dla intelektu głębszych aspektów czy warstw bytu. Odmiany irracjonalizmu metafizycznego oraz (lub) irracjonalizmu teoriopoznawczego prezentowali m.in. E. Von Hartmann, R. Müller-Freienfels, przedstawiciele filozofii życia (F. Nietzsche, H. Bergson), filozofowie czynu (M. Blondel, E. Le Roy), psychologowie głębi (zwłaszcza psychoanalitycy – S. Freud, C. G. Jung), niektórzy socjologowie (W. Pareto), M. Scheler (zwłaszcza w ostatnim okresie), także egzystencjaliści, filozofowie dialogu (M. Buber), w pewnym sensie również N. Hartmann, w Polsce np. F. Sawicki. Irracjonalizm teoriopoznawczy często szedł w parze z antropologicznie ugruntowanym relatywizmem, zaznaczył się też we współczesnej teorii nauki (zwłaszcza u P. K. Feyerabenda, problematyzującego granicę między nauką a innymi działami kultury, np. magią). W metaetyce analityków spór między irracjonalizmem a racjonalizmem wiąże się z wyróżnieniem i charakterystyką tzw. doświadczenia wartości (różne odmiany emotywizmu, niektóre postacie intuicjonizmu)” /A. Stępień, Irracjonalizm. I. Rodzaje. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 491-493, kol. 492-493.
+ Aprioryzm Kant Opatrzność rządzi historią, ale historia dokonuje się tylko i wyłącznie w ludzkim umyśle. Problem nie został rozwiązany, lecz odrzucony, uznany za nieistniejący. Cenna jest natomiast sama struktura myśli Kanta na temat związku między historią a Opatrznością. Prowadzona jest ona jest w przestrzeni abstrakcji, w dziedzinie czystych pojęć. Tworzy ona teoretyczny wzór, według którego można sprawdzać zgodność powiązania realnej historii z prawdziwie istniejącą Opatrznością. Vico równie wnikliwie (a może i bardziej) zbadał ową strukturę i utworzył odpowiednią teorię, ale przedmiotem jej jest przestrzeń realna, dziedzina obiektywnego istnienia historii i Opatrzności. Następcy Kanta: Voltaire, Montesquieu, Lessing, Herder, byli zamknięci w zaklętym kręgu idei, tworząc nurt zwany idealizmem niemieckim /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 83/. Model filozofii historii utworzony przez Vico jest realny, żywy, pełen mocy Bożej miłości, przenikającej zarówno umysły i serca, jak również całą ludzką historię, całe dzieje kosmosu. Dlatego Vico jest prawdziwym, i chyba jedynym, piewcą autentycznego rozumienia i odczuwania chrześcijaństwa w wieku XVIII. W odróżnieniu od idealistów rozpoczynających (i kończących) od apriorycznych założeń, wyszedł od realnej rzeczywistości i na podstawie refleksji nad jej wnętrzem doszedł do skonstruowania modelu historii, zdolnego do odkrywania jej głębokiej natury. W tym ujęciu znajduje się też ogólna refleksja nad wszystkimi religiami ziemi. Vico mógł powiedzieć, że historia religii jest wytworem działania boskości w duszy ludów i narodów. Po symbolicznym potopie niebo królowało na ziemi dostarczając ludzkości wielkich darów /Tamże, s. 84/. Cournot kontynuował linię Vico w wieku XIX. Był on równie krytyczny jak Kant, ale jego prowidencjalizm był prawdziwie chrześcijański. Sprzeciwiał się sceptycznemu pozytywizmowi jego epoki. Podobnie, jak Bossuet i Vico, dostrzegał w świecie wspaniały porządek pochodzenia Bożego /Tamże, s. 85.
+ Aprioryzm Kanta E. krytykował Bornstein B. „Zdaniem Bornsteina, topologika dawała możliwość wykrycia cech wspólnych dla wszystkich części (dziedzin) rzeczywistości. Co więcej, uzasadniał, że konstrukcja poszczególnych części składowych rzeczywistości odzwierciedlała adekwatnie konstrukcję zdań lub pojęć logicznych. Znajdowało to wyraz w apriorycznych zasadach: analogii i dualności, zakotwiczonych w rzeczywistości, których istnienie warunkował umysł, a konkretnie – intuicja intelektualna. Zasada dualności (dwoistości) miała polegać na tym, że twierdzenie logiczne zachowywało swoją prawdziwość przy zamianie w nim działania, dodawania na mnożenie i odwrotnie, dalej przy zmianie 0 na l i odwrotnie, przy zmianie członów stosunku < (zawierania się), i o ile on zachodzi w tym twierdzeniu. Dla przykładu, z prawdziwego twierdzenia „a + 0 = a”, otrzymujemy – poprzez dualność – również prawdziwe twierdzenie „a x l = a”, gdzie elementem wspólnym składników twierdzeń jest element a. Rzecz tak samo ma się, kiedy z twierdzenia „0<a” otrzymujemy przez dualność „a<l” itd. Zasada analogii, znajdująca się u podstaw filozofii jako nauki uniwersalnej, była „zasadą zachowania się stosunków”, będącą najprostszą formą zasady zachowania struktury. Zasada ta głosiła, że u podłoża funkcjonowania rzeczywistości zjawiskowej, różnych jej części składowych (poszczególnych aspektów, struktur itd.) tkwił stosunek (relacja, odniesienie). Potwierdzała ona, że pojęcie analogii miało znaczenie „egzystencjalne”, znajdowało swe potwierdzenie w rzeczywistości empirycznej. Człowiek, poszukując jedności w tym różnorodnym świecie zjawiskowym, odwoływał się – mniej czy bardziej świadomie – do pojęcia analogii („tożsamości stosunków”), pojęcia sprowadzającego się z jednej strony do „tożsamości stosunków ilościowych”, a z drugiej do „tożsamości stosunków jakościowych”. Tym samym jego uniwersalność i ogólność zamykała się w cechach (własnościach) jakościowych i ilościowych rzeczywistości. Pojęcie analogii było zawarte zarówno w świecie jakości, jak i w sferze ilości (mogłoby się wydawać, że w przeciwstawnych dziedzinach – sferach). Dlatego, zdaniem Bornsteina, było uzasadnionym mówić o dwóch rodzajach pojęć analogicznych: analogii jakościowej i analogii ilościowej (proporcji). Filozofa interesował szczególnie pierwszy typ analogii” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 91.
+ Aprioryzm Kanta E. Kształtowanie wolności człowieka a priori przez imperatyw kategoryczny. Imperatyw hipotetyczny i praktyczny. „Imperatywy hipotetyczne mają charakter bądź to problematyczno-praktyczny (gdy odnoszą się do możliwych celów ludzkich dążeń), bądź asertoryczno-praktyczny (gdy dotyczą faktycznych dążeń). W pierwszym wypadku imperatywy przybierają postać reguł technicznych, uwzględniających wiedzę i umiejętności człowieka przydatne do realizacji celów, jakie on sam sobie wyznaczył; w drugim – pragmatycznych (roztropnościowych) rad, dotyczących zwłaszcza dążenia do szczęścia, uważanego przez Kanta za dążenie właściwe każdemu człowiekowi. Każdy imperatyw hipotetyczny jest więc analityczny, ponieważ nakazuje wybór środków do celu, ku któremu wola już zmierza; nie mówi natomiast o tym, do czego wola powinna zmierzać, stąd też nie ma charakteru moralnego. Charakter moralny ma imperatyw kategoryczny jako zasada rozumu praktycznego kształtująca a priori wolność człowieka i nakazująca przyjęcie postawy dobrej woli, czyli takiej, która, wolna od (heteronomicznych) determinacji płynących bądź z własnych skłonności, bądź z woli innych podmiotów (heteronomizm), kieruje się (autonomicznie) tylko prawem ustalanym przez czysty rozum praktyczny (autonomia); pobudza więc do działania wyłącznie z obowiązku spełnienia dobrego czynu dlatego, że jest dobry. Imperatyw kategoryczny jest treściowo pustym zdaniem syntetycznym a priori, który określa konieczną formę praworządności, a więc podnosi maksymę do rangi prawa i przez to nadaje działaniom z niej wypływającym znamię czynu dobrego w sobie, bezwględnie powinnego” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.88.
+ Aprioryzm Kanta E. Podmiot poznający ulega zmianom w trzech etapach: jako ja empiryczne (jedyny podmiot realny u Kanta, lecz dość nieokreślony), jako ja transcendentalne (podmiot czysto logiczny, i dlatego pusty) i jako ja moralne (podmiot, którego istnienie jest postulowane przez wiarę, w sensie kantowskim). Nie wystarcza to jednak do harmonijnego zrozumienia podmiotu poznającego. Pojęcia podstawowe: rzecz w sobie oraz apercepcja transcendentalna mają kluczowe znaczenie w kantowskiej teorii poznania, są dwoma biegunami napięcia dynamizującego proces doświadczenia, a w efekcie cały proces poznania. Na początku oba fundamentalne pojęcia jawią się jako noúmen zaczątkowy, jako problem inicjujący proces poznania. Na końcu pojawia się drugi noúmen, równie nieprzenikniony, którym jest osąd „ja myślę ogólnie na ten temat”. Właściwie nie jest to już ja myślę, tylko ono myśli, albo się myśli. Otóż rzecz sama w sobie myśli sama siebie, myśli się, myśli siebie, ale czyni to w podmiocie poznającym. Podmiot pierwotny staje się podmiotem transcendentalnym, czyli miejscem prezentowania się sądów o rzeczy w samej w sobie, ale który jest poza tymi osądami, nie identyfikuje się z nimi. W ten sposób kantyzm waha się między dwoma tendencjami, a powinien wybrać jedną: albo realizm, jeśli na pierwszy plan wysuwa się rzecz w sobie jako przyczyna doświadczenia, albo idealizm, jeśli przyjęta jest perspektywa konstruowania rzeczy w umyśle ludzkim. Trzecim wyjściem byłoby poszukiwanie ujęcia syntetycznego, koherentnego /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 62/. Wraz z drugim wydaniem Krytyki czystego rozumu, pojawiło się Opus postumum, dzieło, które zrealizował uczeń Kanta, Erich Adickes, na podatnie jego ostatnich zapisków. Jest to zestaw (kompilacja; rekompilacja) różnych tekstów. Myśl Kanta zawarta w tym dziele, ukierunkowana jest raczej na idealizm /Tamże, s. 63.
+ Aprioryzm Kanta E. Twierdzenia geometrii można wyprowadzić a priori z intuicji z pewnością apodyktyczną, Kant E. „Doktrynę Newtona skrytykował ostro Gottfried Wilhelm Leibniz. W ostatnim roku życia (1716) sformułował on swą koncepcję przestrzeni, głosząc: „Uważam przestrzeń za porządek współistnień, tak jak czas jest porządkiem następstw. Przestrzeń oznacza porządek rzeczy istniejących w tym samym czasie, uważanych za istniejące razem”. Doskonałość tej definicji objawiła się w pełni dopiero w XX wieku, kiedy zbadano głębiej sens pojęcia „współistnienie”. Rewolucji w myśleniu o przestrzeni dokonał Immanuel Kant twierdząc, że czas i przestrzeń nie istnieją obiektywnie, lecz są jedynie podmiotowymi formami oglądu, formami zmysłowości. Stąd w szczególności wynikało, że wszystkie twierdzenia geometrii można wyprowadzić a priori z intuicji z pewnością apodyktyczną. Opierając się na tym, wierzono powszechnie aż do końca XIX wieku, że geometria euklidesowa jest bezwzględnie prawdziwa i że przysługuje jej cecha konieczności. To było też jednym ze źródeł oporu przeciw geometriom nieeuklidesowym. Nie zauważono jednak, że Kant wyraźnie odróżniał postulowanie istnienia obiektu od jego konstrukcji. A zatem nie wykluczał on a priori możliwości zbudowania geometrii innych niż euklidesowa (mówiliśmy o tym dokładniej w rozdziale 1.10). W ten sposób doszliśmy do głównego momentu naszych rozważań, a mianowicie do wieku XIX i do zasadniczej zmiany poglądów na geometrię jako naukę. Wiek ten przyniósł bujny rozkwit samej geometrii (związane to było z powstaniem geometrii nieeuklidesowych i z rozwojem teorii grup), jak i badań nad geometrią jako nauką” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 195.
+ Aprioryzm Kanta E. widoczny już u Spinozy. Spinoza krytykował religię za jej przesadne zwracanie uwagi na rzeczy zewnętrzne. Nawoływał do religii serca i sumienia. Miał rację jako Żyd, krytykując soteriologię żydowską, opartą na Prawie i uczynkach Prawa. Jednak krytykę tę przeprowadził już Jezus i krytyka czyniona przez Spinozę wobec chrześcijaństwa staje się bezsensowna. Spinoza odrzucał religię opartą na strachu, odrzucał religię fałszywą z jej fantazjami, iluzjami, wynikającymi z lęku przed groźnym Bogiem. Religia Jezusa Chrystusa jest oparta na miłości i zaufaniu, wymyka się spod gradu zarzutów wysuwanych przez Spinozę (25 lipca 2003 grad spowodował wiele strat w Wenecji i w okolicy, co pogłębiło trudną sytuację spowodowaną katastrofalną suszą). Wprowadzona został nowa „religia”, „religia Spinozy”, mistyczna i racjonalna, panteistyczna. Religię tę rozwinął Feuerbach i Marks. Komuniści uważali Spinozę za swego prekursora Por. P. Siwek, Spinoza et le panthéisme religieux, wyd. 2, Desclée de Brouwer, Paris 1950, s. 75; J. J. Gallego Salvadores, La crítica de la religión en Baruch Spinoza, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 321-339, s. 332. Spinoza rozróżniał religię antropomorficzną, fałszywą i religię moralną, religię wiary. Czy chodziło mu tylko o sposób postępowania: zamiast fantazjowania uczciwe życie, czy też o negowanie wszystkich informacji obiektywnych o Bogu? Jednakże w jego systemie panteistycznym (deterministycznym) nie ma miejsca na moralność (P. Siwek, La religion sans dogmes dans la philosophie spinosiste, „Gregorianum”, 14 (1935) 374-378; J. J. Gallego Salvadores, La crítica…, s. 334). Spinoza, podobnie jak później Kant, wyznawał sufizm, w jego protestanckiej odmianie zwanej pietyzmem, przy czym Spinoza (później idealizm niemiecki i panlogizm Hegla) uznawał jedynie rozum, a Kant okazywał wobec rozumu radykalną nieufność. Obaj odrzucali Objawienie J. J. Gallego Salvadores, La crítica..., s. 337. Spinoza zbudował system religii pozytywnej. Była to religia racjonalna, a właściwie czysta filozofia. Nawet Hegel nie był tak radykalnym racjonalistą jak Spinoza Tamże, s. 338.
+ Aprioryzm Kanta Emanueala dyktuje w sposób autonomiczny, co jest dobrem a co złem, za pomocą definicji fenomenologicznych „Zależność ta jest o wiele bardziej widoczna na przykładzie Niemiec, gdzie kult Państwa w wielkiej mierze ukształtował społeczeństwo niemieckie i jego historię (W. Lepenies, La seducción de la cultura en la historia alemana, Madrid 2008, s. 21). Erich Fromm jednoznacznie wskazuje, że to związek narodowego socjalizmu z państwem sprawił, że kiedy Hitler doszedł do władzy, większość Niemców się z nim zidentyfikowała (E. Fromm, El miedo a la libertad, Barcelona 2008, s. 301). Fromm zauważa, że do procesu tego, oprócz kryzysu gospodarczego, przyczyniło się również stopniowe zniszczenie związków rodzinnych (Tamże, s. 307)” /Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Wyobraźnia teo-polityczna, „Fronda” 53(2009)54-72, s. 65/. „U podstaw tego zjawiska można dostrzec to, co Leszek Kołakowski opisał jako „powracające nieustannie filozoficzne marzenie Niemiec: odkryć Boga bez Boga, odnaleźć fundament świecki i transcendentalny poznawczej i moralnej pewności” (L. Kołakowski, Reprodukcja kulturalna i zapominanie, w: Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 112). Celnie ujął to Włodzimierz Ern, pisząc o człowieku obdartym z obiektywnego i absolutnego charakteru źródeł swej tożsamości (tradycja, historia, łaska), który oddany zostaje w ręce prawodawstwa rozumu. To ostatnie sformułowanie odsyła nas oczywiście do Kanta, a więc do prawodawcy, który „twardą ręką definicji fenomenologicznych” pragnie w sposób autonomiczny dyktować, co jest dobrem a co złem, co jest prawdą a co fałszem (W. Ern, Od Kanta do Kruppa, w: Niemarksistowska filozofia rosyjska, L. Kiejzik (ed.), Łódź 2002, s. 241-249). Te refleksje doprowadzają nas do pewnej podstawowej intuicji: to nie ideologie podporządkowują sobie państwo, ale idol państwa oferuje ideologiom ostateczną władzę (Warto być może zaznaczyć w tym miejscu, że jak to celnie wskazuje m.in. prof. Josefina Albert Galera, grecka forma eidlon razem z iden (zobaczyć) tworzą ten sam dualizm widzenia i poznania, który w językach indoeuropejskich posiada korzeń weid (zobaczyć, żeby poznać). Z iden pochodzi obraz, wygląd, „reprezentacja mentalna rzeczy” – idea. Wobec tego są spokrewnione etymologicznie idol, idea (ideologia – idea zinstrumentalizowana) i zobaczyć. Josefina Albert Galera, Lengua y mito: un „deslizamiento” hacia el ídolo, Salina: revista de lletres, Nr 11, Barcelona 1997, s. 180)” /Tamże, s. 66/.
+ Aprioryzm Kanta I. Istota według tradycji teoriopoznawczej utożsamiona jest z definicją rzeczy. „Ujęcie teoriopoznawcze ma swe źródło w parmenidejskiej koncepcji bytu, tożsamego z przedmiotem myśli, w której poznanie konstytuuje istnienie (byt). Descartes, szukając punktu wyjścia wszelkiej nauki, wskazał na cogito (cogito ergo sum) jako miejsce „istoczenia” bytu. I. Kant podał określone przez rozum krytyczny warunki bycia istoty, która jest kategorią a priori poznania (filozofia transcendentalna). W nurtach pokantowskich istota pojmowana jest także jako korelat czystej świadomości lub warunek sensowności (fenomenologia) albo czysto językowy znak myślącej myśli, stanowiący przedmiot analiz i poznania (filozofia analityczna)” A. Maryniarczyk, Istota, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 537-540, kol. 538.
+ Aprioryzm Kanta I. Niedyskursywność wiedzy rozumowej zdobywanej przez doświadczenie intelektualne. „Z definicji nauki, przynajmniej Kantowskiej, wynika, że zajmuje się ona wyłącznie zjawiskami. Jako że „zjawiska” są sferą poddającą się ontologizacji i teoretycznemu, formalnemu opracowaniu, są one też mierzalne. Miara kojarzona była przez starożytnych z liczbą. Użycie liczby sugerowało istnienie „bytów matematycznych”, mających jakby charakter zmysłowo postrzeganych przedmiotów, oraz czasu, w którym miarowy podział zachodzi (Timajos, s. 47). Stąd tylko krok do postulowania tożsamości czasu, matematyki i „zmysłowości”, którą ostatecznie uzasadnił Kant. Kanta filozofia transcendentalna nawiązała do szeroko rozumianego doświadczenia, czyli innego niż receptywne, a więc i takiego, które zawiera wiedzę rozumową, niedyskursywną i a priori. Widoczna jest ona w działaniach intelektu, który funkcjonuje według opisywanych przez Kanta w trzech Krytykach prawideł. Mają one charakter formalny i powodują, że możliwe jest to, co potocznie nazywamy doświadczeniem (także w nauce), porządkując doznania i pozwalając na budowanie teorii „doświadczenia możliwego”. „Intelekt myśli a priori o związkach między rzeczami” /I. Kant, Prolegomena, przeł. B. Bornstein, PWN, Warszawa 1960, s. 11/, gdyż związki te, co podnosił wcześniej Hume, nie należą do rzeczy, do przedmiotów” R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 58.
+ Aprioryzm Kanta. „Dla I. Kanta między tym, co zmysłowe, i formami naoczności zmysłowej a intelektem i jego kategoriami istnieje różnica co do natury. Rzecz sama w sobie (Ding an sich) jest w ogóle niepoznawalna (idealizm). Dochodzące od świata zewnętrznego dane ujmowane są przez podmiot poznający bądź jako następujące po sobie (czas), bądź jako współczesne (przestrzeń). Czas i przestrzeń (nie należą do świata rzeczy) są jedynie apriorycznymi transcendentalnymi (ponadindywidualnymi) naocznościami zmysłów. Struktury zmysłowe są bierną zdolnością przyjmowania materii wrażeniowej w aprioryczne formy. Radykalnie od nich odmienne struktury intelektu (Verstand) – 12 apriorycznych kategorii transcendentalnych – z treści zjawiskowej tworzą przedmiot. Jedność, jaką odnajdujemy w przedmiotach, jest odbiciem jedności naszej jaźni. Intelekt, ujmując zjawiska w odpowiednich pojęciach, wiąże je między sobą w sądy doświadczalne, które następnie są opracowywane przez rozum (Vernunft) w koherentną całość. Czynnikami jednoczącymi wszystkie zjawiska są transcendentalne idee regulatywne (duszy, wszechświata, Boga). W nurcie postkantowskim (J. G. Fichte, F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel) intelekt nazywany jest terminami: Verstand, Vernunft, Bewusstsein, Geist. W filozofii A. Schopenhauera, F. Nietzschego i w różnych odmianach filozofii życia odchodzi się od transcendentalnego rozumienia świadomości, intelekt natomiast wiązany jest z wolą, jednak zarówno intelekt, jak i wola są rozumiane inaczej niż w filozofii klasycznej. W. Jamesa Stream of Thought oraz E. Husserla Bewusstsein bliskie są kartezjańskiemu cogito. W tradycji kartezjańskiej pozostaje także fenomenologia egzystencjalna (M. Heidegger, M. Merlau-Ponty, J. P. Sartre)” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 339.
+ Aprioryzm kartezjanizmu Myślenie kartezjańskie, oparte na przesłankach immanentystycznych tworzy zawsze prawdę stanowioną, subiektywną, aprioryczną wobec rzeczywistości, wykreowaną przez podmiot indywidualny lub „ja” zbiorowe. Nie jest to prawda odsłonięta, aposterioryczna, odkryta. W tym tkwi dwuznaczność i ograniczenie cogito, jak pisał Rocco Buttiglione w Il pensiero di Karol Wojtyła (Jaca Book, Milano 1982, rozdz. VIII, s. 396). W tym tez dopatruje się on źródła („wspólna zasada choroby”) dwóch największych niebezpieczeństw czasów nowożytnych: indywidualizmu i totalitaryzmu. Stanowią one „dwa bieguny, pomiędzy którymi porusza się – i musi się poruszać – wiecznie niespokojna myśl nowożytna” (rozdz. VIII, s. 397). W myśleniu tym osoba doznaje zaniedbania, a nawet negacji. Z filozofią cogito związana jest opcja indywidualistyczna afirmująca zaledwie jeden wymiar istoty ludzkiej – jej autonomiczną wolność. Wszystko dzieje się w jej wnętrzu, niezależnie od czynników przyrodniczych oraz od innych ludzi W063.1 12.
+ Aprioryzm Kartezjusza Dualizm absolutu i stworzeń radykalny uwyraźnia się w myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa) (Zob. F. Alquie, Kartezjusz, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1989; Z. Kuderowicz, Filozofia nowożytnej Europy, Warszawa 1989, s. 176-198) Obierając za punkt wyjścia racjonalizm teoriopoznawczy oraz dążąc do przezwyciężenia zarysowanego dualizmu świata i Boga, następca Kartezjusza, B. Spinoza (1632-1677) głosi pogląd, według którego istnieje jedna tylko substancja – Absolut. Przyroda nie jest samoistna, a więc nie może istnieć poza Bogiem. Bóg i świat zatem, to ta sama nieskończona substancja. Jest to więc nic innego, jak panteizm F1 4.
+ Aprioryzm Kartezjusza wyznaczał kształt nowej konstrukcji pomimo tego, że Kartezjusz głosił uwolnienie się wszelkich wcześniejszych założeń i budowanie swego systemu całkowicie od zera. Kartezjusz interpretowany jest w wieloraki sposób, dla każdego z interpretatorów jest on kimś innym: Gilson, fizyk antymetafizyczny i wróg św. Tomasza z Akwinu; Laport, pragnący obronić tajemnicę chrześcijaństwa, Hamlin, prekursor nowożytnego idealizmu; Victor Cousin, głosiciel metafizyki spirytualistycznej; Espinas, kontynuator tradycji apologetycznej; Frankfurt, obrońca rozumu; Curley, walczący ze sceptycyzmem; Gouhier, dostrzegający problem absolutnej zasadności jasnych i wyraźnych spostrzeżeń w nieprzygodności źródła ludzkiego istnienia; Geuroult, budowniczy systemu według ściśle matematycznego porządku; Alquié, twórca nowożytnej metafizyki antropocentrycznej; Marion, interlokutor Suareza; Garber, twórca nowoczesnej fizyki. Z. Janowski próbuje wywodzić podstawy filozofii Kartezjuszowej bezpośrednio z teologii św. Augustyna F3a 14. Kartezjusz nie stosował się do ustalonych przez siebie zasad. Z. Janowski zgadza się „ze słuszną uwagą Laberthonniere’a, że wbrew szumnym stwierdzeniom na początku Medytacji głoszącym zamiar budowania filozoficznej konstrukcji od poziomu absolutnego zera, Kartezjusz tak naprawdę użył dla wyniesienia owej budowli starych metafizycznych elementów konstrukcyjnych”. Najpierw zburzył on gmach teologii św. Augustyna, a następnie rozpoczął budować swój system, biorąc jako budulec materiał ze zburzonej budowli, wraz z ukrytymi w nim aksjomatami wyznaczającymi kształt nowej konstrukcji. „Nowością jego filozofii nie są pojęcia, jakich używa, lecz cel, którym one służą. Tym celem jest nowożytna fizyka, taka, dzięki której można było opanować przyrodę. W tym zakresie jednak, w jakim filozofia Kartezjusza czerpie z problematyki podejmowanej przez poprzednie koncepcje, on sam musi zostać zaliczony do tej samej wspólnej rodziny przedstawicieli europejskiej metafizyki” F3a 15.
+ Aprioryzm Kartezjusza. Kartezjusz zaważył na kształcie rezultatów nowożytnej refleksji filozoficznej dotyczącej Boga i Jego odniesień wobec świata. W swoich badaniach poszukujących niepowątpiewalnego punktu wyjścia wszelkich filozoficznych rozważań uznał on, że istnienie Boga narzuca się oczywistością samej idei, jaką człowiek o Nim posiada. Realne zaś istnienie kosmosu gwarantowane jest faktem Jego koniecznej doskonałości. W myśli Descartesa osadzonej na wielu apriorycznych założeniach uwyraźnia się radykalny dualizm Absolutu i stworzeń: substancji nieskończonej (wolnej w sposób nieograniczony) i skończonej oraz dualizm wynikający z podziału substancji na myślące (res cogitans) i rozciągłe (res extensa). F1 3.4.
+ Aprioryzm kategoryczny odrzucony w naukach na korzyść hipotezy uogólnionej. Dialektyka państwa i ruchu jest zawsze aktualna. „Płaszczyzną sporu – zapewniającego ciągłość tradycji dużo rozleglejszej niż krótki kurs dziejów ideologii bolszewickiej – pozostaje, jak staramy się ukazać w tej książce, logika emanatystyczna, a nie analityczna. (Korzystamy tu z kategorii Luciena Goldmana, nawiązującego do terminologii jednego z mimowiednych mistrzów „neomarksizmu”, Emila Laska, i w ogóle do neokantowskiej klasyfikacji porządków epistemologicznych). Ta pierwsza w dążeniu do metafizyki „totalności” czy „wszechjedności” (której niższą w dialektycznej hierarchii emanacją jest porządek fenomenalny bądź procesualny) zawsze koniec końców nawraca do światopoglądowej syntezy filozofii przyrody i filozofii historii. To właśnie kwintesencja myśli romantycznej i neoromantycznej, która szczególnie nas tu zajmuje. Ta druga logika, analityczna, uznając prymat zjawisk nad ich hipostazowaną formą, rozstrzyga nowoczesny spór o uniwersalia na korzyść pozytywistycznego empiryzmu, racjonalistycznego i sceptycznego scjentyzmu, rozumianej krytycznie nauki przeciwstawnej metafizycznej spekulacji, hipotetycznego uogólnienia zamiast kategorycznego aprioryzmu. Dialog tych dwóch rodzajów logiki nie wydaje się możliwy – jak dialog myślenia mitologicznego i naukowego. Możliwy jest co najwyżej interpretujący przekład, tłumaczenie i objaśnianie. Na gruncie emanatystycznej mitologii biegunowe opozycje w sposób naturalny przybierają zaś postać utopii i antyutopii. W dwuznacznej mitologicznej aurze opozycje te nie mogą jednak mieć charakteru absolutnego – niżej próbujemy określić ambiwalentny status antyutopii, która współtworzy z utopią omawianą przez nas tradycję ideologiczną. Właśnie z racji swej pozytywnej antyutopijności dzieło Płatonowa stanowi wygodny dla nas pryzmat rozszczepiający ideologiczne widmo. W tej formie literackiej katastroficzna zgroza wobec wyników realizacji własnej emanatystycznej wizji – wizji antropokosmicznej rewolucji cywilizacyjnej ludu-proletariatu – wyraziła się szerzej i znacznie sugestywniej niż w wielu wypowiedziach stricte politycznych, publicystycznych, filozoficznych czy naukowych. Przedmiot tego dyskursu utopii z jej antyutopią jest zaś zarazem właściwym przedmiotem samej interesującej nas mitologicznej wizji: mówiąc współczesnym językiem, jest to zagadnienie modernizacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płotonowa), Warszawa 1996, s. 12.
+ Aprioryzm komunistyczny ponad faktami. „Zderzenie systemowej prawdy i systemowego fałszu ze zwykłą prawdą i zwykłym fałszem prowadzi do stworzenia wielopiętrowej „ontologii ideologicznej”: PRAWDA FAŁSZ „PRAWDA” Rzeczywistość Nad-rzeczywistość IDEOLOGII „Fałsz” Pseudo- Brak IDEOLOGII -rzeczywistość rzeczywistości Dwie sfery nie sprawiają kłopotu - zgodna z wizją ideologiczną rzeczywistość i zgodny z nią brak rzeczywistości. Nawet system komunistyczny czasem mówi prawdę, gdy mówi, że coś jest, i nie kłamie, mówiąc, że czegoś nie ma. Źródłem nieustannych kłopotów systemu są natomiast dwie pozostałe sfery: tego, czego nie ma w rzeczywistości, a co być powinno - „nad-rzeczywistości” oraz tego, co powinno być, lecz czego nie ma - „pseudo-rzeczywistości”. System więc musi „poprawiać” fakty tam, gdzie nie zgadzają się one z aprioryczną wizją: tworzyć je lub je negować, a gdy nie jest to możliwe – dostarczać interpretacji, które pozwalają na ich uwzględnienie w systemie. Po pierwsze więc, system zatem uznaje za realny świat, który nie odpowiada niczemu w rzeczywistości. Świat ten jest nazywany rozmaicie: „nadrzeczywistością” lub „rzeczywistością fikcyjną” (A. Besancon), „innobytem”, „fantomem”, „wartością dodaną mitu”(J. Staniszkis) czy nawet „rzeczywistością ontologiczną” (sic! E. Wnuk-Lipiński). Powiada się też, że państwo komunistyczne „wytwarza prawdę”, decyduje o tym, co jest, a co nie jest rzeczywiste (E. Morin, O naturze Związku Radzieckiego, Warszawa 1990, s. 49), że ideologia ma „magiczny charakter”, ponieważ uznaje za istniejące to, o czym się w tym języku mówi (H. Banaszak, Technologia manipulacji. Polska prasa codzienna lipiec - sierpień 1980 [w:] I. Krzemiński, Polacy - jesień ’80 , Warszawa 2005, s. 354)” /Paweł Rojek [absolwent filozofii i socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim, doktorant na Wydziale Filozoficznym UJ. Zajmuje się zagadnieniem uniwersaliów, semiotyką kultury i filozofią rosyjską], Kulturowe sprzeczności komunizmu, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 170-186, s. 173/. „Po drugie, system neguje to, co nie odpowiada jego ideologii. W jego obrazie świata nie możne się znaleźć nic, co nie odpowiada wyprowadzonym z kanonu twierdzeniom. Z tego względu jest on - jak barwnie pisała Jadwiga Staniszkis - „impregnowany na empirię” i zawiera „mechanizmy buforowe”, dzięki którym nie może „wejść w historię” i zostać „skonfrontowany ze światem realnym” (J. Staniszkis, Ontologia socjalizmu, Kraków - Nowy Sącz 2006, s. 237, 23 2 – 233). Naturalnie najprostszą postacią ochrony ideologii jest negowanie istnienia pewnych faktów. Na przykład w Polsce przez trzy tygodnie od wybuchu strajków w sierpniu 1980 roku w prasie centralnej nie pojawiały się żadne informacje na ten temat. Nawet jednak gdy trzeba uznać istnienie faktów, przeczących na pozór twierdzeniom systemu, można je tak zinterpretować, że nie naruszą one ideologicznej wizji. Dla upartego marksisty-leninisty nawet upadek systemu sowieckiego nie musi oznaczać falsyfikacji jego poglądów” /Tamże, s. 174/.
+ Aprioryzm Konstytucji spisanej. Konstytucjonalizm nowoczesny lawiruje między Scyllą (reprezentant jest mandatariuszem ogółu) i Harybdą (reprezentant reprezentuje tylko siebie samego, a nie naród, partię, lud itp.). Współcześnie bowiem przyjmowana jest gnostycka wizja wolności jako wolność od wszelkiego skrępowania i dążenie do panowania nad wszystkimi innymi. Odzwierciedleniem tego jest konstytucja, z jednej strony pozwalająca na wszystko, a z drugiej nakładająca na wszystkich ciężar władzy odgórnej, apriorycznej, trudnej do skonkretyzowania /D. Castellano, Derecho constitucional y derecho natural, clásifico (una problematización de la experiencia político-jurídica contemporanea), „Verbo”, nr 427-428 (2004) 573-58, s. 578/. Konstytucja państwa tworzy fundament, esencjalną strukturę dla wszelkiej polityki. Jest w niej zawarta cała politeia. Polityka nie może być w pełni wolna, musi ograniczać się do ram konstytucjonalnych. Jest to antyteza ludzkiej absolutnej wolności postulowanej przez Oświecenie. De Maistre mówił o konstytucji naturalnej, nie spisanej, noszonej przez lud /J. De Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Lyon 1807/. Konstytucja spisana wykracza ponad lud, przyjmuje założenia aprioryczne, konstruuje własną geometrię / D. Castellano, Derecho constitucional…, s. 579/. Prawo naturalne jest symbolizowane przez rynek (grecka agora). Prawo stanowione, odgórne symbolizowane jest przez piramidę.
+ Aprioryzm Kopernika, a nie tylko obserwacje. „Autor proponuje przyjrzenie się konkretnej postawie badawczej i pracy uczonych i w tym celu analizuje postępowanie badawcze Kopernika oraz pracę twórców fizyki atomowej. Wskazuje, że do przyjęcia modelu heliocentrycznego skłoniły Kopernika – obok obserwacji – pewne założenia teoretyczne (zasady dynamizmu, harmonii i prostoty opisu) prowadzące do przyjęcia 7 aksjomatów szczegółowych. Wszystko to było uwarunkowane pewnymi przedzałożeniami, mianowicie przeświadczeniem o: a) istnieniu przedmiotu badań, b) możliwości jego poznania, c) możliwości postępu w poznaniu naukowym. Ten zespół przedzałożeń Lubański nazywa realizmem naukowym. Analizując postępowanie badawcze fizyków atomowych na przykładzie zagadnienia przyczynowości i problemu natury mikroświata (odmiennej od makroświata) dochodzi do stwierdzenia tych samych przedzałożeń, które stwierdził w postępowaniu badawczym Kopernika, a to oznacza, że mają one walor ogólnonaukowy. Są wyrazem realizmu naukowego, który – jako zespół założeń – funkcjonuje w postępowaniu badawczym przedstawicieli nauk przyrodniczych. Dokonując refleksji nad głównymi tezami bioelektronicznej teorii życia, sformułowanej przez W. Sedlaka, a w szczególności w nawiązaniu do tytułu dwóch prac tego autora Życie jest światłem (1985) i na początku było jednak światło (1986), ks. Lubański kreśli historię idei i symboliki światła od czasów starotestamentalnych, poprzez myśl grecką i chrześcijańską, do metafizyki światła w ujęciu Roberta Grosseteste. Tu już zaznacza się przejście z płaszczyzny teologiczno-metafizycznej na teren fizyczny, do badań z zakresu optyki stosującej rozumowania typu matematycznego. Wykorzystując tego rodzaju ilustracje, Autor pokazuje, że konieczne jest rozwijanie filozofii naukowej. Postępy nauk szczegółowych inspirują umysł ludzki do rozważań filozoficznych, do refleksji nad przyjmowanymi przez naukę założeniami, nad wartością poznawczą stosownych metod, strukturą teorii itp.” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae, ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 13.
+ Aprioryzm Kreacjonizm nurtem antropologii wieku XX Pytanie o początek człowieka, a więc również pytanie o punkt wyjścia antropogenezy, rzutuje na cała antropologię i na prozopologię. „W tej dziedzinie mamy dotychczas trzy podstawowe stanowiska: kreacjonistyczne (transcendentne, aprioryczne), emanacyjne (immanentne, aposterioryczne) oraz syntetyczne (ewolucjonizm omegalistyczny)”. Kreacjonizm wiąże się z religiami. „Religie, niemal wszystkie, określały człowieka przez jego stworzoność. Przyjmowały mianowicie, że jest to istota stworzona przez Bóstwo, a więc zaistniała na skutek działania przyczyny apriorycznej i transcendentnej w stosunku do niej. Według chrześcijaństwa przynajmniej dusza ludzka jest stworzona z nicości. Tym samym człowiek rozjaśnia się tylko w nierozerwalnej diadzie: on i Bóstwo. Antropologia łączy się nierozerwalnie z teologią. Człowiek był i jest – pochodną Boga na sposób sprawiony przez Osobę, czyli człowiek może być rozumiany tylko w świetle Boga, a w sensie poznawczym i Bóg jest „pochodną” człowieka, czyli tylko w osobie ludzkiej znajduje On właściwe odbicie, swój obraz i pewną korelacyjność sensowną, korelatem Boga może być tylko osoba, nigdy zaś rzeczywistość pozaosobowa” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 44. „Kreacjonistyczne widzenie antropogenezy jest niezwykle głębokie, twórcze i owocne duchowo. Nie jest prawdą, że idea stworzenia jest wyłącznie objawiona i właściwa tylko religii żydowskiej i chrześcijańskiej. Wystąpiła ona w licznych religiach i systemach czysto filozoficznych. Należy do najwyższych osiągnięć myśli ludzkiej, już w postaci pierwszych mitów antropogenetycznych. Jej główną zaletą tematyczną jest otwarcie na deifikację człowieka Tamże, s. 45.
+ Aprioryzm krytyków Locke’a. „Znaczenie. W empirystycznej filozofii Locke'a najdonioślejsze było: uczynienie poznania naczelnym zagadnieniem filozofii; stosowanie w rozwiązywaniu tego zagadnienia metody psychologicznej i genetycznej; oddzielenie dwóch źródeł doświadczenia: postrzeżenia i refleksji; próba rozgraniczenia między materiałem doświadczenia a jego opracowaniem przez umysł; rozpowszechnienie dystynkcji między jakościami pierwotnymi a wtórnymi; krytyka pojęcia substancji; wprowadzenie do filozofii praktycznej, w szczególności do etyki, pedagogiki, teorii państwa – zasad wolności i indywidualnego rozwoju. Przeciwstawiano później (pierwszy uczynił to badaj Hume) wiek XVII i XVIII w ten sposób, że XVII zajmował się przyrodą, a XVIII – człowiekiem. Do tej zasadniczej przemiany zainteresowań Locke przyczynił się najwięcej. Locke niewiele poglądów stworzył, ale wiele umocnił w nauce. Nie był geniuszem, lecz będąc człowiekiem o trzeźwym i pełnym umiaru sposobie myślenia i będąc „właściwym człowiekiem we właściwym czasie”, zdziałał więcej od niejednego geniusza. / Opozycja. Dzieła Locke'a posiadały szereg słabych stron pobudzających do sprzeciwu, przede wszystkim niedokładność wykonania i wynikającą z niej wieloznaczność pojęć (nie wyłączając zasadniczych, jak „idea”) i niekonsekwencje w poglądach (np. wkraczanie w dziedzinę metafizyki lub mieszanie zagadnień epistemologicznych z psychologicznymi). 1. Pierwszy sprzeciw został wywołany nie przez te braki formalne, lecz przez sam empirystyczny i antymetafizyczny program Locke'a. Konserwatywni myśliciele ówcześni analizy umysłu wcale nie uważali za filozofię; więc też Locke’a nie uważali za filozofa, a jego Essay dyskwalifikowali a priori. Widzieli w nim godny potępienia subiektywizm, prowadzący nieuchronnie do sceptycyzmu. Wiele było książek specjalnie przeciw niemu skierowanych. Jedna nosiła tytuł Metoda nauki, czyli solidna filozofia, uzasadniona przeciw mrzonkom ideistów (J. Sergeant, 1697), inna – Antysceptycyzm (H. Lee, 1702). 2. Rzeczowa krytyka ze stanowiska racjonalizmu znalazła najświetniejszy wyraz u Leibniza, który dziełu Locke'a Essay przeciwstawił swe Nouveaux essais (pisane w 1704, nie wydane jednak z powodu śmierci Locke'a i ogłoszone dopiero w 1765 r.). 3. Krytykę poglądów Locke'a ze stanowiska samego empiryzmu przeprowadził zwłaszcza Berkeley; wskazał na to, że Locke był połowiczny w swym empiryzmie i nie wyciągnął zeń wszystkich konsekwencji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 103/.
+ Aprioryzm Leibniza Zasada racjonalna powszechna zakładana apriorycznie. Koncepcja Leibniza dotycząca harmonia praestabilita w istocie samego bytu zakłada występowanie powszechnej zasady racjonalnej „Racjonalizm europejski wpłynął niewątpliwie na traktowanie życia zbiorowego jako dającego się w sposób adekwatny opisać oraz wskazać na racjonalne przesłanki immanentne dla danej struktury bytu społecznego. Do momentu, w którym tego typu myślenie wykorzystywało przesłanki natury metafizycznej można było próbować poszukiwać istoty owej racjonalności w istocie samego bytu. Koncepcja Leibniza dotycząca harmonia praestabilita (harmonia przedustawna) w istocie samego bytu zakłada występowanie powszechnej zasady racjonalnej, według której, to co jest, posiada charakter w pełni racjonalny, a świat, w którym żyjemy, jest najlepszy z najlepszych. Jednakowoż odejście od założeń metafizycznych oznaczało w praktyce odcięcie się od twierdzeń, które oparte były na możliwości orzekania o tym, jaka jest istota bytu jako takiego. Pozytywizm Comte’a miał na celu stworzenie obiektywnych warunków dla budowy wiedzy na temat stosunków społecznych. Socjologia uwalniała się od sposobu myślenia filozoficznego na rzecz poszukiwania empirycznych podstaw dla budowy wiedzy o społeczeństwie. Powstała i rozbudowała się autonomiczna dziedzina badań, której celem była konkretna eksploracja sfery społecznej. To podejście w istotny sposób wpłynęło na rezygnację z odwoływania się do założeń o charakterze dedukcyjnym na rzecz pojmowania społeczności ludzkiej jako dającego się w sposób zobiektywizowany wyodrębnić przedmiotu badawczego. Redukcjonizm wywodzący się z tendencji scjentystyczno-neopozytywistycznych pogłębił to stanowisko. Odwoływanie się do założeń ogólnofilozoficznych uznawano w tym paradygmacie za odejście od podstawowych założeń obowiązujących na gruncie nauki. Szczególnie zaś podejrzane okazywały się w tym ujęciu być wszelkie te sądy i koncepcje odnośnie bytu społecznego, które nosiły charakter normatywny” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 28/. „W myśl założeń o charakterze scjentystyczno-neopozytywistycznym nastąpiło charakterystyczne ograniczenie wiedzy społecznej do funkcji opisowej, bez możliwości postulowania szerszych projektów dotyczących przyszłości. Prezentyzm stał się obowiązujący w życiu zbiorowym. Redukcjonizm uniemożliwił dokonywanie szerszych ocen” /Tamże, s. 29/.
+ Aprioryzm literatury bizantyjskiej, schematy ustalone z góry. „Literatura bizantyjska jest bezpośrednią spadkobierczynią i kontynuatorką greckiej literatury z jej okresu hellenistyczno-rzymskiego, a pośrednią – literatury z okresu helleńskiego, a nawet archaicznego. Przejęła z związku z tym gatunki literackie wcześniej uprawiane. Część z nich zdecydowanie odrzuciła, inne kontynuowała, tworząc przy tym nowe ich postacie, jak na przykład spokrewniony z historiografią gatunek kronikarstwa. […] Nawiązując do literatury pogańskiej, tworzyła nowy ideologicznie typ piśmiennictwa, którego głównym celem miała być służba chrześcijaństwu. Miała zresztą w tym względzie do dyspozycji wielkie bogactwo literatury patrystycznej, pisanej przez wschodnich Ojców Kościoła, takich zwłaszcza jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Grzegorz z Nazjanzu, Orygenes, Tertulian”. Literatura bizantyjska, jak całą kultura bizantyjska, charakteryzowała się tym, że trzymała się ustalonych z góry schematów. „Widać to bardzo wyraźnie w malarstwie, gdzie obowiązywały precyzyjne kanony kompozycyjne, ale także w literaturze. Tu również obowiązywała reguła naśladownictwa co do formy wzorców starogreckich, z tym że treść czerpano przede wszystkim ze źródeł chrześcijańskich, a zwłaszcza z Biblii. […] charakterystyczny dla literatury bizantyjskiej był rodzaj piśmiennictwa historycznego w postaci kronikarstwa, pisanego często dla szerokich warstw społecznych, a w związku z tym odpowiednio obrazowego, z powoływaniem się przede wszystkim na Biblię, na różne tematy historyczne, ale także na przebogatą mitologię i baśnie. Treści biblijne stanowiły w kronikach bizantyjskich ich część zasadniczą. Z Biblii również, według swojego mniemania, przejęli autorzy bizantyjscy chronologię dziejów świata, którego stworzenie miało przypadać na 5509 r. przed Chrystusem” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 168.
+ Aprioryzm literatury francuskiej wieku XIX opisującej Hiszpanię w sposób irrealny, niezgodnie z realnością. Współpraca Kościoła katolickiego ze wszystkimi w moralnym kształtowaniu społeczeństwa posiada jako punkt odniesienia Boga objawionego w Chrystusie. Trzeba wyraźnie odróżnić, co należy do natury działania Kościoła i jego własnej funkcji religijnej, a co styka się z terenem świeckim, wspólnym dla wszystkich, którzy nie należą do Kościoła /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 138/. Ostatecznie tylko wtedy, gdy żyjemy Duchem Świętym jako nowym prawem, prawa ludzkie jawią się jako konkretyzacja historyczna wierności Bogu i wierności konkretnemu bliźniemu /Tamże, s. 139/. Przekonania religijne, w miarę jak tworzą część rdzenia bytu ludzkiego, mogą i powinny współokreślać opcje społeczne i polityczne wierzącego. Chrześcijanin jest sobą w całości swojej wiary i na jej fundamencie buduje relacje społeczne w świecie /Tamże, s. 143/. Moralność i religia są dwoma wymiarami jedynej i nierozłącznej rzeczywistości ludzkiej. Wewnątrz chrześcijaństwa są one rozróżnialne w własnej intencjonalności, lecz nie są oddzielne w ich realizacji historycznej /Tamże, s. 145/. Literatura francuska wieku XIX opisywała Hiszpanię w sposób irrealny, przez pryzmat własnych oczekiwań, a nie zgodnie z realnością: Alexandre de Laborde, młody dyplomata w ambasadzie francuskiej w Madrycie (1800); Crusy, markiz de Marcillac (1805); Chateaubriand (1807), pół miliona Francuzów w wojnie z Hiszpanią w latach 1808-1814, Victor Hugo (1811); malarz Delacroix (1832); Georgie Sand y Chopin (1838-1839); Flaubert (1845); Alexandre Dumas (1846); Ozanam (1852) /Tamże, s. 147/. Théiphile Gautier przybył do Hiszpanii 10 maja 1940 roku. Później wypowiedział znaczące słowa: „Hiszpania już nie jest katolicka” (T. Gautier, Voyage en Espagne – Tras los Montes, Paris 1879, s. 178.332; por. P. Gabaun, España Exótica. Los viajeros españoles en Francia, w: El Romanticismo en Francia (1800-1850), Salamanca 1979, s. 283-325). Półwysep Iberyjski ogarnięty był ideami Woltera. Liberalizm określał, jak należy podchodzić do sprawy feudalizmu, inkwizycji i co to jest fanatyzm. Niszczenie klasztorów uważane jest w tym ujęciu za szczyt cywilizacji. Wiara katolicka rozwiała się. Kto o tym zapomina, jego opis jest niezgodny z rzeczywistością /Tamże, s. 149/. W świetle tych wypowiedzi jeszcze bardziej wyraźnie uwidacznia się znaczenie działalności św. A. M. Clareta, rozumianej jako nowa (!) Ewangelizacja.
+ Aprioryzm marksizmu krytykuje Lafont G., gdyż wynikają z niego fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Racjonalizm klasyczny epoki Oświecenia nie potrafił mówić o Bogu, nie potrafi odsłaniać misterium Jezusa Chrystusa. Hegel zamierzał przezwyciężyć tę sytuację. Krytyka jego myśli idzie w dwu kierunkach: 1) prawdziwa racjonalność nie ma nic wspólnego z religią i wtedy konstrukcja Hegla jest niepotrzebna (Feuerbach); 2) Racjonalność w systemie Hegla miesza religię z polityką i są wspólnie krytykowane (Marks) /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 249/. Ghislain Lafont jest zdania, że Manifest partii komunistycznej z roku 1848 zachowuje przynajmniej po części „zadziwiającą jasność i aktualność” /Tamże, s. 251/. Bardzo źle wypada w tym świetle socjalizm wieków minionych i socjalizm dzisiejszy. Lafont krytykuje marksistowski aprioryzm, z którego wynikają fantazyjne wizje świata i absurdalne projekty działania. Człowiek w systemie marksistowskim nie ma żadnej wolności. Proletariat przejmuje rolę imperialisty. Społeczność bez struktur jest iluzją, wyrażającą tęsknotę za utraconym rajem. Dialektyka materialistyczna prowadzi nieuchronnie do totalitaryzmu, w którym represjonowani są dosłownie wszyscy /Tamże, s. 252/. Racjonalizm encyklopedyczny nowożytności prowadzi do totalitaryzmu. Rewolucje i refleksje na ich temat pozostawiają bez rozwiązania problem tęsknoty jednostek za swoim zbawieniem. Wiara w rozum, typowa dla „teologii” nowożytnej, pozbawia człowieka jego najbardziej intymnej głębi /Tamże, s. 254/. Racjonalizmowi sprzeciwił się Nietzsche, wracając w swoisty sposób do starożytnej Grecji, pozostawiając na marginesie chrześcijaństwo i rozum. Wybiera to, co „dionizyjskie”, a odrzuca to, co „apollińskie”. Prowadzi to do humanizmu nihilistycznego. Wszechmoc logosu jest zniszczona, wolno czynić wszystko, według woli życia i według woli mocy. Bergson przeciwstawił się pozytywizmowi i racjonalizmowi akcentując rolę intuicji i podkreślając element jakościowy /Tamże, s. 256.
+ Aprioryzm marskizmu Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.
+ Aprioryzm Matematyczność przyrody; jest to już interpretacja faktu niezwykłej skuteczności matematyki w naukach empirycznych. Skuteczność matematyki w naukach empirycznych. „W literaturze filozoficznej poświęconej omawianym w tym artykule zagadnieniom można spotkać się z następującym twierdzeniem: „niekwestionowalnym faktem jest fakt matematyczności przyrody oraz efektywności matematyki w opisie świata” /J. Życiński, Filozoficzne aspekty matematyczności przyrody, [w:] Filozofować w kontekście nauki, M. Heller, A. Michalik, J. Życiński (red.), Kraków 1987, 170-185, s. 175/. „Stwierdzenie to łączy dwa rozbieżne stanowiska w kwestii ustalenia punktu wyjścia w rozważaniach nad rolą matematyki w naukach przyrodniczych. Część filozofów zorientowanych realistycznie przyjmuje, że matematyczność przyrody nie podlega dyskusji, a przedmiotem polemiki może być jedynie sposób jej rozumienia. Wydaje się jednakże, iż samo stwierdzenie matematyczności przyrody jest już interpretacją faktu niezwykłej skuteczności matematyki w naukach empirycznych. To, co możemy ustalić, analizując współczesne nauki empiryczne, to wysoki stopień ich zmatematyzowania i korzyści, głównie prewidystyczno-technologiczne, jakie są rezultatem zastosowania matematyki w tych dyscyplinach. Tak więc efektywność matematyki w opisie świata uznajemy za fakt podstawowy, który może podlegać filozoficznym interpretacjom. Może, gdyż są tacy filozofowie i uczeni, którzy uważają, „że przedziwna skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych jest czymś graniczącym z tajemnicą i że nie ma dla niej żadnego racjonalnego wyjaśnienia” /E. Wigner, Niepojęta skuteczność matematyki w naukach przyrodniczych, „Zagadnienia Filozoficzne w Nauce”, t. XIII, 1991, 5-18, s. 6)” /P. Zejdler, Problem „matematyczności nauk przyrodnich” a spór o realizm, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 119-136, s. 121.
+ Aprioryzm matematyczny Poincare H. „Henri Poincare (1854-1912) reprezentował w filozofii matematyki stanowisko apriorystyczne, był intuicjonistą i konstruktywistą, twórcą konwencjonalizmu (który znalazł wyraz zwłaszcza w jego poglądach na podstawy geometrii oraz w jego metodologii nauk empirycznych). Istnieje wyraźna zależność stanowiska Poincarego od myśli Kanta. Swe poglądy filozoficzne przedstawił przede wszystkim w następujących dziełach: Nauka i hipoteza (1902), Wartość nauki (1905), Nauka i metoda (1908) i w wydanych pośmiertnie Dernieres pensees (1913). Zasadniczą rolę w poznaniu matematycznym przypisywał Poincare twórczej aktywności umysłu i jego zdolności do konstruowania pojęć. Ta twórcza rola umysłu przejawia się na rozmaite sposoby. Jednym z jej głównych przejawów jest działanie intuicji. Sam termin „intuicja” występuje w pismach Poincarego w różnych znaczeniach. Ogólnie intuicja jest według niego wrodzoną właściwością umysłu, związaną z jego spontaniczną aktywnością. Przejawia się zarówno w pracy nieświadomej (chodzi tu głównie o pracę podświadomości, gdzie intuicja pozwala na tworzenie w szybkim tempie ogromnej liczby kombinacji), jak i w pracy świadomej (intuicja pozwala dostrzec głębsze znaczenie i wyodrębnić fakty istotne spośród dużej liczby nagromadzonych faktów szczegółowych, umożliwia też dostrzeżenie całości ponad licznymi szczegółami). Intuicja ma charakter spontaniczny i racjonalny, daje poczucie jasności i oczywistości. Charakteryzuje się wielostronnością, nie musi opierać się na świadectwie zmysłów” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 73/. „Mamy różne rodzaje intuicji: powoływanie się na zmysły i wyobraźnię, uogólnianie przez indukcję, intuicja czystej liczby itd. W zakres intuicji wchodzi też, zdaniem Poincarego, preegzystująca w umyśle możliwość skonstruowania pojęcia grupy jako czystej, a nie zmysłowej, formy poznania (ta koncepcja była ważna zwłaszcza w jego filozofii geometrii – wrócimy do tego problemu w dalszym ciągu tego rozdziału). Z intuicją wiązał on też poczucie prostoty, harmonii, symetrii i piękna” /Tamże, s. 74.
+ Aprioryzm matematyczny stanowi problem epistemologiczny filozofii matematyki. „Jest rzeczą oczywistą, że oganiając, ten czy inny fragment dziejów matematyki, tę czy inną teorię matematyczną nie można czynić tego w oderwaniu od paradygmatu w ramach którego były one tworzone. Nie można więc na przykład oceniać matematyki powiedzmy, siedemnastowiecznej za pomocą kryteriów, wynikających z paradygmatu logiczno-teoriomnogościowego. To samo odnosi się do oceny i krytyki koncepcji w filozofii matematyki. Zależności bowiem między historią matematyki a filozofią matematyki są obustronne. Parafrazując Kanta można powiedzieć, że historia matematyki bez filozofii staje się ślepa, a filozofia matematyki bez historii staje się pusta. Wśród problemów rozważanych przez filozofię matematyki można wyróżnić kwestie ontologiczne i epistemologiczne. Do najważniejszych kwestii ontologicznych należy zagadnienie przedmiotu matematyki, w szczególności problem natury, sposobu istnienia i kryteriów istnienia obiektów badanych przez matematykę, następnie pytanie o genezę pojęć matematycznych oraz pytanie o nieskończoność. Do problemów epistemologicznych, zaliczyć trzeba pytanie o typ poznania matematycznego, w szczególności problem charakterów sądów matematycznych i problem charakteru poznania apriorycznego, następnie zagadnienie granic poznania w matematyce, środków poznania (zagadnienie metod dopuszczalnych w matematyce, kwestia natury dowodu matematycznego), problem systematyzacji matematyki, problem zasad unifikacji teorii matematycznych, sposobów i kryteriów akceptacji wyników matematycznych czy wreszcie problem dynamiki rozwoju matematyki, jej miejsca w świecie kultury i stosunku do innych nauk” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 15/. „Oczywiście, aspekty ontologiczny i epistemologiczny są wzajemnie powiązane. Pewne rozstrzygnięcia w zakresie, na przykład, kwestii przedmiotu matematyki czy sposobu istnienia obiektów matematycznych implikują pewne odpowiedzi na pytanie o dopuszczalne metody. Filozofia matematyki, próbując wyjaśnić fenomen matematyki jako nauki i jednocześnie szukając dla niej solidnych podstaw, opisuje więc, z jednej strony, rzeczywistość matematyki i sposoby jej uprawiania, i, z drugiej, ustala pewne wzorce metodologiczne. Ma więc charakter zarówno opisowy, jak i normatywny” /Tamże, s. 16.
+ Aprioryzm Matematyka nauką aprioryczną, dzięki temu prowadzi do wyników pewnych w ścisłym tego słowa znaczeniu „Zadanie psychologii myślenia i jej stosunek do logiki / 1. Psychologia myślenia jako część psychologii zmierza do opisu, analizy [i] klasyfikacji zjawisk myślenia oraz do wykrywania i formułowania praw, którym podlegają zjawiska myślenia. 2. Stosunek psychologii myślenia do logiki nie zawsze bywa trafnie pojmowany i przedstawiany. Niektórzy bowiem określając logikę jako naukę o myśleniu albo naukę o prawidłowym myśleniu, skłonni są upatrywać w logice wprost psychologię myślenia, [a] więc część psychologii albo przynajmniej jakieś zastosowanie psychologii. Ich zatem zdaniem logika, o ile nie jest częścią psychologii, winna się na niej opierać. Pogląd ten, zwany psychologizmem, nie da się obronić. Pominąwszy bowiem fakt historyczny, iż logika powstała i rozwinęła się niezależnie od psychologii, przemawiają przeciw niemu następujące argumenty. / Wyniki, do których dochodzi psychologia, są tylko prawdopodobne, nie zaś pewne w znaczeniu logicznym czyli ścisłym (tzw. pewność fizyczna jest tylko prawdopodobieństwem niezmiernie wielkim; tzw. zaś pewność moralna prawdopodobieństwem, którego stopień wystarcza na to, by się nim w postępowaniu kierować). Wyniki bowiem badania naukowego, ujęte w formę praw, przedstawiają się w naukach empirycznych (tj. na doświadczeniu opartych), do których należy też psychologia, jako uogólnienie danych doświadczenia. Ponieważ nie ma rękojmi, że przyszłe doświadczenie nie wpłynie na zarzucenie lub zmianę uogólnień z dotychczasowego doświadczenia wysnutych, przeto uogólnienia te nie są w ścisłym tego słowa znaczeniu pewne, lecz tylko mniej lub więcej, czasem nawet niezmiernie prawdopodobne. Ten ich charakter tylko prawdopodobny ujawnia się w tym, że wyniki nauk empirycznych można podawać w wątpliwość bez popełnienia absurdu; niepodobna natomiast wątpić o wynikach matematyki, która jest nauką nie-empiryczną czyli aprioryczną i dzięki temu prowadzi do wyników pewnych w ścisłym tego słowa znaczeniu. Matematyka bowiem nie bada faktów, lecz przedmioty pojęć oderwanych czyli abstrakcyjnych (krotko abstrakcjami zwane) oraz zachodzące między tymi przedmiotami stosunki; wywody swe zaś opiera nie na obserwacji faktów, lecz na analizie pojęć i na dedukcji. Otóż taki sam charakter jak matematyka ma też logika. I jej twierdzenia są pewne w ścisłym tego słowa znaczeniu, apodyktyczne, od doświadczenia niezależne; logika jest także nauką aprioryczną. Skoro tak jest, twierdzenia i wyniki logiki nie mogą opierać się na twierdzeniach i wynikach psychologii; twierdzenie Y bowiem opiera się na twierdzeniu X wtedy, jeżeli twierdzenie X jest przesłanką, argumentem, ogólnie mówiąc – racją twierdzenia Ó, a twierdzenie Y wynikiem, tezą, ogólnie mówiąc – następstwem logicznym twierdzenia X. A jeżeli racja jest twierdzeniem prawdopodobnym lub zawiera choćby jedno twierdzenie prawdopodobne, następstwo nie może być twierdzeniem pewnym, lecz także [jest] tylko prawdopodobnym. Zatem twierdzenia pewne logiki nie mogą się opierać na twierdzeniach prawdopodobnych psychologii; psychologia nie może być podstawą logiki” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], ¼ (1993) 127-149, s. 129/.
+ Aprioryzm matematyki niecałkowity. „Podstawowym źródłem wiedzy matematycznej jest intuicja. Wystarcza ona do wyjaśnienia i ugruntowania prostych pojęć i aksjomatów. Nie musi być jednak pojmowana jako dająca nam wiedzę matematyczną bezpośrednią. Dane intuicji mogą być rozwijane poprzez głębsze badanie obiektów, które może doprowadzić do przyjęcia nowych stwierdzeń jako aksjomatów. Na skutek tego wiedza matematyczna nie jest tylko wynikiem biernej kontemplacji danych intuicyjnych, a jest rezultatem aktywności umysłu, która ma charakter dynamiczny i kumulatywny. Założenia bardziej teoretyczne mogą być usprawiedliwione z zewnątrz, tzn. poprzez swoje konsekwencje (czyli przez to, że pozwalają rozwiązywać problemy dotąd nie rozwiązane, że pozwalają na wyciąganie różnych interesujących wniosków). Gödel ma tu na myśli konsekwencje zarówno w samej matematyce, jak i w fizyce. To oraz fakt, że istnieją hipotezy uzasadniane za pomocą środków pozaintuicyjnych, zewnętrznych w stosunku do matematyki, powoduje, że przestaje ona być wiedzą a priori. Gödel przedstawiał i wyjaśniał swe poglądy filozoficzne na matematykę przede wszystkim w związku z problemami teorii mnogości, a w szczególności w związku z problemem kontinuum. Był przekonany, że hipoteza kontinuum ma ściśle określoną wartość logiczną, tzn. jest prawdziwa lub fałszywa, choć nie potrafimy tego obecnie rozstrzygnąć” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 139/. „Udowodnienie przez niego samego w roku 1938 niesprzeczności hipotezy kontinuum, zaś przez Paula Cohena w roku 1963 – jej niezależności od aksjomatów teorii mnogości potwierdziło to, co Gödel głosił już wcześniej, a mianowicie, że do rozstrzygnięcia hipotezy kontinuum potrzebne są nowe aksjomaty dotyczące zbiorów (czyli pewne nowe własności uniwersum wszystkich zbiorów). Gödel postulował badanie nowych silnych aksjomatów nieskończoności (postulujących istnienie dużych liczb kardynalnych) twierdząc, że mogą z nich wynikać również nowe interesujące konsekwencje arytmetyczne. Postulował też rozważanie aksjomatów opartych na zupełnie innych ideach niż dotychczas przyjmowane. Aksjomaty takie nie muszą być bezpośrednio oczywiste” /Tamże, s. 140.
+ Aprioryzm materialistyczny nie uznaje celowości ewolucji „Biologowie podkreślający rolę przypadku w rozwoju życia / O ile biologowie powszechnie zajmują pozytywne stanowisko wobec procesów teleonomicznych w organizmach, o tyle dzielą się w poglądach na celowość całej biosfery. Istnieje grupa biologów, która przypisuje przypadkowi wiodącą rolę w powstaniu i ewolucyjnym rozwoju życia. Czołowym przedstawicielem tej grupy biologów jest J. Monod, według którego cały ewolucyjny rozwój wynika z wielkiej ilości niezależnych mutacji, skumulowanych i kombinowanych losowo przez rozród. Także człowiek nie stanowi wyjątku i wyłonił się w kosmosie przez przypadek, a nie jako zaplanowane ogniwo rozwoju. Według Monoda człowiek powstał jako „cygan na skraju wszechświata”. W podstawowej drobinowej strukturze organizmów nie wyróżnia się nic, poza ślepą grą kombinacji elementów. Przypadek wychwycony, przechowany i reprodukowany przez maszynerię inwariancji zmienia się na porządek, prawidłowość i konieczność. Z tej całkowicie ślepej gry może powstać wszystko. Teleonomię uważa Monod za coś drugorzędnego i sądzi, że trzeba się bronić przed tak potężnym sentymentem do przyjmowania przeznaczenia (J. Monod, Le hasard et la nécessité, Paris 1970, 210; St. Zięba, Rozwój mechanicznej koncepcji w piśmiennictwie francuskim XX wieku, Lublin 1986, 210). W ślady Monoda idzie S.E. Luria, amerykański biolog. Według niego nie tylko ludzka społeczność, lecz także cały świat żywych istot posiada historię, która nie jest wyznaczona przez cel w przyszłości. Teraźniejszość bowiem jest przypadkowym skutkiem tych rozwojowych procesów, które w przeszłości uniknęły zagłady. Wszelkie próby tłumaczenia ewolucji przez celowość uważa Luria za puste i wynikające z metafizycznej wiary w dusze. Teleonomię określa Luria jako pozornie celowe ukierunkowanie wszystkich zjawisk przystosowania, które w rzeczywistości polegają na działaniu naturalnej selekcji” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 28/.
+ Aprioryzm materializmu oznacza, że jest to idealizm. Nowożytność traktuje wiele dziedzin życia nie jako coś istotnego, lecz tylko jako etykietkę, szyld dla wyrażania się człowieka w innych dziedzinach. Skoro liczy się tylko niezależny ludzki rozum i pragmatyzm, to religia, estetyka, a także magia i alchemia służą jako symbole, które właśnie w sposób symboliczny a nie dosłowny należy odczytywać. Lafont G. formułuje tezę, że od czasów rewolucji francuskiej trwa długi, trudny i bolesny proces poszukiwania nowej epistemologii w celu pogodzenia tego, co symboliczne z tym, co racjonalne, rozumowe. W nowej epistemologii powinna być zdefiniowana przestrzeń, w której wierzącemu będzie wolno być człowiekiem inteligentnym a naukowcowi będzie wolno być człowiekiem wierzącym, a jeden i drugi będzie mógł realizować w pełni swoje człowieczeństwo /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 230/. W wieku XXI w piastowskim Wrocławiu uświadamiamy sobie, jak wielka jest jeszcze przepaść. Dostrzegamy jak bardzo ateizm zaślepia ludzi nie pozwalając im otworzyć się na pełnię rozwoju naukowego. Zrozumienie roli intelektu w obszarze wiary jest łatwe, oczywiste. Natomiast bardzo trudne jest przekroczenie ograniczenia ludzkiego rozumu u człowieka z premedytacja zamykającego się na możliwość szerszych horyzontów. Odejście od realizmu, charakterystycznego dla św. Tomasza z Akwinu, doprowadziło do pojawienia się idealizmu. Lafont G. postrzega idealizm (Hegel) jako formę racjonalizmu „dialektycznego”, obok formy materialistycznej (Marks) /Tamże, s. 231/. Dziś coraz wyraźniej postrzegamy, że materializm jest formą idealizmu. Materializm nie jest poglądem stwierdzającym obiektywne istnienie materii, czy czegokolwiek, lecz apriorycznym założeniem, ideologią przyjmująca odgórnie jako aksjomat, że poza materią nic nie istnieje. Konsekwencją takiej postawy jest w końcu zwątpienie totalne, w jakikolwiek sens i w jakiekolwiek istnienie. Rezultatem praktycznym jest traktowanie nie tylko religii, ale w ogóle wszelkiej działalności: zwłaszcza ekonomicznej politycznej, jako czystą ideologię, czyli jako postępowanie wynikające z przyjętych apriorycznie idei.
+ Aprioryzm medycyny niemieckiej romantycznej odrzucony. „W 1841 r. G. F. Most w nowy sposób scharakteryzował medycynę niemiecką pierwszej połowy XIX w. Nowością było wyraźne już zdystansowanie się tego autora od koncepcji wiedzy medycznej nie opartej na podstawach empirycznych. Z tego punktu widzenia Most polemizował ze zwolennikami oparcia medycyny na podstawach niematerialistycznej filozofii przyrody, stwierdzając, że natura jako taka nie posiada samoświadomości, a zatem wszelka ludzka wiedza składa się wyłącznie z pojęć wyprowadzonych z doświadczenia. Powinny być one poddane kontroli rozumu, który jednak nie może tworzyć pojęć nie związanych z doświadczeniem. Oceniając rywalizujące ze sobą w pierwszych czterech dekadach XIX w. nurty w medycynie klinicznej Most podkreślał zasługi Ch. W. Hufelanda jako pioniera orientacji doświadczalnej. Uważał przy tym za konieczne uwolnienie współczesnej mu medycyny klinicznej od elementów spekulatywnych. Mimo negatywnej oceny myśli medycznej mijającej epoki Most nie oceniał krytycznie charakterystycznego dla niej dążenia do oparcia praktyki lekarskiej na ogólnych systemach teoretycznych, wskazywał jednak na słabość systemów, które spopularyzowały się w niemieckiej medycynie pierwszej połowy XIX stulecia, wynikającą z braku ich podbudowy empirycznej. Most uważał tworzenie ogólnych systemów teoretycznych za konieczne dla rozwoju wiedzy medycznej. Powinny być one jednak oceniane jako wartościowe nie tylko z uwagi na ich racjonalność oraz spójność, lecz przede wszystkim z uwagi na ich zgodność z doświadczeniem. Charakterystyczną cechą omawianej pracy Mosta jest próba wpisania medycyny niemieckiej pierwszej połowy XIX w. w ogólny kontekst europejski. Autor uważał 1789 r. za przełomową datę, wyznaczającą w medycynie Europy nowy okres. Zachodzące od tego czasu przemiany polityczne wpłynęły, jego zdaniem, na zmianę oblicza europejskiej medycyny. Za najbardziej charakterystycznych jej reformatorów Most uważał Browna, Rasoriego, Hahnemanna i Broussais’iego” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 22/. „Na tym tle szczególnie krytycznie oceniał próby budowania teorii medycyny na podstawach wyprowadzonych z filozofii Schellinga oraz dążenie do wszelkiego absolutyzmu w teorii medycyny. Stwierdzał, że prawda naukowa jest zawsze dzieckiem czasu i to, co jest uważane za prawdę zmienia się wraz z rozwojem nauki. Za ukoronowanie niemieckiej medycyny pierwszej połowy XIX w. Most uważał doktrynę Schönleina, która jednak, jak każda koncepcja medyczna, musi zostać poddana weryfikacji praktycznej i nie może być uznana za koncepcję ostateczną” /Ibidem, s. 23.
+ Aprioryzm metafizyki wszechjedności tworzonej przez logikę emanatystyczną „Z perspektywy świadomości zachodniej Rosja postrzegana jest z kolei jako świat zapóźniony, sytuujący się na wcześniejszym, niższym etapie rozwoju, z którego Zachód już wyrósł, wyzwoliwszy się z pragnienia naiwnej syntezy i mitycznej jedności – niebezpiecznego dla rzeczywistej autonomii jednostki w społeczeństwie, podważającego odrębność poszczególnych typów wiedzy czy sfer działania; jako kraj pozostający wciąż w fazie przedkrytycznej, charakteryzującej się utopijnością postaw, dążeń i myśli. Z przedstawianą wyżej odmiennością sposobów percepcji i konceptualizacji świata, tradycyjnego rosyjskiego i zachodniego, koresponduje, wzbogacając, odpowiednio, heurystycznie idealnotypowe charakterystyki, przedstawione przez Adama Pomorskiego, rozróżnienie logiki emanatystycznej i logiki analitycznej. Pierwsza z nich prowadzi ku metafizyce „wszechjedności”, postulując syntezę filozofii przyrody i filozofii historii, bazując na kategorycznym aprioryzmie i metafizycznej spekulacji. Dla drugiej natomiast właściwe są pozytywistyczny empiryzm oraz racjonalistyczny i sceptyczny scjentyzm, których oparcie stanowią rozumiana krytycznie nauka i hipotetyczne uogólnianie (Por. A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i kosmizmu rosyjskiego XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 9-10). Gdyby zatem świadomość reprezentantów tak scharakteryzowanych sposobów myślenia pozostawała bez reszty uwikłana w struktury jednego bądź drugiego paradygmatu światopoglądowego, rzeczywisty dialog między nimi nie byłby możliwy, a próby wzajemnego rozumienia musiałyby polegać jedynie na interpretacyjnych przekładach, tłumaczeniach i objaśnieniach (Por. R. Bäcker, Rosyjskie myślenie polityczne za czasów prezydenta Putina, Toruń 2007, s. 294-295). Historyczna i psychologiczna rzeczywistość myślowa jest bardziej złożona, łącząc niejednokrotnie w świadomości ludzkiej struktury i treści charakterystyczne dla różnych logik myślenia i paradygmatów światopoglądowych, co osłabia w jakimś sensie absolutny charakter dialogicznych ograniczeń, wprowadzając jednak różnorakie problemy pochodne, związane z intelektualnym synkretyzmem i, raczej zakładaną niż rzeczywistą, integralnością wielu tworzonych i głoszonych koncepcji, pozytywnie kontrastowanych intencjonalnie z koncepcjami myślowymi swych adwersarzy” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 321/.
+ Aprioryzm metod naukowych Nauki posługują się własnymi metodami, które zawierają dozę aprioryzmu, osobistych poglądów tych, którzy dana metodę ustalają, i które wskutek tego z góry wpływają na wynik naukowych poszukiwań. Redukcjonizm metodologiczny ogranicza czynności badawcze i osiągane przez nie wyniki, nie pozwalając na ukazanie danego zjawiska w kontekście całościowym, uniwersalnym. Najczęściej przyjmowane są założenia materialistyczne, które są przydatne do rozstrzygania określonych przyrodniczych aspektów rzeczywistości. Takie stanowisko jest też użytecznym rozwiązaniem dla naukowców zajmujących się badaniami teoretycznymi. Poważną jego wadą jest pomijanie istotnych wymiarów życia człowieka, zarówno jako jednostki, jak i jako osoby w relacji do innych osób A105a 224.
+ Aprioryzm Metoda aprioryczna refleksji nad społeczeństwem prowadzi do wniosku prymitywnego, że najlepszym ustrojem jest komunizm „Z personalistycznym sposobem przeżywania zjawisk życia zbiorowego wiąże się nierówność społeczna i majątkowa – jak z gromadnościowym przeciwnie, wiąże się „równość, jako jednakowość w jednostajności”. Koneczny pisze: „Do równości można zmierzać tylko przymusem i gwałtem, a to obniża poziom u wszystkich i we wszystkim i pod każdym względem. W ten sposób mechanizuje się zrzeszenia ludzkie (...) co sprowadza często istne degeneracje. Równych w nędzy i tempocie umysłowej najłatwiej urządzać w mechanizmy (...) Najgorliwsi bojownicy równości zwykli atoli zaczynać od tego, że wprowadzają nową szlachtę, nową warstwę uprzywilejowaną. Najgorliwszym jednak nie wystarcza równość majątkowa, lecz domagają się powszechnej wspólności majątkowej. Komunizm jest wnioskiem najprymitywniejszym, nasuwającym się metodzie medytacyjnej [apriorycznej – M.A. Krąpiec]. Zapanował w Chinach około roku 1065 przed Chr. i przez 18 lat wypadł z zawiasów. W Helladzie pomysłom komunistycznym dawano cięte odprawy w literaturze, układano parodie, ale w Pergamonie w II w. po Chr. tłum wziął parodie na serio i próbował do niej stosować życie zbiorowe. W Europie pojawia się praktyka komunizmu po raz pierwszy u Albigensów w pierwszej połowie XIII w., powtórnie w spokojnym skrzydle taborytów husyckich w XV w. (Adamici). Po raz trzeci z początkiem dziejów protestantyzmu niemieckiego w wojnie chłopskiej i u anabaptystów w Turyngi (1524), w dziesięć lat później w Monasterze. Za każdym razem łączyła się z komunizmem konfiskata dóbr, zarazem wspólność kobiet. Wznowił agitację komunistyczną Babeuf w Paryżu w r. 1795, a jego uczniowie założyli w r. 1837 na nowo partię komunistyczną, oświadczając się przeciw instytucji rodziny. Nie mieli powodzenia. Bezowocna była też agitacja Roberta Owena, który już od r. 1812 żądał proletaryzowania wszystkich. Komunistyczno-nihilistyczny kierunek pochodzi od Bakunina, wydał on epizod komuny paryskiej w r. 1871” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 48/. „Przeszedłszy następnie pewne odmiany, doszedł do szczytu w bolszewizmie” (s. 30-31)” /Tamże, s. 49/.
+ Aprioryzm metodologiczno–naukowy odrzucony, Koneczny F. i Gadamer H. G. „Żywiąc podobny [jak F. Koneczny] brak zaufania do aprioryzmu metodologiczno–naukowego, Gadamer krytycznie jednak odnosi się do stosowania logiki indukcyjnej w naukach humanistycznych, gdyż dąży ona do ustalenia podobieństw, regularności, prawidłowości pozwalających przewidywać zjawiska i procesy: „...stosowanie metody indukcji ma być wolne od wszelkich założeń metafizycznych i pozostawać w pełni niezależne od poglądu na przyczyny zaistnienia obserwowanych zjawisk. Nie wykrywa się przyczyn określonych oddziaływań, lecz po prostu ustala się prawidłowości” (H.–G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 37–38). Uwzględniając to, uczony niemiecki formułuje wniosek dotyczący doświadczenia hermeneutycznego, które – jego zdaniem – odpowiada interpretacji zjawisk kultury odległych w czasie” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 35/: „1. Ma ono do czynienia z tradycją. 2. Ona powinna być doświadczana. 3. Tradycja nie jest procesem, który poznajemy poprzez doświadczenie i który uczymy się opanowywać. 4. Tradycja jest językiem, który mówi z siebie jak człowiek. 5. Doświadczenie hermeneutyczne odnoszące się do tradycji jest świadomością efektywno dziej ową, bo pozwala, by tradycja stała się dla niej doświadczeniem. 6. Świadomość historycznodziejowa poszukuje w inności przeszłości nie ogólnej prawidłowości, lecz czegoś historycznie jednorazowego. 7. Badacz nie może dystansować się od badanej przeszłości, ponieważ sam jest historycznie uwarunkowany, bowiem kto się w naukowej refleksji dystansuje od tradycji, ten niszczy prawdziwy sens tej tradycji. Trwanie w tradycji umożliwia wolność poznania. 8. Badacz musi uznać roszczenie tradycji nie w sensie samego uznania inności przeszłości, lecz dlatego, że ma ona nam coś do powiedzenia. 9. Doświadczenie zakłada pytanie, którego sens jest sensem kierunku (w perspektywie pytania staje przedmiot, o który pyta), badacz stara się odtworzyć pytanie, na które przekaz tradycji byłby odpowiedzią” (Tamże, s. 347–348)” /Tamże, s. 36/.
+ Aprioryzm mistrzów podejrzenia Uznanie świadomości w całości za świadomość fałszywą, decyzja dokonana podjęta przez nich. „Zdaniem Paula Ricoeura, fałszywym przesądem, dodajmy: fałszywym przesądem wszelkich przesądów, jest przesąd bezpośredniej świadomości siebie, to znaczy kartezjański przesąd samoprzejrzystości świadomości. To właśnie ów przesąd bezpośredniej świadomości siebie podają w wątpliwość mistrzowie podejrzenia. Tym bowiem, co łączy mistrzów podejrzenia, jest antykartezjański charakter ich myśli. „Jeśli odwołamy się do wspólnej im intencji – pisze Ricoeur – odnajdziemy w niej przede wszystkim decyzję uznania świadomości w całości za świadomość »fałszywą«. Tym posunięciem podejmują oni – każdy na inną skalę – problem kartezjańskiego wątpienia, aby przenieść je do wnętrza kartezjańskiej twierdzy. Ukształtowany w szkole Kartezjusza filozof wie, iż rzeczy podlegają wątpieniu, że nie są takie, jakimi się wydają; ale nie wątpi on w to, że świadomość jest taka, jaka jawi się sobie samej; w niej sens i świadomość sensu są zbieżne; my wątpimy w to od czasu Marksa, Nietzschego i Freuda. Po zwątpieniu w rzecz wkroczyliśmy w zwątpienie w świadomość” (P. Ricoeur: O interpretacji. Esej o Freudzie. Tłum. M. Falski. Warszawa 2008, s. 39-40)” /Piotr Łaciak, Fenomenologia Husserla: filozofia podejrzenia czy pewności? Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 103-127, s. 104/. „To, że świadomość nie jest taka, jaka się jawi sobie samej, oznacza zakwestionowanie bezpośredniej świadomości siebie jako archimedesowego punktu wyjścia filozofii, nie zaś zanegowanie świadomości jako takiej. Świadomość nie stanowi już punktu wyjścia filozofowania, lecz jego punkt dojścia, nie jest dana, lecz zadana. Paul Ricoeur w ten sposób charakteryzuje filozofię podejrzenia: „na miejsce bytu świadomego (Bewusst-sein) umieszcza stawanie-się-świadomym (Bewusst-werden). To, co było początkiem, okazuje się zadaniem i celem” (P. Ricoeur: Wyzwanie semiologiczne: problem podmiotu. Tłum. E. Bieńkowska. W: P. Ricoeur: Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie. Warszawa 1975, s. 195). W konsekwencji od demistyfikacji „zakłamanej świadomości” nieodłączna jest mozolna praca stawania się świadomym, której celem jest uwolnienie podmiotu od fałszywych przesądów, skutkujące rozszerzeniem pola jego świadomości, osiągnięciem przezeń samowiedzy. Ta praca stawania się świadomym dokonuje się na podłożu pośredniej świadomości siebie (rozumienia siebie za pomocą znaków), pośredniej, bo niedającej się sprowadzić do bezpośredniej oczywistości sensu, lecz zapośredniczonej przez interpretację czy deszyfrację sensów, jakie manifestują się w tekstach, symbolach czy innych znakach podmiotowości w świecie. Wydaje się, że ta charakterystyka mistrzów podejrzenia w żaden sposób nie oddaje sposobu filozofowania Edmunda Husserla i nawet sama próba zbliżenia niemieckiego filozofa do klasyków myślenia hermeneutycznego okazuje się bezzasadna” /Tamże, s. 105/.
+ Aprioryzm Miszna była otaczana wielką czcią, była uważana za wielką świętość. Jest kolekcją, która pochodzi od wielu uznanych źródeł, łącznie z Torą ustną, którą miał Mojżesz otrzymać bezpośrednio od Boga na Synaju. Miszna zawierała również innowacje, pochodzące od Hillela, Gamaliela, Jana ben Zakkai i wielu innych. Miszna obejmuje zestaw zagadnień i konceptów powiązanych ze sobą, które wyrażają określoną wizję świata i definiują styl życia. Mówi ona o centralnej pozycji żydów w świecie. Jest to kodeks prawny, księga szkolna dla prawników spekulatywnych. Systematyzuje życie Izraela, ludu żydowskiego i jego ziemi, ziemi Izraela, w aspekcie świętości, życia w relacji z świątynią i pod rządami kapłanów. Celem jej jest uświęcenie, a nie zbawienie narodu żydowskiego w życiu historycznym. Historia została absorbowana, wchłonięta w świat aczasowy, skonstruowany w myśli mędrców tworzących ją. Gdy Jerozolima była zamknięta dla żydów, mędrcy stworzyli w jej zastępstwie miasto wyimaginowane W042 53.
+ Aprioryzm modelu klasycznego pojęć zarzutem psychologów wieku XX lat 70-tych. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.
+ Aprioryzm myśli ludzkiej stwarzany przez mowę Jahwe przenikającą człowieka od wnętrza. Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.
+ Aprioryzm na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia). „W świecie przedstawionym [powieści] […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencie językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego omawianych tutaj strukturach narracyjnych [ w powieściach M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena, T. Parnickiego] doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 10/. „Użycie tego typu technik w sposobie narracji, jako środków estetycznej kreacji iluzji, jest sygnałem podjęcia w literaturze dyskusji epistemologicznej i ontologicznej. W świecie przedstawionym uzurpatorem władzy, jaką daje wiedza i zdolność poprawnego myślenia, staje się narrator. Nosi on maskę wszechwiedzącego demiurga. W intencjonalnym ruchu odniesienia bohater kieruje się ku narratorowi, aby rozpoznać panujące Prawo, które zmusza go do określonych zachowań. […] Ingerencja narratora w świat przedstawiony sprawia, że uformowana przez niego realność staje się miejscem pośredniego spotkania bohatera z nim samym – narratorem jako twórcą tegoż bohatera i konsytuacji przedmiotowej. W sensie figuratywnym kosmos staje się miejscem spotkania Boga i człowieka, szatana i człowieka, lub też człowieka bezosobowego, fatalistycznego prawa rządzącego rzeczywistością. Dla wypełnienia relacji „anthropos-theos”, przy zamierzonym charakterze tej relacji jako porozumieniu poznawczym i egzystencjalnym, konstrukcje bohaterów związane są przede wszystkim z wszechstronnym rozbudowaniem władz poznawczych postaci. Ich intelekt zostaje zakorzeniony w czterech działających warstwach umysłu: w intuicji, percepcji, emocjach i myśleniu. Bohaterowie czerpią wiedzę z treści świadomości, podświadomości i nadświadomości. Dysponują możliwościami poznania przez marzenia senne i przez skomplikowane logiczne wnioskowanie, przez intuicyjny wgląd i trafne skojarzenia odległych treści. Procesy te wspomagane są doświadczeniami zmysłowymi i emocjami” /Tamże, s. 11.
+ Aprioryzm Nadawanie znaczenie czynom bohatera historii przez historyków stanowi kryterium oceniania tych czynów „Bohaterem historii jest najczęściej ktoś, kto ma na swoim koncie czyny lub postawy oceniane ze względu na znaczenie przydawane mu/im przez współczesnych i historyków. Najbardziej istotne będą więc z tego punktu widzenia zdolności kreacyjne i integracyjne, dotyczące koncepcji, podejmowanych działań i ich skutków, relacji społecznych odniesionych do określonej zbiorowości. Jak pokazywał to zagadnienie od metodologicznej strony Jerzy Topolski, tworzenie bohaterów jest problemem historii i historiografii (J. Topolski, Jak się pisze i rozumie historię, Warszawa 1996, s. 309 i nast.). Potrzebne jest jednak, aby współcześni rzecz jakąś ocenili i zapamiętali, a poprzez jakikolwiek przekaz uprawdopodobnili włączenie treści dotyczących osoby w narrację historyczną. Zasięg oddziaływania bohaterów bywa i historycznie, i w historiografii różny. Nie będę się tu zajmować bohaterami rangi ponad- czy narodowej, takimi, którzy według Jerzego Topolskiego podlegają z dystansu czasu procesom takiej skali jak heroizacja, sanktyfikacja czy deifikacja. Przedmiotem zainteresowań jest tu osoba zapomniana, przedstawiciel jednego z środowisk politycznych z przeszłości, konkretnie okołopaździernikowych rewizjonistów, zaliczany także do warszawskiej szkoły historii idei – filozof, socjolog muzyki, ceniony przez młodzież nauczyciel akademicki, krytyk literacki, tłumacz, znawca różnych dziedzin sztuki, eseista – Paweł Beylin. Analiza zapomnianej publicystyki z lat 1956–1957 i późniejszej pozwala określić jego poglądy jako charakterystyczne dla rewizjonistycznej semilegalnej opozycji czy poświadczające protoopozycyjną atmosferę tamtych czasów (Wydaje się, że te dwa terminy, przytoczone w pierwszym przypadku za J.J. Linzem, w drugim obecne w polskiej publicystyce, pozwalają syntetycznie scharakteryzować jakość działań niektórych intelektualistów od drugiej połowy lat 50. Zasadne pewnie byłoby także używać pojęć opozycja familiarna lub frakcjonalna, gdyby chcieć się zgodzić, że osoby te pozostając do 1966 r. w szeregach PZPR stanowiły jednak jakiś rodzaj opozycji. Zob. J.J. Linz, Opposition in and under Authoritarian Regime: the Case of Spein, [w:] Regimes and Oppositions, ed. R.A. Dahl, Yale University Press, Houston 1975, s. 191–238; J.J. Linz, Kryzys, załamanie i powrót do równowagi, [w:] Władza i społeczeństwo, t. 2, wybór i oprac. J. Szczupaczyński, Warszawa 1998, s. 45. Terminu protoopozycyjna atmosfera używa Ewa Bieńkowska, zob. E. Bieńkowska, J. Jedlicki, W. Karpiński, Z. Mentzel, K. Modzelewski, Obecność, „Gazeta Wyborcza” z 07.10.2002, za: http://wyborcza.pl/1,100695,2957109.html [18.04.2011])” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 199/.
+ Aprioryzm Nakładanie myślenia ludzkiego na Objawienie jest błędem. Logika trynitarna według Vicente Muñoz Delgado. Logika rozumowa, filozoficzna różni się od logiki wiary, teologicznej. W trzech wielkich religiach: judaizmie, chrześcijaństwie islamie od początku pojawił się brak zaufania wobec filozofii i logiki greckiej. Prawem kontrastu pojawiła się odpowiedź w formie apologii, która rozwijana była przez wszystkie wieki trwania chrześcijaństwa. W pierwszych wiekach logika helleńska była przyczyną wielu poważnych herezji. Apologia odrodziła się w wieku X wśród chrześcijan i wśród mahometan. W wieku XIII Sobór Laterański IV (1215) wystąpił przeciwko Joachimowi de Fiore i poparł doktrynę Piotra Lombarda o Trójcy Świętej /V. M. Delgado, Lógica trinitaria, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 829-841, s. 829/. Między każdą osobą w sobie samej i jedyną esencją boską istnieje różnica racjonalna. Esencja, natura czy substancja boska nie jest rodząca, ani nie jest zasadą pochodzenia. Realna różnica trzech Osób współistnieje z ich absolutną identycznością co do natury. Filozofia arystotelesowska nie mogła tego przyjąć. Racjonalizm arystotelesowski identyfikował absolutnie osoby Boże z naturą Boską. Można jedynie wymieniać liczne przymioty Boże, które jednak też są identyczne z naturą Boga. Nie można mówić o przymiotach przeciwstawnych w tym samym boskim podmiocie. Tymczasem Tomasz z Akwinu przyjął istnienie relacji przeciwstawnych. Łączą one esse ad i esse in. Pojawia się nawa logika modernorum, która rozwija się począwszy od XIV wieku i nie ma bezpośredniej proweniencji arystotelesowskiej /Tamże, s. 830/. Logika ta wynika z Objawienia, jest to logika misteryjna. Pozwala ona zrozumieć objawienie. Bez niej zostaje tylko alternatywa: albo nakładać na Objawienie myśl ludzką, logikę grecką, albo po prostu milczeć, nie mówić nic. W obu przypadkach byłoby to zaprzeczeniem samej idei Objawienia. Bóg mówi do człowieka, objawia coś, czego rozum człowieka nie wymyśli, a co powinno być jednak rozumem przyjęte i rozumnie przekazywane /Tamże, s. 831.
+ Aprioryzm Nakładanie myślenia ludzkiego na Pismo Święte aprioryczne powoduje inne jego rozumienie. Inaczej jest w myśleniu oddzielającym, integralnym czy mieszanym. „Za różnicą w przekładach kryje się w ostatecznym rozrachunku pytanie o relację między łaską Bożą i ludzką wolnością. Możliwe są tu dwie skrajne pozycje. Najpierw przekonanie o absolutnej wyłączności działania Boga, w którym wszystko zależy od Jego predestynacji. Po drugiej stronie znajduje się przekonanie moralizujące, zgodnie z którym o wszystkim decyduje w końcu dobra wola człowieka. Starszy przekład ludziom „dobrej woli” można by błędnie rozumieć w tym właśnie sensie. Nowy przekład można fałszywie interpretować tak, jakby wszystko zależało wyłącznie od Bożej predestynacji. Żadna z tych dwu skrajnych pozycji nie jest słuszna i całe świadectwo Pisma Świętego nie pozostawia tu wątpliwości. Łaska i wola przenikają się ze sobą i ich współistnienia nie da się wyrazić w jasnych formułach. Prawdą jest, że nie moglibyśmy miłować, gdybyśmy najpierw nie zostali umiłowani przez Boga. Łaska Boża zawsze nas uprzedza, obejmuje nas i podtrzymuje” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Dzieciństwo, Przekład Wiesław Szymona OP, Wydawnictwo Znak, Kraków 2012 (Tytuł oryginału Jesus von Nazareth. Die Kindheitsgeschichten © 2012 Librería Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano © 2012 RCS Libri S.p.A., Milano, s. 104/. „Prawdą jest jednak również, że człowiek jest powołany do miłości, że nie jest bezwolnym narzędziem Bożej wszechmocy i może albo miłością odpowiedzieć na miłość, albo odrzucić miłość Bożą. Wydaje mi się, że dosłowny przekład – „upodobania” (lub „Jego upodobania”) – najlepiej szanuje tę tajemnicę, bez opowiadania się za jedną ze stron. Co się tyczy „Chwała na wysokościach” decydujące znaczenie ma, rzecz jasna, słowo „jest”. Bóg jest chwalebny, jest niezaprzeczalną Prawdą, odwiecznym Pięknem. Jest to podstawowa, pocieszająca pewność naszej wiary. Jednakże – zgodnie z trzema pierwszymi przykazaniami Dekalogu – również tutaj istnieje idące za tym zadanie dla nas: przyczyniać się do tego, żeby wielka chwała Boża na świecie nie była plamiona i zniekształcana, żeby Jego wielkość i Jego święta wola były otaczane czcią” /Tamże, s. 105/.
+ Aprioryzm Narzucanie demokracji, uważanej z góry za ustrój najlepszy „Zacznę od dwóch konstatacji, które uważam za oczywiste. Po pierwsze, demokracja rozumiana jest dzisiaj w sposób szczególny, który niezmiernie utrudnia rozmowę. Po drugie, żaden ustrój nie jest samowystarczalny, a więc nie może być nim również demokracja. Szczególność rozumienia polega na tym, że demokracja oznacza przynajmniej trzy rzeczy: (i) pewien model ustrojowy porównywalny z innymi, którego cechą wyróżniającą jest władza większości poprzez reprezentację wyłanianą w powszechnych wyborach; (ii) współczesne ustroje powstałe w świecie zachodnim (tzw. zachodnie demokracje) i powielane gdzie indziej, będące faktycznie produktem długiego procesu historycznego; (iii) pewien wzorcowy model ustrojowy, górujący nad innymi a mający służyć jako absolutny punkt odniesienia dla ocen wartości porządków politycznych. Ta konfuzja trzech elementów sprawia, że często miesza się opis z normą, a model z rzeczywistością polityczną. Zwykle prowadzi to też do swoistego bałwochwalstwa demokracji, polegającego na przypisywaniu jej cech - oczywiście pozytywnych - których ona wcale nie musi posiadać. Łączy się ją na przykład - korzystając z sensu (iii) - z rządami prawa i wolnością, a przecież w żadnym razie nie są to cechy konstytutywne dla demokracji w sensie (i). Mogą one występować w demokracji w sensie (ii), lecz w tym przypadku wcale nie muszą być konsekwencją ustroju demokratycznego, lecz wynikać ze złożonego rozwoju historyczno-instytucjonalnego, w tym przede wszystkim z dziedzictwa niedemokratycznego. Wiemy, że istnieją niedemokratyczne ustroje z rządami prawa oraz że istnieją demokracje bez rządów prawa; na temat zagrożeń dla wolności ze strony demokracji pisali najbardziej znani filozofowie polityczni od Platona po Tocqueville'a i Johna Stuarta Milla” /Ryszard Legutko, Dwie uwagi na marginesie eseju Miłowita Kunińskiego, Diametros [Instytut filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego], nr 5 (wrzesień 2005): 145-147, s. 145/. „Powyższe czyni konstatację drugą - o niesamowystarczalności demokracji - stwierdzeniem banalnym. Taka samowystarczalność może ewentualnie być głoszona dla demokracji w sensie (iii), ale będzie to pogląd o znikomej wartości poznawczej, gdyż dotyczy czegoś, co ze swojej definicji obejmuje wszystko, co najlepsze, a więc - niczym Spinozjańska substancja - stanowi przyczynę samej siebie. Nie ma to jednak nic wspólnego, ani z modelem ustrojowym opartym na władzy większości wyłaniającej przedstawicieli w powszechnych wyborach, ani z rzeczywistością polityczną i społeczną tzw. demokracji zachodnich. Stwierdzenie, że demokracja w tych właśnie znaczeniach, a więc w sensach (i) i (ii) jest samowystarczalna, brzmi tak jawnie niedorzecznie, że szkoda czasu i energii na jego obalanie” /Tamże, s. 146/.
+ Aprioryzm Narzucanie kategorii własnych subiektywnych pewnej sferze rzeczy przez idealizm. „Człowiek - z powodu słabości swej inteligencji i braku prawości moralnej - jest zmuszony do wybierania rozwiązań skrajnych. Zamiast poszukiwać za wszelką cenę prawdy, wybieramy często rozwiązania częściowe, które odpowiadają naszym potrzebom zmysłowym bądź duchowym” /S. Swieżawski, Dobro i tajemnica, Biblioteka „Więzi”, Warszawa 1995, s. 46/. „Prawda jest w całkowitej sprzeczności wobec orientacji fideistycznej. Czynnik nadprzyrodzony w człowieku (porządek łaski, wraz z życiem wiary) potrzebuje solidnej naturalnej postawy, rozwijanej prawidłowo i stale. Dotykamy tutaj problemu samej filozofii w ogóle, i metafizyki w szczególności. […] Fideizm przeto tkwi u podstaw przykrej degradacji życia chrześcijańskiego, chrześcijańskiego programu formacji człowieka, spraw ludzkich wreszcie. Zbrodnie przeciw prawom człowieka mają swe głębokie korzenie w pogardzie dla ludzkiej natury i dla praw dotyczących rozwoju osoby oraz relacji między ludźmi” /Tamże, s. 47/. „filozofia idealistyczna […] Myślenie idealistyczne polega na tym, że nasze własne subiektywne, niesprzeczne kategorie w jakiś sposób narzucamy pewnej sferze rzeczy. […] myślenie filozoficzne w Europie od dawna jest tak mocno przesiąknięte tendencjami subiektywistycznymi i idealistycznymi, że dokonuje się właśnie to niebezpieczne przeniesienie. […] Chrześcijaństwo jest z gruntu realistyczne. Tymczasem mieszamy dziedziny. Sferę twórczości miesza się ze sferą poznawania rzeczywistości niezależnej ode mnie. W analizie dzieła twórczego bardzo przydatne jest myślenie idealistyczne. Na przykład: praca Ingardena Das literische Kunstwerk, będąca dziełem fenomenologicznym – a fenomenologia jest ze swej istoty idealistyczna nie wyszła z zaczarowanego kręgu kantyzmu – może być pożyteczna dla teoretyków literatury. Tragedia Ingardena polegała na tym, że chciał on koniecznie przejść od ontologii, czyli teorii bytu możliwego do metafizyki czyli teorii bytu rzeczywistego” /Tamże, s. 48/. „A to, niestety, w fenomenologii się nie da. I całe nieszczęście zaczyna się wówczas, gdy w ten sposób próbuje się badać rzeczywistość. Wtedy tworzy się gnozy czyli bardzo piękne koncepcje, które się przymierza do rzeczywistości, a nie odszukuje się jej istotnej treści” /Tamże, s. 48.
+ Aprioryzm Narzucanie wizji nauki wykluczającej zagadnienia światopoglądowe przez apriorycznie przyjęty aksjomat postmodernistyczny „Zdaniem autora Philosophy and the Mirror of Nature [Rorty] zarówno pojęcie „prawdy”, jak i szereg innych tego typu pojęć, np. „adekwatność”, „obiektywność” itp. (epistemologicznych wartości światopoglądowych – w terminologii szkicu), jakimi posługiwano się na gruncie tradycyjnej epistemologii dla opisania fenomenu zwanego „nauką”, „naukowym poznaniem”, to kategorie zupełnie już nieprzydatne do tego celu. Jedynym „narzędziem”, jakim można by posłużyć się w tym wypadku, jest pojęcie „użyteczności”, odniesione do wiedzy naukowej” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 50/. „Użyteczna wiedza naukowa to taka wiedza, która umożliwia nam – jak mówi Rorty – „radzenie sobie z rzeczywistością”; chodzi więc o wiedzę naukową, naukę, rozumianą po Baconowsku: jako (potencjalne) źródło reguł skutecznego działania, tj. działania, które pozwala nam panować technologicznie nad przyrodą (R. Rorty, Nauka jako solidarność, tł. A. Chmielecki, „Literatura na Świecie” nr 5, 1991, s. 27). Takie pragmatystyczne ujęcie nauki, ujęcie definiujące ją w kategoriach efektywności technologicznej, posiada tę przewagę nad jej tradycyjno-epistemologicznym ujęciem, iż jest ono aksjologicznie neutralne, nie zależy więc od jakichkolwiek założeń światopoglądowych, wartościujących, nie angażuje zatem w żaden sposób epistemologii (jako światopoglądu nauki). Takie pojmowanie nauki, poznania naukowego obywa się w konsekwencji – mówiąc językiem Rorty'ego – bez jakichkolwiek „metafizycznych podpórek”, co w terminologii tu przyjętej znaczy tyle, iż nie wymaga ono waloryzowania ze strony epistemologii, obywa się bez „filozoficznego zaplecza”, jakie tworzyła dla naukowego poznania epistemologia jako jego światopogląd, światopogląd nauki. Krótko mówiąc, pragmatystyczna koncepcja Rorty'ego rezygnuje zarówno z poznania jako kategorii epistemologicznej, jak i ze wszystkich pozostałych tego rodzaju kategorii, współtworzących owo uprawomocniające naukę „filozoficzne zaplecze” /Tamże, s. 51/.
+ Aprioryzm naturalistyczny Kształtowanie struktur poznawczych ewolucyjne w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska. Instrumentalizm według psychologii. „Instrumentalny charakter struktur poznawczych podkreśla się w: 1) porównawczej etologii, gdzie traktowane są jako wrodzone mechanizmy wyzwalające się w zachowaniach instynktownych, a także jako schematy, stanowiące rezultat osobniczego uczenia się (N. Tinbergen) lub wykształcone ewolucyjnie w filogenetycznym procesie przystosowania się do środowiska (aprioryzm naturalistyczny K. Lorenza). 2) teoriach lingwistycznych, upatrujących w strukturach językowych wrodzone wyposażenie poznawcze człowieka, stanowiące podstawę werbalnej komunikacji (gramatyka generatywna N. Chomskiego; generatywizm); 3) informacyjnie zorientowanej psychologii poznawczej, akcentującej ich pragmatyczny charakter w kierowaniu procesem kategoryzacji przedmiotów i zdarzeń (E. Rosch, B. Lloyd, R. Nosofsky) oraz odpowiedzialność za aktywizację logicznych reguł wnioskowania przez analogię w procesie indukcji (J. H. Holland, Holyoak, Nisbett, P. R. Thagart); 4) ekologicznym nurcie psychologii poznawczej, według której znaczenie obiektywnie istniejących właściwości spostrzeganych przedmiotów i zdarzeń określa poprzez ich bezpośrednie odniesienie do potrzeb danego organizmu (affordance theory, czyli tzw. ekologiczna teoria znaczenia – J. J. Gibson, E. Reed, K. Jones)” A. Fałkowski, Instrumentalizm. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 284-285, kol. 285.
+ Aprioryzm nauk fizykalnych „założenie, milcząco przyjmowane u podstaw nauki, wyraża się poprzez uznanie, iż rzeczywistość jest rozumnym ładem. Zanegowanie tego założenia równałoby się twierdzeniu, że świat jest chaosem i że wobec tego poznanie naukowe, zaczynające się przecież od obserwacji, opisu, porządkowania zjawisk i poszukiwania prawidłowości ich przebiegu, stałoby się niemożliwe i pozbawione sensu. Nauka nie mogłaby formułować praw przyrody czy dokonywać uogólnień, gdyby rzeczywistość była chaotyczna, a zjawiska nie wykazywały żadnej powtarzalności i regularności. Założenie to, podobnie jak poprzednie, ma wyraźnie charakter metafizyczny i chociaż z reguły nie jest w żadnej teorii przyrodniczej eksponowane, stanowi wyraz wewnętrznej logiki nauki. Dziś tak samo, a może nawet wyraziściej, niż za czasów Klepacza, filozofowie nauki podkreślają wagę tego założenia. Na przykład S. Amsterdamski (Nauka a porządek świata, Warszawa 1983, s. 51-53) twierdzi, iż „koncepcja porządku naturalnego stanowi w gruncie rzeczy założenie wstępne wszelkiego postępowania naukowego”, nauka zaś nie dowodzi jego istnienia, a jedynie odkrywa, na czym on polega w jego poszczególnych fragmentach. Autor ten podkreśla, że założenie ontologiczne wskazujące na istnienie porządku przyrody wraz z założeniem epistemologicznym mówiącym o możliwości i zdolności umysłu do poznania, choćby przybliżonego, owego porządku, stanowią przesłanki, bez uznania których niemożliwa byłaby praca naukowa zmierzająca do zdobycia wiedzy o charakterze nomologicznym. Wskazane przez Klepacza założenia, leżące u podstaw każdej nauki, mają wyraźnie charakter metafizyczno-teoriopoznawczy, odwołują się bowiem do samej natury człowieka, jego zdolności poznawczych oraz istnienia porządku w świecie. Filozofowie zajmujący się nauką i jej rozwojem są świadomi zarówno obecności, jak i nieodzowności tego typu założeń. Mimo że są one nieanalityczne i niesprawdzalne ani bezpośrednio, ani pośrednio, nawet probabilistycznie, spełniają w nauce doniosłą rolę i nie mogą być zeń wyeliminowane (S. Kamiński, Struktura nauk przyrodniczych, „Znak”, 12, 1960, nr 72, s. 768; tenże, Pierwiastki empiryczne i aprioryczne w podstawach nauk fizykalnych, „Roczniki Filozoficzne”, 8, 1960, z. 3, s. 23-52; por. też H. Mehlberg, O niesprawdzalnych założeniach nauki, „Przegląd Filozoficzny”, 44, 1948, s. 319-335 (przedruk w: Logiczna teoria nauki, pod red. T. Pawłowskiego, Warszawa 1966, s. 341-361). Stanowią warunek konieczny, chociaż nie wystarczający, wszelkiej działalności naukowej” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 75/.
+ Aprioryzm nauk Określanie celu badań z góry powoduje dążenie do osiągnięcia pożądanego wyniku „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.
+ Aprioryzm nauk przyrodniczych grozi interpretacją niezgodną z Objawieniem. „Obawa, że nauki przyrodnicze wymuszą teologiczną interpretację objawionych źródeł, jest bezpodstawna. Światło nauk przyrodniczych nie wnika do wnętrza zbawczego misterium i nie może wpłynąć na interpretację istoty objawienia. Światło to pozwala natomiast lepiej dojrzeć braki zrozumienia w sferze rzeczywistości ziemskich, a przy tym ujawnia niedostatki metodologiczne w refleksji teologicznej, pragnącej wniknąć w głębię Bożego misterium. Nowe teorie fizykalne obnażają braki dawnych modeli i wchodzą w ich miejsce. Dlatego „nowa teologia” różni się od poprzedniej tym, że w pełniejszy sposób wyjaśnia to, co dotyczy rzeczywistości ziemskich, a tym samym rozwija nowo schematy teologicznej refleksji związanej z czasem. Istota zbawczego orędzie nie zmienia się. Jest ona lepiej rozumiana, ponieważ lepiej rozumiana jest rzeczywistość, w której Boże objawienie się dokonuje. Nie należy się obawiać, że rozwój nauki przekreśli sens prawd nadprzyrodzonych. To właśnie stosowanie uproszczonego widzenia świata przyrodniczego prowadzi do tworzenia sztucznych konstrukcji teologicznych. Wiele trudności w refleksji teologicznej posiada źródło nie w tym, że jest to refleksja nad niedostępną Bożą tajemnicą, ale w tym, że została przyjęta niewłaściwa definicja z zakresu rzeczywistości ziemskiej. Dlatego lepsze poznanie struktury świata prowadzi do bardziej kategorycznego zanegowania błędnych hipotez teologicznych. Nowe modele czasu są nie tylko o wiele bogatsze od tradycyjnych (co już samo przez się wzbogaca strukturę refleksji teologicznej), lecz również pozwalają jeszcze bardziej zbliżyć się w stronę Tajemnicy, Dzieje się tak nie z powodu próżnego zamiaru wnikania ludzkiego umysłu w niedostępne wnętrze Bożego misterium, lecz po prostu dlatego, że poszerzony został obszar poznania tego świata. Więź pomiędzy dwoma różnymi sposobami bytowania zostaje bowiem wyjaśniona tym lepiej, im bardziej zrozumiała jest przynajmniej jedna strona granicząca z drugą” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202.
+ Aprioryzm nauk teoretycznych dyskryminuje fakty historyczne „Darwin […] po swym odejściu od wiary chrześcijańskiej, którą utożsamiał z absolutnie dosłownym odczytaniem Biblii” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro, Poznań 1994, s. 8/. „Przed rokiem 1879 Darwin przyznał, że jego „teologia była pomieszaniem”. Zabrakło mu jednak przenikliwości i nigdy nie dostrzegł, jakim pomieszaniem było jego myślenie na temat naukowej metody” /Tamże, s. 10/. „Czy była to metoda, czy „przewodnik”, oprowadzający po specyficznym obszarze – mechanizmie ewolucji, czy może metoda naukowa miała być przewodnikiem dotyczącym wszystkiego pod słońcem, a także ponad nim? Czy była to metoda dotycząca czegoś specyficznego, czy też wszystkiego, co człowiek próbuje ogarnąć umysłem? Nie znając nawet w najmniejszym stopniu ograniczeń słuszności metody naukowej, […] „Nauka nie ma nic wspólnego z Chrystusem, chyba tyle, że zwyczaj naukowych badań uczy nas ostrożności w przyjmowaniu dowodów. Jeśli o mnie chodzi, nie wierzę, że kiedykolwiek nastąpiło jakieś objawienie”. […] Darwin najprawdopodobniej myślał, że najtrafniejszym elementem jego odpowiedzi jest uwaga o ostrożności, jaką powinna spowodować znajomość metody naukowej. Nie przewidywał, w jakim stopniu ta sama znajomość może przyczynić się do powstania nie usprawiedliwionej dyskryminacji różnych rodzajów faktów i do szokującej niewrażliwości na niezliczone fakty historii, które w odróżnieniu od „faktów” nauki nie powtarzają się. Pośród owych niepowtarzalnych faktów ludzkiej historii – indywidualnej i społecznej – żaden nie sprowokował takiego poruszenia jak fakt Proroka z Nazaretu. Ludzie władzy, ludzie nauki, ludzie uciekający się do przemocy, ludzie owładnięci żądzą, polityczni szaleńcy – wszyscy oni próbowali raz po raz odrzucić ten fakt jako mit bez konsekwencji” /Tamże, s. 11/. „tak często paradujący w naukowym przebraniu proces dechrystianizacji prowadzi do skutecznego przemilczania faktów, które nie są wytworem nauki i z którymi nauka poradzić sobie nie może. „Naukowe” stanowisko, które sprzyja niewrażliwości na te fakty, jest parodią nauki, godną raczej nazwy antynauki. A to również dlatego, że pośród tych zdarzeń są także fakty historii nauki – fakty tak różne od faktów natury. […] nowe zapatrywanie na naukę, która musi skupić się na tym, jaka jest geneza jej przedmiotu – jeśli ma kiedykolwiek dojść do sedna sprawy” /Tamże, s. 12.
+ Aprioryzm nauki przesłania treści wiary. „Potrzeba autorytetu metafizyki staje się jeszcze bardziej oczywista, jeśli weźmiemy pod uwagę współczesny rozwój nauk hermeneutycznych i różnych form analizy językowej. Rezultaty tych poszukiwań mogą być bardzo przydatne dla rozumienia wiary, ujawniają bowiem strukturę naszego myślenia i mowy oraz sens zawarty w języku. Jednakże niektórzy przedstawiciele tych nauk skłonni są ograniczać swoje poszukiwania jedynie do pytania, w jaki sposób człowiek rozumie i wyraża rzeczywistość, nie próbują natomiast ustalić, czy rozum jest w stanie odkryć jej istotę. Czyż nie należy dostrzec w tej postawie jeszcze jednego przejawu współczesnego kryzysu zaufania do zdolności rozumu? Kiedy zaś pod wpływem apriorycznych założeń nauki stwierdzenia te próbują przesłonić treści wiary lub podważyć ich uniwersalną prawdziwość, nie tylko okazują lekceważenie rozumowi, ale same uznają własną bezradność” (FR 84).
+ Aprioryzm naukowców wpływa na wnioski. „Kilka lat temu w Polsce ukazała się seria książek poświęconych ludziom, którzy w największym stopniu zmienili oblicze XX wieku. Oprócz biografii Karola Darwina, Alberta Einsteina czy Tomasza Alwy Edisona w cyklu pojawiła się praca przedstawiająca życiorys i dorobek naukowy amerykańskiej antropolog Margaret Mead (1901-1978)” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 6/ „W 1925 roku Margaret Mead jako 24-letnia doktorantka, uczennica profesora Franza Boasa, twórcy XX-wiecznej antropologii kulturowej, przybyła na archipelag Samoa, by przeprowadzić studia nad dojrzewaniem miejscowej młodzieży. Jej nauczyciela najbardziej interesował problem, czy czas dojrzewania jest uniwersalny, tzn. czy młodzi ludzie dojrzewają mniej więcej jednakowo we wszystkich kulturach (przeżywają bunt przeciw dorosłym, okres „burzy i naporu”), czy też jest on uwarunkowany kulturowo i w różnych społeczeństwach jest inny. Owocem dziewięciomiesięcznego pobytu młodej Amerykanki na wyspach była opublikowana w 1928 roku praca pt. Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), której wnioski wykraczały daleko poza problematykę dojrzewania młodzieży na egzotycznym archipelagu. Można śmiało powiedzieć, że Margaret Mead dokonała przewrotu w światowej antropologii. Na podstawie swoich obserwacji doszła ona do wniosku, że wiele elementów naszego człowieczeństwa, które zwykliśmy uważać za część ludzkiej natury, to w rzeczywistości ograniczenia narzucone nam przez cywilizację. […] konkludowała, że „miłość romantyczna w formie, w jakiej pojawia się w naszej cywilizacji, nierozłącznie związana z ideami monogamii, wyłączności, zazdrości i absolutnej wierności, na Samoa nie występuje”. Według opisów Mead współżycie płciowe na archipelagu nie jest obwarowane seksualnymi tabu, tak jak w kulturze Zachodu. Pojęcie perwersji w tej dziedzinie nie występuje, dopuszczany jest szeroki wachlarz zachowań seksualnych. To, co w naszej cywilizacji nazwane byłoby rozwiązłością, tam jest traktowane jako coś naturalnego” /Tamże, s. 7/. „Tezy Margaret Mead rozprzestrzeniły się po świecie niczym pożar po stepie. Książka o Samoa uczyniła z autorki wręcz personifikację dziedziny, którą się zajmowała. Stała się jednym z największych autorytetów w dziedzinie antropologii, wywierając wielki wpływ na rozwój m.in. feminizmu i gender studies. Powoływali się na nią np. Bertrand Russel, John Dewey czy Alfred Kroeber. Okrzyknięto ją również guru rewolucji seksualnej, której miała dać (obok Alfreda Kinseya) naukowy fundament” /Tamże, s. 9.
+ Aprioryzm neopozytywizmu Metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości, dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki „Koło Wiedeńskie postawiło bardzo mocną tezę filozoficzną, a więc bardzo trudną do obronienia. Stawianie mocnych tez ma jednak głęboki sens naukowy – pozwala określić granicę metody naukowej. Mimo odcinania się od metafizyki, pozytywizm logiczny podjął się rozwiązania jednego z najważniejszych zagadnień filozofii – określenia charakteru danych doświadczenia i dotarcie do danych źródłowych, na których nasze poznanie świata się opiera. Drugim zagadnieniem było poszukiwanie języka, który będzie nadawał się w pełni do poznania rzeczywistości i nie będzie generował pseudoproblemów, paradoksów i antynomii. Uznali oni, że metody badawcze ówczesnej fizyki pozwalają na dotarcie do źródłowych elementów świata, a badając odkrywane przez nią fakty, docieramy do natury rzeczywistości - dlatego wszystkie nauki winny być budowane na wzór fizyki. I jedynie język matematycznologiczny, który stosuje właśnie fizyka, pozwala na bezpieczne wyciąganie wniosków i rozbudowę wiedzy bez ryzyka popadnięcia w sprzeczności i generowania zbędnych lub szkodliwych problemów językowych. Przyjrzyjmy się teraz, co doprowadziło do sytuacji, że język nauk matematyczno fizycznych uzyskał tak wysoki status poznawczy i zaczął (przynajmniej w interpretacji pozytywistów) wypierać inne sposoby opisu i poznawania świata. Jaka zmiana dokonała się w nauce nowożytnej w stosunku do poprzedniego okresu jej rozwoju, w szczególności, jak zmieniło się miejsce fizyki pośród innych nauk szczegółowych?” /Wiesław Wójcik [Instytut Historii Nauki PAN, Warszawa], Dwie drogi krytyki neopozytywizmu, Uniwersyteckie Czasopismo Socjologiczne [Wydawnictwo UKSW], nr 10 (2015) 60-75, s. 63/. „Najpierw jednak zmienił się na początku czasów nowożytnych status matematyki. W matematyce uprawianej w starożytnej Grecji teorie i modele matematyczne konstruowane były po to, aby wyjaśniać obserwowane zjawiska i „ocalać ich racjonalność”. Dlatego dla Greków nie było sprzeczności między modelem heliocentrycznym i geocentrycznym. Każdy z nich wyjaśniał odpowiednie zjawiska, będąc siłą rzeczy znacznym uproszczeniem poznawanej rzeczywistości. Przykładowo Arystarch – twórca koncepcji heliocentrycznej – pokazywał, że w jego modelu również możliwe jest zobaczenie, w jaki sposób „kręci się świat”, gdy unieruchomimy Ziemię. Wówczas model ukazuje ruchy Słońca i planet, tak jak postrzegamy je z Ziemi (Russo L. (2005), Zapomniana rewolucja, Kania I. – tł., Kraków: 97- 105)” /Tamże, s. 64/.
+ Aprioryzm New Age ocenia wartości według własnych kryteriów. Jest to powrót do pogaństwa. „Zmiany paradygmatu i symbolicznego uniwersum zbiegają się zatem z koniecznością gruntownej zmiany życia społecznego, politycznego i gospodarczego w skali planety. Nade wszystko zaś jest to zapotrzebowanie na nową religię lub też na gruntowną reformę religii starych. Religia, która wszystko to zapowiada, ma być religią immanencji – gnostycką, kosmiczna, ekologiczną” /W. Pawluczuk, Cywilizacyjno-filozoficzne podstawy ruchu New Age, „Nomos”, nr 1, 1995/. New Age głosi przyjmowanie tego, co we wszystkich religiach najcenniejsze, ale kto ma decydować o tym, co w danej religii jest najcenniejsze? Czy „najcenniejsze” ma być to, co dana religia odrzuca, a nic nie znaczące ma być to, co dana religia ceni najwyżej? New Age jest tu fundamentalnie obłudny. Okazuje się, że już apriorycznie uzgodniono, o jakie wartości trzeba zabiegać. Nowa religia ma utożsamiać się z „filozofią wieczystą”, tak jak ja rozumiał Aldous Huxley. „Określenie „philosophia perennis” ukuł Leibniz, ale rzecz, która ono określa – metafizyka, która boską Rzeczywistość uznaje za substancję świata rzeczy, istot żywych i umysłów, psychologia, która w duszy widzi coś podobnego do boskiej Rzeczywistości lub nawet z nią tożsamego, i etyka, która ostateczny cel człowieka znajduje w poznaniu immanentnej i transcendentnej Podstawy bytu – rzecz ta jest odwieczna i uniwersalna. Podstawy filozofii wieczystej można znaleźć w tradycyjnej wiedzy ludów pierwotnych każdego regiony świata, a jej w pełni rozwinięte formy znajdujemy w każdej z wyższych religii. Pewną wersję tego „najwyższego wspólnego mianownika” wszelkich wcześniejszych i późniejszych teologii powierzono pismu ponad dwadzieścia pięć wieków temu, a od tamtego czasu tym niewyczerpalnym tematem zajmowano się raz po raz z punktu widzenia każdej tradycji religijnej i we wszystkich głównych językach Azji i Europy” A. Huxley, Filozofia wieczysta, Warszawa 1989, s. 5.
+ Aprioryzm nie liczy się z rzeczywistością przestrzenną. Bornstein B. „Ten profesor i wykładowca Warszawskiego Towarzystwa Kursów Naukowych, Wolnej Wszechnicy Polskiej, Uniwersytetu Łódzkiego próbował stworzyć uniwersalny system filozoficzny, który byłby oparty na ścisłych założeniach matematycznych (logiki matematycznej) i tłumaczyłby w ten sposób całą rzeczywistość, jej poszczególne aspekty, procesy i zjawiska w niej zachodzące. Formułując swoją koncepcję filozofii uniwersalnej, Bornstein wyszedł od analizy zagadnienia filozofia – nauka. W swoich rozprawach sprzed roku 1918, podjął się m.in. charakterystyki przedmiotu filozofii i przedmiotu nauki, a ściślej matematyki – geometrii. Zdaniem Bornsteina, wszelkie nieporozumienia między filozofią a nauką biorą się z przyjęcia błędnych założeń. Nie prowadzi do rozwiązania tego zagadnienia przyjęcie skrajnych stanowisk empiryzmu i racjonalizmu. Twierdzenia oparte na skrajnym empiryzmie prowadzą do nieścisłości i braku pewności. Sądy ścisłego aprioryzmu w odniesieniu np. do geometrii nie liczą się z rzeczywistością przestrzenną, przypisują jej charakter pozorny, zaś to, czemu przypisują status ontyczny, to tzw. „czyste pojęcia” (np. w geometrii). Nawet I. Kant, chociaż odrzucił te skrajne stanowiska, nie ustrzegł się przyjęcia błędnych przesłanek. Uznał istnienie przestrzenne brył (figur, przedmiotów) geometrycznych, a jednocześnie akceptował tezę (co prawda akcydentalnie), że utwory przestrzeni geometrycznej (jako tzw. „czyste wyobrażenie”), nie mogą być traktowane jako „czyste pojęcia”. Zdaniem Bornsteina, Kant dopatrywał się w tym paradoksalności polegającej na tym, że przedmiotem nauki są kwestie nie poddające się czysto pojęciowemu poznaniu, czyli mające status (podłoże) irracjonalne” /E. Jeliński, Między filozofią a matematyką. Przyczynek do charakterystyki poglądów Benedykta Bornsteina, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 83-94, s. 84.
+ Aprioryzm nie ma miejsca w teologii monastycznej. Idee abstrakcyjne nie interesują mnichów. Nie tworzą oni pojęć apriori: wszystkie ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. „Bojaźń Boża wyraża pełnię miłości człowieka do Boga, oznacza miłość tak wielką, że jedyną rzeczą, której się lęka, jest utracić Ukochanego. „Bojaźń w ten sposób rozumiana jest tak samo, jak miłość, korzeniem wszystkich cnót: Initium sapientiae timor Domini. To szczególnie bogate pojęcie bojaźni Bożej pochodzi ze Starego Testamentu i podjęte zostaje w Nowym. Św. Benedykt czerpie z niego natchnienie, kiedy mówi o pokorze, której pierwszym stopniem jest bojaźń Boża, to znaczy wyczucie obecności Boga; i wszyscy autorzy monastyczni idą po linii tej tradycji. Nauka, którą podają, nie jest oparta na ideach abstrakcyjnych czy wytworzonych apriori: wszystkie ich pojęcia pochodzą z Pisma Świętego. Z tego punktu widzenia wszystkie cnoty są synonimami: czy je nazywać bojaźnią, mądrością czy rozsądkiem, mają to samo pochodzenie i ten sam cel, wszystkie są darem Boga, zmierzają ku życiu wiecznemu i uczą go pragnąć” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 94/. Starożytność patrzyła na człowieka i na życie ludzkie całościowo, holistycznie. Starożytni nie czuli żadnej potrzeby precyzowania celu każdej z cnót: „życie chrześcijańskie jest jedno, a kiedy się już rozróżniało cnoty, to i tak trzeba stwierdzić, że są powiązane i że się wzajemnie warunkują. Już w Piśmie Świętym, wszystko dotyczące jednej cnoty dotyczy każdej cnoty; jeśli się je różnie określa, to tylko dlatego, że Biblia w ciągu długich dziejów i w różnych okolicznościach używała różnych słów, mówiąc o tym samym życiu moralnym. Jedność rodzi się z porządku wyższego niż porządek logiki: z porządku rzeczywistości nadprzyrodzonej, dzięki której wszystkie cnoty pochodzą od Boga i do Niego prowadzą” /Tamże, s. 95.
+ Aprioryzm nie pochodzi z doświadczenia, lecz poznanie aprioryczne jest dla niego konstytutywne jako warunek jego możliwości. Filozofia pozytywistyczna panująca w nauce w pierwszej połowie XX wieku nie zadowalała Weizsaeckera, „gdyż jej empiryzm uważał za mało krytyczny z racji niedostrzegania podmiotowej problematyki świadomości. Szukając oparcia w tradycji filozoficznej, znalazł je najpierw w filozofii Kanta, zwłaszcza w jego analizie doświadczenia odwołującej się do poznania apriorycznego, które samo nie pochodzi z doświadczenia, lecz jest dla niego konstytutywne jako warunek jego możliwości. Weizsaecker przejął to podejście, chociaż w świetle współczesnej fizyki trudno mu było zaakceptować konkretne wyobrażenia Kanta, który do apriorycznych elementów ludzkiego poznania zaliczał ostatecznie wszystkie prawa fizyki klasycznej. Konieczne było nowe ujęcie Kantowskich założeń. Z drugiej strony można było nadal przyjmować aprioryczność fizyki klasycznej w tym sensie, że jest ona warunkiem opisowej interpretacji doświadczeń i pomiarów dokonywanych w skali makroskopowej, w której prawa klasyczne obowiązują z dostatecznym przybliżeniem. Z drugiej strony ograniczony zasięg fizyki klasycznej rodził pytanie, czy przynajmniej ogólniejsze prawa teorii kwantów można uznać za aprioryczne w tym sensie, że są one warunkiem nie tylko klasycznego, ale wszelkiego fizykalnego opisu rzeczywistości. […] Weizsaecker zwrócił uwagę, że spotykane często wśród fizyków wyjaśnianie „asymetrii” czasu, tj. jego nieodwracalności na podstawie drugiego prawa termodynamiki – nie jest ścisłe. Można bowiem pokazać, że samo wyprowadzenie tego prawa opiera się na ludzkim doświadczeniu czasu, w którym fundamentalne jest właśnie „asymetryczne” rozróżnienie pomiędzy przeszłością i przyszłością. Zauważył dalej, że to rozróżnienie związane ze strukturą czasu jest konstytutywne również dla podstawowego w fizyce pojęcia doświadczenia. Doświadczenie znaczy bowiem: uczyć się z przeszłości dla przyszłości. Czas w znaczeniu jakościowej różnicy między faktem i możliwością jest zatem warunkiem możliwości doświadczenia. /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 165.
+ Aprioryzm niekonieczny dla poznania historii. Historia tworzona również przez niechrześcijan i nieżydów. „Historia jako taka jest istotnym wymiarem człowieka i może być poznawana w swych mikropolach (recens), mikromodelach typicznych, archetypach i centrach także i bez poznania apriorycznego czy objawionego. Świadomość prawdziwego czasu historycznego oraz powszechną wizję dziejową mogą mieć także nieżydzi i niechrześcijanie. Objawienie i wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynie pomocą dla religijnej interpretacji historii, czyli dla teologii historii. Naturalna koncepcja historii i jej cząstkowe poznawanie jest dostępne na swój sposób każdej kulturze (F. Chatelet, K. von Fritz, M. Seckler, P. Teilhard de Chardin, N. Rotenstreich, Ch. Lorenz, J. A. Barasch, M. E. Hobart, J. Bańka). Jednakże historia doczesna jest otwarta nie tylko w swym górnym horyzoncie teraźniejszości, ale i na jakąś transcendencję, stanowi nawet bazę teodycealną, w każdym razie jednakowo bliską każdemu człowiekowi jako osobie w fundamentalnym pytaniu o ostateczny sens (A. Schütz. L. Kołakowski). Wiara chrześcijańska daje odpowiedź na to pytanie, ale zagadnienie nie jest nigdy wyczerpane ani zamknięte raz na zawsze”. Zdaniem Cz. S. Bartnika „nie ma historii w historii, jest tylko historia, która obejmuje całość bytu, a naprzeciwko niej staje – choć paradoksalnie w niej samej – antyhistoria. Ale ontologicznie dzieje się tylko historia” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 23-24.
+ Aprioryzm niszczy naukę. „Nawet teraz, gdy żyjemy ze świadomością możliwości zaistnienia nuklearnego holocaustu i dostrzegamy nieodwracalne ekologiczne zmiany spowodowane przez technologię, wątpliwości co do nauki jako synonimu postępu są przeważnie intelektualnej proweniencji. Ich pojawienie się zauważone zostało po raz pierwszy na ostatnich stronach klasycznego dzieła J. Bury’ego na temat idei postępu, wydanego po raz pierwszy w 1932 roku /J. B. Bury, The Idea of Progress: An Inquiry into Its Origin and Growth, Doker, New York 1960/. Odkrył on (co nie powinno dziwić tych, którzy doceniają funkcjonowanie wewnętrznej logiki), że subiektywizm, aprioryzm i relatywizm filozofii przeważających na przełomie wieku zaczęły niszczyć nawet ten piedestał, na którym od jakiegoś czasu znajdował się wysławiany przez wszystkich Postęp” /S. L. Jaki, Zbawca nauki, przeł. D. Ściepuro Poznań 1994, s. 18/. „Dodatkową niszczącą siłą było otrzeźwiające rozpoznanie prawdziwej intelektualnej fizjonomii darwinowskiej teorii ewolucji przez kilku z jej najbardziej szacownych rzeczników. „Cudowny wiek” jeszcze się nie skończył, gdy nie kto inny jak T. H. Huxley ostrzegł przed jałowością wysiłków mających na celu wyłonienie uniwersalnych prawd i wartości (zwłaszcza miłości) z darwinowskich procesów ewolucyjnych. To, że termin „agnostycyzm” został ukuty również przez niego – niegdyś czołowego darwinistę – było sygnałem ostrzegawczym, że daremne są próby dostrzeżenia postępu z perspektywy darwinowskiej. Nielogiczne utożsamienie nauki z postępem trwało oczywiście dalej, nie malejąc nawet na chwilę, zwłaszcza w wydaniu akademickich pragmatyków. […] Wielu liderów bankowych i przemysłowych, takich jak Rockefeller czy Carnegie, znalazło w darwinizmie ostateczne usprawiedliwienie postępu, realizowanego poprzez bezlitosną walkę przeciwko wszelkiej konkurencji” /Tamże, s. 19.
+ Aprioryzm obcy był teologii hiszpańskiej wieku XVI, która była nauką opartą na autorytetach, wykorzystywała rozum ludzki, zwracała uwagę na miejsca teologiczne, czyli źródła oraz kontekst aktualny. Jej zadaniem było zrozumienie Objawienia, czyli Pisma Świętego oraz doktryny objawionej, treści wiary, formuł dogmatycznych, a także obrona prawd objawionych. Uprzywilejowano metody pozytywne, wydobywające treści ze źródeł oraz metody spekulatywne, dla wydedukowania jak najpełniejszego zakresu wiedzy teologicznej. Obok klasycznej scholastyki kwitnie biblistyka i patrystyka. Przedmiot teologii nie jest zamknięty apriorycznymi ustaleniami, jest nim Bóg, człowiek, cały świat. Nic dla teologów nie jest obce. Zdawano sobie sprawę, że nie można poznać istoty Boga. Bóg jest poznawany w Jego działaniu, w Jego dziełach. Cały świat jest odbiciem misterium Bożego. Najbardziej jaśnieje Bóg w człowieku, stworzonym przez Boga na swój obraz i podobieństwo. Zadaniem teologii jest pogłębianie treści objawionej, usystematyzowanie jej w sposób adekwatny, bronienie jej przed herezjami, a także potwierdzanie i wyjaśnianie jej treści w sposób zrozumiały dla aktualnego środowiska, z wykorzystaniem wszelkich dyscyplin nauki i wiedzy ludzkiej. Teologia jest tworem organicznym, wynikającym z Objawienia, a nie sztucznym systemem opartym na filozofii Platona i Arystotelesa (Maldonado). Nie zajmuje się sprawami małej wagi, bezużytecznymi, lecz tym, co jest dla człowieka wierzącego istotne. Posługuje się argumentami biblijnymi, a nie tylko filozoficznymi. Nie ogranicza się tylko do niektórych miejsc teologicznych, nawet najbardziej szacownych, nie opiera się tylko na luźnych cytatach biblijnych, lecz ujmuje argumenty w spójną całość. Wystrzega się nadużyć, aprioryzmów, przesądów. Jej celem jest zrozumienie Objawienia, aby być lepszym chrześcijaninem i dojść do zbawienia. Teologia powinna być solidna, a nie szalona i arogancka /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 228/. Wyróżnione zostały miejsca teologiczne nieomylne oraz prawdopodobne. Pierwsze to Pismo Święte, Tradycja apostolska, definicje soborów powszechnych, Stolicy Świętej, papieża. Drugie to Ojcowie Kościoła, nauczanie teologów, synodów lokalnych itp. Oprócz tego są miejsca poza teologią, takie jak filozofia, prawo, historia, czy rozum naturalny. Na uwagę zasługuje De locis theologicis, którego autorem był Melchior Cano /Tamże, s. 229.
+ Aprioryzm objawienie przecedza przez sito aprioryczne. „Istnienie aniołów jest prawdą wiary ze zwyczajnego nauczania Kościoła (fides implicite). Nie są to figury mityczne. Mówią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspaniale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie przekaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświecenia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby należeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie motywy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach potwierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 446.
+ Aprioryzm Oczekiwania badacza odgórne dyktują mu, co powinien widzieć i jakie wnioski wyciągać z obserwacji „Zdecydowana większość osób, które zawodowo nie zajmują się problemami ogólnej metodologii nauk czy filozofii nauki, jest skłonna uważać, że jedynym źródłem teorii naukowych jest obserwacja rzeczywistości. Zgodnie z tym przekonaniem uczony najpierw obserwuje świat w sposób wolny od wszelkich – szczególnie światopoglądowych czy filozoficznych – uprzedzeń, a potem na podstawie zebranych danych tworzy teorie. Innymi słowy zaczyna od „nagich faktów”, a teorie i prawa naukowe są jedynie uogólnieniami tego, co – zainteresowany oczywiście wyłącznie odkrywaniem prawdy badacz – zarejestrował. Wedle tej koncepcji prawdziwy uczony, uwolniwszy swój umysł od wszelkich oczekiwań, mogących z góry dyktować mu, co powinien widzieć i jakie wnioski wyciągać z obserwacji, widzi świat takim, jaki jest naprawdę. Oceniając konkurencyjne teorie, uczony kieruje się jedynie faktami i logiką. Autorytety nie są dla niego ważne, a on sam otwarty jest na krytykę, zależy mu na poddawaniu jego teorii surowym testom. Nauka, w tym ujęciu, jest pluralistyczna, otwarta na alternatywne teorie. Jedną z głównych jej cech ma być zaś to, że jej teorie odrzuca się, jeśli nie są zgodne z faktami. To właśnie te elementy mają odróżniać naukę od religii, która bazuje na autorytecie i dogmacie, a do tego nie toleruje konkurencji i odmawia rewizji swoich dogmatów, nawet gdy fakty jawnie im przeczą. Na przykład wyznawcy niektórych religii nie są skłonni odrzucać idei kochającego i wszechmocnego Boga niezależnie od ilości cierpienia, jaką obserwujemy w świecie (zatem pomimo faktów). Z punktu widzenia współczesnej metodologii nauki każde z powyższych twierdzeń o pracy naukowców uznać należy za przynajmniej wątpliwe” /Piotr Bylica [adiunkt w Zakładzie Logiki i Metodologii Nauk Instytutu Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego oraz członek Zielonogórskiej Grupy Lokalnej Nauka a Religia], Nauka światopoglądowo neutralna? „Fronda” 63(2012)66-80, s. 68/. „Zarysowany obraz jest mitem, bo nawet nie ideałem. „Ideał” sugeruje bowiem coś pożądanego, a tymczasem nierealizowanie przynajmniej niektórych elementów tej wizji nauki uznaje się we współczesnej metodologii za korzystne i traktuje jako jedno ze źródeł jej sukcesów i rozwoju, a nawet warunek umożliwiający jej funkcjonowanie” /Tamże, s. 69/.
+ Aprioryzm odrzucenia możliwości dotarcia do objawienia przez historyka wykorzystującego metody historyczne przebiegle niczym sędzia śledczy. „Apostołowie przypominają proroków; nie obwieszczają jednak objawienia woli Bożej i słowa Bożego, które prorokom przypadło w udziale, lecz Zmartwychwstałego – Boga, który stał się człowiekiem. Nie odnoszą się do Boga, lecz do Chrystusa. Chrystus jest dla nich tym samym co Bóg. Było to niesłychane novum, «dla Żydów skandal, dla Greków głupota». Jezus jako człowiek stoi w jednym rzędzie z prorokami: zwiastuje Królestwo Boże i koniec świata, obwieszcza etos Kazania na Górze i wiarę w Boga jako podstawową postawę ludzką, która nie jest tak radykalnie nowa jak apostolska wieść o Chrystusie. W epoce krytycznie zorientowanych badań historycznych poświadczenie apostolskie – jako poświadczenie wiary bezkrytycznie utożsamione z poświadczeniem faktów historycznych – staje pod znakiem zapytania jako świadectwo historyczne. Kto, wykorzystując metody historyczne, przebiegle niczym sędzia śledczy próbuje wykryć, co z mniejszym czy większym prawdopodobieństwem można tu uznać za fakt historyczny, ten porzuca wymiar, o który chodzi wierze w objawienie i który istnieje tylko dla wiary w objawienie. Kierkegaard pierwszy wyciągnął ten wniosek: badania historyczne są dla wiary zupełnie obojętne, ich wyniki nie mają dla niej żadnego znaczenia, zajmowanie się badaniami historycznymi raczej odciąga od wiary, niż do niej prowadzi. Wierny ma słuchać poświadczenia wiary, a nie historycznie problematycznego świadectwa; przez poświadczenie wiary mówi objawienie/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 53-54/”. B. H. Kirmse powiada iż powinniśmy zidentyfikować wrogów, przeciw którym esej o geniuszu i apostole był kierowany. Oczywiście esej ten nie był swym ostrzem skierowany tylko przeciw nieszczęśliwemu pastorowi. Według Kierkegaarda (pseudonim H. H.) wrogiem numer jeden była błędna egzegeza, uhistorycznienie objawienia i spekulacja która zawoalowała to co chrześcijańskie [det Christelige], przez zepchnięcie „paradoksalno – religijnej sfery” do wymiaru estetyki. Skutkiem tego, to co specyficznie chrześcijańskie zagubiło swą jakościową różnicę. Apostoł został kimś niezwykłym, utalentowanym, został geniuszem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 243.
+ Aprioryzm odrzucenia Stwórcy przez ewolucjonistów materialistów. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.
+ Aprioryzm Odrzucenie jednej z dwóch możliwości aprioryczne jest nienaukowe „Za rzeczywiste uważa się to tylko, co można potwierdzić na drodze eksperymentu. Tymczasem Boga nie można przymusić do poddania się eksperymentowi. To właśnie zarzuca On pokoleniu na pustyni: „gdzie Mnie wasi ojcowie wystawiali na próbę (chcieli zmusić do dokonania eksperymentu) i doświadczali Mnie, choć dzieło moje widzieli” (Ps 95,9). Bóg absolutnie nie może przeświecać przez rzeczy – takie jest współczesne pojęcie rzeczywistości. Dlatego nie można też przyjąć postulatu, który On do nas kieruje: uwierzyć w Niego jako Boga i żyć zgodnie z tą wiarą – wszystko tylko nie to! W tej sytuacji przypowieści rzeczywiście prowadzą do niewidzenia i nierozumienia, do „zatwardziałości serca”. W ostatecznym rozrachunku przypowieści stanowią wyraz ukrytej obecności Boga w tym świecie. Wykazują też, że poznanie Boga angażuje całego człowieka, że jest to poznanie stanowiące jedno z samym życiem, poznanie niemożliwe bez „nawrócenia”. Bo w świecie naznaczonym grzechem istnieje siła ciężkości, grawitacja naszego życia, charakteryzująca się przywiązaniem do „ja” i do bezosobowego „się”, które należy pokonać, by się otworzyć na nową miłość, przenoszącą nas na inne pole grawitacji i w ten sposób umożliwiającą nam nowe życie” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 167/. „W tym sensie poznanie Boga nie jest możliwe bez daru przejawiającej się na zewnątrz miłości Boga. Trzeba jednak również ten dar przyjąć. W tym sensie w przypowieściach ukazuje się sama istota orędzia Jezusa. W tej perspektywie w istotę przypowieści wpisana jest tajemnica Krzyża” /Tamże, s. 168/.
+ Aprioryzm odrzucony Amora Ruibala. Amor Ruibal nie zadawala się rozwiązaniem scholastycznym, traktującym dogmat jako coś ukonstytuowanego w pełnym sensie już od początku, lecz również nie akceptuje krytyki liberalnej, która widzi w nim produkt greckiej filozofii. Uważa obie postawy za aprioryczne. Nie zwracają one uwagi na historyczne realia, lecz starają się dostosować wydarzenia do formuł zawartych w apriorycznych systemach. Ruibal poszukuje ujęcia bardziej wyważonego i realistycznego, za pomocą fundamentalnego rozróżnienia (które jest zasadą całości jego dzieła) na didache i gnosis. Chrześcijaństwo to przede wszystkim didache, czyli doktryna konkretna, nauczanie religijne i moralne przekazywane mocą autorytetu tradycji bez założeń jakiejś teorii filozoficznej. Doktryna chrześcijańska jest kompletna już od początku w sensie posiadania od początku niezmiennej prawdy. Kontakt z różnymi nurtami filozoficznymi, potrzeby dydaktyczne i apologetyczne oraz wewnętrzna konieczność metodycznej systematyzacji zmuszają do prezentowania tej doktryny również na sposób rozumowych refleksji. Tak tworzona jest teologia, swoista gnosis Tu jest dopiero miejsce na historię i ewolucję, na wpływ filozofii i na teoretyczne oscylacje. W tym też sensie Ruibal bada uwarunkowania historyczne i filozoficzne, pragnąc zarówno głębszego zrozumienia otrzymanych dogmatów, jak i ich aktualnego ukazywania w współczesnym świecie T31.6 40.
+ Aprioryzm odrzucony przez Hegla. Poznanie determinacji historycznej według Hegla następuje ex post. „Założenie determinizmu racjonalnego nie jest równoznaczne z historycyzmem (w sensie Poppera), a mówiąc wprost – jest z nim sprzeczne. Hegel nie był historycystą, nie był społecznym prognostykiem ani prorokiem. Jego pojęcie determinacji historycznej było pojęciem determinacji racjonalnej i pojęciowej, dostępnej intelektualnemu poznaniu ex post, co skądinąd znajduje odbicie w przytaczanej wyżej metaforze. Posądzanie Hegla o historycyzm bierze się być może stąd, iż każda teoria społeczna, kiedy zaczyna funkcjonować w ludzkiej świadomości, staje się częścią rzeczywistości społeczno-historycznej i ma na tę rzeczywistość mniejszy lub większy wpływ. Ale to nie oznacza, iż celem tej teorii było prognozowanie /G. H. Wright von, Explanalion and Understanding, London 1975, s. 160-167/. Kończąc, zwróćmy uwagę na jeden z aspektów dzisiejszej (postmodernistycznej) destrukcji rozumu i racjonalności. Myśliciele postmodernistyczni głoszą, w różnych ujęciach, wizję końca historii oraz odejście od wszelkich „głębokich struktur”, jak sens czy istota rzeczy. Przekonanie o końcu historii jest przekonaniem o wyczerpaniu się i upadku wielkich idei, jak wolność, emancypacja czy postęp, które określały działania ludzkie i nadawały im sens. Upadek tych idei to zarazem koniec sensu działań w skali ponadjednostkowej oraz w skali indywidualnego podmiotu, dla którego jedyną rzeczywistością staje się powtórzenie i symulacja /T. Buksiński, Postmodernistyczna historia czyli koniec rozumu i wolności, w: Wolność a racjonalność, T. Buksiński (red.), Poznań 1993, s. 77, 84 i nast./” /J. Jakubowski, Nauki społeczne: między przyczynowością i matematyzacją a teorią działania (na przykładzie władzy), w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 259-280, s. 279/. „Zakwestionowanie odniesienia działań do celów, zakwestionowanie ich sensowności oznacza faktycznie destrukcję możliwości racjonalnego poznania świata ludzkiej aktywności, poznania mającego docierać do istotnych struktur i sensu ogólnego. Tego rodzaju rozumowe ujęcie staje się niemożliwe także przez zanegowanie istnienia jakichkolwiek struktur poza jednostkowymi danymi. Świat jawi się jako nie podlegający racjonalnej determinacji. Pozostaje kalejdoskop zdarzeń pozbawionych wewnętrznych powiązań. Rozum przestaje być potrzebny, pozostaje poznanie empiryczne. W takiej wizji przekonanie o końcu filozofii nie musi być bezzasadne? Tamże, s. 280.
+ Aprioryzm odrzucony przez Konecznego F. „poszczególne cywilizacje, to znaczy poszczególne metody życia zbiorowego, walczą ze sobą. Ale: nie można być cywilizowanym na dwa sposoby. To znaczy: albo się należy do jednej cywilizacji, albo do innej. To prawda, że można też nie należeć do żadnej i być w istocie człowiekiem niecywilizowanym. Koneczny jest głosicielem wielkości i pierwszeństwa „cywilizacji łacińskiej”, którą uważa za najwyższy szczyt osiągnięcia cywilizacyjnego ludzkości. […] Uważa on, że naród polski jest jednym z czołowych narodów cywilizacji łacińskiej. Nie o wszystkich narodach europejskich można to samo powiedzieć: np. naród niemiecki jest od zarania dziejów silnie podszyty wpływem cywilizacji bizantyńskiej. […] Toynbee obcy jest pesymizmowi Spenglera, ale nie jest takim obrońcą „zachodu” jak Koneczny. Nauka Konecznego nie jest mu nieznana: do angielskiego przekładu „O wielości cywilizacji” napisał on przedmowę. Ale nie sądzę, by ją poznał gruntownie i by się nią głębiej przejął. W ocenie tego, co Koneczny głosi, trzeba rozróżnić dwie strony. Po pierwsze, jest to nauka porównawcza o cywilizacjach, a więc teoria naukowa. Koneczny stworzył metodę porównawczego badania cywilizacyj. Jest on przeciwnikiem poglądów apriorycznych, sformułowania tez, mających jedyne źródło w intuicji autora i potem naginania rzeczywistości do tych tez. Przykładem takiej tezy jest organiczna czy cyklowa teoria Spenglera, którą Koneczny odrzuca. Narodził się ona w umyśle Spenglera. Ale przeczy tej wizji rzeczywistość: choć wiele cywilizacyj umiera i już umarło, istnieją inne, które nie umarły i umrzeć nie zamierzają. Metoda Konecznego jest indukcyjna i aposterioryczna: idzie on od obserwowania rzeczywistości do wniosków. […] Stworzył on nową naukę: naukę o cywilizacjach. Jego osiągnięciem jest nowa dyscyplina naukowa, nowa dziedzina badań, a zwłaszcza – rzecz najważniejsza – nowa metoda badań” /J. Giertych, Przedmowa, w: F. Koneczny, Cywilizacja bizantyńska, Wydawnictwo Antyk, reprint, Wydawnictwa Towarzystwa Imienia Romana Dmowskiego Nr 8, London 1973, 7-14, s. 8.
+ Aprioryzm odrzucony przez Molinosa M., opisywał tylko przebieg doświadczenia mistycznego. Antropologia hiszpańska rozumie to, co chciał powiedzieć Miguel de Molinos w Guía Espiritual. Dzieło to powinno być interpretowane wewnątrz tradycyjnej mistyki hiszpańskiej, reprezentowanej przez nurt el recogimiento. W tym kontekście jest wspaniałym zwieńczeniem tego nurtu, który zwracał uwagę i opisywał doświadczenie, a nie tworzył apriorycznej teorii. Molinos odróżnia kontemplację aktywną i bierną, zdobytą wysiłkiem ludzkim i wlaną przez Boga. Poza Hiszpanią, w innym kontekście antropologicznym, jego interpretacja prowadziła do błędnych wniosków, niezgodnych z wiarą chrześcijańską. Pierwszym dziełem krytykującym Molinę był jezuita Gottardo Bell’Huomo. Krytykował brak precyzji, niejasność, niepewność. Czynił to jako naukowiec, traktując dzieło Moliny jako owoc przemyśleń intelektualnych. Nie wziął pod uwagę tego, że był to opis przeżyć duchowych, które z istoty są nieprecyzyjne i niejasne. Dzieło Bell’Huomo zostało potępione przez Święte Oficjum w roku 1681. Interweniował ambasador Francji, kardynał Cesar d’Estrées, potępiając Molinosa w przekonaniu, że kwietyści popierają Austrię przeciwko Francji. Kwietyzm został potępiony jako nadużycie, nie jako błąd dogmatyczny, lecz jako nadużycie, które mogło do błędów prowadzić /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 280/. Wielu autorów hiszpańskich broniło Molinosa wykazując, że w dziele Guía Espiritual nie ma błędów zarzucanych mu przez bullę Innocentego XI Coelestis Pastor z 20 listopada 1687 /Tamże, s. 281.
+ Aprioryzm odrzucony przez Plotyna. Plotyn działalność filozoficzną pojmuje zrazu niewyraźnie jako powrót boga do boskiego źródła. Filozoficzne poszukiwania to podróż ku górze ze świata zmysłowego – który Plotyn określa jako „tu” – w rejon powyżej świata zmysłowego – który nazywa „tam” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 396-400/. Procedura ta nie przypomina idealnego, subiektywnego, transcendentalnego emanacjonizmu, który zaczyna się od Kartezjusza, a który w ostatnich wiekach zainfekował kulturę zachodnią. Plotyn nie rozpoczyna swojego rozumowania od tego, że ma czysto rozumowy dowód istnienia jakiejś abstrakcyjnej myśli, z której istnienie świata wychodzi niczym Atena z głowy Zeusa, a nie robi tego dlatego że – w przeciwieństwie do wielu naszych współczesnych – zna on różnicę pomiędzy mitem a filozofią. Tak oto okazuje się, że – będąc daleko od tego, by stać się przeszkodą dla mojej tezy – Plotyn i cały ruch, który doprowadził on do najwyższego punktu rozwoju, są jednym z mocniejszych argumentów na rzecz mojej tezy. W metodologii Plotyna odnajdujemy takie podejście do pierwszych zasad, które odzwierciedla mocne przeświadczenie umysłowości starożytnych Greków co do tego, że filozoficzne dociekania muszą zaczynać się rozumowaniem od ewidentnej rzeczywistości świata zmysłowego. Metoda Plotyna i neoplatonizmu nie jest schodzeniem od konceptualnie poznanej rzeczywistości Jedni do rzeczywistości świata zmysłowego. Wręcz odwrotnie. Wychodzi ona od zmysłowo pojętej rzeczywistości indywidualnej, zmysłowego piękna, dopiero następnie idąc do konceptualnie pojętej rzeczywistości Jedni /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 73-74.
+ Aprioryzm odrzucony przez św. Tomasza z Akwinu. Bez aktu istnienia treści bytowe nie istnieją, nie mogą one istnieć same w sobie, a są jedynie myślane, śnione lub mówione przez człowieka. Bytem są tylko treści istniejące realnie. U św. Tomasza nie ma więc jakiegoś starting point – „punktu wyjścia” w rozumieniu świata i uprawianiu filozofii. O poznaniu nie decyduje aprioryczna zasada w umyśle ludzkim lub ponad kosmosem. Człowiek ma tyle „punktów wyjścia”, ile napotyka w intelektualnym poznaniu realnie-aktualnie istniejących bytów. Bytem danym do poznania i wyjaśnienia jest realnie istniejący konkret jakiejkolwiek treści. W7 24
+ Aprioryzm odrzucony przez Tomasza z Akwinu. Istnienie bezwarunkowe Absolutu wynika z doświadczenia bezpośredniego istnienia rzeczy, które są uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie). „Dokonawszy rozdzielenia prawd racjonalnie zrozumiałych i prawd objawionych, Tomasz ugruntował rozdział kompetencji filozofii i teologii. Akcentując rolę rozumu i doświadczenia w poznaniu, podtrzymał jednocześnie pogląd o niesprzeczności prawd filozofii i teologii z racji źródłowej jedności dróg dochodzenia do nich. Oba rodzaje poznania pochodzą od tego samego Boga i wzajemnie się dopełniają. Wynikająca z treści Objawienia prawda teologii uzupełnia ograniczoną, bo pozyskiwaną przez niedoskonały rozum wiedzę filozoficzną, ta zaś, wykorzystując sobie właściwą argumentację, może przekonać o istnieniu Boga tych, którzy autorytetu Objawienia nie uznają. Odrzuciwszy panujące w jego czasach przeświadczenie o rozumowej oczywistości istnienia Absolutu, Tomasz dociekał Jego istnienia przez wyjaśnianie natury rzeczy, dostępnych w bezpośrednim doświadczeniu. Są one zawsze czymś uwarunkowane (nie są przyczyną samych siebie), jego zdaniem zakładają zatem istnienie czegoś bezwarunkowego, pierwszego i niezależnego, czyli Boga” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 90/. „Rozumowanie to przedstawił w formie tzw. pięciu dróg, czyli pięciu argumentów wykazujących istnienie „Tego, który jest”. Ich punktem wyjścia jest nietrwałe istnienie rzeczywistości poznawalnej zmysłowo, która domaga się adekwatnej przyczyny. Przyczyna ta musi być początkiem skończonego szeregu czynników. Wskazuje na to dowód z ruchu. Argument z przyczynowości uzasadnia tezę, że wobec niesamoistności świata musi istnieć jego pierwsza przyczyna sprawcza. Z przygodności bytów, jakie tworzą ten świat, wynika, że musi być taki, którego istnienie jest konieczne. Różny stopień doskonałości rzeczy prowadzi do przyjęcia jakiejś podstawy porównań: prawdy i dobra samego w sobie. Powszechna celowość i racjonalność w działaniu przyrody wskazuje na byt rozumny, będący jej autorem” /Tamże, s. 91/.
+ Aprioryzm odrzucony Vitoria F. rozpatrując zagadnienia związane z prawami Indian, odrzucił bezużyteczne w tym względzie dysputy upadającej scholastyki. Był wierny humanizmowi rozwijanemu w Kastylii, która w owym czasie nawiązała żywy kontakt z Neapolem. Vitoria odrzucił zdegenerowaną dialektykę średniowieczną, podkreślając znaczenie sumienia, odrzucił arbitralność rozumu dyktującego zasady apriori, co św. Bonawentura nazwał violentia rationis. Był realistą, najpierw chciał poznać rzeczywistość, dlatego sprzeciwił się prawnikom J. M. Desantes Guanter, Teología y derecho en las relaciones Vitorianas “De Indis”, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 71-81, s. 76/. Sam miał wielki wpływ na dalszy rozwój prawa. Jego system był spójny, obejmujący kilka poziomów ze sobą powiązanych. Przezwyciężył on niedojrzały pozytywizm romanistów, ograniczających się jedynie do odtwarzania skostniałych praw, które nie odpowiadały faktom zaistniałym po odkryciu Ameryki. Był przekonany, że bez pomocy filozofii i teologii prawo nie zdoła przezwyciężyć sytuacji zagubienia. Prawnik powinien być człowiekiem o szerokich horyzontach myśli i zakorzeniony w społeczeństwo jako żywy człowiek, stanowiący jego organiczną część /Tamże, s. 78/. Wolność i równość ukazana jest wtedy, gdy zachodzi odpowiedniość między ius gentium i ius naturale, oraz analogia między ius gentium i ius inter gentes. Uważał wobec tego za konieczne przezwyciężenie schematów myślenia wynikających z wielowiekowych wojen zwanych rekonkwistą. Utworzył w ten sposób fundament do prawa ponadnarodowego, którego dewizą nie jest wojna, lecz pokój /Tamże, s. 79/.
+ Aprioryzm odrzucony w pedagogice, bowiem człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na poznaniu autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym. „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.
+ Aprioryzm Pamięć ogląda prawdy fundamentalne uniwersalne i wiekuiste bezpośrednio (visio intellectualis). Iluminacja według Augustyna. „Najbardziej wpływowa koncepcję iluminacji, rozumianej w kategoriach teoriopoznawczo-ontologicznych, sformułował Augustyn, według którego ludzkie poznanie umysłowe uczestniczy (partycypacja) w prawdzie Bożego umysłu (Bóg jako intelligibilis lux), a tym samym ma udział w świecie inteligibilnym (mundus intelligibilis, czyli świat rationes aeternae jako idei-prawzorów bytów stworzonych). Dzięki Bożemu oświeceniu umysł ludzki jest zdolny do bezpośredniego oglądu (visio intellectualis) prawd fundamentalnych (uniwersalnych i wiekuistych) bądź przez pamięć (aprioryzm), bądź istotową więź ducha z prawdą. Augustyn, odwołując się do interpretacji danych biblijnych do doktryny Platona i Plotyna, ujął platońską doktrynę o absolucie, rozumianym jako światło wszystko oświecające, w duchu Ewangelii św. Jana, utożsamiając Boga z „ojcem światła” (J 1, 6-9). W O życiu szczęśliwym, Rozmowach z sobą samym, Wyznaniach i O Trójcy Świętej, odróżniając iluminację od platońskiej anamnezy i od nadprzyrodzonej oświecającej łaski Bożej, widział w boskim oświeceniu naturalną pomoc Boga udzielaną wszystkim ludziom w procesie poznania intelektualnego. Iluminacja ujęta w kategoriach teologicznych jest udziałem w życiodajnym oświecającym Słowie, które obdarza łaską nawrócenia i umożliwia realizację obrazu Bożego w człowieku” S. Janeczek, S. Kowalczyk, Iluminizm. I (Problematyka), w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 39-43, kol. 40.
+ Aprioryzm panteizmu połączony jest z ewolucją cykliczną. Myśliciel niemiecki Schubart W. nie wpisuje się w linię myśli chrześcijańskiej. Opowiada się za cyklicznym schematem dziejów ludzkości, inspirując się fatalizmem Danilewskiego i Spenglera. Opatrzność Boża według niego niweczy ludzką wolność. W taki sposób ujmowali relację między Opatrznością a wolnością człowieka Bierdiaiew w swym powrocie do Średniowiecza, Northrop mówiąc o zjednoczeniu Wschodu i Zachodu, Danilewski w fatalistycznym ujęciu cykli historii, Montesquieu i Herder w klimacie deizmu. Northrop ma nadzieję na zjednoczenie demokracji zachodniej ze wschodnim marksizmem poprzez porozumienie doktrynalne. Brakowało mu w tym gorącego ducha przenikającego dzieła Schubarta /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 330/. K. Löwith zauważa, że większość historiozofów pomija chrześcijańską ideę początku i końca świata, przez co ich ujęcia są uproszczone i nieciekawe /Tamże, s. 331/. W ogóle nie ma opracowań uwzględniających Boga jako Trójcę Świętą. Z pewnością wpływa to na kształt refleksji nad dziejami ludzkości. Juan Sáiz Barberá wymienia długi łańcuch reprezentantów refleksji autentycznie chrześcijańskiej: św. Augustyn, Paweł Orozjusz, Bossuet, Vico, De Maistre, Balmes, Donoso Cortés, Cournot, Vázquez Mella, Menéndez y Pelayo, Bellon, Dawson, Bierdiajew, Danielou, Maritain, Von Balthasar, Pieper, Gustaw Thils, Jean Laliup, Jean Nelis, Bernard Schütz, Haecker, Charles Moeller, Benhard. Ich historiozofia jest chrześcijańska gdyż kieruje myśl ku Chrystusowi i czyni Go centralną postacią historii ludzkości, a z tego powodu jest optymistyczna, w odróżnieniu od ujęć deterministycznych, tchnących pesymizmem /Tamże, s. 332/. Większość ujęć filozofii historii traktuje ludzi jako ofiary deterministycznie działającej opatrzności, traktowanej spirytualistycznie lub materialistycznie. Ewolucja cykliczna wynika z apriorycznego panteizmu i jest uznawana przez J. Leclerq’a za całkowitą fantazję. Leclerq dostrzega w anarchii przyczynę totalitaryzmu autorytarnego. Każdy chaos wywołuje pragnienie silnej władzy, tak było w starożytnym Egipcie, tak jest dziś w Chinach /Tamże, s. 333.
+ Aprioryzm pisarza wbrew realiom powoduje klęskę jego zamiarów. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Aprioryzm platonizmu. Krąpiec M. A. zwrócił uwagę na charakterystyczne właściwości filozofii Platona, które w V wieku pojawią się bardzo mocno w refleksji św. Augustyna nad Tajemnicą Trójcy Świętej a w XVIII wieku opanują system E. Kanta. Rzeczywistość widziana przez Platona nazywana jest przez Krąpca „demiurgiczną”, gdyż nie jest ona opisywana jako istniejąca, lecz jako stwarzana, powstająca w myśli filozofa. Fundamentem tego tworu jest „podwójny aprioryzm” samego poznania oraz języka. Akty poznania dokonują się w procesach czysto intelektualnego oglądu – noezy oraz w idących za nim procesach racjonalnych operacji – dianoezy, której towarzyszą procesy poznawczej empirii zmysłowo rozumnej – doxy. W tym ujęciu akty poznania wyznaczają, niemal kreują odpowiednie przedmioty poznawcze. W7 14
+ Aprioryzm platoński Intelektualizm dzieli się na kilka typów. „Intelektualizm (łac. intelelctualis związany z intelektem lub umysłem), postawa lub pogląd filozoficzny i psychologiczny przypisujący umysłowi wyjątkowe znaczenie w ludzkim poznaniu i działaniu. Od 2 połowy XIX wieku intelektualizm, oznaczając w sensie szerszym racjonalizm (przeciwstawny empiryzmowi i sensualizmowi), wszedł do języka filozoficznego niektórych szkół, stanowiąc negatywne określenie filozofii absolutyzującej myślenie abstrakcyjne i dyskursywne. W znaczeniu węższym (przeciwstawiany woluntaryzmowi i emotywizmowi) oznacza kierunek pozytywny, broniący autonomii rozumu wobec woli (intellectus voluntate superior), uczucia, intuicji oraz wiary. Niekiedy intelektualizm, związany z platońskim aprioryzmem lub arystotelesowskim racjonalizmem, przeciwstawiany jest agnostycyzmowi, sceptycyzmowi czy irracjonalizmowi. W sensie skrajnym inteklektualizm jest idealizmem (głównym lub jedynym źródeł wiedzy wartościowej jest rozum) bądź racjonalizmem (intelektualizm jako łagodna lub selektywna postać racjonalizmu) oraz panlogizmem G. W. F. Hegla, wywodzącym rozumowo (dedukcyjnie) porządek bytu z jego logicznej natury. Wyróżnia się intelektualizm – 1) metafizyczny, zakładający racjonalność świata, 2) epistemologiczny, antropologiczny, psychologiczny i pedagogiczny, które podkreślają znaczenie sfery intelektualnej w życiu człowieka, 3) etyczny, odnoszący się do dziedziny norm moralnych i ludzkich zachowań, 4) estetyczny, upatrujący źródła sztuki w rozumie, 5) religijny, przypisujący rozumowi funkcję wiodąca w życiu religijnym” A. Bronk, Intelektualizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 341-343, kol. 341.
+ Aprioryzm Podporządkowanie wyników badań pod z góry przygotowany wniosek, który będzie zawierał w sobie „jedynie słuszne oglądy” i „politycznie poprawne wnioski”. „Zaproponowane w niniejszym studium spojrzenie wykazuje raczej bezzasadność antropologii uprawianej w duchu redukcjonistycznym przez kontynuatorów myśli np. Spinozy, Kartezjusza czy Marksa. Filozofowie ci nie mogąc zrozumieć przejawów ducha w człowieku, czy też uporać się z problemem relacji duszy do ciała (nie są przecież w stanie połączyć ducha z maszyną), pozostają przy tym, co jest dla nich (z różnych przyczyn) korzystniejsze, czyli przy cielesności człowieka, sprowadzają wszystko do niej i poprzez odwołanie się do procesów cielesnych usiłują wyjaśnić całość ludzkiego bytu” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 194/. „W wypełnieniu tego zadania miałyby im niby przyjść z pomocą badania neurologiczne, dzięki którym, jak sądzą, zdołają wyjaśnić wszystkie wyższe akty psychiczne, czyli te, o których w tradycji mówiono, iż wskazują na duchowy pierwiastek w człowieku. Ponieważ aktom duchowym człowieka towarzyszą odpowiednie reakcje w mózgu, a więc – według redukcjonistów – wszystko sprowadza się do materii i nią się daje wytłumaczyć. Takie uproszczenie myślowe ujawnia raczej podporządkowanie wyników badań pod z góry przygotowany wniosek, który będzie zawierał w sobie „jedynie słuszne oglądy” i „politycznie poprawne wnioski”. W tym kluczu trzeba odczytać stwierdzenie B. Russella, który pisał, że „nie ma żadnego powodu, by zakładać, że część umysłu lub część materii jest nieśmiertelna... Najbardziej istotną cechą umysłu jest pamięć i nie ma żadnego powodu, aby zakładać, że pamięć związana z określoną osobą będzie istnieć po śmierci tej osoby. W gruncie rzeczy wszystkie racje przemawiają za wnioskiem przeciwnym, ponieważ pamięć jest jasno związana z pewnym rodzajem struktur mózgowych. Skoro struktury te rozpadają się podczas śmierci, istnieją wszelkie powody, by przyjąć, że pamięć znika również” (B. Russell, Czym jest dusza?, tłum. J. Życiński, w: M. Heller, J. Życiński, Drogi myślących, Kraków 1983, s. 62-65, s. 64. Jest to fragment pracy B. Russella zatytułowanej: In Praise of Idleness and Other Essays, London 1948). W przytoczonym tekście daje się odczuć pewien pośpiech do konkluzji” /Tamże, s. 195/.
+ Aprioryzm Pojawienie się kategorii rozciągłości w podmiocie podczas obserwowania przedmiotu, Kant E. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. Nowożytność odróżniła rozciągłość (i tylko tej jakości przyznaje się realność pozazmysłową) i jakości wtórne, czyli inne, niemierzalne i niegeometryzowalne, jakości ciał, np. kolor, smak itd. Jakości wtórne przypisane zostają percepcji subiektywnej: nie stanowią one własności ciała, lecz modyfikację organów zmysłowych, która ma miejsce przy okazji postrzegania ciał. „Kant zradykalizował ten pogląd: według niego również jakości pierwotne, rozciągłość i następstwo czasowe, są właściwościami a priori podmiotu, a nie przedmiotu. Przedmiot oddala się od sfery poznania i zastąpiony zostaje zdarzeniem, tj. modyfikacją władzy poznawczej. To Brentano zauważył, że modyfikacja władzy poznawczej ma miejsce o tyle, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi, tzn. wchodzi w kontakt z czymś realnym, co znajduje się poza nią. Co więcej: nie tylko władza poznawcza zwraca się ku przedmiotowi, lecz również myślenie pojęciowe – które przechodzi od jednostkowego spostrzeżenia do ogólnej formy przedmiotu – jeszcze bardziej radykalnie zwraca się ku przedmiotowi zewnętrznemu wobec władzy poznawczej. Nawet jeśli przyjmiemy, że przedmiot wiedzy pojęciowej jest konstruktem podmiotu, musimy przyznać, iż skonstruowany on jest jako przedmiot zewnętrzny, jako istniejący sam w sobie. Odkrycie intencjonalności, które znajduje się u podstaw fenomenologii badań logicznych, jest zatem odkryciem skierowania świadomości ku przedmiotowi. Z drugiej strony poznanie nie polega na samym zwracaniu się ku przedmiotowi; poznanie czegoś oznacza również obecność przedmiotu w intencjonalnej świadomości podmiotu. Oto dlaczego fenomenologia pragnie iść do rzeczy samych w sobie. Fenomenologia nie ogranicza się do analizy pustej władzy poznawczej, lecz obejmuje także analizę doświadczenia, które jest obecnością przedmiotu we władzy poznawczej podmiotu. Ta obecność przedmiotu to forma przedmiotu dana w akcie poznawczym. Powstaje w ten sposób wizja aktu poznawczego, która przypomina arystotelesowsko-tomistyczną metafizykę poznania. Forma przedmiotu wypełnia sobą władzę poznawczą i w ten sposób poznanie jest możliwe” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 378.
+ Aprioryzm powiązany z intuicją, u Kanta E. „R. Descartes wiązał intuicję ściśle z poznaniem refleksyjnym (cogito ergo sum), eksponując ją jako źródło pewności (certum) i oczywistości podmiotowej (intuicjonizacja refleksji). Intuicja jest w metodzie kartezjańskiej aktem intelektualnym gwarantującym poznanie prawdziwe (jasne i wyraźne) oraz umożliwiającym dedukcję opartą na intuicjach prostych natur. Th. Reid (a z nim szkoła szkocka) wiązał z intuicją podstawowe funkcje poznawcze (poznanie istnienia „ja” oraz rzeczy transcendentalnych wobec poznającego podmiotu), ale umieszczał ja na płaszczyźnie zdrowego rozsądku i poznania potocznego. Intuicja jest spontanicznym, niezreflektowanym, oczywistym i opartym na zaufaniu (belief) poznaniem rzeczy fizycznie obecnych. Według I. Kanta intuicja to poznanie ujmujące przedmiot bez pośrednika intelektualnego (pojęcia). Paradygmatem intuicji jest percepcja zmysłowa. Kant ponadto uzasadniał istnienie czystej intuicji czasu i przestrzeni jako apriorycznych form zmysłowości. F. W. J. Schelling uznawał intelektualny charakter intuicji. Odpowiednio do transcendentalno-idealistycznych zasad jego systemu intuicja to niezróżnicowana naoczność intelektualna, która z jednej strony przenika świat (logos w znaczeniu ontycznym), a z drugiej jest bezpośrednią wizją podstawowego niezróżnicowania bytowego, przeżywaną przez człowieka na drodze irracjonalnego aktu twórczej syntezy. W celu obrony poznania metafizycznego do intuicji odwoływali się w Anglii A. Shaftesbury i F. Hutcheson (w opozycji do empiryzmu J. Locke’a i G. Berkeley’a), a w Niemczech F. H. Jacobi (wbrew krytycyzmowi D. Hume’a i Kanta). Według J. G. Fichtego i A. Schopenhauera intuicja intelektualna jest głębokim i momentalnym rozumieniem rzeczy danych w percepcji” W. Chudy, Intuicja. II. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 403-405, kol. 404.
+ Aprioryzm powoduje błędne rozumienie sensu dziejów „Finalistycznemu zamysłowi „zrozumienia Rosji” towarzyszy – najczęściej bezwiednie, choć zarazem w sposób nieunikniony – odpowiadająca mu projekcja sensu, zakładająca a priori określony porządek rzeczywistości. Dzieje się tak zarówno wówczas, gdy zamysł ów przywołuje się w znaczeniu Syzyfowego trudu (konstatowanie tajemnicy nie jest przecież w podobnych przypadkach po prostu biernym stwierdzeniem braku wiedzy, lecz raczej postawą aktywną, ontologizowanym uzasadnieniem negacji możliwości, pełnego zwłaszcza, posiadania podobnej wiedzy i dysponowania nią (Jak objaśnia o. Paweł Florenski: „Właściwe (istinnoje) podejście do tajemnic, to uczestnictwo w nich; jednakże rozmyślanie o nich nie może być wyczerpujące; wszystkie owe rozmyślania są jednostronne, wszystkie one, mimo najszczerszych chęci, mogą być przyłapane na [swojej – przyp. M. B.] niewystarczalności i wszystkie są jedynie dążeniami ku Prawdzie”. P. Fłorienskij, Sobranije soczinienij. Fiłosofija kulta (Opyt prawosławnoj antropodicei), Moskwa 2004, s. 127. Są jednak, podkreśla Florenski, potrzebne, a myśl ludzka nie powinna ustawać w próbach zrozumienia głębi tajemnicy. Por. tamże), jak i wtedy, gdy ogłasza się – a co najmniej wyraża wiarę w istnienie i możliwość jego znalezienia – definitywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”. W pierwszym przypadku założona zostaje szczególna natura Rosji, wykluczająca możliwość jej zrozumienia czy poznania; dla przykładu, jak konstatuje Wiaczesław Iwanow, „wszystko to, co historyczne, sprawy bytowe i psychologiczne, są jedynie zewnętrznym obleczeniem, czasowym odzieniem ciał, przejściową modalnością jej [tj. Matki-Rusi – przyp. M. B.] ukrytego oblicza widzialnego tylko dla Boga” (Cyt. według: O. Riabow, »Umom Rossiju nie poniat'…« Giendernyj aspiekt „russkoj zagadki”, „Żenszczina w rossijskom obszczestwie” 1998, No 1, s. 37). W drugim, nie odchodząc od przeświadczenia o szczególności natury Rosji, ujmuje się ją jako taką, która mocą własnej dynamiki wyjawia wybranym, odpowiednio uzdolnionym i przygotowanym swą eschatologiczną istotę – dzięki czemu na nich i na Rosję spłynąć może poczucie nie tylko narodowej, ale i bardziej uniwersalnej, nawet ogólnoludzkiej misji (Por. L. Saraskina, Russkij um w poiskach obszczej idiei, „The Dostoevsky Journal: An Independent Review” 2007 [2010]–2008 [2010], vol. 8–9, s. 81). By ograniczyć się, dla wstępnej egzemplifikacji, do słów Włodzimierza Sołowjowa, uważanego przez wielu swych rodaków za największego z rosyjskich filozofów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 12/.
+ Aprioryzm poznania historii transcendentnego, zstępującego. Poznanie historyczne posiada swoją siłę kognitywną, określony zasięg i swoją własną prakseologię. „2. Wymiar immanentny i transcendentny. Poznanie historyczne ma dwa poziomy: immanentny i transcendentny. Immanentny lub immanentyzujący oznacza każdy wymiar poznania historii w doczesnym zakresie, dokonujący się „wewnątrz” samej historii i zmierzający do ujęcia wewnętrznych sensów historii doczesnej. Transcendujący natomiast może być używany w podwójnym znaczeniu: jako sposób poznania „zstępujący”, a więc ogólnie aprioryczny względem historii empirycznej, stosujący do dziejów empirycznych różne „zewnętrzne” źródła poznania (nauki pozahistoryczne, filozofię, teologię, doktrynę religijną) oraz jako sposób „wstępujący”, czyli zbieranie z potoku dziejowego wszelkich świateł, semów i ziaren poznawczych, prowadzących „w górę”, „w głąb bytu”, „naprzód”, niejako na sposób prolongacji, ekstrapolacji i ekstazy poznawczej poza dzieje empiryczne, ku sensom pozaempirycznym, uniwersalnym i ogólnoantropologicznym. Sam kierunek i struktura dziejowego transcendują ku odkrywaniu czegoś „ponad-historycznego”. Personalistyczne ujęcie poznania historycznego otwiera drogę do przechodności między poznaniami immanentnymi a transcendującymi bez ich pomieszania” S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 37-38.
+ Aprioryzm poznawania świata. Przeciwstawienia świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. Poznanie historyczne według ogólnej filozofii poznania należy do najdoskonalszych pod względem konstrukcyjnym. Decyduje o tym między innymi harmonijne połączenie takich kategorii, jak: empiryzm i racjonalizm. „Istnieje pradawny problem przeciwstawienia sobie świata poznawanego przez ideę, abstrakcję i apriori oraz poznawanego przez empirię, doświadczenie i posteriori. W teorii poznania historycznego jedni przyjmują ścisły empiryzm (niemal bliski eksperymentalizmowi), drudzy zaś uważają, że poznanie historyczne jest równie racjonalne, jak poznanie filozoficzne (np. idealiści niemieccy, personaliści amerykańscy, marksiści i inni). Trudność ta zdaje się osiągać wyraźną możliwość rozwiązania dzięki personalizmowi realistycznemu. Według tej koncepcji empiryzm i racjonalizm ustawiają w osobie poznającego historię bez ich niwelowania, bez zamazywania, lecz z poddaniem „ekstatycznej syntezie”. Poznanie personalistyczne łączy w pierwotną całość widzenie historii konieczne i pewne przez pryzmat rozumu, jak i widzenie empiryczne, przygodne – przez pryzmat empirii zmysłowej i przeżycia. Według koncepcji personalistycznej w poznaniu historycznym nie ma jednostronnego lub skrajnego empiryzmu, lecz jest poznanie racjonalno-intelektualne z poznaniem intuicyjnym, przeżyciowym i egzystencjalnym. Takie „dwustronne” ujęcie historii lepiej odpowiada podwójnie złożonemu i ruchomemu przedmiotowi poznania, jakim są dzieje realne. Przy tym trzeba pamiętać, że z kolei wiele aspektów „historycznego” pozwoli lepiej i głębiej dosięgnąć podejście poza – czy ponad – racjonalne, intuicyjne i płynące z zaangażowania całoosobowego. Historykowi tedy trzeba nie tyle bezstronności bądź w stosunku do empiryzmu, bądź w stosunku do racjonalizmu, ile raczej jednego i drugiego w postaci wyższej syntezy, dokonującej się w głębi osoby, gdzie empiryzm i racjonalizm warunkują się wzajemnie, dopełniają i transponują nawzajem” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 34-35.
+ Aprioryzm poznawczy Agnostycyzm krytyczny (IV). „Agnostycyzm krytyczny stanowi w nowszej filozofii najszerzej uzasadnione stanowisko. Za jego twórcę uważa się I. Kanta, którego agnostycyzm był wynikiem specyficznej krytyki poznania. Władzami poznawczymi są zmysły, umożliwiające kontakt z rzeczywistością, oraz umysł, który ją ujmuje i wyjaśnia. Na czynności myślenia składają się dwie różne funkcje: tworzenie pojęć z materiału doświadczalnego (ta zdolność umysłu została nazwana rozsądkiem – Verstand) oraz wyciąganie wniosków wybiegających poza ten materiał w dziedzinie bytu absolutnego (rozum – Vernunft). Wiedza nie wychodząca poza zjawiska nie zadowala rozumu. Chce ona poznawać rzeczy same w sobie (Ding an sich). Krytyka rozumu pokazuje jednak, że rzeczy same w sobie są niepoznawalne, a główne pojęcia, jakie rozum wytwarza, tj. idee duszy, wszechświata i Boga, nie mają rzeczowej podstawy; można je uzasadniać tylko psychologicznie i praktycznie. Neokantyzm poszedł dalej. Twierdził, że poznanie nie może być odzwierciedleniem przedmiotów, ale jedynie ukształtowaniem ich przez umysł, doświadczenie nie przeciwstawia się myśli apriorycznej, bo samo ja zawiera; przedmiot poznania nie przeciwstawia się podmiotowi, bo sam był jego wytworem’ sprawdzeniem prawdy nie może być zgodność wyobrażeń z rzeczami, bo rzeczy nie są wprost dostępne” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 183.
+ Aprioryzm poznawczy Agnostycyzm krytyczny (IV). „Współcześnie nie występują już dawne formy radykalnego agnostycyzmu. Trzeba jednak uznać, że w pewnym stopniu wiedzę ludzką cechują ograniczenia zarówno ze strony władz, jak i przedmiotów poznawanych. Również nie brak względnej tajemniczości stworzonym przez naukę obrazom świata i człowieka. Nie przeszkadza to jednak przyjęciu zasadniczej tezy, ze rzeczywistość daje się ująć poznawczo dość wielostronnie: że jest, jaka jest, jak się zmienia itp. Wiedza przy tym staje się coraz pełniejsza, wszechstronniejsza, ogólniejsza, głębsza i bardziej usystematyzowana. Agnostycyzm ostał się przede wszystkim w odniesieniu do metafizyki klasycznej. Powszechnie uznaje się za wzorcowe poznanie aprioryczne, występujące w logice i matematyce, oraz empiryczne typu przyrodniczego lub humanistycznego (sprawa odrębności tego ostatniego jest dyskusyjna). Pluralizmu poznawczego dość często nie rozciąga się właśnie na taką wiedzę metafizyczną, która miałaby charakter analityczno-konieczny i zarazem realistyczny oraz dotyczyła wszelkiego bytu. Wydaje się, ze oprócz nieporozumień płynących z niewłaściwego rozumienia koncepcji metafizyki klasycznej zawiniła tu zbyt ciasna i monistyczna koncepcja wiedzy racjonalnej. Ale i tu widać gotowość do dyskusji. Neopozytywiści, aczkolwiek traktują zdania metafizyki klasycznej jako pozbawione sensu faktualnego, nie uważają się za agnostyków. Występują wyraźnie przeciw hasłu ignorabimus, głosząc, że nie ma zagadnień (nie pozornie postawionych), które byłyby nierozwiązalne; są wyłącznie takie, które nie mogły być rozwiązane w danych warunkach” /S. Kamiński, S. Zięba, Agnostycyzm Psychologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 182-184, kol. 184.
+ Aprioryzm poznawczy Stabilizacja przedmiotu doświadczenia przez rozum nie jest żadnym dowodem aprioryzmu poznawczego, jest tylko dowodem nieodzownego w całym ludzkim poznawaniu udziału pierwiastka umysłowego, intelektualnego, w kształtowaniu się aktów doświadczalnych czyli bezpośrednich zetknięć poznawczych z przedmiotową rzeczywistością. Doświadczenie zewnętrze, całej rzeczywistości wraz z innymi osobami i doświadczenie wewnętrzne poznania siebie są tożsame ale niewspółmierne. Inni ludzie nie pozostają dla mnie tylko jakąś „zewnętrznością”, przeciwstawną względem mojej własnej „wewnętrzności”. W całokształcie poznania oba aspekty się dopełniają i wyrównują. Człowiek sam dla siebie również jest nie tylko „wewnętrznością”, ale także „zewnętrznością”, pozostając przedmiotem obu doświadczeń – i od wewnątrz, i od zewnątrz F6 55.
+ Aprioryzm pozytywistyczny Filozofia nie zaproponowała jeszcze teorii jednoznacznie przezwyciężającej kartezjańskie ujęcie rozdzielające duszę od ciała. Koncepcje czysto materialistyczne nie znajdują już dziś powszechnego uznania w społeczności naukowców. Popularny jest postmodernizm, który jest nastawiony krytycznie do pozytywistycznego pojmowania nauki, które aspirowało do dostarczania wiedzy obiektywnej, wolnej od naleciałości osobistych poglądów i wartości przyjmowanych przez tych, którzy ją formują. Okazało się, że w praktyce takiej obiektywności nie udało się osiągnąć, a sam pomysł pozytywizmu już jest obciążony aprioryzmem A105a 224.
+ Aprioryzm praw arytmetyki Kantyzm prawa arytmetyki traktował jako zdania syntetyczne a priori. Odrzucił to Frege G. „Na powstanie logicyzmu wpływ wywarły żywe w drugiej połowie XIX wieku dążenia do unifikacji matematyki klasycznej przez sprowadzenie jej do arytmetyki, czyli poprzez jej arytmetyzację. Tendencje te związane są z pracami K. Weierstrassa i R. Dedekinda. Wspomniana arytmetyzacja, która sprowadzała się głównie do arytmetyzacji analizy, polegała na pokazaniu, że całą teorię liczb rzeczywistych leżącą u podstaw analizy matematycznej można wyprowadzić z arytmetyki liczb naturalnych. Oznaczało to, że pojęcie liczby rzeczywistej (a także liczby całkowitej, wymiernej i niewymiernej) można zdefiniować za pomocą pojęcia liczby naturalnej i elementarnych pojęć teorii mnogości, a wszystkie własności liczb rzeczywistych mogą być wydedukowane z twierdzeń arytmetyki liczb naturalnych. Praca Dedekinda Stetigkeit und irrationale Zahlen pokazywała, że istotnie można to zrobić. W tej sytuacji powstawał problem zbudowania, ewentualnie na podstawie jakiejś prostszej czy bardziej elementarnej teorii, arytmetyki liczb naturalnych. Rozwiązania tego zadania podjął się Gottlob Frege, twórca logicyzmu. Uczynił to w dwóch swych dziełach, a mianowicie w Grundlagen der Arithmetik (1884) oraz w Grundgesetze der Arithmetik (t. I – 1893, t. II – 1903). Przeciwstawił się w nich zarówno empiryzmowi, głoszącemu, że prawa arytmetyki są uogólnieniami indukcyjnymi, jak i formalizmowi, traktującemu je jako reguły operowania symbolami, oraz kantyzmowi, widzącemu w nich zdania syntetyczne a priori. Według Fregego, arytmetyka jest częścią logiki, a jej prawa są zdaniami analitycznymi. Wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować explicite za pomocą pojęć czysto logicznych, zaś wszystkie twierdzenia arytmetyki (a w konsekwencji i całej matematyki) można wyprowadzić z praw logiki. Frege pokazał we wspomnianych dziełach, jak to zrobić. Wykorzystał w tym celu wprowadzone przez Cantora pojęcie równoliczności zbiorów (nie mówił jednak o zbiorach, a o pojęciach i równoliczności ich zakresów). […] na temat charakteru samych praw logiki Frege nie wypowiadał się szerzej. Twierdził jedynie, że nie są one prawami przyrody, lecz „prawami praw przyrody”, oraz że nie są to prawa myślenia, lecz „prawa prawdy” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 85.
+ Aprioryzm prawa Bożego Nominalizm moralność traktował jako interpretację prawa Bożego. Teologia moralna jest kontynuowaniem prawa kanonicznego. Nominalizm był jurydyczny i legalistyczny. Inaczej postąpili Francisco de Vitoria i Domingo de Soto, dla których fundamentem moralności jest sprawiedliwość. Prawo jest aprioryczne, odgórne, wymaga konkretyzowania w różnych warunkach. Sprawiedliwość zrozumiana jest na fundamencie antropologii, na zrozumieniu istoty człowieka, jego relacji z innymi ludźmi oraz jego relacji z Bogiem. Personalizm teologów z Salamanki proponował wizję esencjalistyczną i harmonijną, opartą na tomistycznym sensus communis. Spotkanie nominalizmu z realizmem było dla teologii moralnej owocne. Moraliści z Salamanki są przede wszystkim teologami. Refleksje teologiczne łączą z działaniem misjonarskim w Ameryce. Mieli podstawy do opracowania prawa międzynarodowego. Punktem wyjścia dla Franciszka de Vitoria były słowa Ewangelii św. Mateusza (Mt 28, 29). Idea orbis christianus została zastąpiona przez ideę orbis terrarium. Corpus Christi mysticum nie obejmuje całej ludzkości, całej societas orbis /M. A. Martin, Pensamiento teológico y kultura. Historia de la teología, Sociedad de Educación Atenas, Madrid 1989, s. 134/. Moraliści hiszpańscy walczyli o prawa człowieka w sytuacji narastającego despotyzmu państwa. Chcieli harmonizować wolność ludzką z władzą polityczną. Bóg jest stworzycielem autorytetu, wszelka władza od Boga pochodzi, ale konkretnie wykonywana jest w społeczności ludzkiej i powinna uwzględniać wszystkie konsekwencje, które z tym są związane /Tamże, s. 135/. Traktaty pomocne dla kształcenia władców chrześcijańskich, które sporządził Pedro de Ribadeneira, były diametralnie różne od wskazań, które dawał książętom Maqiavelli. Pod koniec wieku XVII moraliści hiszpańscy przestali interesować się kwestiami społecznymi i zajęli się jednostką. W to miejsce weszli filozofowie epoki Oświecenia ze swoją moralnością społeczną racjonalistyczną /Tamże ,s. 136.
+ Aprioryzm prawa odrzucony Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.
+ Aprioryzm prawa włoskiego ateistycznego. Konstytucja Italii z roku 1947 została opatrzona refleksjami krytycznymi przez dwóch słynnych prawników: Pietro Giuseppe Grasso i Francesco Gentile (który jest też filozofem) /P. G. Grasso, F. Gentile, Costituzione criticata, Napoli 2000/. Autor artykułu, dostrzegając brak tego rodzaju opracowania na temat konstytucji hiszpańskiej z roku 1978 chce przynajmniej podać kilka uwag dotyczących istotnych kwestii, które powinny być uwzględnione w tego rodzaju publikacji. Wymienieniu autorzy włoscy dostrzegli, że konstytucja z roku 1947 przyczyniła się do sekularyzacji kraju. O tym P. G. Grasso pisał też w innym dziele /P. Grasso, Costituzione e secolarizazione, Padova 2002/. W dziele tym zostały zebrane artykuły publikowane w ciągu dwudziestu lat w czasopiśmie Instaurare, kierowanym przez profesora z Udine, Danilo Castellano, który napisał wstęp. /M. Ayuso, Constitucionalismo, constitución de 1978 y secularización, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 233-236, s. 233/. Z publikacji wynika, że w oparciu o konstytucję z roku 1947 przez dziesięciolecia dokonywana była systematyczna ateizacja kraju. Prawo włoskie jest apriorycznie ateistyczne i ateizujące. W procesie sekularyzacji i destrukcji porządku społecznego brała też udział demokracja chrześcijańska /Tamże, s. 234; Questione cattolica e cuestione democristiana, Dz. zb. Padova 1987/. Podobnie będzie w Hiszpanii, w której demokracja chrześcijańska wspomaga proces sekularyzacji, komplikując życie Kościoła w Hiszpanii i Kościoła powszechnego. Polityka, w całej swej rozciągłości rujnuje naród duchowo /F. Canals, El ateismo como soporte ideológico de la democracia, „Verbo” nr 217-218 (1983), s. 893 i n.; Tenże, Reflexión y súplica ante nuestros pastores y maestros, „Cristiandad” (Barcelona), nr 67—672 (1987), s. 37 9 n./. W Hiszpanii jest jeszcze gorzej, gdyż nie ma tu, istniejącego w Italii, nurtu krytyki /Tamże, s. 235; M. Ayuso, El ágora y la pirámide. Una vusión problemática de la Constitución española, Madrid 2000/.
+ Aprioryzm prawa, które traktuje wszystkich jednakowo, bez różnicy. Jednostka odizolowana przestaje być częścią organizmu fizycznego całości społeczeństwa, pozostaje jedynie jego częścią na płaszczyźnie prawa, które sztucznie traktuje wszystkich apriorycznie jednakowo, bez różnicy. Są oni jak pasażerowie samolotu, zintegrowani tylko przypadkowo, okazjonalnie, przypadłościowo, bez sięgania do istoty rzeczy. Jednak każda tego typu sytuacja powoduje konieczność podziału funkcji, co jest jakimś zalążkiem prowadzącym do wspólnoty. Ostatecznie wspólnotę jednoczy duch a nie wspólne zadanie, odpowiednio podzielone na jednostki. Dlatego też we wspólnocie zakonnej o tożsamości nie decyduje zadanie dane jej do spełnienia, lecz charyzmat, czyli moc duchowa, a ostatecznie sam Duch Święty. W dowolnej społeczności funkcje mogą być spełniane z własnej woli, ale też mogą być narzucane. Wspólnotę charakteryzuje świadomość i dobrowolność podejmowania funkcji. W tym sensie z natury wspólnotą jest rodzina. B123 5
+ Aprioryzm Prawdy aprioryczne są przekonaniami, które jednostka zastaje w społeczeństwie „Życie człowieka przebiega wśród faktów społecznych, wśród instytucji społecznych, ustrojów prawnych i politycznych, obyczajów towarzyskich, opinii moralnych i estetycznych, wierzeń religijnych, a to są wytwory świadomości zbiorowej. Dlatego też ludzkie życie, ludzki świat można zrozumieć tylko z punktu widzenia świadomości zbiorowej, czyli ze stanowiska socjologii. Jest więc socjologia nauką ze wszystkich najbardziej centralną. Obejmuje zjawiska najbardziej różnorodne: estetyczne obok religijnych, moralne obok poznawczych. Ujmuje to, co tym różnorodnym zjawiskom jest wspólne: mianowicie ich zbiorowy, społeczny charakter. Ujmując zaś to, co wspólne, umożliwia syntezę. A więc – filozofię. Dlatego przez socjologię prowadzi droga do filozofii: tylko stosując socjologiczny punkt widzenia można spełnić to syntetyczne zadanie, jakie stawia sobie filozofia. Socjologia tłumaczy najtrudniejsze zagadnienia filozoficzne. Czym są normy, moralne czy religijne? Niczym innym, jak tylko wolą społeczeństwa, której jednostka podlega. Czym są prawdy aprioryczne? Niczym innym, jak tylko przekonaniami, które jednostka zastaje w społeczeństwie. Czym jest byt absolutny, o którym mówią filozofowie? Bytem wyobrażanym na podobieństwo faktów społecznych, przerastających jednostkę i od niej niezależnych. Tak, wedle szkoły Durkheima, socjologia rozwiązuje trudności i pozorne zagadki filozofii. A także tłumaczy wszystkie te szczególne zjawiska naszego życia, które nie są ani faktami fizycznymi, ani indywidualnymi faktami psychologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 313/.
+ Aprioryzm projektuje światy niezliczone tworzące ciąg wieczny. „Dla poznającego umysłu ludzkiego nieporównywalność Uniwersum z żadnym innym obiektem sprawia, iż wydaje się ono jednorazowym, niewyobrażalnym bezkresem. Zdumiewająca jest ogromna wielkość Wszechświata, rozpościerającego się na około 20 miliardów lat świetlnych. Dostępny obserwacji Kosmos ekspandując, zatapia się w swej własnej głębi sferycznej jako samozdynamizowane continuum czasoprzestrzenne, które po Wielkim Wybuchu rozszerza się sferycznie we wszystkich kierunkach na co najmniej 2x1023 km. Niewyobrażalność takich rozmiarów kosmicznych skłania naukowców i myślicieli do ekstrapolacji poza horyzont kosmiczny w niedostępną bez-graniczność realną lub nawet, jeśli jest to w ogóle możliwe, w nieskończoność dymensjonalną. Intelektualna nieuchwytność globalnej dynamiki rozpościerających się ogromnych dymensji kosmicznych zmusza materialistów, zwłaszcza tych, których determinuje materializm dialektyczny, do subiektywno-ideologicznego „dorabiania” wszechświatów. Tak aby niezliczona ilość światów, tworzących ciąg wieczny, została wyprojektowana a priori” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 52/. „Podobnie niektórzy matematycy i fizycy teoretyczni abstrakcyjnie ekstrapolują koncepcję Wszechświata jako bytu nieskończonego, tak aby był on samowystarczalny – czyli pozornie samoistny. Niektóre abstrakcyjne ekstrapolacje hipotetyczne niewiele różnią się w sensie światopoglądowym od materialistycznych ujęć kosmogenezy. Nie oparte na konkretnych obserwacjach, ani na danych astrofizycznych, ani też na realnych obliczeniach radioastronomii, modelowe kombinacje próżni kwantowych z nierealną, właściwie niespotykaną antygrawitacją (odpychaniem grawitacyjnym?) zastosowane do wyjaśnienia najpierwotniejszej dynamiki powstającego Wszechświata – na przykład do tzw. modelu inflacyjnego (ciągle przerabianego) – prowadzą do wyimaginowanych „bąbli” kosmologicznych jako „regionów wielo światowych”, umożliwiających fikcyjne pojawienie się „wszechświatów matczynych i niemowlęcych, lub innych nierealnych, wielokrotnych i równoległych wszechświatów. Takie i podobne abstrakcyjne modele oraz koncepcje kosmogoniczne usiłuje się projektować w opis realnego Kosmosu” /Tamże, s. 53/.
+ Aprioryzm promotora doktoratu „/Estera Lobkowicz; Margaret Mead Coming of Age In Samoa (Dojrzewanie na Samoa), 1928/. Informatorki Mead „celowo oszukiwały Amerykankę, opowiadając jej najbardziej fantastyczne i nieprawdopodobne historie, w które tamta skwapliwie wierzyła. […] badania Amerykanki w żaden sposób nie spełniały kryteriów naukowości. […] Analiza korespondencji między Margaret Mead a Franzem Boasem doprowadziła Freemana do wniosku, że amerykańska doktorantka wyruszyła na Samoa że z góry założona teza o kulturowym relatywizmie, której zwolennikiem był jej promotor. W związku z tym Freeman pisze, iż należy starannie odróżnić badania prowadzone w terenie od antropologicznych teorii wymyślonych w gabinetach. Studium Margaret Mead zalicza do tej drugiej kategorii” /E. Lobkowicz, Obalenie dogmatu o nieomylności Margaret Mead, „Fronda” 36 (2005) 6-14, s. 11/. „Książka Mead była darem niebios zwłaszcza dla krytyków cywilizacji zachodniej i religii chrześcijańskiej. Dawała naukowa podbudowę pod relatywizację zachodniego pojęcia „moralności”, czyniła etykę seksualną względną i zależną od kręgu kulturowego, torowała w ten sposób drogę „rewolucji seksualnej” z jej postulatem „wolnej miłości”. Dopiero kilkadziesiąt lat później okazuje się, że ten naukowy fundament jest w rzeczywistości antropologiczną fikcją. Jak zauważył Jan Paweł II w swej encyklice Centesimus annus, o upadku komunizmu zadecydowała przede wszystkim fałszywa antropologia, czyli nieprawdziwa wizja człowieka, leżąca u podstaw tej ideologii. Można przypuszczać, że – analogicznie – antropologiczny błąd, leżący u podstaw rewolucji seksualnej, doprowadzi do jej krachu” /Tamże, s. s. 13/. „Odkrycia Dereka Freemana spowodowały, że naukowcy na całym świecie zaczynają podchodzić krytycznie do dorobku Margaret Mead. Świadectwem peryferyjności i zaściankowości polskiej nauki może być fakt, że w naszym kraju dogmat o nieomylności Amerykańskiej antropolog utrzymuje się nadal. Studenci w dalszym ciągu czytają Dojrzewanie na Samoa i chłoną podawane im do wierzenia treści niczym prawdy objawione” /Tamże, s. 14/.
+ Aprioryzm przesłanek marksistowskich, błędnych, jest przyczyną błędów historiografii kościelnej. „Historiografia kościelna nie posiada specjalnej gałęzi metodologii historycznej, metoda bowiem nie odbiega tu od ogólnohistorycznej, z zastrzeżeniem włączenia do badań i interpretacji elementu teologicznego, bez którego przedmiot historii Kościoła – sam Kościół, staje się niezrozumiały. Stąd eklezjologia jest niejako główną nauką pomocniczą historii Kościoła. Nowe jej ujęcie, zwłaszcza w wyniku Vaticanum II jest też w historiografii dostrzegalne” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 25/. W polskiej historiografii XX wieku najczęściej „są to prace ujmujące dzieje kościelne z pozycji metodologicznej i filozoficznej materializmu historycznego, stąd tez Kościół w nich prezentowany nie posiada własnej tożsamości. Podobnie jest zresztą w przypadku licznych prac historycznych traktujących o Kościele, ignorujących eklezjologie teologiczną. Kościół jawi się wówczas jako instytucja o celach społecznych czy nawet politycznych, często widzi się tylko aspekt gospodarczy. Z reguły zaś plasuje się Kościół na pozycji służebnej wobec określonych opcji społeczno-politycznych. W historiografii kościelnej tego typu prace co wymienione prowadzą z reguły do błędnych konkluzji, opierają się bowiem na z góry przyjętych, apriorycznych, a przez to błędnych przesłankach” /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993. s. 30/. Historiografia kościelna musi uwzględnić teologię, i odwrotnie „Każda z dyscyplin teologicznych posiada swój dział historyczny” /Tamże, s. 31/.
+ Aprioryzm punktem wyjścia badań naukowych Gnoza panuje w naukach przyrodniczych. „Najnowszym przejawem spirytualizmu i ezoteryzmu gnostyckiego, wyrosłym w centrum współczesnego realizmu (nauki), jest tzw. neognoza z Princeton i Pasadeny, stworzona w latach 50-tych i 60-tych XX wieku przez grupę amerykańskich astronomów, kosmologów, fizyków i biologów (powołujących się na J. A. Wheelera, F. Hoyle'a, C. F. von Weizsäckera, R. P. Feynmanna, K. Gödla, A. H. Maslowa i B. L. Whorfa) jest antypozytywistycznym namysłem nad szczegółowymi dyscyplinami naukowymi (wyrażonymi w terminach filozoficzno-religijnych), pragnącym dotrzeć do pełnej wiedzy (gnosis), wobec której nauka stanowi jedynie etap wstępny” (J. Stryjecki, Gnoza II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 5, Lublin 1989, 1212-1215, s. 1214). Autor encyklopedycznego hasła nie wymienia nazwy New Age, ani nie wspomina o istnieniu takiego ruchu. Wszystko jednak wskazuje, że wymienieni naukowcy (i inni) mają z nim wiele wspólnego P. Liszka, Historyczna ciągłość pomiędzy New Age a starożytną gnozą, „Studia Paradyskie” 4 (1994) 57-87, s. 70.
+ Aprioryzm rosyjski Koncepcja myślowa wybrana apriorycznie przez siebie za słuszną traktowana jest jako ekskluzywna wykładnia rosyjskości „Znamienne dla analizowanego nurtu tradycji rosyjskiej pozostawanie w przestrzeni prewyznaczanej przez archetypy mentalne i kulturowe (takie jak „Rosja-dusza świata” czy „Moskwa-Trzeci Rzym”) – o ograniczonej dialogiczności i możliwości adaptacji do świadomościowych, cywilizacyjnych, społecznych, politycznych itp. przemian współczesności – okazuje się z kolei jedną z ważnych przyczyn, nasilających się okresowo, kryzysów wspólnotowej tożsamości. Wybraną, własną bądź uznawaną przez siebie za słuszną, koncepcję myślową traktuje się tam bowiem z reguły jako ekskluzywną – w swej domniemanej głębi i prawdzie – wykładnię rosyjskości, rozwiązanie-odgadnięcie „rosyjskiej zagadki” lub jako jedynie właściwą formę kultu głębi „rosyjskiej tajemnicy”, a wszystkim pozostałym odmawia się wartości poznawczej, absolutyzując w stosunku do nich destrukcyjny wymiar własnych zabiegów demistyfikacyjnych, w następstwie czego autentyczny dialog i poczucie wspólnoty z innymi przestają być zasadniczo możliwe” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 467/. „Ponadto, im silniej kontrastowane są ze sobą dotychczasowość i wizja upragnionej przemiany, im radykalniej zamyślone są próby wyjścia poza wyznaczane przez historię i tradycję sposoby percepcji, konceptualizacji i problematyzacji rzeczywistości, tym silniej proponowane formuły myślowe wydają się – w wymiarze intelektualnym i w sferze charakteru swych ewentualnych społecznych spełnień – pozostawać paradoksalnie naznaczone całym szeregiem cech, typowych dla struktur, spod których wpływu ich twórcy chcieliby właśnie uwolnić Rosjan i Rosję. Dla autorów podobnych prób problem, dlaczego – mimo ich podejmowania – wciąż zdają się przeważać mechanizmy samoreprodukcji dotychczasowości i jak sprawić, aby mogło być diametralnie inaczej, urasta niejednokrotnie do wymiarów kolejnej „zagadki-tajemnicy”, stając się integralnym składnikiem ich wysiłków, zmierzających do „zrozumienia Rosji”. Z perspektywy zewnętrznej – po to również, by podniesioną sprawę można było objaśniać w profaniczny, nieezoteryczny sposób – ważne staje się przede wszystkim uświadomienie sobie, że wszelkie podmiotowe koncepcje teoretyczne współkształtują de facto każdorazowo w określony sposób opisywaną przez siebie przedmiotowość; dotyczy to w szczególności domniemanej „istoty” rosyjskości, obdarzanej swoistą nadrealnością, przesądzającą jakoby ostatecznie o losach Rosji. Mamy zatem do czynienia nie tyle z upragnionym eksluzywnym rozpoznaniem, ile raczej z bezwiednym postulowaniem – a niekiedy po prostu z dekretowaniem – rosyjskiej, i uniwersalnej, natury” /Tamże, s. 468/.
+ Aprioryzm Rozstrzyganie spraw życiowych najważniejszych jest ogólne, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych „Faza druga filozofii wieku XIX (1860-1880), pozytywizm. Parcelacja filozofii. Psychologia. Wydaje się dziwne, że psychologia nie stała się już wcześniej normalną nauką szczegółową. Miało to zapewne dwie przyczyny. Przede wszystkim tę, że umysł ludzki skierowany jest normalnie na zjawiska zewnętrzne i znacznie trudniej jest mu się skupić na wewnętrznych; a przy tym trudno mu je ująć, tak bardzo są nieuchwytne i złożone. Po wtóre zaś, psychologia obejmowała sprawy życiowo najważniejsze, a takie sprawy człowiek skłonny jest rozstrzygać ogólnie, a priori, a nie w trybie stopniowo postępujących naprzód badań naukowych; zbyt są doniosłe, by można było ich rozstrzygnięcie cierpliwie odkładać, aż się znajdą odpowiednie metody. Natomiast zaczątki psychologii naukowej istniały od dawna: niektóre podstawowe prawa życia psychicznego znali już starożytni, a scholastycy umieli szczegółowo rozróżniać funkcje psychiczne. Sztukę zaś introspekcji posunęli daleko Francuzi i Anglicy XVIII wieku. Jednakże raczej zbierali poszczególne obserwacje, niż przeprowadzali systematyczne badania. A jednocześnie na pierwszym planie była „racjonalna" psychologia i snuła swe aprioryczne konstrukcje, które wielu ludziom wydawały się pewniejsze od wszystkich obserwacji” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 85/. „Książka, Jaką bym najchętniej napisał" – mówił F. A. Lange – „byłaby krytyką psychologii, wykazującą, że większa część tej «nauki» jest gadaniną i łudzeniem samego siebie. Stanowiłaby po Kantowskiej Krytyce czystego rozumu następny wielki krok naprzód". Książki tej nie napisał, a jeszcze za jego życia dokonała się w psychologu przemiana. Nowi psychologowie drugiej połowy XIX w. potraktowali ją jako naukę empiryczną, podobną do przyrodniczych. Niektórzy uważali ją już wręcz za naukę przyrodniczą, boć do przyrody należą zjawiska fizjologiczne, stanowiące podłoże psychicznych. Wszyscy zaś twierdzili, że nie jest nauką filozoficzną i że ma być „psychologią bez duszy". Rozumieli przez to, że nie jest spekulatywną nauką o substancji duchowej, lecz empiryczną o zjawiskach psychicznych” /Tamże, s. 86/.
+ Aprioryzm rozumowania platońskiego: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. „ale w Timajosie mamy także inną dedukcję prowadzącą do czterech elementów, opartą na zasadzie, według której pierwsze elementy winny być najpiękniejsze i najlepsze (Tamże, 53b). Bóg nie mógł dać im kształtu sfery, gdyż ten jako najdoskonalszy został zarezerwowany dla Wszechświata jako całości. Tak więc najdoskonalszym kształtem dla nich jest regularny wielościan i ten kształt otrzymały według następującego schematu: ziemia – sześcian; woda – dwudziestościan (icosahedron); powietrze – ośmiościan (octahedron); ogień – czworościan (tetrahedron). Na obiekcję, że Platon zapomniał tu o piątej regularnej bryle, o dwunastościanie, znajdziemy odpowiedź w Timajosie: Bóg posłużył się nią dla wszechświata, gdy kreślił jego plan (Tamże, 55b)” /O. Pedersen, Konflikt czy symbioza? Z dziejów relacji między nauką a teologią, Niepublikowane wykłady prof. Olafa Pedersena przeprowadzone w St. Edmund’s College w Cambridge w 1988 r., przekład W. Skoczny, Biblos, Tarnów 1997, s. 44/. „To zaś musi znaczyć, że sferyczny Wszechświat jest opisywany przez dodekahedron (dwunastościan), na którym są umieszczone konstelacje gwiazd. Na podstawie tych dwóch słynnych przykładów widać wyraźnie, że platońskie rozumowanie jest aprioryczne: znane struktury matematyczne, takie jak proporcje i formy geometryczne, są użyte do interpretacji natury bez żadnych odniesień do danych zmysłowych. Jest to kontynuacja liczbowych zainteresowań wywodzących się z wczesnej pitagorejskiej filozofii przyrody. Prawdą jest, że Platon doceniał również empiryczne elementy ich filozofii przejmując np. muzyczną skalę, którą pitagorejczycy skonstruowali na podstawie numerycznych relacji determinowanych przez pomiar. Perspektywa została tu jednak odwrócona, gdyż pitagorejska skala jest traktowana jako warunek apriori. To do niej muzyka musi się stosować (Platon, Państwo, VII, 12, 530d; tłum. P. Siwek, BKF, Warszawa 1986). W historii zarówno filozofii jak i nauki często zwykło się umiejscawiać adeptów matematycznego podejścia do przyrody w tradycji platońskiej. Wydaje się to zbytnim uproszczeniem, zważywszy na istotny rozdźwięk między aprioryczną a aposterioryczną gałęzią dyskursu o przyrodzie. Platon odziedziczył po pitagorejczykach przede wszystkim aprioryzm wraz z wynikającą z niego numerologią lub mistyką liczb” /Tamże, s. 45.
+ Aprioryzm Rozumowanie dedukcyjne uzasadniane doświadczeniem transcendentalnym. Miejsce matematyki w systemie dedukcyjnym filozofii w ogóle. „Wprowadzony do rozważań filozoficznych przez transcendentalistów termin samowiedza, swym znaczeniem uprawomocnić może dedukcję, jako sposób rozumowania przeprowadzonego na bazie tak zwanego doświadczenia transcendentalnego i przy jego wykorzystaniu. Ten typ doświadczenia uzasadnia przesłanki aprioryczne rozumowania (według prostego wyjaśnienia K. Lorenza, że a priori jest tym, co ewolucyjnie a posteriori) oraz jego racjonalność. „Racjonalność to coś znacznie więcej niż poprawna dedukcja. Zakłada umiejętność oceny takich jakości, jak prostota i naturalność wyjaśnienia, których nie sposób scharakteryzować całkowicie i apriorycznie i które muszą być rozpoznane na drodze intuicyjnej” /J. Polkinghorne, Rozum i rzeczywistość, tłum. P. Tomaszek, Znak, Kraków 1995/. Intuicja interpretowana na sposób transcendentalny (nie psychologiczny) także jest racjonalnością, jest też ową Platońską „myślą niedyskursywną”. W rzeczy samej więc racjonalność jest czymś znacznie więcej i w tym poszerzonym zakresie jest też „prostotą i naturalnością wyjaśnienia” lub wyjaśnienie takie umożliwia, gdy zachodzi ono na bazie transcendentalnie rozumianej intuicji, opiera się o nią, wynika z niej, jako samowiedzy” /R. Liberkowski, Intuicja genezy matematyki. Przyczynek do implikacji idealizmu: Platon – Kant, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 41-60, s. 52/. „Dzięki tejże samowiedzy filozofia transcendentalna, a zdaniem wielu, już w ogóle cała filozofia, bada nie tylko podobieństwa tzw. pomysłów poszczególnych postaci historii filozofii, ale i głęboko ukrytą myśl, także tę niedyskursywną, która dedukcję umożliwia” Tamże, s. 53.
+ Aprioryzm rozumu ludzkiego istnienia powiązania bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Aprioryzm Sądy syntetyczne a priori dotyczące przedmiotów matematycznych formułowane przez umysł ludzki, który ujmuje je bezpośrednio. Intuicjonizm jest jednym z kierunków konstruktywistycznych w filozofii matematyki. „Współczesny intuicjonizm ukształtował się w latach 1907-1930. Jego twórcą był matematyk holenderski Luitzen Egbertus Jan Brouwer (1881-1966). Koncepcje Brouwera były rozwijane dalej m. in. przez Arenda Heytinga (1898-1980) i Annę Sierp Troelstrę (ur. 1939). Doktryna intuicjonizmu wyrosła z krytyki podstaw współczesnej matematyki w zakresie dwóch zasadniczych kwestii – przewijających się właściwie przez całą historię matematyki – a mianowicie, pojęcia nieskończoności oraz związków między tym, co dyskretne, a tym, co ciągłe (kontinuum). Intuicjoniści przeciwstawiali się zdecydowanie koncepcjom Cantora i stworzonej przez niego teorii mnogości (w szczególności jego teorii nieskończoności). Źródeł intuicjonizmu doszukiwać się można już w starożytnej Grecji – u Arystotelesa i Euklidesa. Sami intuicjoniści uważali za swych poprzedników tych filozofów i matematyków, którzy utrzymywali, że matematyka jest nauką wyposażoną w określoną treść, i którzy przyjmowali, że umysł ludzki bezpośrednio ujmuje przedmioty matematyczne i formułuje o nich sądy syntetyczne a priori /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 97/. W związku z tym chętnie powoływali się na Kanta, a także na Paula Natorpa (1854-1924), filozofa ze szkoły marburskiej (która zaczęła od interpretowania Kanta i od rozwijania jego myśli a z czasem zbliżyła się do pokantowskich idealistów głosząc jako zasadniczą swą tezę racjonalistyczny idealizm). Wydaje się, że idee, które znalazły później zdecydowany wyraz w pracach Brouwera i innych intuicjonistów, „wisiały jakoś w powietrzu” w dziedzinie podstaw matematyki schyłku XIX i początków XX wieku” /Tamże, s. 98.
+ Aprioryzm Scheler M. podjął ideę aprioryzmu „Wesensschau” (intuicja intelektualna esencji głoszona przez Husserla) i zaaplikował ją, między innymi, do fenomenu życia. Termin apriori rozumie on jako zawartość noetyczną, dostępną dla bezpośredniej intuicji („unmittelbare Ansschaung”), niezależną od jakiegokolwiek podmiotu, który ją przyjmuje i jakiegokolwiek przedmiotu, do którego się odnosi /M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertehnik, Francke, Bern 1980, s. 67/. Pierwszym tego przykładem jest życie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 119/. Życie według Schelera jest jedyną esenscją autentyczną (“echte Wesenheit”) a nie tylko koncepcją empiryczną czy teoretyczną. Życie jest fenomenem oryginalnym („Grundphänomen”, albo „Urphänomen”). Termin apriori nie oznacza u niego idei narzuconej poznawanemu przedmiotowi, który sam w sobie nie może być poznany (tak przyjmowali ten termin Kant i Husserl). Scheler tym terminem określa relację między noéma i konkretnym doświadczeniem, która pojawia się w spotkaniu podmiotu z osobą (mającą samoświadomość), zwierzęciem (mającym świadomość) lub rośliną. Byt ożywiony ukazuje się poznającemu intelektowi jako „sam w sobie” /Tamże, s. 121/. W roku 1997 Josef Seifert opublikował książkę pt. What is life /J. Seifert, What is life, the originality, irreducibility and value of life, Rodopi. Amsterdam 1997/. Taki tytuł miała książka, którą wydał w roku 1944 Schrödinger. Jest to poszukiwanie dialogu między filozofią i naukami przyrodniczymi w celu zrozumienia fenomenu życia, zwłaszcza biologicznego /Tamże, s. 127/. Życie doświadczane jest bezpośrednio przez zmysły. Również w ludzkim cogito nasze życie doświadczane jest bezpośrednio jako coś, co konstytuuje nas samych. Kartezjusz powiedziałby: myślę, więc jestem; myślę, więc żyję. Seifert uważa, podobnie jak Kartezjusz, że życie podmiotu jest oczywiste, podczas gdy życie organizmów obok podmiotu nie jest oczywiste. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy są inni. Myślę, więc jestem, ale nie jest pewne to, czy żyją inni /Tamże, s. 128.
+ Aprioryzm schematów dwóch tradycji teologicznych. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te model jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty /por. M.R. Barnes, De Regnon reconsidered, Augustinian Studies 26 (1995) 51-79/. T42.1 227
+ Aprioryzm schematów skrajnych w Tradycji Wschodniej i Zachodniej niczym nie uzasadniony. Historia trynitologii (por Th. de Regnon, Ėtudes de théologie positive sur la Trinité, I-III, Paris 1892-1896); L. Scheffczyk, Régnon Th. de, w: X. Pikaza – N. Silanes (red.), Diccionario teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1207-1211) mówi o dwóch tendencjach lub modelach teologicznych: zachodnim, w którym Bóg oznacza to samo, co boskość, który wychodzi od jedności esencji, aby dojść do różności Osób, oraz wschodnim, w którym Bóg to właśnie Ojciec, który jest pierwszym źródłem dla Syna i Ducha, jest fundamentem jedności w troistości, i stąd wynikają różnice personalne Syna i Ducha. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te modele jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty M. R. Barnes, De Regnon reconsidered, „Augustinian Studies” 26 (1995) 51-79; T42.1 227.
+ Aprioryzm schematu historiozofii powodował, że Kant E. naciągał historię gęsto i często. „Jan Jakub Rousseau (1722-1778). Nieuk […] ostał się właśnie przez to, że dawał dyspensę od nauki (bo to szkodzi moralności). […] Wystąpił Rousseau z twierdzeniem przeciwnym rozumowi, jakoby rozwój nauk i sztuk obniżał poziom moralności i psuł charaktery. Discours sur les sciences et les arts (1750) […] Zawód komentatora i łatacza Rousseau’a pozostaje wciąż otwarty dla tych, którzy radzi posklecać z jego pism coś jednolitego, jakiś „system” /F. Koneczny, O Wielości cywilizacji, Wydawnictwo Antyk, Komorów (k. Warszawy), (Reprint, Geberthner i Wolf, Kraków 1935), s. 16/. „nie zdawał sobie nigdy sprawy z tego, co naturalne, a co sztuczne. Wszystko układało się u niego według widzimisię, jak mu się przyśniło, jak sobie uroił. Ale nauki humanistyczne upadały coraz bardziej i Rousseau brany był coraz bardziej na serio – co działa dotychczas jeszcze siła bezwładności. / Tymczasem metoda medytacyjna w historiozofii zawitała również do Niemiec. Pionierem jej sam Immanuel Kant (1724-1804). W ogłoszonej w r. 1784 Ideen zur allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht wychodzi od kwestii wolnej woli, która nie przeszkadza, by jej przejawy, a więc czyny ludzkie, nie miały podlegać ogólnym prawom. Kwintesencja w tym, że „można historię rodu ludzkiego uważać na ogół za spełnienie ukrytego planu natury, ażeby doprowadzić do państwowości doskonałej”. A więc schemat, toteż naciągał Kant historię gęsto i często. Tu też początek niemieckiego ubóstwienia państwa. / Tegoż roku 1784 rozpoczął Johan Gottfried v. Herder swe wydawnictwo Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit. Jest to czterotomowy zbiornik gadulstwa. […] Z pierwszych dwóch tomów wynika, jako właściwą historią jest historia kultury, z której wytwarza się filozofia historii, ta zaś zajmuje się tradycją tego, co nazywamy „Bildung” i „Meschengeist”. Chodzi więc o ciągłość intelektu” /tamże, s. 17/. „Nauki humanistyczne upadały coraz bardziej. Ci, którzy czegoś poważnie się uczyli, byli inżynierami, fizykami, robiącymi sobie na amatora wycieczki do uogólnień w naukach humanistycznych. Wśród takiego stanu rzeczy miało się spełnić marzenie Voltaire’a, żeby ktoś napisał historię „de l’ésprit humain”. […] znalazł się […] matematyk […] markiz Jean Antoine de Concordet (1743-1794). […] tylko szkicuje. […] Od niego datuje się ślepa wiara w „postęp”, a równość – podawaną przez Rousseau niejako w stanie dzikim – on ujął w system i program. Naciąga do swej doktryny historię […] historia przyszłości […] cywilizacja jedyna – obejmie wszystkie ludy kuli ziemskiej” /Tamże, s. 18.
+ Aprioryzm Segundo w swojej refleksji nad pojęciem Boga posługuje się przecież bardzo ogólnikowo i pobieżnie egzegezą biblijną i czyni to tylko wtedy, kiedy wspiera to jego dowolnie wyciągnięte wnioski. Nie widzi również konieczności kompleksowej i gruntownej analizy egzegetycznej oraz konsekwencji z tego wynikających. Pojęcie Boga i pojęcie człowieka są bardzo ważne i decydujące w teologii. Dlatego też ten punkt wyjścia oraz pierwsze kroki, które poczynił Segundo powinny rozwijać się idąc jednak w kierunku dogłębnych przemyśleń założeń i zasad natury metodologicznej i hermeneutycznej. Poprawne ustawienie problemu Boga i człowieka ma ogromne konsekwencje nie tylko natury teologicznej, ale także etycznej i moralnej B114 44.
+ Aprioryzm socjologii sprowadza człowieka do materii. Sprowadzenie wiedzy o drugiej osobie do rzeczywistości natury jest zredukowaniem wolności drugiego człowieka do funkcji naszego gotowego już schematu. Tym samym odrzuca się możliwość narodzenia w historii czegoś nowego wynikającego z wolnego działania. Trzeba więc traktować każdego osobowo, a historia ludzkości powinna być historią osobową, a nie historią naturalną. Bóg w Jezusie dając nam wzór miłości, chciał pokazać, że akceptuje możliwość ustanowienia niezliczonych relacji w społeczeństwie, w którym żyjemy. Bóg, który w sposób całkowicie wolny i w miłości zwrócił się do człowieka oraz dał mu prawo używania wolności, przypomina, że jesteśmy stworzeni na obraz i podobieństwo Boże. Tym samym zostaliśmy powołani do wyzwolenia poprzez miłość w wolności. Miłość to siła pochodząca od Boga, którą człowiek musi osiągnąć chcąc włączyć się w proces wyzwolenia. B114 40
+ Aprioryzm sposobem uznawania albo jednego tylko rodzaju substancji, albo dwóch (materialna i duchowa). „Tym, co Karl Rahner przekazuje naszym czasom, filozofom i teologom borykającym się z ponowoczesnym rozwodnieniem tak filozofii jak i teologii (Por. I. Bokwa, Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010), jest zadanie tak pilne, jak odpowiedzialne i trudne: wyrazić w języku naszej epoki podstawową prawdę o zasadności bycia chrześcijaninem, o pięknie człowieczeństwa opartego na Bogu, a zarazem o bezsensie i tragedii ateizmu” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 54/. „Podwaliny swojej teologii Rahner tworzył w dobie wojującego ateizmu, który tak na płaszczyźnie teorii jak i praktyki wszelkimi możliwymi sposobami starał się wykazać, że Bóg to chimera, wytwór chorej ludzkiej wyobraźni, co więcej – wyrafinowany wróg człowieka. Całość teologicznej myśli i działalności Karla Rahnera służyła wykazaniu błędności i szkodliwości takiego myślenia i takiej postawy życiowej. Zarówno człowiek jak i jego refleksja o otaczającym go świecie są możliwe, gdyż istnieje miłujący Bóg, pragnący udzielić się na zewnątrz, stać się darem dla swojego stworzenia (Opierając się na artykule Theologie und Anthropologie, zamieszczonym przez K. Rahnera w VIII tomie jego Schriften zur Theologie, Einsiedeln 1967, s. 43-65, K. Góźdź formułuje trzy zasadnicze aksjomaty korelacji teologii i antropologii: „Antropologia teologiczna pyta w sposób aprioryczno-transcendentalny o istotę człowieka, o jego transcendentalną strukturę bytu oraz o strukturę doświadczenia, które zakłada i warunkuje jego historyczny byt. – Antropologia teologiczna ma swój punkt wyjścia w pierwotnej wypowiedzi teologicznej. Jest to refleksja nad człowiekiem, która bazuje na Objawieniu Bożym w Jezusie Chrystusie. Chodzi o to, żeby nie stwarzać zależności od antropologii świeckiej. – Antropologia teologiczna w swoim ukierunkowaniu antropocentrycznym nie jest żadnym przeciwieństwem teologicznej teocentryki. Antropocentryka i teocentryka teologii tworzą dwie perspektywy jednej i tej samej rzeczywistości, które wzajemnie się warunkują i uzupełniają” (K. Góźdź, Teologia człowieka. Z najnowszej antropologii niemieckiej, Lublin 2006, s. 229). Por. także: J. B. Metz, Antropocentrismo cristiano. Studio sulla mentalità di Tommaso d’Aquino, Torino 1969)” /Tamże, s. 55/.
+ Aprioryzm sposobu myślenia nakładany jest na przekaz wiary, przyczyna podziałów. „czy jest dozwolone systematyczne przyjmowanie ostrych podziałów na wschodni i zachodni sposób widzenia człowieka i uważanie ich za coś niemal normalnego i stałego w życiu Kościołów chrześcijańskich. Czy nie należałoby raczej szukać sposobów ich przezwyciężenia wprowadzając w powszechny obieg myśli bardziej lub mniej znanych teologicznych szczegółów, które mówią czy ukazują jak daleko świadkowie Chrystusa, żyjący na Wschodzie czy na zachodzie, są ze sobą złączeni, jak wiele mają wspólnego?” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 23/. [Uważam, że tym, co dzieli, nie są szczegóły, lecz sposób myślenia. Inny model myślenia sprawia, że wszystkie szczegóły są widziane inaczej. Problem polega na tym, że sposób myślenia czasem jest ważniejszy od obiektywnej treści Objawienia i apriorycznie jest nakładany na przekaz wiary. Człowiek nie potrafi odczytać całego bogactwa Objawienia. Każdy model myślenia wnosi nową wartość, nowe naświetlenie. Inność jest wartością, ubogaceniem. Celem nadrzędnym powinien być jakiś meta-model, syntetyczne ujęcie treści Objawienia, które ukazuje coś więcej niż każdy model z osobna. Trzeba widzieć odmienność po to, aby ostatecznie widzieć całość. Sprowadzenie treści Objawienia tylko do tego, co wspólne, z pominięciem różnego sposobu myślenia zubaża, depersonalizuje, sprowadza Boży przekaz do struktury ogołoconej z własności personalnych, do teoretycznej abstrakcji, do czystej informacji]. „Wierzący w Chrystusa stoją przed pilną potrzebą konstruowania metafizyki ludzkiej osoby, jej godności i powołania. Jeśli bowiem można powiedzieć, oczywiście w wielkim uproszczeniu, że śmierć Boga, tak na zachodzie jak Wschodzie, poprzedziła i uczyniła możliwą agonię człowieka, której jesteśmy świadkami, to w pewnym sensie uprawnione jest twierdzenie, ze na zgliszczach człowieka może i musi zmartwychwstać Bóg, który pociągnie za sobą zmartwychwstanie człowieka. […] antropologiczna droga ekumenizmu może i powinna zostać odebrana jako równie ważna i cenna (a może nawet jako uprzywilejowana) jak wszystkie pozostałe w podejmowanych przez Kościoły wysiłkach zmierzających do realizowania tej jedności, o która modlił się Chrystus” /Tamże, s. 25/. [Zob. P. Liszka, Zagadnienia teologiczne w świetle struktury osoby, „Wrocławski Przegląd Teologiczny” 2 (2009) 41-48].
+ Aprioryzm Spór z empiryzmem w ramach teorii poznania „Zagadnienia filozoficzne osiągnęły w systemach Platona i Arystotelesa nie znaną dotąd pełnię. 1. W logice: zaczęło się – u Sokratesa – od najprostszych zagadnień definiowania pojęć, a skończyło – u Arystotelesa – na pełnych traktatach logiki formalnej. 2. W etyce: zasadniczym zagadnieniem było: czym jest prawdziwe dobro? i czy można go się nauczyć? Ale już Sokrates zaczął określać poszczególne cnoty, a Arystoteles mógł dać swej etyce postać rozległego traktatu, omawiającego w prawie wyczerpujący sposób różne rodzaje dóbr, cnót i stosunków moralnych. 3. W filozofii państwa: zaczęło się – u Protagorasa – od próby określenia natury państwa i racjonalizacji stosunków w nim panujących, a po pół wieku gotowa już była utopia Platona, wyznaczająca całkowity ustrój państwa wedle zasady etycznej, a niebawem i obszerna Polityka Arystotelesa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 130/. 4. W psychologii: zagadnienia dotyczyły zarówno empirycznej i fizjologicznej, jak i racjonalnej psychologii; obejmowały zarówno szczegółową analizę funkcji psychicznych, jak i dochodzenia nad nieśmiertelnością duszy i jej losami pośmiertnymi. Platon stawiał zagadnienia, a Arystoteles zebrał już cały materiał w systematyczny traktat. 5. W teorii poznania: różnorodne zagadnienia tego okresu obejmowały zarówno kwestię przedmiotu, jak pewności i pochodzenia poznania. Toczyły się zasadnicze spory między absolutyzmem a relatywizmem, sensualizmem a racjonalizmem, aprioryzmem a empiryzmem, nominalistycznym a realistycznym pojmowaniem pojęć, toczył się spór o pierwszeństwo zmysłów i rozumu, rozumu i intuicji, rozumowania i natchnienia. 6. W filozofii przyrody: rozdzieliły się obozy posługujące się spekulatywną i empiryczną metodą, głoszące jakościowe i ilościowe pojmowanie przyrody, nieskończoną i tylko skończoną podzielność materii, koncepcję statyczną i dynamiczną, kauzalizm i finalizm. 7. W metafizyce: zasadnicze pytanie było tu jedno: jaka jest istota bytu? Ale w związku z nim powstawały różnorodne dyskusje i spory: między relatywistyczną koncepcją bytu Protagorasa a absolutystyczną jego przeciwników, między idealizmem Platona a realizmem innych filozofów, między zwolennikami i przeciwnikami transcendentnego bytu, między tymi, co uznawali obiektywność zjawisk, a tymi, co jej zaprzeczali” /Tamże, s. 131/.
+ Aprioryzm sprzyja myśleniu mitycznemu, bo sądy syntetyczne apriori układem informacji mającym przemożny aspekt „koniecznościowy”. „Destrukcyjna wobec nauki o Bogu koncepcja kantowska może być właśnie konstrukcyjna wobec myślenia innego niż religijne, czyli „mitycznego”. Przede wszystkim dlatego, że „sądy syntetyczne apriori – których istnienie można by ogłosić nad wejściem do nie istniejącej Akademii Kantowskiej, na podobieństwo platońskiego pouczenia o potrzebie znajomości matematyki – są układem informacji mającym przemożny aspekt „koniecznościowy”. Kant ukazuje to w pierwszych partiach I tomu Krytyki czystego rozumu w sposób, być może celowo protestancki i dydaktyzujący: na przykładzie równania algebraicznego 7 plus 5=12 (Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, tł. Roman Ingarden, t. I, Warszawa 1957, s. 76). Nie ulega wątpliwości, że ciąg myślowy inicjowany tymi cyframi i symbolami jest jednoznaczny, bezwzględnie pewny, konieczny. Nic innego niż 12 nie może „wyniknąć” z dodania 7 plus 5. Jednakże oczywiste jest zarazem, że osiągnięta liczba jest „totalizacją częściową” procesu, z którego wynika, gdyż w niej samej nie ma absolutnie nic, co by przymuszało do „odwrócenia” jej i rozłożenia wyłącznie na ciąg poprzednio istniejący” /S. Symotiuk, Mit jako myśl syntetyczna apriori (treść a forma mitu), w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 58-75, s. 65/. „Gdy odwrócimy ten porządek liczb i na początku postawimy 12 możemy pisać następnie dowolne inne kombinacje, sumą nie przekraczające 12, mianowicie 6 plus 6, 4 plus 4 plus 4, 2 plus 2 plus 2 plus 2 plus 2 plus 2 itd. W pierwszym porządku umysł nasz przebywał w „królestwie konieczności”, nagle jednak odkrywa siebie już w „królestwie wolności” (choć „w granicach prawa”, tj. limitowany wielkością wejściową). Konieczność i wolność sąsiadują „przez ścianę” i to ścianę z przezroczystego szkła. Coś, co jest tak „niezdeterminowane”, owe dowolne konfiguracje elementów muszą z kolei przeistoczyć się fatalnie w poprzednie 12. Drogi są różne, ale prowadzą do tego samego miasta” /Tamże, s. 66.
+ Aprioryzm sumienia autonomicznego skrajnie. Indywidualizm wzrasta w wieku XX. „Indywidualizmowi w teologii współczesnej sprzyjają prądy podkreślające autonomię osoby ludzkiej. Akcentowanie roli indywiduacji i indywidualizacji, uznanych za element formowania się osobowej tożsamości, przeradza się nierzadko w antropocentryzm i subiektywizm. Podkreślają one w sposób skrajny autonomię sumienia, które nie tyle odczytuje świat wartości moralnych, ile je określa (tworzy), oraz rolę wolności nieskrępowanej normami moralnymi (relatywizm), a podporządkowanej jedynie trosce o amoralną autentyczność (egzystencjalizm). Postawę te postuluje również kulturowa psychoanaliza, dla której rozwój osobowości nie jest określony precyzyjnym celem (wychowanie), zakładającym konieczność odwołania się do stałego wyposażenia naturalnego, lecz jedynie wynikiem procesów konfliktowych, będących wypadkową osobistych zabiegów i wpływów środowiska społeczno-kulturowego (interakcjonizm). Indywidualizmowi na płaszczyźnie politycznej sprzyja, wywodzące się z liberalizmu, rozumienie roli jednostki, podkreślające znaczenie ludzkich uprawnień kosztem niedostatecznego uwzględnienia społeczno-moralnych obowiązków. Przejawem współczesnego indywidualizmu jest też częsta tendencja do określania istoty i zadań wiary chrześcijańskiej w kategoriach ideologii. Wbrew tradycyjnemu rozumieniu religijnej ortodoksji, indywidualizm postuluje prawo do samodzielnego wyboru zakresu prawd religijnych (tzw. selektywna religijność, a nawet przeciwstawienie indywidualnej wiary jednostki doktrynalno-kościelnej religii, czyli zinstytucjonalizowanym wyznaniom, np. D. Bonhoeffer) oraz oceny egzystencjalnych i społecznych funkcji wiary (np. redukcjonistycznie sprowadzanych do celów polityczno-społecznych; teologia wyzwolenia). Hierarchię, zwłaszcza nauczycielski urząd Kościoła, indywidualizm przeciwstawia charyzmatom oraz traktuje jako przejaw autorytatywności, uniemożliwiającej autonomię jednostki, wolność badań teologicznych i instytucjonalną demokratyzację Kościoła)” /S. Janeczek, Z. Żyźniewski, Indywidualizm. IV. W teologii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 181-183, kol. 182.
+ Aprioryzm synkretyzmu estetyki z nauką Northropa Frye odrzucony przez Dawsona C. Linearność historii i prowidencjalizm chrześcijański przyjmowali następujący autorzy chrześcijańscy XX wieku: Bellon, Dawson, Vázques Mella, Benhard, Leclerq, Schütz, Von Balthasar, Bierdiajew, Pieper, Danielou i Maritain. Bellon, pisarz angielski, w Kryzys naszej cywilizacji rozróżnia pięć etapów w historii cywilizacji: 1) założenie chrześcijaństwa, obejmuje pięć pierwszych wieków; 2) rozwój Średniowiecza, podzielony na trzy części: utrwalenie chrześcijaństwa (wieki VI-VIII); kulminacja Średniowiecza (wieki VIII-XIII); schyłek Średniowiecza (wieki XIV-XV); 3) reformacja; 4) proces dezintegracji rozpoczęty przez reformację osiąga szczyt w rewolucji francuskiej i komunizmie; 5) Reakcja na komunizm: Europa albo będzie chrześcijańska albo jej nie będzie /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 316/. Dawson (na podstawie wydania w j. hiszp.: C. Dawson, Dinámica de la historia universal, Ed. Rialp, Madrid 1961, s. 14) podkreśla, że historia kierowana jest nie tylko niezauważalnie przez Bożą Opatrzność, lecz również przez zauważalne interwencje Boże, których szczytem było Wcielenie /Tamże, s. 319/. Historia uniwersalna kierowana jest prawami wynikającymi z jej jedności duchowej. Struktura dziejów wyznaczona jest przez wydarzenia zbawcze, które nie są po prostu w niej umieszczone, lecz z nią ściśle splecione. Dostrzegają to tacy filozofowie, jak Spengler, Northrop, Toynbee i Mully. Historia nie jest czymś całkowicie zewnętrznym wobec osoby ludzkiej, tylko następstwem materialnych pozostałości ludzkich czynów, lecz ciągłością dziejów poszczególnych osób, wraz z ich życiem duchowym (Dawson). Dawson odrzuca determinizm rasowy Spenglera, geograficzny (Montesquieu) czy ekonomiczny (Marks), a także fatalizm cykliczności kultur (Toynbee) i apriorystyczny synkretyzm estetyki z nauką (Northrop) /Tamże, s. 320/. Dawson reprezentuje chrześcijańską wizję filozofii historii, którą rozwinęli w wieku XX Balmes, Donoso Cortés i De Maistre, a kontynuowali w wieku XX Menéndez y Pelayo, Vázques Mella, Bellon, i Maritain /Tamże, s. 321.
+ Aprioryzm Tatarkiewicza Władysława „zagadnienie: czy Tatarkiewicz jest w jawnej sprzeczności z podstawami nowoczesnej metodologii, czy może jego koncepcja etycznych zdań pewnych a priori dałaby się przeformułować w postać jakiegoś systemu hipotetyczno-dedukcyjnego, dla którego modelem semantycznym byłaby dziedzina ludzkich czynów, wyborów, wartościowań, modelem sprawdzającym ten system. Mogłoby tu też chodzić o to, że wielowiekowe doświadczenia pokoleń kręgu europejskiej kultury i nauki taki model sprawdziło i uzasadniło. Trudno w istocie wątek ten snuć dalej, gdyż jest to temat godny rozległych badań nad podstawami etyki. Odnotować jedynie należy fakt istnienia propozycji matematycznej, opartej na założeniach najnowszych zdobyczy metodologii, propozycji kwalifikowanej również jako intuicjonizm, autorstwa T. Czeżowskiego. Co zaś tyczy się pojmowania aksjomatu przez Tatarkiewicza, to z utrzymania w drugim wydaniu rozprawy O bezwzględności dobra tradycyjnej koncepcji aksjomatu etycznego i z innych jego wypowiedzi wnosimy, że Autor pozostał na dawnym stanowisku. Czyżbyśmy mieli do czynienia z naruszeniem postulatu metodologicznej jedności nauki? Trudno to jednoznacznie rozstrzygnąć” /Ryszard Wiśniewski, Zakład Etyki, Intuicjonizm w ujęciu Władysława Tatarkiewicza, Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103 (1979) 117-133, s. 132/.
+ Aprioryzm teologa wpływa na sposób tworzenia refleksji teologicznej. Pismo Święte łączy w sobie literaturę piękną i teologię. „Przymierze teologiczno-literaturoznawcze okazało się – jak to wyraził Netzer – „zbawiennym przymierzem”. Doczekało się też uznania w oficjalnych wypowiedziach Kościoła (Pius XII, Divino afflante Spiritu, tłum. E. Dąbrowski, w: E. Dąbrowski, Nowy Testament na tle epoki. Geografia – kultura – historia, Poznań 1965, s. 559-577 /zwł.: II, 3c; por KO 12/), owocując sporą ilością publikacji pogłębiających hermeneutykę biblijnych tekstów. […] „Tą drogą kroczy nie tylko biblistyka. Wystarczy prześledzić najnowsze dzieje takich dyscyplin teologicznych, jak np. historia dogmatu czy historia Kościoła, by przekonać się, jak duży wpływ na ich rozwój wywarła recepcja metodologii nauk humanistycznych (F. Szulc, Jak badać obraz Boga w literaturze?, „Teologia w Polsce” 6 (1988) nr 17, s. 4)” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 274. Teologia wkracza w obszar tajemnicy, dlatego nie może pretendować do pełnego i precyzyjnego wyrażenia badanej prawdy, lecz szuka form pozwalających uczynić to w możliwie największym stopniu, form przystających do specyfiki badanego przedmiotu. „Teologia współczesna jest uprawiana w epoce, która na nowo odkrywa „nie-logiczną” istotę języka i wartość fabularnych form przekazu. Ci, którzy – jak to określa B. Quelquejeu – „mają odwagę” (hasardent) w tych czasach „pisać” teologię, nie mogą ignorować elementarnych praw funkcjonowania języka, amplitudy jego zastosowań, badań poświęconych jego zachowaniom. Poznawanie i twórcze wykorzystanie teorii oraz praktyki owych osiągnięć, budowanych na dzisiejszym doświadczeniu egzystencji i słowa, pomoże teologowi w odnowie jego naukowego warsztatu. Pozwoli też uniknąć archaicznych błędów przekazu, a w konsekwencji ułatwi skuteczny dialog ze światem współczesnej kultury” Tamże, s. 275. „Próbom recepcji metodologii jakichkolwiek nauk humanistycznych na gruncie teologii musi towarzyszyć ostrożność. Jest ona podyktowana faktem, że żadna metodologia (i żaden konstruowany na jej bazie język) nie jest wolna od założeń ontologiczno-epistemologicznych, od wyborów, preferencji lub nastawień. Po prostu niektóre aparatury metodologiczne mogą się okazać niezdolne do „uniesienia” teologicznej treści. Należałoby więc podkreślić, że recepcją metod badań nauki o literaturze na gruncie teologii winny rządzić zasady podobne do tych, które – jako już utrwalone w teologii – obowiązują w zakresie tzw. pluralizmu teologicznego” Tamże, s. 276.
+ Aprioryzm teologii liberalnej Uprzednie założenia zamiast rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe w teologii liberalnej. „Czy w świetle tych definicji można powiedzieć, że prof. Węcławski, kwestionując boskość Chrystusa, porusza się w sferze intelektu, a nie wiary? / Moja własna intelektualna przygoda z wiarą potwierdza starą intuicję przypomnianą w encyklice „Fides et ratio”, że rozum i wiara wzajemnie się wzbogacają i wzajemnie potrzebują. Jeżeli ktoś sądzi, że rozum należy od wiary odciąć, to ja takiej postawy nie rozumiem” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 224/. „Kwestionowanie boskości Chrystusa na drodze intelektualnych dociekań wpisuje się w nurt tzw. teologii liberalnej, która programowo odcina się od wiary. Choć to dziwne, już od dwóch wieków rozwija się ona na wydziałach teologicznych, zwłaszcza protestanckich, ale również katolickich, i położyła ogromne „zasługi” w dziele dechrystianizowania Europy. Dość sobie uświadomić, że na teologię z zasady zgłasza się młodzież głęboko wierząca, pragnąca przygotować się do posługi duchownego lub nauczyciela religii. Łatwo sobie wyobrazić, jakimi głosicielami wiary jest później wielu z nich, jeżeli podczas studiów ich profesorowie, zamiast pomagać im w pogłębieniu wiary, raczej ją niszczyli. Patrząc z tej perspektywy, mam sporo szacunku dla decyzji prof. Węcławskiego. / Jakie są założenia tzw. teologii liberalnej? / Teologię liberalną cechują dwa wyrosłe z mentalności oświeceniowej założenia. Po pierwsze negacja udziału Boga w naszych ludzkich sprawach. Praktycznie oznaczało to zwątpienie nie tylko w Bożą Opatrzność, ale nawet w realność Bożego objawienia, również tego, jakie się dokonało w Jezusie Chrystusie. Z odrzucenia zaś objawienia wynika drugi aksjomat teologii liberalnej: że postać Chrystusa została utworzona przez wiarę Kościoła i radykalnie różni się od historycznej osoby Jezusa z Nazaretu. Stąd pragnienie dotarcia do „prawdziwego” Jezusa jest od stu pięćdziesięciu lat niemal obsesją teologów liberalnych. Spokojną, ale druzgocącą krytykę teologii, a zwłaszcza biblistyki liberalnej, przeprowadził obecny papież w książce pt. „Jezus z Nazaretu”. Przede wszystkim wykazał jej doktrynerstwo: że jej tezy wynikają zazwyczaj z uprzednio przyjętych założeń, zamiast z rzetelnego wczytania się w teksty źródłowe. Wykazał, że jest to biblistyka bardziej ideologiczna niż naukowa” /Tamże, s. 225/.
+ Aprioryzm tez podręczników okraszanych cytatami biblijnymi, to nie wystarcza. Komentarz biblijny w wiekach XIV i XV zmieniał swój kształt. Nadal składał się z lectio i questio. Jednak lectio była już wówczas przeważnie krótsza, zawierała mniej dialektyki, więcej za to materiału do ascetyki i kaznodziejstwa. Natomiast questio przestała spełniać wyłącznie funkcję wyjaśniania problemów biblijnych. Tekst biblijny stał się tylko punktem wyjścia dla rozważań kwestii bardzo odległych od Biblii, a nawet od teologii w ogóle. Komentarz biblijny nie był już dziełem ściśle egzegetycznym. Komentarz przypominał niezbyt dokładnie usystematyzowaną summę z dodatkiem egzegezy. Komentarze rozrastały się do ogromnych rozmiarów; zaczynały pełnić funkcję dzieł encyklopedycznych, obejmujących całokształt wiedzy i to nie tylko teologicznej. Starano się przeskoczyć od razu od Biblii do aktualnego życia. Dziś zdajemy sobie sprawę z konieczności etapu solidnej egzegezy i z koniecznością systematycznej refleksji wykorzystującej wyniki badań egzegetycznych. Nie wystarczą już podręczniki okraszające aprioryczne tezy cytatami biblijnymi. Gerhor (zm. 1169), kierownik szkoły katedralnej w Augsburgu, autor dzieł egzegetycznych: Commentarius aureus in Psalmos et cantica ferialia (PL 193; 619-1814) i Commentarius in cantica (Izajasza, Ezechiasza, Anny, Mojżesza, Habakuka; PL 193), które napisane zostały według wykładni alegorycznej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 106/. Ryszard ze św. Wiktora (zm. 1173), uczeń Hugona, był najlepszym biblistą XII w., zarówno jeśli chodzi o zakres podjętych przez niego badań, jak i o ich naukową wartość, która jest rezultatem zastosowania w egzegezie zasad hermeneutycznych, jakie sformułował w swoim prologu do literalnego wyjaśniania wizji Ezechiela (PL 196, 527-600). Uzupełniał luki pozostawione przez Ojców Kościoła, którzy omijali nieraz trudne kwestie nasuwające się przy wykładni literalnej, uciekając się do interpretacji duchowej. Pozostawił po sobie wiele komentarzy biblijnych (PL 196, 527-600). Inny uczeń Hugona, Andrzej ze św. Wiktora (zm. 1175) pozostawał pod silną inspiracją egzegezy rabinistycznej. Gotfryd ze św. Wiktora (zm. 1194) najwierniej ze wszystkich wiktorynów realizował ideał naukowy mistrza Hugona. Był przede wszystkim dydaktykiem, zwolennikiem syntezy oraz irenizmu. Podobnie jak Hugo, także i on przyjmował za św. Grzegorzem Wielkim potrójny sens Pisma świętego” /Tamże, s. 107.
+ Aprioryzm traktujący twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania syntetyczne a priori, odrzucił Poincare H. „Konwencjonalizm w poglądach Poincarego na geometrię przejawiał się na kilka sposobów. Przede wszystkim w tezie, że aksjomaty geometrii są konwencjami, tzn. że są one jedynie ukrytymi definicjami, definicjami implicite (definitions deguisees) pojęć pierwotnych. Mamy całkowitą swobodę ich wyboru (jedynym ograniczeniem jest tu wymóg zachowania niesprzeczności systemu). Geometria jest nauką dedukcyjną i nie mają sensu pytania o jej prawdziwość czy fałszywość. Jak pisał Poincare: ,,jedna geometria nie może być prawdziwsza od drugiej; może być jedynie wygodniejsza” (por. La science et l'hypothese, część II, rozdział III; patrz też antologia, ss. 245-248). Odrzucił on więc zarówno aprioryzm (traktujący twierdzenia geometrii bądź jako zdania analityczne, bądź jako zdania syntetyczne a priori), jak i empiryzm (traktujący twierdzenia geometrii jako wyabstrahowane z rzeczywistości empirycznej). Nie mógł przyjąć aprioryzmu, gdyż przeczył mu fakt istnienia geometrii euklidesowej i nieeuklidesowej. Przeciw empiryzmowi natomiast przemawiało to, że wszelkie doświadczenie odnosi się do przedmiotów materialnych, nigdy zaś do obiektów geometrycznych. Drugi przejaw konwencjonalizmu dostrzec można w poglądach Poincarego na genezę geometrii. Według niego, kategoria przestrzeni geometrycznej jest aprioryczną, podmiotową strukturą, preegzystującą potencjalnie w ludzkim umyśle. Człowiek może uświadomić sobie jej istnienie tylko poprzez doświadczenie, czy lepiej – jak mówi Poincare – „przy okazji doświadczenia”. Źródłem empirycznym pojęcia przestrzeni jest całokształt praw rządzących zmianami, jakim podlegają wrażenia zmysłowe. Istotna zatem jest tu możliwość ruchów ciała ludzkiego oraz istnienie ciał sztywnych. Jak pisał Poincare: „Gdyby nie było ciał sztywnych w przyrodzie, nie byłoby też geometrii” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 202.
+ Aprioryzm twierdzeń matematyki, są one syntetyczne i konstruktywistyczne. „Wittgenstein występował zdecydowanie przeciw logicyzmowi, w szczególności przeciw Russella próbom zredukowania arytmetyki do logiki. Uważał, że gubi się w nich twórczy charakter dowodu matematycznego i wielość technik jego przeprowadzania. Dowód matematyczny nie jest redukowalny do aksjomatów i reguł wnioskowania rachunku logicznego, gdyż sam jest regułą konstrukcji nowego pojęcia (por. Remarks, II. 41, s. 82). Logicyzm przypisuje logice funkcję podstawową w matematyce, podczas gdy w rzeczywistości pełni ona rolę tylko pomocniczą. Mówi więc tu Wittgenstein o „zgubnym wtargnięciu logiki na teren matematyki”. Podkreśla jednocześnie swoistość i niezależność poznania matematycznego w stosunku do logiki, uważa też, że twierdzenia matematyki mają charakter sądów apriorycznych, są syntetyczne i konstruktywistyczne. Dostrzegamy tu więc wyraźną zbieżność z koncepcjami Kanta i Brouwera” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 141/. „Podobnie jak Kant, podkreśla też Wittgenstein cechę konieczności właściwą poznaniu matematycznemu. Pisze: „Matematyczna konieczność jest tylko innym wyrażeniem tego, że matematyka tworzy pojęcia” (Remarks, V. 46, s. 194). Matematyk więc tworzy w szczególności liczby i ich ciągi, a nie odkrywa je. W przeciwieństwie do Kanta jednak, Wittgenstein sądzi, że niesprzeczność nie jest a priori niezbędnym warunkiem sensowności konstrukcji pojęciowej. Podważa też, podobnie jak Brouwer, zasadność stosowania zasady wyłączonego środka do twierdzeń dotyczących nieuporządkowanych zbiorów nieskończonych. Wittgenstein kładzie duży nacisk na spontaniczność twórczości matematyka i na wielość operacji stwarzających formy naszych „gier językowych”. Widzimy więc, że poglądy Wittgensteina na matematykę mają w dużej mierze charakter kantowski i są pod wieloma względami zbieżne z koncepcjami intuicjonistów, zwłaszcza Brouwera. Nie oznacza to oczywiście – jak pisaliśmy już wyżej – że jego na wskroś oryginalne ujęcie matematyki można jednoznacznie zaklasyfikować” /Tamże, s. 142.
+ Aprioryzm uczonych wieku XIII w formułowaniu zagadnień dotyczących problemów dogmatycznych i moralnych; w Piśmie Świętym szukali odpowiedzi na te pytania, a nie sensu tekstów biblijnych. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.
+ Aprioryzm umysłu ludzkiego wyznacza prawdę historyczną, Kant E.; odrzuca to personalizm. Myśl zachodnioeuropejska wypracowała trzy podstawowe sfery prawdy: ontyczną, onto-logiczną i semiotyczną. „Teoria poznania historycznego przyjmuje tu dialektyczność. Poznanie nie jest sprawą samego przedmiotu ani samego podmiotu, lecz wewnętrzną korelacją poznawczą jednego z drugim w osobie. Prawda logiczna jawi się jako poprawność poznawcza owej tęczy struktury osobowej, rozpostartej nad podmiotem – przedmiotem. Nie jest ona dla anonimowej rzeczy, ani dla siebie samej, ani jakąś tautologiczną rozmową podmiotu ze sobą samym. Lecz jest odsłonięciem prapierwotnej relacji poznawczej osoby i rzeczy. Konkretnie występuje układ główny: dzieje – podmiot, oraz układy pochodne: osoba – dzieje, osoba – osoba, oraz dzieje – dzieje. Prymat jednak czy punkt Omega przysługuje biegunowi osobowemu (jaźniowemu). Stąd prawda w swej konstrukcji jest relacją ku-osobową. Nie jest to struktura samej rzeczy, jak chciał Arystoteles, ani sam wystrój umysłu, jak chciał Kant. Jest to pozytywna kontemplatywnie relacja podmiotu i przedmiotu w osobie. Według krytyki rozumu historycznego w każdym akcie poznawczym i interpretacyjnym historii zawiera się intencjonalność ku realności. Byt to primum verum. Właściwi historycy tworzą poznanie i naukę o typie „onto-logicznym”: Prawda historyczna to nie tyle byt w aspekcie esencjalnym, forma bytu i rzeczy, ile przede wszystkim byt w aspekcie istnienia, a więc właściwej realności: „Verum est quod est” (św. Augustyn, Soliloqia, V). Prawda historyczna dotyczy „istnienia istniejącego”, a więc rzeczywistości realnej, pewnej absolutności istnieniowo-bytowej. Jako taka ma szczególną relację do świata osoby, która jest najważniejszą racją istnienia. Jest to więc absolutne pozytywne spotkanie się rzeczywistości ze sobą samą na sposób istniejąco-rzeczywisty” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 40-41.
+ Aprioryzm umysłu ograniczony do przyczynowości, wraz z przestrzenią i czasem „Artur Schopenhauer (1788-1860), gdańszczanin z urodzenia, był synem kupca i literatki. / Fenomenalizm. „Świat jest moim wyobrażeniem" – to było hasło Schopenhauera, które stanowiło czynnik kantowski w jego filozofii. Jednakże teorię Kanta zmodyfikował, przede wszystkim zaś, zgodnie z naturą swego umysłu, uprościł. Ze wszystkich kategorii jedną tylko przyczynowość, wraz z przestrzenią i czasem, uznawał za formę aprioryczną umysłu. Te subiektywne formy pojął nie transcendentalnie, lecz fizjologicznie, nie jako transcendentalne „warunki przedmiotu w ogóle", lecz po prostu jako właściwości umysłu. Zginęła misterność Kantowskiego systemu i jego subtelne wywody, usunięte zostało nowe pojęcie przedmiotu, głębokie, ale zawiłe, usunięte wszystko, co u Kanta było scholastyką i konstrukcją; została doktryna łatwa do przyjęcia nawet dla empirystów i przyrodników, zgodna z potocznym rozsądkiem, całkiem prosta, prawie banalna: że umysł nie kopiuje rzeczy, lecz zabarwia je własną swą naturą. Toteż zawsze poznajemy i zawsze poznawać będziemy jedynie zjawiska. A łącząc myśli Kantowskie „z prastarą mądrością Indów" Schopenhauer zjawiska pojmował jako złudę: „Maja, zasłona złudy, osłania oczy śmiertelnych"’ /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 220/.
+ Aprioryzm unifikowania Europy. Bartnik zadaje pytanie o przyczyny ożywienia się świadomości Europy. Czy to: „nawrót gnozy, odruch samozachowawczy, duch apokalipsy, a może „kryzys wzrostu”, kiedy wyczerpał się już kod europejski dawnego stylu?” Zastanawia się też nad tym, w jakim kierunku zmierzać będzie świadome, celowe i zaprogramowane kształtowanie oblicza kontynentu? Jest to zjawisko nowe. „Dotychczas procesy europotwórcze były nieuświadomione, podświadome i niezamierzone, przynajmniej na tak wielką skalę”. Europa jest unifikowana poprzez działania narzucane odgórnie a także poprzez nastawianie szerokich mas do jej autoformacji. Kształt zewnętrzny odgrywa tu rolę drugorzędną. Istotną sprawą jest kwestia „osobowości Europy” Karl Michelet /zm. 1893/ i P. Teilhard de Chardin /zm. 1955/. Czy taka osobowość istnieje obiektywnie, czy może się rozwijać tylko w sposób naturalny, spontaniczny, czy też można ją formować w jakiś sposób sztuczny. Najpierw trzeba spytać o możliwość jej adekwatnego odczytania i zrozumienia, a następnie o możliwość zasadność „pomagania” w jej kształtowaniu. Łatwo o pomyłkę, o utworzenie wizji apriorycznej i zmuszanie do jej przyjęcia H68 10.
+ Aprioryzm Upatrzenie z góry pozycji normatywnej bohatera literackiego „Zapytajmy najpierw, co zasila krytyczne wobec człowieka z podziemia analizy psychologiczne, podkreślające jego niewiarygodność, kompleksy, neurozy i resentymenty? Zasila je jakaś normatywna wizja tego, jaki człowiek powinien „naprawdę być”. Oczywiście, w myśl psychologicznych założeń powinien być szczery wobec samego siebie i innych, racjonalny i przejrzysty. Wolność może wszak być atrybutem tylko jednostki psychicznie integralnej, zrównoważonej i wewnątrzsterownej. Paris wypowiada się np. o bohaterze Dostojewskiego ze z góry upatrzonej pozycji normatywnej, w myśl której celem człowieka jest „pełne realizowanie swojego ludzkiego potencjału” oraz „osiągnięcie równowagi i pełni psychicznej” (Paris, B.J. (2008). Dostoevsky’s Greatest Characters: A New Approach to Notes from Underground, Crime and Punishment, and The Brothers Karamazov. New York: Palgrave-Macmillan, s. 46). Przyjęta perspektywa pozwala Parisowi rzucić światło na re-sentymentalne cechy bohatera, lecz zarazem sprawia, że badacz wpada dokładnie w tę samą pułapkę, jaką mieszkaniec podziemia zastawił na wszelkiej maści pozytywistów i racjonalistów, którzy naiwnie myślą, że dla każdego człowieka „równowaga” i „pełnia psychiczna” stanowią najwyższą wartość oraz że wolność możliwa jest bez przyznania jednostce prawa do absolutnie irracjonalnego „kaprysu”. A przecież to jest właśnie tym, co Dostojewski próbuje nam ciągle powiedzieć: prawdziwa wolność polega na tym, że można po prostu nie chcieć z nią zrobić nic pozytywnego, konstruktywnego, a zwłaszcza „pożytecznego”, że można zamiast tego chcieć „chaosu, mroku, przekleństwa, obłąkania” (Dostojewski, F.M. (1992). Notatki z podziemia, Gracz. Tłum. G. Karski. London: Puls, s. 29). Taka perwersyjna, ale autentyczna wolność, o jakiej mówi człowiek z podziemia, da o sobie znać później choćby w postaciach Marmieładowa, Stawrogina, Nastasji Filipownej, kapitana Sniegirowa, Dymitra Karamazowa i innych. Zapewne nie można twierdzić, że człowiek z podziemia przekazuje wiarygodny obraz siebie i że „wiarygodna” w związku z tym jest jego filozofia. Ale czy ktoś tak autorefleksyjny, jak on, nie domyśliłby się, że podpada pod taki właśnie zarzut – braku wiarygodności poprzez samooszukiwanie? Przecież on dlatego właśnie uprawia ciągłą grę z czytelnikiem, puszcza do niego oko, odwołuje to, co sam powiedział: „przysięgam państwu, że ani słówku z tego, ani jednemu słówku nie wierzę! A raczej może i wierzę, ale jednocześnie, nie wiadomo dlaczego czuję i podejrzewam, że łżę jak najęty” (Dostojewski, 1992, s. 34). Szestow zauważył, jak ważną rolę w powieści pełni wyrażenie „być może”. Osłabia ono i dyskredytuje myśl narratora, sprawia, że traci się wszelką pewność, niemożliwy staje się ruch w stronę jakiejkolwiek obiektywności. „Co pociąga Dostojewskiego? «Być może», gwałtowność, ciemność, samowola, właśnie to wszystko, co w oczach zdrowego rozsądku i nauki uchodzi za nieistniejące albo istniejące negatywnie” (Szestow, L. (2003). Na szalach Hioba. Duchowe wędrówki. Tłum. J. Chmielewski. Warszawa: KR, s. 50)” /Michał Kruszelnicki, „Bardzo nieliczni czują, że ich życie nie jest życiem, lecz śmiercią”: F. Dostojewski i L. Szestow wobec idei szczęścia i egzystencjalnej satysfakcji [absolwent polonistyki (Uniwersytet Wrocławski), dr filozofii (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu); adiunkt Dolnośląskiej Szkoły Wyższej we Wrocławiu], „Analiza i Egzystencja” [Uniwersytet Szczeciński], 33 (2016) 5-29, s. 13/.
+ Aprioryzm ustalania praw w ujęciu Kanta. Doświadczenie zmysłowe u św. Jana od Krzyża staje się przedmiotem osądu i transcendencji, podczas gdy doświadczenie mistyczne ma zarazem charakter przede wszystkim pasywny. Jan od Krzyża przyjmuje tę samą obecność Boga w obu doświadczeniach. U Kanta natomiast zamiast transcendencji doświadczenia zmysłowego jest jego pomniejszenie. Koncepcja św. Jana od Krzyża jest fenomenologiczna, a koncepcja Kanta fenomenalistyczna. Jan od Krzyża poddaje swoją wolę poznanym wartościom, Kant zakłada aprioryczne ustalanie praw i dostosowanie do nich ludzkiej woli F1W063 109. Akt intencjonalny zwraca się ku przedmiotowi, który znajduje się poza podmiotem (od łacińskiego słowa intendere). Ten zwrot ku przedmiotowi dany jest w doświadczeniu. Przedmiot może być objęty doświadczeniem w całej swej złożoności. Owocem procesu poznawczego jest abstrakcja, która w pewnym sensie zwraca się przeciw doświadczeniu – zubaża je, aby móc je uporządkować F1W063 110. „Napięcie owo nie może jednak posunąć się aż do negacji doświadczenia, ponieważ oznaczałoby to uniemożliwienie jakiekolwiek poznania. Model aktu intencjonalnego stosuje Scheler do analizy aktu moralnego. Zauważa tym samym, że całe doświadczenie moralne jest (intencjonalnym) zwróceniem się ku wartościom. W sferze moralnej przedmiotem aktu intencjonalnego jest wartość”. Kant przyjmował imperatyw kategoryczny. Max Scheler popadł w przeciwną jednostronność negując powinność F1W063 111.
+ Aprioryzm ustalania świadomość społecznej. „książka odbiegająca od wzorów kształtowanych w zasięgu tradycji heglowskiej. […] ustalenia dotyczące świadomości społecznej mają jedynie hipotetyczna wartość, że jest w nich wiele spekulacji i apriori przyjmowanych rozstrzygnięć. Pojęcie świadomości społecznej nie ma przecież naturalnego charakteru – zawiera się w nim cała filozofia. A każda filozofia jest przecież nieoczywista. […] Czy rzeczywiście prawdziwa nauka zaczyna się tam, gdzie rządzą prawa wielkiej liczby, czy wszyscy muszą podróżować po morzu abstrakcji? […] czy analizując rodowody idei musimy rzeczywiście stawiać na pierwszym miejscu zbiorowość? Zbiorowość jest zawsze raczej konsumentem idei. Czy musimy w nieskończoność powielać figury heglowskiego elementarza uznając prymat tego, co ogólne, demonstrując brak szacunku dla „małej liczby”, kojarząc mądrość z umiejętnością tworzenia schematów? Tego typu priorytety są przecież jedynie pewną opcją filozoficzną. […] poglądy jednostek są najważniejsze, że idee znajdujące się w społecznym obiegu są już tylko ich echem. […] To nie zbiorowość pisuje przecież traktaty. Potoczną opinię urabia powielanie pewnych myśli. Historyka idei, tak jak historyka sztuki, powinny jak się wydaje interesować przede wszystkim oryginały, a nie kopie. […] Mówiąc o losach Ameryki należy wziąć pod uwagę przede wszystkim poglądy Hamiltona czy Jeffersona, a nie opinie redaktorów lokalnych gazet […] Wartość syntez jest zawsze niesłychanie problematyczna. Okazuje się to zwykle po latach” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 6/. „Myślenie systemowe zrodziła pasja porządkowania. Znajdowało swój wyraz w dążeniach do tworzenia prawd nadrzędnych, syntetyzujących w ramach przejrzystych i spójnych formuł całą wiedzę o rzeczywistości. Systemy konstrukcyjne – wyjaśnia Nicolai Hartmann – zakładały akceptowany schemat ustroju świata. Nie próbowały go zrozumieć, lecz sądziły, że znają go z góry. Usiłowały więc pod jego kątem przeprowadzić segregację fenomenów, odrzucały to, co nie pasowało, uogólniały to, co im odpowiadało (Systematyczne przedstawienie własnej filozofii). System był zawsze wielką pokusą metafizyki. Ale twórcy systemów ponieśli klęskę. Nie udało się im wyjaśnić świata. Dziś tworzenie nowych systemów byłoby już raczej czymś dość żenującym. Rola myślenia konstrukcyjnego – wyrokuje Hartmann – już jest skończona” /Tamże, s. 7.
+ Aprioryzm Ustalenie treści świata z góry w kulturze nastawionej na prawidłowe nazywanie „Z punktu widzenia tematu niniejszej pracy ważne jest stwierdzenie uczonych rosyjskich, mówiące o tym, że w kulturze średniowiecznej dominowała jednoznaczność między planem wyrażania i planem treści. Dlatego piszą oni: „symbol i rytuał mogą być rozpatrywane jako antypody”, ponieważ symbol oznacza dowolne wyrażanie treści, rytuał natomiast kształtuje treść (J. Łotman, B. Uspienskij, O semiotycznym mechanizmie kultury, [w:] Semiotyka kultury. Opr. Ł. Janus i M.R. Mayenowa. Przekł. J. Faryno, Warszawa 1977, s. 155). W kulturze nastawionej na prawidłowe nazywanie, świat odbierany jest jako tekst o treści z góry ustalonej: „konieczna jest tylko znajomość języka, znajomość relacji elementów wyrażenia i treści” (s. 155-156). Regułę istnienia jednych kultur stanowi suma precedensów (zbiór tekstów unormowanych), w innych jej istnienie opisuje się dzięki obecności odpowiedniej reguły (za pomocą systemu reguł powstają teksty)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 47/. „Dla kultury nastawionej na treść charakterystyczne są następujące opozycje: uporządkowany/nieuporządkowany, kosmos/chaos, ektropia/entropia, kultura/natura. Kultura nastawiona na wyrażanie tworzy opozycje: prawidłowy/nieprawidłowy, prawdziwy/fałszywy. Nadrzędne pytanie, jakie stawiają sobie obaj semiotycy, brzmi: dlaczego kultura jest systemem dynamicznym? Źródło dynamizmu widzą w stale poszerzającej się pamięci niedziedzicznej, co związane jest z poszerzaniem systemu kodującego tak, żeby nadawca i odbiorca się rozumieli. Dla istnienia kultur charakterystyczna jest także opozycja jedność – wielość. W danej kulturze istnieje wiele podsystemów i nigdy wszystkie one nie są zorganizowane na tej samej podstawie strukturalnej. Jako przykład obszaru kultury zorganizowanej inaczej w kulturze średniowiecznej badacze wymieniają klasztor” /Tamże, s. 48/.
+ Aprioryzm Ustalenie z góry odpowiedzi na pytania postawione przez historyka marksistę, nie jest poszukiwana w wydarzeniach historycznych. Marksizm nie podchodził do historii materialistycznie, empirycznie, lecz idealistycznie, ideologicznie. Węgierski marksista połowy XX wieku, Lukás w swym dziele Realizm rosyjski w literaturze uniwersalnej interpretuje teksty literackie w świetle swych subiektywnych założeń. Marksista nie szuka w wydarzeniach historycznych odpowiedzi na postawione przez siebie pytania, on z góry zna już odpowiedź w całej pełni. Według niego cała literatura, i cała historia powinny być interpretowane w świetle rewolucji październikowej. Takie było u niego kryterium falsyfikacji, decydujące o prawdziwości. Dlatego m. in. odrzucił dzieła Tołstoja i Dostojewskiego jako mistyczne, czyli niezgodne z ideą rewolucji /R. Arnau, Riesgos y posibilidades de la teología histórica, w: El método en teología. Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 9-26, s. 14/. Podobnie czynił R. Bultmann, który był przekonany, że nie ma egzegezy tekstu bez wcześniejszych uprzedzeń badacza. Zarówno odczytanie tekstu, jak i odczytanie wydarzeń historycznych obarczone jest wcześniejszymi założeniami. Historię nie czynią fakty, lecz ich interpretatorzy. Podobnie sądził również Marrou /H.-I. Marrou, De la connaissance historique, Editions du Seuil 1954, s. 35/. Wcześniej „filozoficznie” odczytywał historię Wolter. Najbardziej taka postawa uwidoczniła się w nurcie idealizmu niemieckiego w wieku XIX. Badacz pytał o ideę poruszającą wydarzeniami. Stąd powstała historia idei. Historia idei może oznaczać dzieje myśli, obok dziejów realnych, ale też dzieje idei zamiast dziejów realnych. Collingwood głosił, że historyk odtwarza w swym intelekcie historię według swojego subiektywnego sposobu myślenia /R. Arnau, Riesgos…, s. 15/. Historia jako nauka ma charakter aprioryczny, wyniki znane są a priori. Tego rodzaju poglądy wpływały na rozumienie teologii historycznej. Przez wieku funkcjonował aforyzm nemo theologus nisi philosophus. Dla teologii historycznej odpowiednim aforyzmem jest nemo theologus historicus nisi philosophus historicus /Tamże, s. 20/. Teologia hiostoryczna powinna mieć swoje instrumenty krytyczne, swoją metodologię. Nie wystarczy odnoszenie się wprost do źródeł. Wtedy byłaby tylko krytyka tekstu, albo krytyka bibliografii. Warto zaznaczyć, że filozofia analityczna lat 70-tych rozwijana w Stanach Zjednoczonych, Anglii i Skandynawii, badała obiektywną zawartość tekstu, nie zwracając uwagi na subiektywne rozumienie go przez podmiot badający tekst /Tamże, s. 21/.
+ Aprioryzm ustanawiania sens dziejów. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.
+ Aprioryzm utożsamiony z aposterioryzmem w matematyce. „Pojęcia matematyki nie są dowolnym tworem umysłu ludzkiego, lecz są wzięte z rzeczywistości. Matematyk odkrywa tylko pewne zależności w świecie materialnym i nadaje im zewnętrzny wyraz. Zatem przedmiot matematyki może być do pewnego stopnia traktowany na równi z przedmiotem nauk przyrodniczych. Nie ma więc właściwie granicy między prawdami a priori a prawdami a posteriori. Aspekt formalny nie wystarcza do wyjaśnienia natury matematyki. Ważna jest także, a nawet przede wszystkim, strona treściowa. Według filozofii marksistowskiej, kryterium prawdziwości wiedzy matematycznej stanowi szeroko rozumiana praktyka społeczna. Nie można w pełni wyjaśnić natury matematyki na podstawie samych tylko badań filozoficznych. Konieczna jest także refleksja historyczna, psychologiczna i socjologiczna. W ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się w filozofii matematyki również pewne koncepcje będące reakcją na jednostronność koncepcji klasycznych, tzn. logicyzmu, intuicjonizmu i formalizmu. Te ostatnie są bowiem w jakimś sensie wynikiem tendencji redukcjonistycznych i mają w istocie charakter wyraźnie monistyczny. W szczególności dają one jednowymiarowe, statyczne obrazy matematyki, nie udzielając odpowiedzi na pytanie, jak matematyka w rzeczywistości powstaje, jakimi drogami matematyk dochodzi do twierdzeń, jak matematyk naprawdę pracuje. Pomijają rzeczywisty rozwój matematyki zarówno jako nauki w ogóle, jak i w aspekcie jednostkowego dochodzenia do tych czy innych wyników. Kierunki klasyczne dostarczają tylko pewnych rekonstrukcji rzeczywistej matematyki” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 146/. Dzieje się tak zapewne dlatego, że powstały one atmosferze kryzysu w podstawach matematyki, spowodowanego wykryciem antynomii w teorii mnogości, i ich celem było znalezienie niezawodnych i solidnych podstaw, do których dałoby się sprowadzić matematykę rzeczywiście uprawianą, a przez to wykazać, że jest ona – jako nauka – pewna i bezpieczna. U podstaw wszystkich tych poszukiwań tkwiło założenie, że matematyka musi być, i w istocie jest, wiedzą pewną i nieobalalną” /Tamże, s. 147.
+ Aprioryzm w pojmowaniu świata łączony jest z autorytaryzmem w sprawowaniu władzy. Biurokracja krzewi abstrakty zasadniczo obce abstraktom tworzonym przez naukę, filozofię i sztukę, niszczy personalizm, inicjatywę, kulturę czynu, uczy schematyzmu/aprioryzmu, kształtuje uniformizm, zawłaszcza coraz to nowe pola życia zbiorowego i urządza je wedle słanych wzorów i reguł /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 132/. Myśl powzięta w pracowni uczonego zamienia się nieraz w prąd życia publicznego. Mamy wtedy do czynienia ze zjawiskiem, które Feliks Koneczny określił słowem nusarchia. Recepcja owych idei i koncepcji, doktryn i teorii bywa najczęściej niewłaściwa. Dzieje się tak, gdy rządzący zbyt mało posiadają wykształcenia naukowego. Rządy są wtedy zacofane. Opóźnienie takie cechuje zwłaszcza rządy łączące autorytaryzm w sprawowaniu władzy z aprioryzmem w pojmowaniu świata /Tamże, s. 133/. „radykalizm i dogmatyzm są cechami immanentnymi rewolucjonistów (w roli pretendentów i decydentów) – odwołujących się do nauki jako podstawy działania urządzającego „nowy, wspaniały świat”. Radykalizmowi towarzyszy, co jest typowe dla utopistów zmieniających wszystko i wszystkich – ciągła i masowa wytwórczość dekretów i instrukcji” /Tamże, s. 134/. Trwanie i rozwój nauki w tożsamości nierozłączne jest z jej strukturalną przynależnością do cywilizacji łacińskiej. „Rozwój nauki sensu proprio służy wzrostowi dobrobytu i doskonaleniu moralności uczestników cywilizacji łacińskiej […] Dla tożsamości cywilizacyjnej i tożsamości cywilizacyjnej uczonych zagrożeniami są: a) gromadność, b) aprioryzm, c) gnostycyzm, d) talmudyzm, e) utopizm f) totalizm, g) radykalizm rewolucyjny, h) biurokracja, i) technokracja, j) specjalizacja bez komplementarnego syntetyzowania i generalizowania. Rozwojowi nauki potrzebny jest rozwój innych perspektyw świata. Nie wszystkich wszakże, ale tych tylko, które są względem nauki komplementarne” /Tamże, s. 135.
+ Aprioryzm wadą historyka Źródła historyczne podzielona na adresowane i nieadresowane w zależności od istnienia lub nieistnienia więzi informacyjnych między autorem a historykiem. „Źródłami adresowanymi są wszystkie teksty wychowawcze, ideologiczne, moralizujące, apologetyczne, artystyczne, pamiętniki z zamiarem ich wydania, inskrypcje pochwalne […] itp. Źródłami nieadresowanymi są: dzienniki intymne bez zamiaru ich publikacji, listy intymne, pisma obnażające własne słabości autora, notatki osobiste dla wzmocnienia pamięci autora, teksty konfesyjne. Nie ulega wątpliwości, ze bardziej wiarygodne są źródła nieadresowane, gdyż są bardziej wolne od gry pozorów. Niemniej każde źródło musi zostać poddane przez historyka wielostronnej i subtelnej krytyce. W ogóle krytyczność poznawcza historyka jest zawsze cechą pozytywną metodyka historii, jakkolwiek krytyka musi być realistyczna i nie może być fanatyczna ani czysto aprioryczna. I tutaj przychodzi z pomocą pozaźródłowa wiedza historyka (ogólnohistoryczna i także pozahistoryczna, jak np. antropologia ogólna, filozofia, metodologia ogólna, hermeneutyka uniwersalna i inne)” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 50.
+ Aprioryzm Whitehead A. N., obok podkreślania fundamentalnego znaczenia bytu aktualnego, zakłada też istnienie Boga, którego rola ogranicza się do bycia gwarantem praw logiki, fizycznych praw rządzących przyrodą, podawania tzw. „celów zaczątkowych”. Nie jest On stwórcą kosmosu; nie posiada cech osobowych oraz odrębnej struktury ontycznej; jest zależny od biegu rozwoju kosmosu. Panenteizm Whiteheada wskazuje, że Bóg nie jest bardziej konieczny dla istnienia i funkcjonowania świata, niż kosmos dla Niego (zwłaszcza w aspekcie wtórnej Jego natury). zob. np. W.A. Christian, An Interpretation of Whitehead’s Metaphysics, New Haven 1959; J. Życiński, Teizm i filozofia analityczna, t. II, Kraków 1988; F1 5.
+ Aprioryzm Whitehead’a. Tomasz z Akwinu opowiada się zdecydowanie za autonomiczną w stosunku do nauk szczegółowych i wiary religijnej koncepcją uprawiania filozofii i – co z tego wynika – szukania dla całej istniejącej konkretnie rzeczywistości jej przyczyn, ostatecznych, ontycznych uniesprzecznień. Whitehead natomiast idzie w kierunku budowania systemu opartego na logicznej konstrukcji (systemu „koherentnego” i „koniecznego”) oraz uzgadniania formułowanych w metafizyce tez z całokształtem wyników uzyskiwanych w naukach szczegółowych (fizykalnych). F1 13
+ Aprioryzm Wiedza aprioryczna o stosunkach między ideami uznawana przez Hume’a, ani wiedza o faktach „Wyniki krytyki Hume'a były destrukcyjne: kwestionując uzasadnienie wniosków o substancji, podważał podstawy metafizyki, a kwestionując je we wnioskach przyczynowych, podważał podstawy nauki ścisłej. Całkowitym sceptycyzmem doktryna jego jednak nie była. Nie podawał bowiem w wątpliwość ani apriorycznej wiedzy o stosunkach między ideami, ani wiedzy o faktach. Zakwestionował natomiast wszelką wiedzę o rzeczywistości, która wykracza poza fakty. Odrzucił nie tylko śmiałą koncepcję wiedzy racjonalistów, ale także skromniejszą koncepcję empirystów. Empirystów, którzy nie mieli tej wiary w rozum, co racjonaliści, przed sceptycyzmem broniła dogmatyczna wiara w doświadczenie; tę wiarę Hume David rozbił. Doświadczenie jest wiedzą, dopóki trzyma się faktów, ale to, co nazywamy doświadczeniem, nieustannie wykracza poza stwierdzone fakty” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 114/. „W szczególności nadzieja empirystów (zarówno F. Bacona, jak Locke'a) osiągnięcia na podstawie samych faktów wiedzy koniecznej okazała się, w świetle krytyki Hume'a, niedorzeczna. Hume David był empirystą nowego typu, który zrozumiał odrębną naturę wiedzy empirycznej. Dawniejsi empiryści przeciwstawiali racjonalistom inną koncepcję pochodzenia wiedzy, natomiast dzielili ich pogląd na kryteria i cele wiedzy; Locke walczył z racjonalistami o idee wrodzone, ale był przekonany, że i bez idei wrodzonych osiągalna jest wiedza konieczna. Dopiero Hume David zrozumiał, iż zachodzi iunctim między obu zagadnieniami, iż wraz z po-chodzeniem zmienia się też i natura wiedzy; konieczność jest właściwa jedynie wiedzy racjonalnej, wiedza zaś empiryczna może być tylko faktyczna, a nigdy konieczna” /Tamże, s. 115/.
+ Aprioryzm wieku XX. W świecie dokonuje się wieloaspektowy proces przemian kulturowo-społecznych. Jose Antonio Garcia dostrzega cztery zasadnicze aspekty zachodzących przemian: 1. Śmierć utopii. Lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte charakteryzowały się wybujałym kultem nowoczesności. Tworzono "nowy wspaniały świat” według utopii wymyślonych przez intelektualistów. W latach osiemdziesiątych utopie umierają, zarówno społeczne jak i religijne (zanika m in. sztucznie podsycany entuzjazm Teologii Wyzwolenia). Wydaje się jednak, że autor nie zauważył jak umacniały się i coraz bardziej ujawniały nowe utopie, takie jak "postkomunizm" a przede wszystkim "new age"; 2. Czas pustki. Pojawia się bezsens, nihilizm, zamiast spodziewanej deifikacji człowieka, następuje jego degradacja egzystencjalna i pustka ideowa; .(J. A. García, Impactos de la cultura actual a la vida religiosa como sacramento y profecía del Reino de Dios, "Confer" 27 (1988) 4, s. 613) Ż2 18
+ Aprioryzm wizji Europy Na przełomie tysiącleci ludziom wydaje się, że każda rzecz, każde zjawisko ukrywa w sobie treści, których jeszcze nie znamy i trzeba je koniecznie odkryć. Również Europa traktowana jest jako coś nieznanego, co w praktyce prowadzi, zamiast odkrywania prawdy, do tworzenia apriorycznych wizji i prób budowania sztucznych konstrukcji. Europa staje się wtedy czymś na podobieństwo sztucznego człowieka pobudzonego do życia przez doktora Frankensteina, albo ateistycznym, anonimowym, zniewolonym kolektywem H68 10. Wyznawcy Absolutu – Wielkiego Architekta szukają pryncypiów architektonicznych Nowej Europy, która ma powstać według zasady „ordo ex chao”, na gruzach „starej wiary”. Jest to próba rozpoczęcia dziejów ludzkości od nowa, ma powstać nowy raj, nowy ogród Eden. W tej drugiej próbie człowiek nie będzie już wypędzony z raju za swoje grzechy, nie będzie już pojęcia grzechu, człowiek nie będzie karany za bunt przeciwko Bogu. Co więcej, Bóg zostanie wyrzucony do nicości i dlatego panem nowego raju będzie człowiek. Taka ma być Europa przyszłości, stworzonej przez człowieka, jedynego pana nad panami H68 11.
+ Aprioryzm władzy decyduje o wartościach w społeczeństwach typu dogmatycznego. Olegario Gonzales de Cardedal dostrzega trzy klasy społeczeństw: dogmatyczne, techniczne i etyczne. Społeczeństwa techniczne kojarzy z nowoczesnymi demokracjami. Wartości w nich nie istnieją jako społeczne dogmaty i normy dla wszystkich, są one prywatne, pozbawione ciężaru powszechnie obowiązującej prawdy i odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Społeczeństwa te są pragmatyczne i ograniczają się do rozeznania najbardziej ogólnych reguł komunikacji społecznej, umożliwiających bezkolizyjne poruszenie się w przestrzeni życia społecznego. Kierunek ruchu jest dowolny, pozostawiony wolnemu wyborowi i wolnej decyzji każdego. Tego rodzaju społeczeństwa nie uznają jakiejkolwiek ideologii, religii lub etyki jako uprzywilejowanej i normującej porządek prawny oraz życie praktyczne obywateli. Wartości nie preegzystują i nie są narzucane. Najwyższą wartością i jedynym kryterium jest demokracja. Podmiotem, właścicielem wartości nie jest społeczeństwo, lecz jednostka. Aktywność obywateli tworzy w sumie aksjologię społeczeństwa. Wartościowe jest w społeczeństwie jedynie to, co za wartościowe uznają poszczególni ludzie. […] Dogmatyzm relatywizuje, niweluje wartości. Liczy się to, co zostało wcześniej przyjęte, co zostało narzucone odgórnie. Nie istnieje moralne oblicze wolnej osoby, która ulega dezintegracji. Demokratyczna wolność indywidualna (permisywizm, promiskuityzm) prowadzi do samotności i do zatracenia identyczności i sensu życia w społeczeństwie. Człowiek potrzebuje innych, nie może być osobą bez jakiejkolwiek zależności od innych. Człowiek potrzebuje bliźniego bezinteresownie miłowanego, potrzebuje też Absolutu, Miłości, Prawdy. Tylko miłość uwalnia od egoistycznego własnego piekła H24 85.
+ Aprioryzm władzy w konstytucji hiszpańskiej roku 1978. Konstytucjonalizm nowoczesny lawiruje między Scyllą (reprezentant jest mandatariuszem ogółu) i Harybdą (reprezentant reprezentuje tylko siebie samego, a nie naród, partię, lud itp.). Współcześnie bowiem przyjmowana jest gnostycka wizja wolności jako wolność od wszelkiego skrępowania i dążenie do panowania nad wszystkimi innymi. Odzwierciedleniem tego jest konstytucja, z jednej strony pozwalająca na wszystko, a z drugiej nakładająca na wszystkich ciężar władzy odgórnej, apriorycznej, trudnej do skonkretyzowania /D. Castellano, Derecho constitucional y derecho natural, clásifico (una problematización de la experiencia político-jurídica contemporanea), „Verbo”, nr 427-428 (2004) 573-58, s. 578/. Konstytucja państwa tworzy fundament, esencjalną strukturę dla wszelkiej polityki. Jest w niej zawarta cała politeia. Polityka nie może być w pełni wolna, musi ograniczać się do ram konstytucjonalnych. Jest to antyteza ludzkiej absolutnej wolności postulowanej przez Oświecenie. De Maistre mówił o konstytucji naturalnej, nie spisanej, noszonej przez lud /J. De Maistre, Essai sur le principe générateur des constitutions politiques et des autres institutions humaines, Lyon 1807/. Konstytucja spisana wykracza ponad lud, przyjmuje założenia aprioryczne, konstruuje własną geometrię / D. Castellano, Derecho constitucional…, s. 579/. Prawo naturalne jest symbolizowane przez rynek (grecka agora). Prawo stanowione, odgórne symbolizowane jest przez piramidę.
+ Aprioryzm Wschodu Ideał abstrakcyjny wymyślony wzorcem dla kształtowania rzeczywistości,. „Władza komunistów zakończyła się Breżniewowskim „zastojem”. Potrzebna była Gorbaczowowska „pierestrojka”, zakończona rozwiązaniem ZSRR, aby Rosja znowu znalazła się w eksplozywnej sytuacji i konieczności wyboru dalszej drogi. Łotman bezpośrednio nawiązuje do zdarzeń z najnowszej historii Rosji i zastanawia się nad modelem zmian, jaki był charakterystyczny dla dziejów Rosji. Jest on zdania, iż jej nieszczęściem było realizowanie modelu dualnego, polegającego na tym, że każda zmiana wymagała całkowitej destrukcji poprzedniego stanu. W tym systemie eksplozja obejmuje całość życia, a celem – zgodnie z jakąś kolejną radykalną utopią – jest budowa „nowego wspaniałego świata” na gruzach starego. W związku z tym Łotman sugeruje, że dla Rosji byłoby lepiej, gdyby przeszła na zachodni model rozwoju (nie zgadza się pod tym względem z Aleksandrem Sołżenicynem i innym autorami, projektującymi dla Rosji – jak to wcześniej robili słowianofile – jakąś specyficznie rosyjską drogę). Zachód, według Łotmana, trzyma się modelu ternarnego (trójkowego), który przy zmianie (czasem nawet bardzo gwałtownej, jak rewolucja francuska 1789 roku) zachowuje część wartości okresu poprzedniego. Eksplozja jako nieuchronny element linearnego rozwoju historycznego nie prowadzi do destrukcji w całości starego porządku, choć w poważny sposób modyfikuje go. Na Zachodzie nie burzy się od podstaw całej rzeczywistości tak, aby była zgodna z abstrakcyjnym, wymyślonym ideałem, lecz ideał dostosowuje się do rzeczywistości. Model dualny, charakterystyczny dla dziejów Rosji, koresponduje z pojmowaniem świata pozagrobowego we wschodnim chrześcijaństwie, który dzieli się tylko na dwie części: niebo i piekło. Nie ma w nim czyśćca, strefy neutralnej aksjologicznie, ani absolutnie świętej, ani absolutnie grzesznej. Na Zachodzie strefa ta, jeśli się ten model przeniesie na życie społeczno-polityczne, w momentach przełomowych staje się rezerwą dostarczającą idei dla dalszego rozwoju. Na Wschodzie takiego rozwoju właściwie nie ma. Zmiany polegają na ciągłym wymienianiu się miejscami pomiędzy starym i nowym i są w istocie pozorne. Inaczej mówiąc, w ostatnich książkach Łotman zaczyna więcej uwagi zwracać na opozycje ternarne. Nie zmuszają one do dokonywania wyboru typu „albo – albo” i nie popychają ku maksymalizmowi, tak charakterystycznemu dla kultury rosyjskiej. Wychodzą poza logikę dwuwartościową, głoszącą, że twierdzenie może być albo prawdziwe, albo fałszywe, i skłaniają się w stronę logik wielowartościowych, dostarczających argumentów dla postaw indeterministycznych” /Bogusław Żyłko, Uniwersytet Gdański, Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 271/.
+ Aprioryzm wyboru aksjomatu wstępnego, albo tylko jeden rodzaj substancji, albo dwa „wspomnimy jeszcze tych, którzy odrzucają nieśmiertelność człowieka. Należy do nich np. Thomas Nagel. Śmierć w takim ujęciu stanowi oczywiście moment unicestwiający byt ludzki. Pisze on: „Niełatwo rozeznać, jak moglibyśmy rozstrzygnąć, czy mamy zdolną do samodzielnego istnienia duszę. Wszelkie świadectwa pochodzą sprzed śmierci, a życie świadome jest całkowicie uzależnione od tego, co się dzieje w systemie nerwowym. Na gruncie zwykłej obserwacji, z wyłączeniem przekonań religijnych czy twierdzeń spirytystów, że komunikują się ze zmarłymi, wiara w życie pozagrobowe pozbawiona jest racji. Ale czy jest to uzasadnieniem tego, że nie ma życia pozagrobowego? Moim zdaniem – tak, jeśli jednak wolisz, możesz być neutralny” (T. Nagel, Co to wszystko znaczy, przeł. M. Szczybiałka, Warszawa 1998, s. 98). Autor takiego wniosku jest nam jednakże winien jego uzasadnienia, czyli wykazania racji dla odrzucenia istnienia duchowej duszy w człowieku, co wiązałby się z merytoryczną krytyką myśli przedstawionej chociażby przez św. Tomasza. Filozofowie głoszący unicestwiający koniec człowieka w jego śmierci, ażeby uzasadnić swoją hipotezę, musieliby najpierw wykazać, że w człowieku nie ma pierwiastka ducha, a jego transcendencja wyrażająca się w kulturze jest natury materialnej, albo też musieliby udowodnić, dlaczego ilościowo (i to nieznacznie) różniąca się cielesność człowieka od wysoko rozwiniętych zwierząt jest zdolna do dokonywania duchowych skutków” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 173/. „Przy tym trzeba by wykazać, że z materialnej przyczyny może pochodzić niematerialny skutek i dlaczego występuje on jedynie w przypadku człowieka. Z logiczniej konieczności przeto trzeba przyznać, że skoro człowiek sprawia nieznane dla całego przyrodniczego świata skutki, to dzieje się tak dlatego, że ma on w swojej ontycznej strukturze adekwatną i proporcjonalną do tego przyczynę, czyli duchową duszę” /Tamże, s. 174/.
+ Aprioryzm Wybór aksjomatu jednego z dwóch: albo świat jest bogiem, albo nie jest Bogiem, a wtedy musi istnieć Bóg transcendentny wobec świata „Zhao nie jest w swojej diagnozie osamotniony. Inni chińscy intelektualiści, często pozostający na partyjnym garnuszku, także coraz otwarciej przyznają, że chrześcijaństwo jest najszybszą i najpewniejszą drogą do modernizacji Chin. Wolny rynek, demokracja i nowoczesność są, ich zdaniem, osadzone na chrześcijaństwie tak ściśle, że nie sposób ich od siebie oddzielić. Analizy te, co też zaskakiwać może ludzi Zachodu, niemal w ogóle nie odwołują się do słynnej tezy Maxa Webera o wpływie etyki protestanckiej w wydaniu kalwińskim na powstanie nowoczesnego kapitalizmu, a koncentrują się na realnej doktrynie chrześcijaństwa. Szukając siły chrystianizmu i opartej na nim cywilizacji, profesor Zhuo Xinping z Chińskiej Akademii Nauk zwraca uwagę na koncepcję grzechu, która wyjaśnia, skąd bierze się zło, oraz pozwala na nawrócenie; koncepcję zbawienia, która zawiera w sobie także fundamentalne pojęcie odpowiedzialności wobec innych; pojmowanie Boga jako bytu transcendentnego wobec świata, które pozwala na realistyczne ujęcie świata jako zawsze niedoskonałego i podlegającego skażeniu; i wreszcie chrześcijańskie pojmowanie miłości bliźniego (nieobecne w istocie w takiej formie w tradycjach azjatyckich) jako – w istocie – miłości do Chrystusa i Boga. Inni myśliciele dorzucają do tego przypomnienie, że sama koncepcja osoby i jej szczególnych uprawnień, tak fundamentalna dla zachodniej mentalności, nierozerwalnie związana jest z chrześcijańską dyskusją nad Trójcą Świętą, i z niej wyrasta (J. Micklethwait, A. Wooldridge, Powrót Boga. Jak globalne ożywienie wiary zmienia świat, tłum. J. Grzegorczyk, Poznań 2011, s. 13-18). U podstaw sukcesu Zachodu leży zatem, zdaniem chińskich komunistów, antropologia chrześcijańska, a szerzej chrześcijańska wizja świata: z wiecznym piekłem, które uświadamia odpowiedzialność za własne czyny, z osobową koncepcją Boga, wizją grzechu pierworodnego i zbawienia. To właśnie absolutne fundamenty wiary chrześcijańskiej stają się podstawą sukcesu – nie tylko w wymiarze wiecznym, ale także jak najbardziej doczesnym. /Tomasz P. Terlikowski, Rynek bez Boga, czyli o źródłach kryzysu ekonomicznego w Europie, [1974; filozof, dziennikarz prasowy, radiowy i telewizyjny, publicysta, wykładowca akademicki, tłumacz. Redaktor naczelny portalu Fronda.pl i kwartalnika „Fronda”. Autor kilkunastu książek naukowych i publicystycznych, m.in. Chodzi mi tylko o prawdę (wywiad-rzeka z ks. Tadeuszem Isakowiczem-Zaleskim), Benedykt XVI. Walka o duszę świata, Raport o stanie wiary w Polsce (współautor). Mieszka w Warszawie], „Fronda”66(2013)60-81, s. 64/.
+ Aprioryzm Wybór aprioryczny nie jest argumentem naukowym „Zdecydowany wyraz nierozdzielności kapitalistycznej koncepcji życia i czysto „utylitarystycznego” rozumienia seksu znajduje się w dziele Wendella Berry’ego, którego David Schindler uważa za „jednego z najbardziej rozumnych i pełnych wyobraźni pisarzy amerykańskich”. Zob. W. Berry, Sex, Economy, Freedom and Community, Nowy Jork 1993. W żaden sposób jego refleksji nie sprzeciwia się fakt, że destrukcja małżeństwa i rodziny była o wiele większa w krajach pod panowaniem komunistycznym, ponieważ większa część ich historii była w rzeczywistości kapitalizmem państwowym. Jeżeli połączymy refleksje Berry’ego z trafną analizą, jakiej dokonuje MacIntyre na początku swojej książki Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, na temat niekończących się debat i sprzeciwów moralnych na współczesnej scenie oraz przyczyn tej sytuacji / (zob. Istota współczesnych sporów moralnych wobec teorii emotywizmu, rozdz. 2 książki MacIntyre’a Dziedzictwo cnoty: studium z teorii moralności, s. 29-59)” /Arcybiskup Francisco Javier Martínez, Przezwyciężyć rozum sekularny, (Współczesne wyzwania dla życia i myśli Kościoła widziane z Zachodu; Tłumaczył Bronisław Jakubowski), [1947; katolicki arcybiskup Granady. Wykładowca patrologii, studiował w Hiszpanii, Niemczech, USA i Izraelu. Duszpasterz młodzieży, związany ze wspólnotą Communione e Liberazione. Przewodniczący komisji teologicznej hiszpańskiego episkopatu. Założyciel kilku znaczących instytucji teologicznych w Granadzie, m.in. Instytutu Teologii „Lumen Gentium”, Instytutu Filozofii im. Edith Stein, Międzynarodowego Instytutu Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim oraz wydawnictwa Nuevo Inicio. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)166-200, s. 173; przypis 12/, „możemy uzyskać niektóre istotne wnioski na temat tego, jak prowadzić moralną debatę w naszych dniach. Dlatego że staje się oczywiste, że nawet jeżeli zawsze jest dla nas konieczne przedstawianie tak wyraźnie, jak to możliwe (i w sposób najbardziej pozytywny i znaczący, jak to możliwe) moralnego stanowiska Kościoła, to przedstawianie nie znajduje się, w obecnej sytuacji, w miejscu realnej debaty, jaka ma miejsce na szczeblu założeń antropologicznych i ontologicznych poddanych postawom moralnym i politycznym i obejmuje koniecznie refleksje na temat tego, jak rozwiązać „konceptualną niewspółmierność” zarówno tych założeń, jak i wynikających z nich argumentów i wniosków. Dla naszych celów oznacza to, że prawdziwa debata dotyczy znaczenia wiary chrześcijańskiej dla przeznaczenia człowieka, a w związku z tym dotyczy znaczenia rzeczywistości i sposobów stwierdzania prawdziwości jego twierdzeń, jeżeli wiara ma być aktem ludzkim. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żeby twierdzenia na temat moralności, bez względu na siłę, z jaką są dokonywane, mogły być rozumiane przez ich odbiorców (a być może również przez tych, którzy ich dokonują) w ramach „emotywistycznych”, po prostu jako wyraz preferencji i pragnień. Tylko refleksja na tym poziomie mogłaby zapobiec temu, żebyśmy przyjmowali stanowiska stojące w pełnej sprzeczności z przesłankami, z których próbujemy je wywnioskować (tak jak kiedy usiłujemy usprawiedliwić moralność chrześcijańską, wychodząc z przesłanek kantowskich albo utylitarystycznych) lub też, stojące w sprzeczności ze stanowiskami, które przyjęliśmy w innych dziedzinach życia (tak jak kiedy odwołujemy się do jakiegoś rodzaju przesłanek z rodzaju „prawa naturalnego”, aby rozważać na temat małżeństwa, a następnie używamy czysto kapitalistycznych idei dotyczących maksymalizacji korzyści albo utylitarystycznych argumentów, kiedy mówimy o ekonomii lub polityce)” /Tamże, s. Przypis 12, s. 174/.
+ Aprioryzm Wybór aprioryczny nie jest dowodem przyrodniczym ani dowodem logicznym. Dawkins zakłada materializm a nie dowodzi go „Złożoność, która narasta, powoli od mniejszego do większego, od prostego do bardzo skomplikowanego w ciągu milionów lat. Tylko tak można wyjaśnić i uświadomić sobie, jak to się stało, że od aminokwasu, białka w wodzie, poprzez wszystkie gatunki, doszliśmy do istoty rozumnej – oczywiście na drodze ewolucji. Autor nie zaznacza faktu, iż ta teoria odwraca jednak, wspomniany już przeze mnie, arystotelesowski logiczny pewnik, wyrażony zarówno w logice Arystotelesa, jak i w metafizyce, a potwierdzony przez codzienne zdroworozsądkowe doświadczenie, że przyczyna musi być większa niż skutek lub przynajmniej jemu równa, a skutek jest taki sam bądź mniejszy (w sensie ontologicznym, a nie wymiarowym, fizycznym) niż przyczyna. Dawkins przekonuje, iż nauki przyrodnicze dawno już zerwały z tego typu przesądami, iż koniecznie trzeba jakiejś dużej skomplikowanej i mądrej rzeczy, by stworzyć coś mniejszego. Sam stosuje jednak inną (ukrytą w jego rozumowaniu) filozoficzną, a nie biologiczną tezę, będącą fundamentem materializmu, a przy tym i neodarwinizmu – wszystko, co złożone, pochodzi od tego, co proste. Jest to jednak teoretyczne założenie, a nie logiczna konieczność! (Por. P.J. Johnson, Gawędziarz i naukowiec, tłum. J.J. Franczak, „First Thing. Edycja polska" nr 2 (2007), s. 65). Jednakże hierarchiczna teoria kreacjonizmu jest ułudą. Darwinowska teoria ewolucji obala w biologii ostatecznie iluzję projektu, a zarazem, i tu jest Dawkins na razie ostrożny, „nakazuje wielką podejrzliwość wobec analogicznych pomysłów w innych obszarach" (R. Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007, s. 169). Dlatego, mimo iż pewne biologiczne i zoologiczne twory (o samej świadomości nie mówiąc) zadziwiają swą nieprawdopodobną złożonością, tak wielką, że ślepy traf czy przypadek, jako źródło zaistnienia, jest tak mało prawdopodobny, że wręcz niemożliwy (np. szkielet Euplectelii), należy wykluczyć projekt jakieś świadomości? Przypadku być nie może – co jest więc przyczyną złożoności? – projekt i dobór naturalny, oznajmia Dawkins” /Ks. Jacek Grzybowski, Demaskująca nieistnienie Boga niemoc neodarwinizmu. Czytając „Boga urojonego” Richarda Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. RJ. Szwajcer, Warszawa 2007), [1973; doktor filozofii, adiunkt Katedry Filozofii Kultury na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 44/45(2008), 282-311, s. 299/.
+ Aprioryzm wynika z przyjęcia pojęć precyzyjnych już w etapie początkowym refleksji. Wieloznaczność i mniejsza jasność nowych pojęć, stosowanych w teologii dla czynienia refleksji nad relacją pomiędzy wiecznością a historią nie wynika tylko z ich nowości, prowizoryczności, braku dogłębnego opracowania, wymagającego czasu. To nie jest tylko „nieunikniona cena nowości”, lecz wymóg metodologiczny. W nowych wysiłkach badawczych konieczne są pojęcia ogólne. Pojęcia bardziej precyzyjne są potrzebne na dalszym etapie badań, dla opisania złożoności odkrywanej prawdy. Przyjęcie pojęć precyzyjnych w etapie początkowym jest aprioryzmem, czyli narzuceniem czegoś z góry, co blokuje dochodzenie do prawdy albo nawet kompletnie uniemożliwia. Zamiast realnej prawdy są, dane od początku, wyobrażenia badacza. Protestanci redukują historię zbawienia do wydarzeń biblijnych, do historii biblijnej. Rzeczywistość zbawcza została, według nich, już całkowicie odsłonięta słowem Biblii, Słowem Bożym. Historia zbawienia to dzieło Boże w Chrystusie okazane przez „świętą relację” (nie w sensie więzi, lecz jako relacjonowanie), „święte opowiadanie” Słowa Objawionego. Historia biblijna jest traktowana tylko jako słowo, sposób wypowiadania się Boga, a nie jako prawdziwie historyczny czyn /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 17/. Historia zbawienia widziana jest w konwencji protestanckiego hasła sola gratia. Historia zbawienia to tylko wszelkie ingerencje nadprzyrodzone w historię ludzkości. Słowo Boże jest zasadą, na której opiera się możliwość odniesienia jednorazowego i niepowtarzalnego faktu zbawczego do ludzi wszystkich czasów: rozświetla zbawcze znaczenie wydarzenia Jezusa Chrystusa (O. Cullmann) i boską decyzję człowieka (K. Barth), apeluje do człowieka o decyzję wiary w tajemnicę odkupienia (R. Bultmann, P. Tillich) /Tamże, s. 17/. Tego rodzaju stwierdzenia teologów protestanckich wynikają z ich przekonania o jednostronności protestanckiego hasła sola gratia. Próbują oni zastanawiać się nad tym, jakie jest powiązanie między łaską a wiarą, jaka jest rola ludzkiej decyzji, a więc czynu człowieka. Dochodzą oni do wniosku, ze zbawienie jest najdoskonalszym spełnieniem się istoty ludzkiej, jest czynem nie tylko boskim, ale i czynem ludzkim, i to nie tylko indywidualnym, lecz także społecznym (J. Daniélou, Y. Congar) /Tamże, s. 18.
+ Aprioryzm Wynikanie wniosków ze schematów zakładanych u danego autora „Autor Personalizmu stara się scalić dwa wyróżnione przez siebie rodzaje zbawienia. Czyni to przede wszystkim poprzez przyjęcie założenia, że między zbawieniem wiecznym a doczesnym jest zarazem ciągłość i nieciągłość. Do zachodzących między nimi związków stosuje przyjęty przez siebie schemat elipsy, figury mającej dwie ogniskowe. Oba rodzaje zbawienia wzajemnie warunkują się, ale nie niwelują (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 720). Również sposób, w jaki, zdaniem lubelskiego teologa, zbawienie doczesne może stać się wkładem w zbawienie wieczne, wynika z zastosowania schematów obowiązujących w systemie autora Dogmatyki katolickiej, a mówiąc dokładniej, zasady, w myśl której przełożenie jednej rzeczywistości na inną dokonuje się dzięki pośrednictwu osoby. Autor Personalizmu podkreśla, że przechodzenie od jednego rodzaju zbawienia do drugiego dokonuje się przez misterium jaźni osobowej. Dzięki pośrednictwu osoby zbawienie doczesne może stać się wkładem w zbawienie wieczne. Związek między zbawieniem wiecznym a wszelkimi pozytywnymi zjawiskami doczesnymi jest pośredni. Ma on miejsce dzięki pośrednictwu osoby. Zbawienie doczesne, rodzące się w świecie i ze świata, przede wszystkim jest szansą na wielkość osoby ludzkiej, a dopiero przez nią, pośrednio, wkładem w Królestwo Boże (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 720; C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 135; por. C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 184–188). Wprawdzie zbawienie zaczyna się w dziejach doczesnych, ale nigdy się w nich nie spełnia. Całą swoją istotą przekracza ono granice czasu i przestrzeni historycznej, wprowadzając ludzi do wspólnoty Osób Bożych (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 142; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s 720). Autor Personalizmu traktuje zbawienie doczesne jako punkt wyjścia zbawienia wiecznego. Podkreśla bowiem, że zbawienie dokonuje się przede wszystkim we wnętrzu osoby. Droga ku wyzwoleniu rozpoczyna się od wnętrza ludzkiego, a więc od pozytywnego rozwiązania tajemnicy dobra i zła moralnego. Kluczem do wszelkiego wybawienia i wszelkiej drogi ku doskonałości jest więc tajemnica osoby ludzkiej (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91–93)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 191/.
+ Aprioryzm wystepuje żadziej niż aposterioryzm „Na docenienie zasługuje też podjęcie przez Bartnika próby połączenia trafnych spostrzeżeń aposterioryzmu i aprioryzmu. Mimo że temu pierwszemu przyznaje pierwszeństwo, gdyż uważa, że realne istnienie jest podstawą wszelkiego poznania, docenia też znaczenie elementów subiektywnych, i to do tego stopnia, że uznaje, iż bez nich poznanie jest niemożliwe. Problemem jest jednak to, że mało precyzyjnie je opisuje. W tym kontekście nie dziwi to, że czas i przestrzeń, uznane przez Kanta za formy subiektywne, uznaje za formy zarazem obiektywne i subiektywne” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 155/. „W Bartnika dynamicznej wizji bytu czasoprzestrzeń jest tłem relacji przedmiot – podmiot. Jest ona rzeczywistością obiektywną i nie jest przeszkodą – co warte docenienia – uniemożliwiającą poznanie rzeczywistości takiej, jaką ona jest. To ona jest podstawą obiektywności poznania zmysłowego. W Bartnika epistemologii ważne jest to, że dostrzega on znaczącą rolę zmysłów w poznaniu, która nie przez wszystkich bywa doceniana. Istotne jest również to, że w jego systemie są one traktowane jako pewna całość, dzięki czemu organizm ma zdolność reagowania na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne. Wyróżniony przez siebie zmysł wspólny autor Personalizmu rozumie nie, tak jak chcieli Arystoteles czy Tomasz, jako zmysł wewnętrzny, ale jako integracyjną siłę podmiotu. Autor Dogmatyki katolickiej nie wskazuje żadnego konkretnego podmiotu integrującego, ale uznaje, że samoczynna integracja doznań zmysłowych następuje podczas procesu stawania się bytu ludzkiego osobą. Problem jednak w tym, że w pracach Bartnika trudno doszukać się konkretnego wskazania, w jaki sposób taka integracja następuje. Wydaje się, że stwierdzenie, iż organizm przetwarza funkcje izolowane na wspólne i ciągłe względem tego samego receptora oraz względem innych receptorów tak, że powstaje jeden wielki receptor wielozmysłowy, wieloczynnościowy i zarazem samokontrolny, nie jest wystarczająco przekonujące” /Tamże, s. 156/.
+ aprioryzm zaciemnia poznanie prawdy objawienia. Teologia tzw. nadprzyrodzona zakotwiczona jest w Objawieniu, które pochodzi od Boga. Bóg jest niezależny od ludzkiej myśli. Jednakże poznanie Objawienia jest modyfikowane konkretnym sposobem myślenia człowieka. Kwestią centralną jest nie tylko istnienie Objawienia, lecz również możliwość jego racjonalności, zdolnej przebić się przez aprioryczne założenia filozoficzne. Z jednej strony zachodzi niebezpieczeństwo zrezygnowania z rozumu na rzecz irracjonalnych odczuć, z drugiej nakładanie na Objawienie własnych schematów myślenia i wcześniejszych przekonań, aż do zupełnego wyrugowania możliwości istnienia czegokolwiek, co nie jest dostępne dla rozumu. Właściwe jest współdziałanie, w którym wzajemne relacje wiary i rozumu powinny być coraz lepiej poznawane. Szczególny sposób wyjaśniania prezentuje teologia katolicka (teologia Kościoła Katolickiego). W7 5
+ Aprioryzm zagraża metodzie wydobywania treści teologicznej z tekstu literackiego zwanej asocjacją. Teologia literacka ukryta jest w tekstach literackich. „Byłoby naiwnością sądzić, że stopnie „jawności” teologii w literaturze (explicite, implicite, à rebours) zawsze występowały w postaci czystej. Spotykamy je raczej w wariantach mieszanych i pośrednich. Badania dwóch ostatnich (implicite, à rebours) wymagają ponadto sporej dozy metodologicznej wiedzy, metodycznej sprawności (z dziedziny nauki o literaturze, analizy literackiej i teologii), a także najzwyczajniejszego „zdrowego rozsądku”. Uwagi te odnoszą się tak do procesu rekonstrukcji, jak i interpretacji, gdyż refleksja nasza dotyka tu rozróżnialnych wprawdzie nietrudnych do rozdzielenia, terenów pogranicznych wymienionych operacji badawczych. Najczęściej stosowanym sposobem rozpoznawania teologii obecnej w literaturze implicite (również teologia à rebours może występować w formie ukrytej) jest zestawienie utworu z tłem (inne teksty autora, kontekst ideowy jego twórczości), czyli wykorzystanie w badaniach tzw. układu odniesienia /S. Sawicki, Religijność liryki Norwida, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, Lublin 1984, s. 229-261 (zwł. S. 229-231: asocjacja jak sposób „zbliżania różnych płaszczyzn znaczeniowych i różnych rzeczywistości”)/. Jest to zasadniczo prawidłowa postawa badawcza, kryjąca jednak w sobie liczne niebezpieczeństwa. W praktyce może ona grozić „przeinterpretowaniem” tekstu, „wmawianiem” utworowi wcześniej przyjętych założeń i koncepcji, usakramentalnieniem czy uteologizowaniem „na siłę”. Uczciwość i pokora badawcza nakazują szanować realia utworu, unikać sztucznych układów odniesienia i nie przeakcentowywać roli kategorii odbiorcy – traktując ją jednocześnie jako w pełni uprawniony i istotny komponent badań. Bo może się okazać, że badacz (w naszym przypadku teolog opisujący i interpretujący teologię „literacką” w aspekcie locus theologicus) dostrzeże „teologiczne” tam, gdzie brak nawet „chrześcijańskiego”…” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301-302.
+ Aprioryzm założeń metod historyczno-krytycznych nie pozwala odczytać obiektywnej prawdy Pisma Świętego. Metody historyczno-krytyczne nie są odpowiednie dla refleksji nad wartościami religijnymi ksiąg Pisma Świętego. Są one tylko narzędziem i ich niewłaściwe stosowanie doprowadziło wielu badaczy do błędnych wniosków. Nakładali oni aprioryczne założenia zawarte w tych metodach na teksty biblijne, wyprowadzając wnioski, które nie są zgodne z obiektywną prawdą zawartą w tekstach, lecz z owymi apriorycznymi założeniami. Tymczasem zadaniem badacza jest dojście od obiektywnej prawdy. Można zauważyć, że badacze postępujący w ten sposób ulegali subiektywistycznej filozofii Kanta. Jako dzieło literackie i teologiczne czwarta Ewangelia domaga się współuczestniczenia w wartościach, o których mówi i współtworzenia wartości, które proponuje. W pełni można poznać jej treść tylko w osobistym chrześcijańskim doświadczeniu wiary. Celem badań naukowych, zwłaszcza w płaszczyźnie egzegetycznej, jest ukazanie tylko jakiegoś jednego aspektu, bardziej formalnego. Teologia dogmatyczna zmierza do zbadania jak najgłębszych warstw religijnych 04 11.
+ Aprioryzm zarzucany dogmatom. Teologia, szczególnie dogmatyczna, jest żywą próbą dotarcia do tego widzenia Boga, człowieka i wszelkiej rzeczywistości, jakie miał Jezus Chrystus. Tak więc jest On najbardziej właściwym podmiotem i przedmiotem teologii, zwłaszcza dogmatycznej. Teologia dogmatyczna należy do świata Jego Osoby. Poprzez teologię dokonuje się najgłębszą i najpełniejszą komunikację poznawczą i werytatywną między osobą ludzką (indywidualną i społeczną) a osobą Jezusa Chrystusa (i osobami Trójcy Świętej), która z kolei jest warunkiem dobrej teologii. Jezus Chrystus jako Prawda odbija się w nieskończonej niemal liczbie fragmentów, aspektów, ujęć, sformułowań i zdań, które w patrystyce nazwano „dogmatami” (dogma). W nich staje się w określonym aspekcie obecny. Ze swej strony jest obecny cały w każdym dogmacie: totus in fragmento i cały w doktrynie. Dlatego też każdy dogmat stanowi swego rodzaju nierozbijalną całość chrześcijańską. Nie niweczy to istnienia w całym systemie określonej hierarchii: hierarchia veritatum. Każdy dogmat z osobna i wszystkie razem są ikoną Jezusa Chrystusa, widzeniem duchowym, słowem (logos) i „ziarnem” Królestwa Ewangelicznego. Bartnik przypomina, że nazwy „teologia dogmatyczna” (theologia dogmatica), dla odróżnienia od „teologii moralnej” (theologia moralis), użył po raz pierwszy teolog luterański Georg Calixt (1586-1656). Ks. Cz. S. Bartnik wskazuje jednak wyraźnie, że nazwa ta jest nieudana i to pod wieloma względami. Proponuje określenie „teologia teoretyczna”, gdyż teoretycznie ujmuje całość doktryny wiary, natomiast „teologia moralna” zajmuje się konkretnym sposobem postępowania. Słowo „dogmat” w patrystyce oznaczało mniemanie, określenie kościelne, dekret, wyrok, definicję, decyzję Kościoła w sprawach doktryny wiary. Dzisiaj natomiast kojarzy się z fideizmem, aprioryzmem, bezzasadną pewnością siebie, opinia irracjonalną. Wskutek tego nazwa „teologia dogmatyczna” otrzymuje skojarzenie jak najgorsze. „Język religijny starzeje się na równi ze świeckim. Należy w porę tworzyć nowy, lepszy. Jednak w języku musi być ciągłość i dlatego często trzeba tolerować terminy nieudane, a nowotwory językowe mają życie trudne i nieprzewidywalne /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 9.
+ Aprioryzm zasad budowy nowej Europy. Elementy integrujące, a jednocześnie wyznaczające „osobowość” danego regionu, kontynentu, czy nawet całego świata, to: „ekonomia, technika, władza, zestaw idei, kultura, elity społeczne, stosunek do świata, temperatura ducha, uniwersalizm religii”, a zwłaszcza „zestaw czterech czynników: dane ludnościowe, konkretna nisza geograficzna zespalająca człowieka z ziemią, techniki cywilizacyjne oraz zespół żywych idei”. Ludzie dążący do sztucznego kształtowania kontynentu poszukują kodu, który wyznacza istotę Europy i według którego trzeba ją budować H68 11. Czy taka powinna być „droga do prawdziwej oikoumene świata”? Czy faktycznie jest to poszukiwanie ukrytej dotąd prawdy o naszym kontynencie? Czy przypadkiem ów „kod” nie jest już dawno apriorycznie ustalony i konsekwentnie realizowany, obecnie z nową siłą, jakby to już był ostatni etap? Czy z próby „inżynierii Europy” powstaną jakieś nowe utopie, a może będzie to po prostu dalszy ciąg realizacji utopii, które są już dawno utworzone i służą jako wytyczne. Czy wszystko, co się dzieje, jest dziełem przypadku, albo próbą wprowadzania w życie ustalonych ogólnych schematów i konkretnych dyrektyw H68 12?
+ Aprioryzm zyskiwał oparcie w empirycznym doświadczaniu przedmiotów policzalnych i odpowiednio geometrycznie uformowanych. „W relacjach między matematyką a fizyką nietrudno dostrzec problemy metafizyczne, mistyczne, teologiczne. Jeśli matematyczność teorii świadczy o matematyczności wpisanej bezpośrednio w podstawowe struktury świata, to czymże jest owa „matematyczność”? „Planem Stwórcy” (Davies), „polem racjonalności” (Życiński), porządkiem i miarą Demiurga, wyrazem skuteczności działania Logosu? Czy też „teologizujące” rozumienie matematyczności przyrody jest ludzkim, zrozumiałym psychologicznie wyrazem zachwytu uczonego, dla którego wszelkie wytwory sztuki i nauki pozostają „bliżej Boga” (Penrose)? Wyrazem swoistej religijności uczonego (Einstein)? A może, odwrotnie, tylko deklaracją naszego ignorabimus? Jakkolwiek mają się do siebie oba te światy, trudno zaprzeczyć, że miejscem ich spotkania jest ludzki umysł, i może w nim właśnie należy szukać rozwiązania zagadki? Jaka zatem jest rola człowieka w poznaniu matematycznym? Czy umysł ludzki jedynie odkrywa „harmonię przedustawną” obiektów matematycznych, czy też, przeciwnie, aktywnie ją kreuje, projektuje, wytycza jej granice, swobodnie żonglując aksjomatami? Problem to trudny do rozstrzygnięcia. Kant, jak wiadomo, przypisywał rozumowi ludzkiemu formy oglądu, dzięki którym możliwe było zbudowanie geometrii – jako nauki o przestrzeni – i arytmetyki – jako nauki o liczbach. Aprioryczny czynnik umysłowy zyskiwał oparcie w empirycznym doświadczaniu przedmiotów policzalnych i odpowiednio geometrycznie uformowanych. Zwolennicy tezy o empirycznej genezie matematyki odwoływali się wprost do świadectwa doświadczenia zmysłowego, percepcji ruchu i motoryki ciała. Jednakże matematyka współczesna (i fizyka również) osiągnęły pułap abstrakcji mocno odległy od wszelkiej naoczności i poglądowości.” E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Przedmowa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 7-16, s. 9.
+ Aprioryzm Żydów interpretujących słowa Jezusa w świetle Biblii żydowskiej. W rodzącym się chrześcijaństwie nastąpiło zjawisko paralelne i jednoczesne w czasie względem tworzenia się kanonu Biblii żydowskiej. Podobnie jak w judaizmie rabinistycznym I wieku, kluczem do interpretacji wszelkich Pism była tradycja ustna. Nauczanie Jezusa przekraczało myśl Starego Przymierza. Żydzi słowa Jezusa chcieli i nadal chcą sprowadzić tylko do sensu jaki może im nadać światło Biblii żydowskiej. Sam Jezus jednak czynił odwrotnie, nadawał jej nowe znaczenie. Wyraźnie też wskazywał, że Jego uczniowie powinni interpretować Stary Testament w świetle nauczania Jezusa, czyli w świetle Nowego Testamentu (Por. Mk 1, 22). Królestwo Boże przepowiadane przez Jezusa nie zrywa z judaizmem Jego czasów, lecz kontynuuje linię Proroków-Mędrców w duchu profetycznym i apokaliptycznym. Tymczasem tanaici, naśladując faryzeuszów i uczonych w Piśmie z czasów Jezusa, wypracowali system hermeneutyczny, który traktuje pisma biblijne jako Pismo święte również w sensie jego nietykalności, jako zamknięte i nie mogące ulec żadnej zmianie. Chrześcijaństwo i judaizm w I wieku można porównać do dwóch konarów wyrastających z jednego pnia. Jest w nich wiele podobieństwa, jednak są też istotne różnice. Judaizm rabiniczny oddalił się od swej tradycji ograniczając maksymalnie biblijny kanon. W ten sposób oddalił się też od chrześcijaństwa, które stanowi organiczne i integralne rozwinięcie całej wcześniejszej tradycji ludu Bożego Pierwszego Przymierza. Chrześcijaństwo przyjęło księgi pisane w języku greckim tak samo jak przyjęło księgi pisane w języku hebrajskim. Pierwotne chrześcijaństwo wyprzedziło też judaizm oparty na Misznie, bacząc od początku na wierność tradycji ustnej. Zadaniem powstających pism Nowego Testamentu było zagwarantowanie wierności tradycji ustnej Jezusa i o Jezusie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 182.
+ Aprioryzm. Fenomenologia chaosu, którą formułował Erlöser jako ascetykę prowadzącą do zbawienia świata, była przez niego traktowana jako metodyczna inwersja wizji Platona, najwyższego dogmatyka czystych idei. Miała być nową dialektyką, nową wersją Anty-Hegla. Przyjmując apriori, że wszystko, co jest realne, jest racjonalne, Erlöser odrzucał realność rozumu. Konieczny jest chaos w egzystencji indywidualnej po to, aby zagwarantować rozwój całości, według logiki ponadindywidualnej, która rządzi dynamiką struktur kolektywnych. H9 245
+ Aprioryzm. Platon apriorycznie posługiwał się naturalnym językiem w jego istotnych, znakowych, semantycznych relacjach. Język nie był przekazywany przez Boga, nie zawierał się wynikał w Objawieniu, tak jak język biblijny, lecz był wcześniejszy, aprioryczny. Dlatego decydował o takim, a nie innym obrazie Boga. Język Platona, podobnie jak język Sokratesa, był systemem znakowym i wyrażał konieczne sensy, które są stałe i niezmienne. Takie podejście prowadziło już od czasu greckich sofistów do nadużywania języka i manipulowania nim poprzez oddzielanie strony syntaktycznej, składniowej – samej budowy języka – od jego strony istotnej, semantycznej, znakowej a także od sposobu posługiwania się językiem w konkretnych uwarunkowaniach, czyli od strony pragmatycznej. W7 15
+ Aprioryzmy wygłasza Dawkins „Z czwartym dowodem Tomasza - o doskonałości - Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: […] Argument piąty - teleologiczny - o tym, że rzeczy, zwłaszcza ożywione, zostały jakby zaprojektowane, jest dla Dawkinsa jako darwinisty, rzecz jasna, kwestią być albo nie być. Odpowiedź autora jest więc miażdżąca: „dorosły Darwin rozniósł ten argument na strzępy. Trudno zresztą o lepszy przykład rozumowania tak druzgocącego dla popularnych przekonań (...) dzięki Darwinowi, nikt dzisiaj nie może powiedzieć, że jeśli coś wygląda na świadomie zaprojektowane, to zostało świadomie zaprojektowane". Otóż ośmielę się to uczynić i tych zdruzgotanych strzępów jednak bronić. Nie jestem wprawdzie specjalistą od ewolucji, ale wszystkie dostępne książki Darwina przeczytałem, podobnie jak wszystkie książki napisane przez Dawkinsa. Z tych lektur wcale nie wynika, że darwinizm to coś więcej niż hipotezy, czasem z góry założone. O Dawkinsie z czystym sumieniem mogę powiedzieć, iż wyspecjalizował się w wygłaszaniu apriorycznych twierdzeń. Zakłada on, iż zostało udowodnione, że za wszystkim stoi dobór naturalny - i od razu wyciąga z tego dalsze wnioski. Dla Dawkinsa dobór naturalny jest niczym Kapitał dla marksisty. Czymś, o czym tak naprawdę się nie dyskutuje. No, ale mamy przynajmniej zapewnienie autora, iż w Rozdziale 4 ten dowód zostanie szerzej omówiony. Na razie Dawkins omawia „dowód ontologiczny i inne dowody a priori" (s. 121). Rozprawia się w nim autorytetami. O św. Anzelmie z Canterbury i jego infantylnej argumentacji (s. 121-124) pisze następująco: „Sam pomysł, że do ważkich wniosków dochodzić można przez urągające logice zabawy słowami, obraża moje poczucie estetyki, postaram się jednak powstrzymać od szafowania epitetami w stylu «głupka» (to aluzja do psalmu 14)". Następnie Dawkins rozwodzi się na temat dysput filozoficznych i tego, jak często ludziom coś tam się wydaje (temu „kazano" zabijać, Bushowi zaatakować Irak, tamten miał halucynacje itd.). Co to ma wspólnego z tematem podstawowym - istnienia lub nieistnienia Boga - nawet jeśli mnóstwo ludzi się myli, tego nie wiem” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 306/.
+ Aprobata autorstwa Janowego czwartej Ewangelii przez wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. „Wśród grupy tych, którzy aprobują autorstwo Janowe znajduje się wielu najpoważniejszych Ojców Kościoła. Do najwcześniejszych należy świadectwo Papiasza (I-II w.). Według niego czwarta Ewangelia została przekazana kościołom Azji Mniejszej jeszcze wtedy, gdy żył Jan (Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r.). Ireneusz (zm. ok. 200 r.) – za pośrednictwem swojego mistrza Polikarpa (zm. 156 r.) – podejmuje tę samą myśl i stwierdza, że tekst został spisany przez Jana Apostoła podczas jego pobytu w Efezie w Azji (Adv. Haer., III, 1, 2). Klemens Aleksandryjski (zm. przed 215 r.), sięgający do Jana Apostoła poprzez osobę Pantenosa (zm. przed 200) dodaje, iż Jan, zachęcony przez swych przyjaciół, napisał pod wpływem Ducha Św. Ewangelię, mającą na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa (podczas gdy inni Ewangeliści dali tylko Jego ludzki obraz – Hist. Eccl., VI, 14, 7). Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papieża, że on (tzn. Jan) przeżył rzeczywiście aż do tego czasu (tj., gdy Ignacy był biskupem Antiochii, a Szymon – Jerozolimy)” /S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno 1996, s. 11/. „Pod koniec panowania cesarza Domicjana (81-96 r.) Jan zostałby zesłany na wyspę Patmos na Morzu Egejskim, gdzie napisał Apokalipsę (Adv. Haer., V, 30). Dnia 18 sierpnia 96 roku po Chr. miał miejsce zamach stanu, w wyniku którego został zabity Domicjan, a na jego miejsce cesarzem został Marek Nerwa. Ten nie prześladował Kościoła i pozwolił wrócić ponad dziewięćdziesiątletniemu Janowi z Patmos do Efezu. Wówczas to Jan przeszedł przez wszystkie swoje terytoria, organizując nowe Kościoły oraz wyznaczając tych, których wskazał na biskupów. Kilku późniejszych Ojców Kościoła wraz z Papiaszem i Polikarpem miało studiować pod okiem Jana w schyłkowych latach jego życia” /Tamże, s. 12/. „Euzebiusz, Ireneusz oraz Klemens Aleksandryjski zgodnie twierdzili, że Jan dożył panowania Trajana, które rozpoczęło się w styczniu 98 roku. Apokryficzne dzieło Pseudo Abdiasza, znane pod nazwą Historie Apostolskie, informuje o śmierci Apostoła Jana w wieku dziewięćdziesięciu siedmiu lat (Hist. Apost., V, 10). Polikrates dodaje ponadto wiadomość o tym, że w Efezie znajduje się grób Jana Apostoła” /Tamże, s. 13.
+ Aprobata człowieczeństwa w tysiącleciu I. „O ile I Tysiąclecie było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe, osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego, doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała, przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość. Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.
+ Aprobata decyzji Konferencji Biskupich przez papieża warunkiem diakonatu stałego (KK 29). „Diakonat stały. W pierwotnym Kościele istnieli diakoni, którzy zostawali prezbiterami lub bezpośrednio biskupami (św. Atanazy, św. Leon Wielki), ale też istniał diakonat „stały” (w gminach miejskich zwykle tworzył kolegium, najczęściej po siedem osób) ze wszystkimi trzema swymi rodzajami funkcji: liturgiczną, nauczycielską i charytatywną, nie będący jednak stopniem przejściowym do kapłaństwa. Jeszcze dziś diakonat stały występuje w Kościele prawosławnym, syryjskim, koptyjskim i w protestantyzmie. W Kościele katolickim z czasem diakonat stał się jedynie stopniem przejściowym na drodze do prezbiteratu i z tego powodu ostatecznie zanikł jako instytucja wyodrębniona. Myśl jego przywrócenia pojawiła się w Niemczech na samym początku XX w. pod wpływem ruchu liturgicznego, ożywienia laikatu chrześcijańskiego, zbliżenia Kościoła hierarchicznego do życia, także robotniczego, oraz nastawień antyklerykalnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 172/. „Pierwszy ośrodek diakonacki naukowo-dyskusyjny (Diakonatskreis) założył w Niemczech w 1951 r. H. Kramer (we Fryburgu w Bryzgowii). W 1954 r. powstała „wspólnota diakonacka” we Francji, następnie w 1967 we Włoszech, w 1968 w USA. Sobór Watykański II przywrócił diakonat stały, uzależniając jednak faktyczne jego wprowadzenie od decyzji Konferencji Biskupich za aprobatą papieża (KK 29). W rezultacie można zarówno mężczyznom żonatym (za zgodą żony i po ukończeniu co najmniej 35 roku życia - KPK 1031, § 2) oraz mężczyznom bezżennym po 25 roku życia udzielać święceń diakońskich i zatrudniać ich w duszpasterstwie, bądź to wyłącznie w funkcji diakońskiej, bądź to (raczej) obok innej pracy zawodowej (por. Paweł VI, Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, AAS 59 (1967) 697-704 i Ad pascendum, AAS 64 (1972) 534-540; II Polski Synod Plenarny, 1999; M. Marczewski, E. Sakowicz)” /Tamże, s. 173.
+ Aprobata dewiacji wszelkich bezwarunkowa i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek, co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone; tolerancja według Lewicy. „Prawica to przede wszystkim wolność osobista jednostki. Wolność wyznawana przez Prawicę rozumiana jest jako wolność do samorealizacji w ramach naszej cywilizacji, która jest zdefiniowana przez prawdziwą tradycję i regulowana jest przez oparte na niej prawo. Wolność w prawicowym rozumieniu tego słowa jest więc wolnością z odpowiedzialnością, wolnością konstruktywną. Natomiast przed zdobyciem władzy Lewica właściwie nie uznaje istnienia żadnych barier cywilizacyjnych na drodze do „samorealizacji”, „samowyzwolenia”. Uważa, że jedynie nieograniczone niczym pożądania własne wyznaczają kres „samookreślenia” (if it feels good, do it!). Lewica propaguje wolność destruktywną, wolność bez odpowiedzialności, a właściwie wolność od odpowiedzialności. Prawica hołduje wartościom transcendentnym, a więc czuje się podporządkowana pewnym normom, pochodzącym ze spuścizny cywilizacyjnej. Dlatego też Prawica praktykuje zasadę tolerancji, czyli pobłażliwości i wyrozumiałości. Nie zgadzając się z jakąś aberracją. Prawica pobłaża temu zjawisku bądź postawie, godzi się je do pewnego stopnia tolerować, dopóki takiej aberracji Lewica nie stara się przedstawić jako normy. Natomiast Lewica popiera z jednej strony relatywizm moralny, a z drugiej wierzy w „jedynie słuszną drogę” czyli w „poprawność polityczną” (political correctness). Jeśli chodzi o tradycyjny świat pojęć i wartości, to Lewica głosi, że nie ma rzeczy świętych czy złych. Dlatego też dla Lewicy każda aberracja może zostać normą, której następnie się broni jako „jedynej słusznej”. W tak rozumianej rzeczywistości tolerancja dla Lewicy oznacza bezwarunkową aprobatę wszelkich dewiacji i aberracji, czegokolwiek i kogokolwiek co Lewica uważa za prześladowane bądź upośledzone. Kreuje się tym samym nowe „świętości”, które jednak nie mogą podlegać krytyce. W stosunku do kwestionujących nowe „świętości” nie obowiązuje więc zasada tolerancji” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 21.
+ Aprobata dla całokształtu poglądów autorów współczesnych nie zawsze jest celem wypowiedzi Jana Pawła II. „Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary.” FR 74
+ Aprobata dla całokształtu poglądów autorów współczesnych nie zawsze jest celem wypowiedzi Jana Pawła II. „Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary.” FR 74
+ Aprobata dla entuzjazmu uczniów (Łk 19, 40). „znaczenie tekstu Ha 2, 11, gdzie prorok we fragmencie Ha 2, 9-11 piętnuje nieposkromioną żądzę rabunku i rzuca przekleństwo na dobra niesprawiedliwie zdobyte przez wrogów narodu wybranego. Ujarzmione narody są bezsilne i nie mogą wyzwolić się spod przemocy, ale ich przekleństwo przylgnie do ścian domu zbudowanego na krzywdzie i rabunku, a kamienie budowy wzywać będą o pomstę (Por. S. Stańczyk, Księga Habakuka, W: Księgi Proroków Mniejszych (PST 12, 2), Poznań 1968 s. 113 n.). Jak w tekście Habakuka wołanie kamieni jest obrazem literackim wyrażającym krzywdę niewinnych, którzy są bezsilni, ale powinni być pomszczeni, tak również słowa Łk 19, 40 są przenośnią zawierającą aprobatę dla entuzjazmu uczniów: gdyby nawet oni zachowywali się biernie, wtedy chyba martwe kamienie robiłyby to, co oni czynią. W ten sposób Łukasz chciał powiedzieć, że sam Jezus potwierdził, iż chce jako król wjechać do swojej stolicy (Por. T. Zahn, Das Evangelium des Lukas fiKNT 3), Leipzig4 1920, s. 635). Jezus pozwala na to, by uznać w Nim Mesjasza - Króla i nie ma już potrzeby otaczania tajemnicą Jego Godności (Por. W. Mansîn, The Gospel of Luke (The Moffat New Testament Commentary 3), New York 1930 s. 216; R. Ginns, The Gospel of Jesus Christ according to St. Luke, W: A Catholic Commentary on Holy Scripture, New York 1953, s. 963; K. Staab, Das Evangelium nach Markus und Lukas (Echter Bibel), Wűrzburg 1956, s. 114). Słowa te można jednocześnie rozumieć jako przepowiednię: gdy uczniowie zostaną zmuszeni do milczenia, wówczas ruiny zniszczonej Jerozolimy będą świadczyły o tym, że mesjańskie roszczenia Jezusa zostały niesłusznie odrzucone. Za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia fakt, że także w Łk 13, 4 n. i 34 n. Jezus zapowiada karę, czekającą Jerozolimę i jej mieszkańców za ich zatwardziałość (K. H. Rengstorf, Das Evangelium nach Lukas (Das Neue Testament Deutsch 3), Göttingen9 1962, s. 220 uważa, że za takim znaczeniem słów Jezusa przemawia również przypowieść, o minach (Łk 19, 11-27). Bezpośrednio po opowiadaniu o uroczystym wjeździe Łukasz umieszcza perykopę o płaczu Jezusa nad Jerozolimą (19, 41-44). Zawarta w niej jest zapowiedź upadku miasta, w którym nie pozostanie „kamień na kamieniu”. To bezpośrednie sąsiedztwo z przepowiednią zniszczenia Jerozolimy świadczy o tym, że słowa z Łk 19, 40 będąc zwrotem przysłowiowym zawierającym aprobatę zachowania się uczniów, były jednocześnie aluzją do losu Jerozolimy” /Roman Bartnicki, Redakcyjne cele Ewangelistów w Łk 19, 28-40 i J 12, 12-29, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 49-82, s. 62/. „Należy podkreślić, że podobnie jak w 13, 31-33 tylko Łukasz donosi o ostrzeżeniu Jezusa przez faryzeuszy, tak i w perykopie o wjeździe tylko jego Ewangelia wśród synoptyków zawiera relację o ich interwencji. Łukasz zainteresowany jest tym, by pokazać obłudę przeciwników Jezusa. Chce jednocześnie powiedzieć, że interpelacja faryzeuszy została odrzucona, a uroczysta demonstracja uczniów zyskała uznanie i aprobatę Jezusa” /Tamże, s. 63/.
+ Aprobata dziedzictwa etycznego chrześcijaństwa i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej lub indywidualnej, przez indyferentyzm chrześcijański. „W wymiarze światopoglądowo-religijnym indyferentyzm w sferze przekonań przejawia się w powstrzymaniu się od uznania określonej religii za prawdziwą oraz w nieprzywiązywaniu uwagi do różnic doktrynalnych zachodzących pomiędzy religiami (indyferentyzm teoretyczny). W sferze działań uwidacznia się w postawie obojętności wobec praktycznych postulatów doktryn religijnych, zwłaszcza wobec praktyk religijnych, oraz w uznawaniu wszelkiego oddziaływania na jednostkę zmierzającego do respektowania reguł kultowych i norm moralnych za naruszenie sfery prywatności (indyferentyzm praktyczny). W zależności od płaszczyzny odniesienia wyróżnia się indyferentyzm kościelny, chrześcijańskim religijny i egzystencjalny. Indyferentyzm kościelny polega na braku mniej lub bardziej świadomej identyfikacji jednostki z organizacją kościelną (najczęściej z parafią), rezygnacji udziału w praktykach religijnych i nieaprobowaniu wypowiedzi normatywnych Kościoła w zakresie wiary (heterodoksja) i moralności (immoralizm), a nawet na formalnym wystąpieniu z Kościoła jako instytucji. Indyferentyzm chrześcijański kwestionuje lub neguje wartość chrześcijaństwa jako religii objawionej, przy aprobacie jego dziedzictwa etycznego i niektórych funkcji na płaszczyźnie ogólnospołecznej, grupowej lub indywidualnej. Indyferentyzm religijny (w sensie ścisłym) przyjmuje negatywną postawę wobec zjawiska jakiejkolwiek religii, ignoruje obiektywność przesłania religijnych tradycji i autorytetów (bezwyznaniowość). Indyferentyzm egzystencjalny lekceważy lub neguje istnienie głębszych odniesień (immanentyzm) i wymiarów bytu ludzkiego (dwuwymiarowość, egzystencjał nadprzyrodzony, homo religiosus), a na płaszczyźnie ludzkich postaw i zachowań jest często tożsamy z materializmem i konsumpcjonizmem” J. Mariański, Z. Narecki, Indyferentyzm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 150-152, kol. 150-151.
+ Aprobata eklezjologów teoretycznych i praktycznych nurtu myśli wypierającej wszystkie tematy i treści religijne z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Przeciwnicy wiary chrześcijańskiej zwalczają Kościół „1. Na obszarze intelektualnym zwalczane są podstawowe prawdy katolickie: Bóg, dusza, wieczność, zbawienie, sens istnienia… jednocześnie atakowana jest ustawicznie sfera poznawcza Kościoła, umysłowa i samoświadomościowa, a więc credo, myśl katolicka, teologia, filozofia chrześcijańska, żywa Ikona Kościoła, nauczanie religii w instytucjach pozasakralnych, a nawet przepowiadanie w ogóle, jeśli tylko ma ono wymiar intelektualny. 2. Na całym obszarze kultury euroatlantyckiej poddawane są straszliwej próbie wszystkie wyższe wartości etyczno-moralne Kościoła i prakseologiczne. Nie obejrzeliśmy się, a współczesna cywilizacja zachodnia posiadła już inny system wartości, bez porównania niższy, niż w świecie pogańskim. I, niestety, część winy za to spada na empiryczną stronę Kościoła. 3. Ponadto mnożą się działania – nierzadko za aprobatą eklezjologów teoretycznych i praktycznych – zmierzające do wyparcia wszystkich tematów i treści religijnych z życia publicznego, społecznego, gospodarczego, kulturowego, artystycznego. Zamierzenia takie znalazły się w oficjalnych programach niemal wszystkich partii politycznych, Parlamentu Europejskiego, ONZ, konstytucji państwowych itd. 4. Na świecie występuje syndrom antykreacyjny. Jest to atak na podstawowa prawdę Kościoła, że świat jest stworzony przez osobowego Boga i jest tworzywem ludzkim: mundus creatus et creandus. W kulturze euroatlantyckiej rozwija się ateizm kreacjonistyczny lub kreacjonizm ateistyczny. Ateizm ten osiąga swój punkt kulminacyjny w negacji stworzenia, niszczenia go i odmawiania mu statusu daru Bożego i daru międzyludzkiego. Świat nie jest niczyim darem, jest tylko przedmiotem walki i łupem zdobywcy, sam człowiek jest stwórcą z nicości” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 62.
+ Aprobata gminy chrześcijańskiej całej wymagana dla określenia jakieś formuły dogmatem. „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.
+ Aprobata instytucji kościelnych oficjalnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych upragniona przez przedstawicieli nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działających w kręgu katolickim i anglikańskim. „Średniowieczne źródła romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej z lat 1797-1848 / Do ukształtowania się struktury pojęciowej romantycznej sytuacji problemowej niemieckiej medycyny niematerialistycznej, której jedną z cech konstytutywnych było postrzeganie konieczności metafizycznego zakorzenienia wiedzy medycznej, przyczyniła się w sposób znaczący średniowieczna reinterpretacja neoplatonizmu, dokonana przez św. Augustyna. Cechowało ja dążenie do uzgodnienia twierdzeń nauki ze światopoglądem religijnym. Koncepcja nauki, wypracowana przez Augustyna Aureliusza, opierała się na tym, że twierdzenia naukowe poddawano analizie pod kątem ich zgodności z Objawieniem zawartym w Biblii. O uznaniu danej teorii za prawdziwą decydowała więc jej zgodność z Biblią. Wpływ poglądów św. Augustyna na Lutra zadecydował o spopularyzowaniu się tego ujęcia w świadomości zwolenników stworzonego przezeń wyznania. Podczas gdy przedstawiciele nowożytnego europejskiego przyrodoznawstwa, działający w kręgu katolickim i anglikańskim (Galileusz, Kartezjusz, Newton), traktowali wiedzę naukową jako sferę działalność posiadającą wartość autoteliczną (Uczeni ci wprawdzie deklarowali swoją głęboką religijność osobistą i pragnęli uzyskać aprobatę oficjalnych instytucji kościelnych dla stworzonych przez siebie koncepcji naukowych, umożliwiającą ich spopularyzowanie w poddanych władzy kościelnej instytucjach naukowych, jednakże za zasadniczy cel swoich badań uznawali tworzenie wiedzy obiektywnej na temat świata, nie zaś jej uzgadnianie z podstawami wiary) i stworzony przez nich program modernizacji nauki przyczynił się ostatecznie do nadania medycynie europejskiej charakteru nauki świeckiej, w luterańskim kręgu kulturowym zjawisko takie nie nastąpiło aż do XIX wieku /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201.
+ Aprobata katedry skotyzmu w Valladolid przez rozporządzenie króla Filipa V wydane w roku 1717. Teologia hiszpańska wieku XVII podzielona była na szkoły, sięgające swymi korzeniami średniowiecza: augustynizm, tomizm, szkotyzm, a także nowa szkoła teologiczna tworzona przez jezuitów o wyraźnym obliczu suarezjańskim /V. Sánchez Gil, La teología española hasta la ilustración 1680-1750, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, (r. XIII), s. 357-442, s. 402/. Upadek teologii dogmatycznej łączył się z rozwojem systemów teologii moralnej, które jednak, zamiast pogłębiać zagadnienia, kierowały się ku rozwiązaniom skrajnym, nie wymagającym myślenia. Zamiast szukania fundamentalnej prawdy skierowano cały wysiłek na niekończące się dyskusje, które przemieniły się w otwartą walkę dwóch systemów. Uczestniczyli w niej nie tylko poszczególni teologowie, lecz całe zakony (dominikanie, augustianie, jezuici, benedyktyni, franciszkanie). Doprowadziło to do osłabienia Kościoła i przygotowało grunt pod rujnujące Kościół myślenie oświeceniowe. Zamiast dążenia do prawdy i jedności nastąpiły kłótnie i podziały, antypatie graniczące z nienawiścią /Tamże, s. 403/. Jałowe dyskusje współbrzmiały z upadkiem teologii i stopniowym zanikaniem wydziałów teologicznych w Hiszpanii. Na tej samej uczelni istniało kilka katedr o tej samej specjalności, lecz kierowanych przez przedstawicieli różnych nurtów teologicznych, które się wzajemnie zwalczały. Proces ten narastał od początku wieku XVII do połowy wieku XVIII /Tamże, s. 404/. Dominikanie i jezuici opanowali uniwersytet w Salamance, Augustianie w mieście Osuna. W Valladolid katedra szkotyzmu, kierowana przez franciszkanów została zaaprobowana przez rozporządzenie króla Filipa V wydane w roku 1717. Przez jakiś czas franciszkanie byli raczej na uboczu życia uniwersyteckiego. Zaczęli odzyskiwać swoje pozycje w wieku XVIII. Obok uniwersytetu w Valladolid ustanowili też katedrę szkotyzmu w Salamance (1735) oraz w Alcalá (1736). W roku 1732 nastąpiła restrukturyzacja uniwersytetu w Walencji. W roku 1717 zreorganizowany został uniwersytet w Cervera, który stał się głównym ośrodkiem promieniowania kultury humanistycznej i naukowej otwartości. Oprócz jezuitów działali tam franciszkanie, z ich katedrą teologii szkotystycznej. Formuła teologii alternatywnych spowodowała multiplikację katedr, a jednocześnie ich prowizoryczność, nietrwałość /Tamże, s. 405.
+ Aprobata Kościoła dla instytucji rozpowszechniających Pismo święte. „Konieczną przeto jest rzeczą, by wszyscy duchowni, zwłaszcza kapłani Chrystusowi, i inni, którzy, jak diakoni i katechiści, zajmują się prawowicie posługą słowa, dzięki wytrwałej lekturze i starannemu studium przylgnęli do Pisma świętego, aby żaden z nich nie stał się „próżnym głosicielem słowa Bożego na zewnątrz, nie będąc wewnątrz jego słuchaczem”, podczas gdy winien z wiernymi sobie powierzonymi dzielić się ogromnymi bogactwami słowa Bożego, szczególnie w liturgii świętej. Również Sobór święty usilnie i szczególnie upomina wszystkich wiernych, a zwłaszcza członków zakonów, by przez częste czytanie Pisma świętego nabywali „wzniosłego poznania Jezusa Chrystusa” (Flp 3, 8). „Nieznajomość Pisma świętego jest nieznajomością Chrystusa”. Niech więc chętnie do świętego tekstu przystępują czy to przez świętą Liturgię, przepełnioną Bożymi słowami, czy przez pobożną lekturę, czy przez odpowiednie do tego instytucje i inne pomoce, które za aprobatą i pod opieką pasterzy Kościoła wszędzie w naszych czasach chwalebnie się rozpowszechniają. Niech jednak o tym pamiętają, że modlitwa towarzyszyć powinna czytaniu Pisma świętego, by ono było rozmową między Bogiem a człowiekiem. Gdyż „do Niego przemawiamy, gdy się modlimy, a Jego słuchamy, gdy czytamy boskie wypowiedzi”. Do czcigodnych biskupów, „przy których jest nauka apostolska”, należy, aby wiernych sobie powierzonych pouczali odpowiednio o należytym korzystaniu z ksiąg Bożych, zwłaszcza z Nowego Testamentu, a przede wszystkim z Ewangelii. Mają to czynić przez przekłady świętych tekstów zaopatrzone w konieczne i dostatecznie liczne objaśnienia, by synowie Kościoła mogli bezpiecznie i pożytecznie obcować z Pismem św. i przepoić się jego duchem. Niech ponadto sporządzone zostaną wydania Pisma świętego zaopatrzone w odpowiednie przypisy, dostosowane także do użytku niechrześcijan i do ich warunków, a o ich rozpowszechnianie niech mądrze troszczą się duszpasterze czy też chrześcijanie jakiegokolwiek stanu” (KO 25). „Tak więc niech przez czytanie i studium Ksiąg świętych „słowo Boże szerzy się i jest wysławiane” (2 Tes 3, 1), a skarbiec Objawienia powierzony Kościołowi niech serca ludzkie coraz więcej napełnia. Jak z ciągłego uczestnictwa w tajemnicy eucharystycznej życie Kościoła doznaje rozkwitu, tak spodziewać się wolno nowego bodźca do życia duchowego ze wzmożonej czci dla słowa Bożego, które „trwa na wieki” (Iz 40, 18, por. 1 P 1, 23-25)” (KO 26).
+ Aprobata Kościoła dla sterylizacji eugenicznej oczekiwana przez oświeconych w okresie międzywojennym. „Badania socjologiczne pokazują, że w Polsce maleje liczba wiernych chodzących co niedzielę do kościoła. Niektórzy wieszczą kryzys Kościoła i sugerują, że powinien on dostosować swoją doktrynę do prądów współczesnego świata. Jaka jest opinia ojca na ten temat? / Pierwszy kryzys, jaki wspólnota uczniów Chrystusa przeżyła jeszcze przed Wielkim Piątkiem, opisany jest w szóstym rozdziale Ewangelii Jana. Jego przyczyną było zgorszenie z powodu obietnicy eucharystii. Wówczas „wielu uczniów Jezusa się wycofało i już z Nim nie chodziło. Jezus zapytał wtedy Dwunastu: Czyż i wy chcecie odejść? Odpowiedział Mu Szymon Piotr: Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga”. To tylko partie polityczne są silne poparciem swoich zwolenników i tracą na znaczeniu, kiedy ludzie odmawiają im swego poparcia. Kościół ma być silny swoją wiernością nauce Chrystusa, a tę powinien głosić – jak to sformułował apostoł Paweł – „w porę i nie w porę”. Zarówno wtedy, kiedy ona ludzi do niego przyciąga, jak i wtedy, kiedy z jej powodu ludzie się do Kościoła zrażają. Na przykład ostatnie natarcie tzw. oświeconej opinii publicznej na Kościół, ażeby zmienił swoje stanowisko na temat metody in vitro, bardzo przypomina analogiczny spór o aprobatę dla sterylizacji eugenicznej, jaki miał miejsce zwłaszcza w okresie międzywojennym. Kolejne kraje europejskie uchwalały ustawy o przymusowej sterylizacji „jednostek małowartościowych” ze względu na zdrowie społeczne, a protest Kościoła przeciw temu barbarzyństwu odbierany był wówczas przez ludzi oświeconych jako przejaw zacofania, z którego wcześniej czy później Kościół będzie musiał się wycofać. Kiedy w 80 lat po wprowadzeniu tej „postępowej” ustawy w Szwecji dokonano podsumowania dokonanych przez nią spustoszeń, stało się jasne, że Kościół bronił wówczas godności ludzkiej nas wszystkich” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/.
+ Aprobata Kościoła potrzebna dla decyzji życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12). „Ukryte przed światem życie pustelnika jest milczącym przepowiadaniem Chrystusa, któremu oddał swoje życie, ponieważ jest On dla niego wszystkim. Na tym polega to szczególne powołanie, by na pustyni, właśnie w walce wewnętrznej, znaleźć chwałę Ukrzyżowanego” (KKK 921). „Począwszy od czasów apostolskich dziewice i wdowy chrześcijańskie, powołane przez Pana, by poświęcić się Mu w sposób niepodzielny w większej wolności serca, ciała i ducha, podejmowały za aprobatą Kościoła decyzję życia w stanie dziewictwa lub dozgonnej czystości „dla Królestwa niebieskiego” (Mt 19, 12)” (KKK 922). „Życie zakonne, powstałe w pierwszych wiekach chrześcijaństwa na Wschodzie i praktykowane w instytutach kanonicznie erygowanych przez Kościół, różni się od innych form życia konsekrowanego przez swój aspekt kultowy, publiczną profesję rad ewangelicznych, życie braterskie prowadzone we wspólnocie, świadectwo dawane zjednoczeniu z Chrystusem i Kościołem” (KKK 925). „Życie zakonne wypływa z tajemnicy Kościoła. Jest ono darem, który Kościół otrzymuje od swojego Pana i który ofiaruje jako trwały stan życia osobie powołanej przez Boga w profesji rad ewangelicznych. W ten sposób Kościół może ukazywać równocześnie Chrystusa i rozpoznawać się jako Oblubienica Zbawiciela. Życie zakonne w swoich różnych formach zmierza do tego, by było znakiem miłości Bożej wyrażonej językiem naszych czasów” (KKK 926).
+ Aprobata milcząca grup prywatnych interesu lokalnych i zagranicznych, wobec władz przywłaszczających sobie majątek narodowy „Zarządzanie majątkiem społecznym Synod apeluje też do rządów afrykańskich, aby przez właściwą politykę dążyły do rozwoju gospodarki i wzrostu inwestycji, a przez to do tworzenia nowych miejsc pracy (Por. Propositio 54). Wymaga to prowadzenia zdrowej polityki ekonomicznej, opartej na właściwych kryteriach dystrybucji istniejących zasobów narodowych, niekiedy bardzo skromnych, tak aby można było zaspokoić fundamentalne potrzeby mieszkańców, zapewniając uczciwy i sprawiedliwy podział korzyści i obciążeń. Fundamentalnym obowiązkiem rządów jest zwłaszcza ochrona majątku wspólnego przed wszelkimi formami marnotrawstwa i próbami bezprawnego zagarnięcia go przez osoby pozbawione zmysłu obywatelskiego lub przez obcokrajowców wyzutych z wszelkich skrupułów. Zadaniem rządów jest też podejmowanie stosownych działań mających na celu polepszenie warunków handlu międzynarodowego. Problemy ekonomiczne Afryki pogłębiają się na skutek nieuczciwości niektórych skorumpowanych przedstawicieli władz, którzy przy milczącej aprobacie prywatnych grup interesu, lokalnych czy zagranicznych, przywłaszczają sobie majątek narodowy, przelewając pieniądze publiczne na prywatne konta w zagranicznych bankach. Są to prawdziwe akty kradzieży, nawet jeśli mają pozory legalności. Wyrażam żywą nadzieję, że organizmy międzynarodowe i ludzie uczciwi w Afryce lub w innych krajach świata zdołają znaleźć właściwe środki prawne, aby umożliwić odzyskanie niesłusznie zagarniętych kapitałów. Także przy udzielaniu kredytów należy się upewnić, że trafią one w ręce ludzi odpowiedzialnych i uczciwych (Por. tamże)” /(Ecclesia in Africa, 113). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Aprobata milcząca udzielana przez teologię żydowską poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym. „Mistyka, pietyzm i paranauki żydowskie nie tylko różniły się od analogicznych dziedzin w innych tradycjach religijnych, ale cechował je swoisty system połączeń. Mistyka służyła magii, a potęgował je pietyzm zwany tu chasydyzmem. Innymi słowy, zawsze towarzyszył im „ruch ku innym dziedzinom”, a ich pojęcia wibrowały po wielu zakresach. Każda dziedzina podejmowała tematykę drugiej i korzystała z jej pojęć i koncepcji. Niemal każdy mistyk uprawiał magię i każdy z nich był swego rodzaju pietystą. Fakt, że wiele dziedzin łączono, miał kilka powodów, a jako główny wymienia się problematykę narodową, u podłoża której była wspólna motywacja i wspólny układ odniesień: każda dziedzina dodawała coś ze swej strony, uzupełniała, podbudowywała, tworząc wspólnie filozofię przetrwania. W tym kontekście musiały pojawiać się pewne powtórzenia wynikające ze sztucznego rozdzielenia tego, co rozwijało się razem i stanowiło jedność. Wyodrębnione dziś dziedziny wymagają oddzielenia historii religii, historii filozofii, historii mistyki, pietyzmu, nauk i paranauk (nawet oddzielenia astronomii od astrologii), mimo że zabieg ten jest (zwłaszcza w judaizmie) całkowicie sztuczny” / Pojęcia i tematy wielofunkcyjne (poliwalentne) judaizmu / „Głównym źródłem pojęć i koncepcji w judaizmie była Tora, a od średniowiecza Talmud. Teologia żydowska podjęła z Tory i Talmudu tylko część poglądów. Opowiedział się za jedną koncepcją religii oraz za określonymi formami kultu i organizacji. Równocześnie jednak ta sama teologia, uznając Torę i Talmud za Pisma Święte, zaakceptowała całość ich tekstów, a w nich również poglądy przez siebie pomijane” /J. Ochman, Peryferie filozofii żydowskiej, Kraków 199, s. 13/. „W ten sposób teologia, dając gwarancję temu, co zawierały teksty Tory i Talmudu, udzielała milczącej aprobaty poglądom przez siebie niewchłoniętym i nierozwijalnym. Dziedziny pozateologiczne podejmowały tematy pomijane przez teologię. Bywało również, że i teologia, pod wpływem nowych doświadczeń narodu, nowego myślenia, nowych potrzeb intelektualnych, spotkań z nowymi metodami, sięgała do koncepcji wypracowanych przez dziedziny pozateologiczne” /Ibidem, s. 14.
+ Aprobata ministra Edukacji Narodowej i Spraw Religijnych wymagana dla mianowania rabina we wspólnocie żydowskiej. „Status wyznawców judaizmu określają przede wszystkim ustawy nr 1245/1920, 1657/1951 oraz ustawa ministerialna nr 367/1945. Gmina żydowska może powstać w mieście, w którym stałe zamieszkanie ma ponad pięć rodzin (Wielokrotnie cytowany Raport Komisji ds. Bezpieczeństwa i Współpracy w Europie podaje liczbę co najmniej dwudziestu rodzin (por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 65), w drodze dekretu prezydenta, który mianuje również rabina na wniosek danej wspólnoty po uzyskaniu aprobaty ministra Edukacji Narodowej i Spraw Religijnych. Funkcje sądu religijnego pełni rada rabinów (Beth-Den), którą kodeks cywilny w 1946 r. pozbawił jurysdykcji w sprawach cywilnych (Por. Ch. Papastathis, Państwo i Kościół w Grecji, [w:] G. Robbers (red.), Państwo i Kościół w krajach Unii Europejskiej, (tł. J. Lopatowska-Rynkowska, M. Rynkowski), Wrocław 2007, s. 161). Obecnie istnieje dziewięć gmin (Gminy żydowskie istnieją w: Atenach, Chalkidzie, Joaninie, Larisie, Salonikach, Trikali, Wolos, na Korfu i Rodos (por. http://www.kis.gr/home_en.html) reprezentowanych na zewnątrz przez Centralną Radę Gmin Żydowskich w Grecji (Tamże)” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 171/. „Jako jedynemu z trzech związków wyznaniowym posiadających osobowość publicznoprawną budżet państwa nie wypłaca pensji dla duchownych, co jest przedmiotem licznych memoriałów kierowanych do rządu (Por. International Religious Freedom Report 2006. Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor […] prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 58)” /Tamże, s. 172/.
+ Aprobata nowości w Kościele ze strony biskupów i papieża wymagana dla ich ważności „Z roku na rok tradycyjne, ortodoksyjne parafie pozostają i jeszcze się powiększają, a te progresywne, uwielbiające eksperymentować z liturgią i doktryną, systematycznie tracą wiernych. I to jest prawidłowy proces. Kościół trwał przez wieki ponieważ to, co jest dobre, zostaje, a to, co złe, zanika. Ten sam mechanizm działa także w mojej diecezji. / Pojawiają się wątpliwości, czy cele Ruchu 8 Maja pozwalają na nazywanie go nadal organizacją katolicką? Działacze Ruchu 8 Maja sami nazywają siebie „inną twarzą Kościoła". Jednak to, czego się domagają, jest na tyle sprzeczne z wiarą katolicką, że raczej powinno się powiedzieć, że to, co oni nazywają inną twarzą Kościoła", jest w rzeczywistości twarzą innego Kościoła, którego nie można nazywać prawdziwie chrześcijańskim, a już na pewno nie katolickim / Jednakże działacze Ruchu 8 Maja twierdzą, że impuls do ich aktywności dał Sobór Watykański II. Żądania progresywnych ruchów katolickich, także tych w rodzaju Ruchu 8 Maja, opierają się na bardzo specyficznej interpretacji Soboru Watykańskiego II. Powołują się często na drugi rozdział konstytucji Lumen Gentium, gdzie napisano, że Kościół jest Ludem Bożym. Te słowa interpretują oni, jakoby Kościół miał być instytucją demokratyczną, zaś oni jako Lud Boży mogą wpływać na treść wiary Kościoła. Jednakże działacze Ruchu 8 Maja zapominają, że poza drugim rozdziałem jest też pierwszy, w którym Kościół określony jest jako tajemnica, jaką stał się z woli samego Jezusa Chrystusa. To, czym jest Kościół, zostało zatem zdeterminowane przez wolę Chrystusa i Ewangelię. I to, co jest sprzeczne z wolą Chrystusa i Ewangelią, powinno być odrzucone jako niechrześcijańskie. Poza tym progresiści zapominają, że Lud Boży to nie jest jakaś niezorganizowana masa, ale ustrukturyzowana wspólnota z biskupami i papieżem, którzy stanowią nauczający autorytet Kościoła. Kiedy więc pojawiają się ludzie pragnący jakichś zmian, nowości w Kościele, wymaga to co najmniej aprobaty ze strony biskupów i papieża. Tymczasem wiele z żądań uczestników Ruchu 8 Maja jest bardzo wyraźnie sprzecznych z katolicką nauką, którą głosił Sobór” /Eksperymentują emeryci, [rozmowa z Henrikusem Bomersem CM, biskupem Haarlemu w Holandii; rozmawiali: Nikodem Bończa-Tomaszewski i Rafał Smoczyński, Utrecht – Nijmegen – Haarlem, marzec 1997], „Fronda” 9/10(1997), 370-377, s. 370/.
+ Aprobata ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski przez Stolicę św. Pozwalała Polsce uprzedzić w tym dziele krzyżaków „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.
+ Aprobata odpowiedzi Piotra przez Jezusa na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). „Zastanawiające jest to, że Jezus z jednej strony robi wszystko, by współcześni odkryli Go jako Mesjasza i uwierzyli weń – dokonuje cudów, mówi, że jest synem Boga, że odpuszcza grzechy – z drugiej zaś ukrywa swoją misję, bo wielokrotnie zakazuje uczniom rozgłaszania o tym, że jest Pomazańcem (Mt 16,20). Czasem zakazuje rozgłaszania wieści o dokonanych uzdrowieniach (Por. Łk 4,41; 5,13-14). Z jednej strony takie postępowanie mogło być podyktowane taktyką – by nie ogłosili Go prorokiem lub Mesjaszem politycznym etnosu, z drugiej mogło chodzić o uniknięcie zbyt wczesnego uwięzienia (wszak interesował się Nim Herod oraz chcieli Go zabić faryzeusze), taka postawa mogła też wynikać z głębszych powodów, mianowicie z paradoksu czynienia Dobra. Ów paradoks polega na tym, że Dobro prawdziwe ukrywa swoje dobre czyny, bowiem informowanie o nich może być potraktowane jako forma chwalenia się przed innymi, co jest pewnym rodzajem zapłaty za dobre czyny i pomniejsza dobroć działań, czyni ją wtedy czymś powierzchownym, jak gdyby przedmiotem handlu lub rodzajem szczęścia doczesnego” /Tadeusz Buksiński, Rodzaje wiary i ich uzasadnienia w Ewangeliach, Collectanea Theologica 83/nr3 (2013) 5-34, s. 15/. „Jezus rzadko wypowiadał się wprost na swój temat. Nazywał się chętnie „Synem Człowieczym” (uios tou anthropon) oraz „Synem Bożym” (uios tou Theon), ale nie objaśniał bliżej tych terminów. Sens ich wydaje się wskazywać na zamiar, przez ich używanie, podkreślania swoich cech uniwersalnych lub ogólnych. Rzadko kiedy mówił wprost, że jest Mesjaszem. Powiedział to wyraźnie przy studni Jakuba Samarytance, kobiecie mającej pięciu mężów (J 4,25: „Mówi mu kobieta: Wiem, że Mesjasz przychodzi, nazywamy pomazańcem: kiedy przyjdzie on, oznajmi nam wszystko. Mówi jej Jezus: Ja jestem, mówiący ci”). Zaaprobował też odpowiedź Piotra na pytanie o to, kim jest, stwierdzającą: „Ty jesteś Pomazaniec [Christos], Syn Boga żyjącego” (Mt 16,16-17). W innych przypadkach wypowiedzi Jezusa są mniej bezpośrednie. Marek pisze, że w odpowiedzi na pytanie arcykapłana Kaifasza: „Ty jesteś Pomazaniec syn Wysłowionego?” potwierdził: „Ja jestem” (Mk 14,61-62), zaś Mateusz podaje jako odpowiedź na to pytanie, słowa: „Ty powiedziałeś” (Mt 26,63-64), podczas gdy Łukasz wkłada w usta Jezusa zdania: „Jeśli wam powiem, nie uwierzycie” oraz „Wy mówicie, że ja jestem” (Łk 22,68-70). W każdym razie słuchający zrozumieli wówczas Jego słowa jako przyznanie się do bycia Mesjaszem. Podobny wydźwięk ma potwierdzenie przed Piłatem, że jest królem królestwa nie z tego świata (J 18,36-37). Wielokrotnie powtarzał, że stanowi jedno z Ojcem, który jest w niebiosach. Postępowanie tego typu wskazuje, że Jezus nie chciał narzucać się ze swoją osobą, ale dążył, by inni (uczniowie, tłumy, faryzeusze) sami doszli do właściwych wniosków na temat Jego i Jego misji, opierając się na Jego niezwykłych czynach i nauczaniu moralnym. Tak też sugerował wysłannikom Jana Chrzciciela (Przypis 38: Mt 11,4-5: Radził wysłannikom Jana, by opowiedzieli Janowi o Jego dobrych i niezwykłych czynach oraz wyciągnęli z tych faktów wnioski dotyczące Jego statusu i posłannictwa). Takie postępowanie szanowało wolność podmiotów” /Tamże, s. 16/.
+ Aprobata ordynariusza miejsca wymagana dla przyjęcia form specyficznych liturgii w Kościołach lokalnych po Soborze Trydenckim. „Barok w liturgii. Wpływ Soboru Trydenckiego na kształt liturgii barokowej był niewątpliwy i łatwo czytelny, zwłaszcza w początkowym okresie (1562-1614), w którym dokonano kodyfikacji ksiąg liturgicznych; drugi okres (1614-1752), trwający zresztą aż po XX w., był raczej czasem narastania rozbudowanych form pobożności para-liturgicznej. 1. Wobec licznych partykularnych odmian obrzędowości u schyłku średniowiecza reformatorzy protestanccy krytykowali nie tylko ich zwyrodnienia, ale nawet zaatakowali istotę liturgii, widząc w niej zespół ludzkich wymysłów. Zainicjowana na Soborze Trydenckim odnowa liturgii (1562-63) stała się ważnym orężem reformy. W wyniku postanowień Soboru wydawano księgi liturgiczne: 1568 Brewiarz rzymski, 1570 Mszał rzymski, a 1582 przeprowadzono reformę kalendarza. Następnie utworzona w roku 1587 przez papieża Sykstusa V Kongregacja Świętych Obrzędów i Ceremonii wydawała dalsze księgi liturgiczne: 1595 Pontificale romanum, 1600 Caeremoniale episcoporum, wreszcie 1614 Rituale romanum. Katolickie państwa przyjmowały kolejno uchwały trydenckie; w Polsce 1564 przyjął je król i senat, a 1577 na synodzie piotrkowskim episkopat. Dzięki jednolitym księgom udało się utrzymać jedność liturgii w okresie baroku” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 50/. „2. Przy okazji wprowadzenia ksiąg liturgicznych w życie zrodziły się nowe próby reformy. Doszedł do głosu, jako reakcja przeciw poprzedniej dowolności, rubrycyzm, czyli tendencja do niewolniczego wykonywania przepisów i ustalenia ich tam, gdzie istniała jakakolwiek niejasność. Naczelną zasadą reformy w tym zakresie była zgodność z dawną, w miarę możności, rzymską tradycją. 3. W poszczególnych Kościołach lokalnych liturgia przyjmowała za aprobatą ordynariusza miejsca formy specyficzne. Jako reakcja na zbytnie ograniczenie spontaniczności w modlitwie nastąpiło przesunięcie w kierunku nabożeństw paraliturgicznych (paraliturgia). Barok cechuje niewątpliwie pogłębienie religijności osobistej; służbę Bożą traktowano jako uroczystość, pragnąc nadać jej odpowiednią oprawę; stąd wystawne nabożeństwa z bogatymi formami muzycznymi: organami o wielkiej liczbie głosów, śpiewem polifonicznym, tłumne procesje, bogate stroje kleru i ostentacja. Takiej pobożności odpowiadała architektura, która stworzyła nowy typ wnętrza kościołów, wprowadzając więcej przestrzeni i światła. Nabożeństwo nabierało cech dworskiego posłuchania u Boga, który króluje w tabernakulum na wielkim ołtarzu. Starano się stworzyć taką atmosferę, aby wierni mogli przeżywać chwałę Bożą. Celem umożliwienia im uczestnictwa w liturgii wprowadzono religijne pieśni ludowe, śpiewane przede wszystkim przed i po kazaniu, następnie także w czasie ofertorium, a nawet (Kancjonał moguncki 1605) po przeistoczeniu, na Agnus Dei i komunię. Pieśń ludowa towarzyszyła również wieczornym nabożeństwom i licznym pielgrzymkom” /Tamże, k. 51.
+ Aprobata papieska kanonów synodu Kartagińskiego XV skierowanych przeciwko pelagianom; papież Zozym „Synod Kartagiński XV roku 418 rozpoczęty 1 maja / Z synodem tym kojarzy się najczęściej 8 kanonów przeciwko pelagianom. W niektórych rękopisach jest ich 9, przy czym jako trzeci kanon jest włączony inny tekst. Kanony te przypisywano początkowo błędnie II synodowi w Milewie (Numidia). Są to kanony 109-116 w zbiorze kanonów Kościoła afrykańskiego. Kanony 3-5 są cytowane w Indiculus, kan. 7, należącym – co prawie pewne – do Epistula trattoria autorstwa papieża Zozyma, co oznacza, że zostały przez niego wyraźnie zaaprobowane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 50/. „Kan. 7. Postanowili także, że ktokolwiek mówi, iż święci w Modlitwie Pańskiej mówią: „I odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12) nie dlatego, że mówią to za samych siebie, ponieważ ta prośba nie jest im już potrzebna, lecz za innych, którzy są grzesznikami w swoim ludzie, i dlatego żaden ze świętych nie mówi: „Odpuść mi moje winy”, lecz: „Odpuść nam nasze winy”, aby rozumiano, że sprawiedliwy prosi o to raczej za innych niż za siebie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 52/. „Albowiem święty i sprawiedliwy był także Apostoł Jakub, kiedy mówił: „W wielu bowiem rzeczach upadamy wszyscy” (Jk 3,2). Dlaczego bowiem jest dodane „wszyscy”, jeśli nie (dlatego), żeby to zdanie zgadzało się także z Psalmem, gdzie czyta się: „Nie pozywaj na sąd swojego sługi, bo nikt żyjący nie jest sprawiedliwy przed Twoim obliczem”? (Ps 143, 2). I w modlitwie najmądrzejszego Salomona: „Nie ma człowieka, który by nie zgrzeszył” (1 Krl 8, 46). I w księdze świętego Hioba: „W ręku każdego człowieka daje znak, aby każdy człowiek znał swoją słabość” (Hi 37, 7). Stąd także święty i sprawiedliwy Daniel, kiedy w modlitwie mówił w liczbie mnogiej: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, popełniliśmy nieprawość” (Dn 9, 5. 15), inne (grzechy), które wyznaje prawdziwie i pokornie, aby nie sądzono, jak niektórzy myślą, że mówił nie o swoich, lecz raczej o grzechach swojego narodu, następnie powiedział: „Gdy [...] modliłem się i wyznawałem grzechy swoje i grzechy mojego narodu” (Dn 9, 20) przed Panem, moim Bogiem, nie chciał mówić: „nasze grzechy”, lecz powiedział: „grzechy swojego narodu” i „swoje”, ponieważ jako prorok przewidział tych przyszłych, którzy (go) tak źle rozumieli. Kan. 8. Postanowili także, aby kiedykolwiek chcą, żeby same słowa Modlitwy Pańskiej, gdzie mówimy: „Odpuść nam nasze winy” (Mt 6, 12), były tak wypowiadane przez świętych, aby wymawiano je pokornie, nie prawdziwie, ci niech będą obłożeni anatemą. Kto bowiem może znieść modlącego się i okłamującego także nie ludzi, lecz samego Pana, a który ustami wyraża życzenie, aby mu mogło być odpuszczone, i sercem mówi, że nie ma win?” /Tamże, s. 53/.
+ Aprobata powszechna naukai platońskiej o człowieku jako mikrokosmosie. „astronomia należała do artes liberales stanowiących część programu średniowiecznych uniwersytetów. […] Świat, pisał Wilhelm z Conches, jest uporządkowanym zbiorem stworzeń” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 19/. „Aby należycie ocenić to zainteresowanie problemami kosmologicznymi, nie wolno zapominać, że średniowieczny teolog ujmował je zupełnie inaczej niż czyni to dzisiejszy uczony. Nie chodzi mu bowiem o studiowanie kosmosu jako takiego. Jego studium wszechświata dokonywało się raczej w ramach refleksji teologicznej. Chodzi mu przede wszystkim o chrześcijańską interpretację kosmosu jako dzieła i objawienia Bożego, jako drogę do poznania Boga i jako świata towarzyszącego nam w procesie zbawienia. […] Średniowiecznemu teologowi nie chodziło głównie o naukową interpretację powstania i struktury kosmosu. Pytanie, jakie sobie stawiał, było raczej natury teologicznej: jak chrześcijanin powinien widzieć świat?” [Tamże, s. 20/. Zwłaszcza szkoła z Chartres miała stać się sławna dzięki swoim próbom pogodzenia Timaiosa Platona z opisem z Księgi Rodzaju” /Tamże, s. 21/. „Słowo starych mistrzów bardziej zasługiwało na zaufanie niż własne doświadczenie. […] Jest faktem ogólnie znanym, że studiowanie kosmosu było rzeczywiście częścią greckiej „paideia” /Tamże, s. 23/. „Ciała niebieskie natomiast są nieprzemijające i zawsze pozostają takie same. Należy więc stąd wnioskować, że są one obdarzone duszą i kierowane rozumem. Świat jest istotą żywą, ma duszę i rozum naprawdę. Bóg zrobił go istotą żywą. […] Jego ojczyzną jest królestwo wiecznych gwiazd: „Bo nie wydała nas ziemia, jak rośliny, tylko z nieba jesteśmy”. […] W platońskim obrazie świata zawartych było wiele elementów bardzo ponętnych dla średniowiecznego teologa i łatwych do przełożenia w duchu chrześcijańskim. […] Wszystkie rzeczy były hierarchicznie uporządkowane podług swojej wewnętrznej wartości, a to, co najbardziej wartościowe, znajdowało się na samej górze. O ile platońska teoria duszy świata sprawiała wiele kłopotów i była przedmiotem sporów, to nauka o człowieku jako mikrokosmosie spotkała się z powszechną aprobatą /Tamże, s. 25.
+ Aprobata PRL-u na Zachodzie spowodowana przedstawianiem się jako jedynego obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem. „Jednym z najistotniejszych instrumentów, przy pomocy którego Stalin budował po wojnie swe nowe imperium w Europie Środkowo-Wschodniej było manipulowanie konfliktami narodowościowymi. Istnienie w społeczeństwie polskim resentymentów antyżydowskich stwarzało pokusę wygrywania ich dla celów politycznych, co sowieci a potem także ich polscy najemnicy czynili do samego końca trwania ich totalnej władzy. Kwestia żydowska dawała możliwość manipulowania w sytuacjach kryzysowych świadomością społeczną przez narzucanie jej zastępczej problematyki. Z drugiej strony była wykorzystywana przeciwko polskiemu społeczeństwu na Zachodzie. Komuniści starali się tam pokazywać jako jedyni obrońcy mniejszości żydowskiej w Polsce przed ciemnym, antysemickim narodem, dzięki czemu zyskiwali cichą aprobatę dla swych bezprawnych i brutalnych rządów. Po pierwszym okresie zdobywania władzy nad Polską, gdy komuniści pochodzenia żydowskiego byli niezbędni z braku odpowiednich kadr polskich, ich masowa obecność w aparacie władzy zaczęła być także przedmiotem rozgrywek frakcyjnych wewnątrz PZPR” /Krzysztof Wyszkowski, Oskarżam!, „Fronda” 29(2003), 60-95, s. 93/. „Manipulowanie tą kwestią stało się jednym z najskuteczniejszych instrumentów kształtowania zbiorowych i indywidualnych karier wewnątrz komunistycznego establishmentu. Sprawa żydowska była też ważnym czynnikiem w polityce międzynarodowej PRL-u i całego bloku sowieckiego. Rozgrywano ją w relacjach z opinią publiczną Zachodu, z Izraelem, Arabami i diasporą żydowską w USA. Nic więc dziwnego, że po 1989 roku prowokowanie napięć polsko-żydowskich stało się poręcznym narzędziem wpływania na sytuację wewnętrzną Polski, wykorzystywanym zarówno przez ośrodki zagraniczne, środowiska postkomunistyczne i postpeerelowskie, jak i niektóre siły postsolidarnościowe. W każdej sytuacji kryzysowej, gdy interesy postkomunistów lub establishmentu okrągłostołowego są zagrożone, natychmiast wypływa problem stosunków polsko-żydowskich jako swoiste polityczne antidotum na poważne myślenie o Polsce, kierujące uwagę społeczeństwa i światowej opinii publicznej na boczny tor” /Tamże, s. 94/.
+ Aprobata rachunku za wynajęcie oddziałów przez króla Jerzego, przez parlament „12 września 1745 roku Karol Edward z rodu Stuartów rozpoczął swoją sławną inwazję na Anglię poprzez Szkocję. „Urodziwy Książę Karolek”, jak go nazywano, 17 listopada zajął Edynburg, po czym ruszył na Anglię z zamiarem zajęcia Londynu. Dla Hesji oznaczało to dodatkowy zarobek. 20 grudnia 1745 roku Jerzy II wezwał 6.000 żołnierzy heskich, którzy mieli być skierowani do Szkocji przeciwko Karolowi Edwardowi. Przedstawiony przez króla Jerzego rachunek za wynajęcie tych oddziałów, został zaaprobowany przez parlament. Kilka tygodni później, 8 lutego 1746 roku, Hesyjczycy wylądowali na wyspach brytyjskich. W międzyczasie tocząca w Europie wojnę Anglia wynajęła dalszych żołnierzy od Holandii, Austrii, Hannoveru i Hesji, aby pilnowały one tam „jej interesów”. Rachunki przyprawiały o zawrót głowy. Wojna na kontynencie ostatecznie dobiegła końca. Nie minęło jednak wiele czasu, kiedy europejscy władcy wszczęli kolejną wojnę. Tym razem była to wojna siedmioletnia (1756-1763), która okazała się jednym z największych europejskich konfliktów zbrojnych tamtych czasów (Wojna siedmioletnia była w rzeczywistości przedłużeniem wojny francusko-angielskiej prowadzonej w Północnej Ameryce. Rozszerzenie jej na Europę nastąpiło za sprawą Fryderyka Wielkiego w wyniku najechania przezeń Saksonii). Fryderyk Wielki po raz kolejny zmienił swoje sympatie i ponownie zawarł sojusz z Anglią, co zaowocowało wojną Anglii i Prus z Francją, Austrią, Rosją, Szwecją, Saksonią, Hiszpanią i Królestwem Obojga Sycylii. Fryderyk nie przystał oczywiście do Anglii z powodu jakiejkolwiek sympatii do niej. Po prostu Anglia płaciła mu za to. Na mocy Traktatu Westminsterskiego zawartego w kwietniu 1756 roku Fryderyk otrzymał od rządu brytyjskiego znaczącą sumę pieniędzy na kontynuację wojny, którą w rzeczywistości prowadził głównie w swoim własnym interesie! Układ był odnawiany co roku w kwietniu i przedłużany na następny rok” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 215/.
+ Aprobata radykalności wiary niezrozumiałej wymagana jest przez objawienie. „Bogen om Adler dochodzi możliwości objawienia dzisiaj jak i przepowiadania z boskim autorytetem. Kierkegaard stawia pytanie: „Któż może to czynić?” i odpowiada: „ktoś wyjątkowy”. Książka o mniemaniach wizjonerskiego pastora Adlera z Bornholmu stanowi także tło dla prac Anti-Climacusa, w których nabiera ostrości pozycja chrześcijanina imitującego Chrystusa oraz stawiającego się w absolutnej zależności od Boga. Być „świadkiem prawdy” znaczy stać się męczennikiem [martyr], (Kierkegaard pragnie ponownie ustalić pierwotną relację pomiędzy tymi dwoma słowami), cierpiącym i odpowiedzialnym przed samym Bogiem /Brita K. Stendahl, Søren Kierkegaard, Boston 1976, s. 69/. „Autorytet, jak mówi w Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung Karl Jaspers, ukonstytuował się jako religia męczeńska, co jest symptomem jego wojującego charakteru – przejawianego zarówno na zewnątrz, jak i wewnątrz Kościoła. Ten wojujący charakter boleśnie można dostrzec już u apostołów. /…/ Natomiast Kościół pojmował siebie jako ecclesia militans (który daje sobie świadectwo swymi męczennikami) i ecclesia triumphans (który tworzy męczenników) /Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 86-87/” Tymczasem ku swemu nieszczęściu powiada Kierkegaard Adler został heglistą, nie ma zatem dla niego nadziei, aby cokolwiek mogło ustrzec go od pomyłki. Zwłaszcza odkąd całość jego filozoficznego nauczania musi precyzyjnie utwierdzić go w mniemaniu o zupełnej poprawności. W rezonie filozoficznej precyzji Adler wyraża swoją subiektywną zmianę poprzez urojenie [fikcję] iż posiadł objawienie /Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation: The Book on Adler or A Cycle Of Ethico – Religious Essays, translated by Walter Lowrie, New York 1966, s. 169-170/. W odwrocie Adlera spekulatywne rozumienie chrześcijaństwa pozbawia go możności zrozumienia, co to właściwie znaczy być wezwanym przez objawienie, mieć udział w boskim autorytecie. Dodatkowy problem tkwi również w tym, że Adler nie jest w posiadaniu nawet jednego domysłu, który uczyniłby go wewnętrznie świadomym faktu, że filozofia całkowicie „rozwadnia” chrześcijaństwo /Tamże, s. 145/. „Wzgląd na prawdę wymaga od filozofowania, by zaaprobowało całą radykalność niezrozumiałej dla niego wiary w objawienie. Dla racjonalistycznego myślenia wiara w objawienie jest w swych wypowiedziach pełna sprzeczności, a w działaniu i egzystowaniu przejawia się stanowiskami, których nie sposób ze sobą pogodzić. Spotęgowane i wyraźnie uświadomione, stają się one elementem wiary (od credo quia absurdum Tertuliana po Kierkegaardowski paradoks i wiarę mocą absurdu). Objawienie objawia, ale w taki sposób, że skrywa/Karl Jaspers, Wiara filozoficzna wobec objawienia, przełożył Grzegorz Sowiński, wstęp Elżbieta Wolicka, Kraków 1999, s. 126-127/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 246.
+ Aprobata rodowodu władzy nowej w Polsce po wojnie światowej wyrażana w filmie Żołnierz zwycięstwa „Zapewne żaden inny produkt kultury masowej czasów PRL nie pokazywał z tak aprobatywną otwartością rodowodu nowej władzy oraz jej zewnętrznych uwikłań. Otwartość ta dochodziła do apogeum w scenie, gdy zmierzające na Berlin oddziały polskie kroczą z rosyjskimi pieśniami ludowymi na ustach. W chwili premiery filmu tak szczere przedstawienie sprawy pozostawało w zgodzie z kursem ówczesnej propagandy. Już jednak kilka miesięcy później bałwochwalcze akcentowanie prymatu „wielkiego sojusznika" stawało się niewygodne nawet dla stalinowskiego wciąż kierownictwa PZPR. Jeszcze bardziej samobójczym posunięciem okazało się obsesyjne podnoszenie przez Wandę Jakubowską niebezpieczeństwa wszechogarniającej Rewolucję zdrady. Propaganda komunistyczna traktowała „imperialistów" jako wiarołomnych z definicji, toteż w filmie Amerykanie zdradzają Niemców, „dwójkarz" Terecki zostawia na pastwę losu swych agentów itp. Największa wszakże groźba miała – wedle nauk Stalina – płynąć z działalności oportunistów w szeregach ruchu robotniczego. Żołnierz zwycięstwa pokazywał więc, że w Rosji 1917 r. zdradzieckie stanowisko zajmowała PPS, o przegranej obozu postępowego w wojnie hiszpańskiej przesądziła sprzedajność socjaldemokracji, w wyzwolonej Polsce zaś na czele obozu zdrady stanęła „prawica PPR". Toteż po zakończeniu wojny Świerczewski – wyjąwszy krótką chwilę uczestnictwa w odbudowie „Turbiny" – nie zajmuje się niczym innym jak tylko nawoływaniem do czujności. Pokusa aktualizacji kazała przy tym reżyserce uczynić protagonistą Waltera postać ucharakteryzowaną na Mariana Spychalskiego (Występuje on nie pod nazwiskiem, lecz jako „minister" – publiczność orientowała się jednak o kogo chodzi (Jeden z uczestników dyskusji w zakładach im. Świerczewskiego ubolewał, że „bandy ukraińskie zabrały nam wodza" (AAN, 237/XVIII-33, k. 93). Osobnik ów nie dopuszcza do awansów „oddanych partii towarzyszy", pozwala natomiast na przenikanie do wojska szpiegów, sabotażystów i innych „ciemnych typów o podejrzanej przeszłości" (Filmowy Świerczewski najbardziej oburza się, że sabotażystom udaje się sparaliżować kolportaż dzieł Stalina). Niemiłym dla autorów filmu zrządzeniem losu ten przedstawiony jako wyjątkowy nikczemnik polityk już po trzech latach od premiery wrócił na wyżyny władzy” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 119/.
+ Aprobata Soboru Watykańskiego II dla ekumenizmu „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.
+ Aprobata społeczeństwa polskiego wywołana przez gest Kozakiewicza Władysława na igrzyskach olimpijskich letnich w Moskwie roku 1980; które dopatrywało się w nim politycznego protestu przeciwko Związkowi Radzieckiemu „Zgoła inny alians między sportem a polityką, w kontekście rywalizacji wewnątrz bloku wschodniego, można było zaobserwować podczas zbojkotowanych przez USA i niektórych jego sojuszników, letnich igrzysk olimpijskich w Moskwie w 1980 r. Jego bohaterem był polski skoczek o tyczce Władysław Kozakiewicz. Widownia była bardzo nieprzychylna Polakowi – gdy przygotowywał się do skoku gwizdano, gdy biegł, na trybunach słyszalny był nieprzyjazny pomruk (B. Tomaszewski, Przeżyjmy to jeszcze raz, Warszawa 1992, s. 226). Dodatkowo organizatorzy utrudniali start polskiego zawodnika, otwierając podczas jego prób bramę stadionu, zmieniając w ten sposób cyrkulację powietrza (P. Pluta, Władysław Kozakiewicz: To był taki nasz polski gest, http://www.gazetawroclawska.pl. Nie przeszkodziło to jednak reprezentantowi Polski w zwycięstwie i ustanowieniu rekordu świata. Do historii przeszło jednak to, że po swoim zwycięskim skoku zawodnik pokazał kibicom charakterystyczny gest, który przeszedł do historii jako „gest Kozakiewicza”. Zachowanie to wywołało aprobatę wśród większości społeczeństwa polskiego, które dopatrywało się w nim politycznego protestu przeciwko Związkowi Radzieckiemu. W rzeczywistości jednak gest, jak sam zawodnik wielokrotnie przyznawał, nie był żadną demonstracją polityczną, a jedynie wyrazem dezaprobaty dla nieprzychylnych wobec niego radzieckich kibiców. Jest to więc świetny przykład przypisywania ideologii przez kibiców czy dziennikarzy, przede wszystkim z państw zachodnich, wydarzeniu, które wcale polityczne nie było” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 368/. „W sprawę zaangażowali się także sami politycy. Po wydarzeniu ambasador ZSRR w Polsce Borys Aristow żądał odebrania Kozakiewiczowi medalu, podczas gdy polscy działacze zachowanie zawodnika tłumaczyli skurczem mięśni (Ibidem). Nie pojawił się tutaj jednak żaden większy związek z konkretnymi wydarzeniami politycznymi. W roku 1980 nie miał miejsca żaden szczególny przejaw dominacji ZSRR nad PRL. Wpływ na taki odbiór w kraju wspomnianego gestu miała raczej ogólna niechęć społeczeństwa względem Związku Radzieckiego” /Tamże, s. 369/.
+ Aprobata społeczna zdobywana przez władzę ludową przez wymuszanie masowego udziału rządzonych w okresowych wyborach, których prawdziwe wyniki pozostają bez wpływu na życie polityczne kraju. „Od 1789 roku również należy liczyć początek doby polityki masowej. Mamy więc do czynienia przede wszystkim z wprowadzonymi przez Lewicę nowymi metodami walki politycznej umasowienie polityki przez jak najdalej idącą mobilizacje społeczeństwa [W sytuacji gdy mobilizowana jest całość społeczeństwa katolickiego, mamy do czynienia z mobilizacja Kościoła do aktywnej polityki. Lewica zdobywając władzę przymusza cały Kościół w danym kraju do pełnego zaangażowania się w politykę po ich stronie. W takiej opcji, według Lewicy, nie obowiązuje zasada rozdziału Kościoła od państwa]. Zaangażowanie mas w politykę zmieniło oblicze Europy, a potem świata. […] Lewica do gry politycznej wprowadziła demokrację. Demokracja jest to sposób zarządzania społeczeństwem masowym. Demokracja polega na zastąpieniu przez władze sankcji boskiej, sankcją „ludu”, „narodu”, bądź „społeczeństwa” w celu legitymizowania systemu politycznego. Demokracja może być parlamentarna, albo pozaparlamentarna. […] Jednakże władza dba przede wszystkim o interesy zorganizowanych grup nacisku (lobbies). Demokracja pozaparlamentarna dzieli się na dwa typy: autorytarną i totalitarna. W demokracji autorytarnej, czyli plebiscytarnej społeczeństwo okresowo wypowiada się o poczynaniach władzy w plebiscytach, a wyniki wyborów do pewnego stopnia mogą odzwierciedlać preferencje wyborców. Jednocześnie za cenę nieangażowania się w działalność polityczną, władza autorytarna nie ingeruje w życie prywatne i rodzinne człowieka. Natomiast w demokracji totalitarnej, czyli ludowej władza zdobywa aprobatę społeczną przez wymuszanie masowego udziału rządzonych w okresowych wyborach, których prawdziwe wyniki pozostają bez wpływu na życie polityczne kraju. Dodatkowo władza ludowa ingeruje we wszystkie sprawy prywatne i rodzinne człowieka” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 32.
+ Aprobata sposobem krytycyzmu „Świadomość rosyjska odznacza się szczególnym krytycyzmem, który nie pozwala jej na całkowite podporządkowanie się jakiejkolwiek idei, jednostce. Dzięki niemu nie możemy długo i na siłę trwać w uwielbieniu dla jakiegokolwiek bożyszcza, choćby był wykonany z najbardziej drogocennego metalu lub marmuru...” (A. Grigorjew)” /A. Zwoznikow, Ęđčňč÷íîńňü, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 45/. „W kontekście historii rosyjskiej XX w. tę charakterystykę należy bez wątpienia skorygować: zbyt żywe są jeszcze bożyszcza totalitaryzmu. Naród rosyjski demoralizowany przez dziesiątki lat nienormalnego życia zachował umiejętność odnoszenia się do wszystkiego w sposób krytyczny (wyrażającej się choćby w dowcipach). Obecnie, krytycyzm świadomości rosyjskiej w sposób szczególny przejawia się w ocenie szybko zmieniających się przywódców i zdarzeń politycznych, oraz w grze nastrojów - od współczucia do wrogości, od aprobaty do negacji” /Tamże, s. 46.
+ Aprobata sposobem oceniania dążeń i działań jednostki „Znamierowski eksponując rolę czynników psychicznych w kształtowaniu ocen nie pragnie jednak całkowicie negować roli współżycia społecznego w procesach wartościowania. Z tym jednak, że mówiąc o czynniku społecznym w ocenie sprowadza cały problem do trzech zjawisk: aprobaty, dezaprobaty i śmiechu, w których to reakcjach społeczność wyraża swą postawę oceniającą wobec dążeń i działań jednostki (Por. C. Znamierowski, Etyka znów normatywna, [w:] Charisteria, Rozprawy filozoficzne złożone w darze W. Tatarkiewiczowi w 70 rocznicę urodzin, Warszawa 1960, s. 305-324)” /Stanisław Katafias [Zakład Etyki], Ogólna teoria ocen Czesława Znamierowskiego (1908-1967), Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV - Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),47-67, s. 60/. „Poza tym społeczeństwo podsuwa gotowe sposoby zaspokojenia szeregu dążeń i tym samym wytwarza pewien zespół ogólnie przyjętych wartości. W ten sposób powstają nasze preferencje w zakresie ubiorów, umeblowania, w sposobach zaspokajania głodu. Jednakże ...przyrodzona struktura organizmu i psychiki stawia stanowczy opór sugestiom otoczenia i nie przyjmuje podsuwanego sposobu zaspokojenia dążeń. Zdarza się to zwłaszcza, gdy chodzi o jednostki przodujące, które stoją w opozycji do swego otoczenia i do „stylu” swych czasów (C. Znamierowski, Oceny i normy, Warszawa 1957, s. 324). Dalej Znamierowski stwierdza, że, poza kształtowaniem środowiska człowieka, grupa społeczna poddaje jednostce gotowe oceny i dyrektywy, oddziałując bezpośrednio i wskazując na wartość przyjętych wzorów. Możemy w tym miejscu spodziewać się odpowiedzi na pytanie, jaka jest geneza owych gotowych dyrektyw, w jaki sposób grupa oddziałuje na jednostkę. Niestety, relacja jednostka-grupa, zostaje ukazana w sprzężeniu jednostka-jednostka. „Na razie nam wystarczy - powie Znamierowski - jeśli rolę całej społeczności będzie wypełniał jeden człowiek, towarzysz osoby, której oceny i dyrektywy kształtują się pod wpływem społecznym” (Ibid., s. 325). Ów towarzysz wkracza ze swym systemem wzorów w świat drugiego człowieka i świat ten w świetle swych ocen zaaprobuje lub obdarzy dezaprobatą. Aprobata to wzruszenie typu radosnego wynikające ze zbieżności przekonań obserwatora o tym, co być powinno, z tym, co zastaje. Dezaprobata, wzruszenie typu gniewu, smutku, wstrętu czy śmiechu, ma u swych podstaw świadomość rozbieżności między stanem powinnym a rzeczywistością” /Tamże, s. 61/.
+ Aprobata sposobem uczestniczenia całego Kościoła w wyborze następców apostołów. Klemens Rzymski głosił, że następcy apostołów mają przejąć (diadexontai) ich posługę, kontynuując nurt misji będącej przedłużeniem trynitarnych pochodzeń. Cały Kościół decyduje o ich wyborze, wyrażając swoja aprobatę. Lud jednak nie ma prawa składać z urzędu tych, którzy w odpowiedni sposób te urzędy otrzymali (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, 42, 4; 44, 2-3). Ignacy z Antiochii natomiast był zdania, że apostolskość zhierarchizowanego trójmianu ministrów (czyli episkopów), prezbiterów i diakonów wyraża się nie poprzez formalną ideę sukcesji, ale przez myśl, że ich działalność jest zgodna z „naukami Pana i apostołów” (A. Jaubert). Ignacy ujmował sukcesję bardziej mistycznie: „biskup w otoczeniu swych prezbiterów symbolicznie unaocznia Chrystusa i jego apostołów” C1.1 49.
+ Aprobata sposobem wyrażana ocena przedmiotu lub zjawiska; lub dezaprobata. „Wyrażeniu oceny przedmiotu lub zjawiska, tzn. aprobacie lub dezaprobacie, służy w powieści najczęściej podwojenie, też potrojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski. Przykłady takiego wyrażania oceny odnotowuje także Elena Ziemskaja (Por. podobne przykłady w: S. Grabias: O ekspresji języka... W tekście powieści przykłady typu: taki: cham... Taka podlizna (s. 59) nie są zbyt częste. Wyrażeniu oceny służą przede wszystkim wzdłużenia głosek; E. A. Zemsęaja: Russkaja razgovornaja re t’. Lingvistioeskij analiz i problemy obućenija. Moskva 1979). Aprobata: (28) (tekst postaci, krawcowej, przytoczony przez narratorkę) Pani ma figurę jak podlootek, jak filmowa gwiazda... [...] Piękno tej sylweetki, uurok, a kobieecość: ymmm – milion niewiast o tym marzy (s. 84) (29) (tekst narratorki) On był poboożny, stateeczny, bardzo ułożony... (s. 35) (30) (tekst narratorki) A jaki był cierpliiwy, a jak łoroł te korole żebyście widzieli... (s. 7) Podwojenie litery jako sygnał wzdłużenia głoski służy wyrażeniu także negatywnych emocji, jak niedowierzanie, oburzenie. Dodatkowym sygnałem są tutaj znaki emocjonalno-znaczeniowe: wykrzyknik i pytajnik. Oburzenie: (31) – Ale paanie, ona się nie pozwoliła złapać i popsuła nastroj – niech pan takich bzdur nie gada! (s. 59) (32) – Wasss???... (s. 95) (33) – Ja się wyprowadzam. - Co?!, coś ty powiedziaa??! - Bierz obrączkę, otwórz dźwi (!) - O! – chollera, to jest twoja wielka miłość, tak?! (5. 46) Analiza ostatniego przykładu pozwoli przejść do takich, w których pojawiają się przede wszystkim wyrazy służące wyłącznie do sygnalizowania emocjonalnych stanów mówiącego; to znaki przeżyć wewnętrznych, dające się zinterpretować w formule: „czuję...”, np.: (34) – Jeezus: takie coś powiedział... (35) – Co?! jąssny gwint!: Ewci suche rogaliki a mi jaj? (36) Kurzrza: twarz albo melodia... (s. 59) jajecznicę z mendla s. 64)(s. 112)” /Danuta Bula, Iluzja mówioności, o "Pannie Liliance" Ryszarda Schuberta [Ryszard Schubert, Panna Lilianka, tekst w: H. Bereza: Czytane w maszynopisie: Powtórzenie. „Twórczość” 1979, nr 11; Wielokropek w nawiasie kwadratowym to znak pominięcia części przytoczonego przeze mnie tekstu narratorki], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 3 (1985) 110-123, s. 119/.
+ Aprobata Stolicy Apostolskiej konieczna dla zmiany w Konstytucjach instytutach życia konsekrowanego „Zatwierdzając konstytucje konkretnego instytutu czy stowarzyszenia, Stolica Apostolska w przypadku instytutów na prawie papieskim i biskup diecezjalny w przypadku instytutów na prawie diecezjalnym z pewnością zwróci uwagę na tożsamość instytutów, na to, jakie odwołania do założycieli i pierwotnego ducha one zawierają, by nie odeszły od celu i zadań wyznaczonych przez ich założycieli. Co więcej, każda zmiana w konstytucjach także musi być zatwierdzona przez odpowiednią, kompetentną władzę Kościoła. W Kodeksie prawa kanonicznego z 1983 roku czytamy bowiem: „Zmiany podejmowane w instytutach życia konsekrowanego, dotyczące tych elementów, które uzyskały aprobatę Stolicy Apostolskiej, nie mogą być dokonywane bez jej zgody” (Kodeks prawa kanonicznego z 1983 roku, kan. 583)” /Marek Saj [prof. nadzw. UKSW w Warszawie, dr hab. Nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, prodziekan Wydziału Prawa Kanonicznego, kierownik Katedry Kanonicznego Prawa Karnego na WPK UKSW], Troska Kościoła o tożsamość instytutów życia konsekrowanego i stowarzyszeń życia apostolskiego [referat wygłoszony na sympozjum pt. W jedności uobecniać Chrystusa w świecie, na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II w dniach 21-23 kwietnia 2015 roku], Studia Redemptorystowskie [UKSW] nr 13 (2015) 375-390, s. 386/. „Można zatem zdecydowanie powiedzieć, że od początku istnienia każdego instytutu życia konsekrowanego i stowarzyszenia życia apostolskiego ich tożsamość była szczególnie strzeżona, m.in. przez różnego rodzaju akty ustawodawcze, wśród których najważniejsze są właśnie konstytucje jako reguła życia członków instytutów i stowarzyszeń” /Tamże, s. 387/.
+ Aprobata Stolicy Apostolskiej Przyczyna na wydanie Pisma Świętego konieczna (lub ordynariusza miejsca), ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu. „Cenzura kościelna. Prawo obowiązujące. Władzę cenzury kościelnej sprawuje papież poprzez kongregacje rzymskie (od 1965 przez Kongregacje Doktryny Wiary) oraz biskupi rezydencjalni indywidualnie, na synodach lub Konferencjach Biskupów poprzez cenzorów, mających w tej sprawie określone kompetencje i kierujących się specjalnymi normami; normy zawiera notyfikacja Kongregacji Doktryny Wiary z 15 I 1971 i dekret z 19 III 1975. 1. Cenzurze kościelnej podlegają bez względu na formę i objętość – Io księgi Pisma św. z przypisami oraz ich przekłady, które można wydawać tylko za aprobatą Stolicy Apostolskiej lub ordynariusza miejsca ze względu na wierność i nienaruszalność tekstu; ordynariusz miejsca może zezwolić katolikom na opracowywanie i wydawanie przekładów wspólnie z braćmi odłączonymi” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2/. „2° księgi liturgiczne i ich przekłady, które można wydawać z upoważnienia Konferencji Biskupów po uprzedniej aprobacie Stolicy Apostolskiej; przy ponownym wydawaniu tych ksiąg i przekładów zgodność z oryginałem poświadcza ordynariusz miejsca wydania (por. dekret Kongregacji Doktryny Wiary De editione librorum liturgicorum z 25 I 1966); 3° książki z modlitwami do użytku prywatnego, po aprobacie przez ordynariusza miejsca; 4° katechizmy i inne wydawnictwa do nauczania prawd wiary oraz ich przekłady po aprobacie ordynariusza miejsca lub Konferencji Biskupów; 5° podręczniki szkolne z zakresu Pisma Świętego, teologii, prawa kanonicznego, historii Kościoła oraz do nauczania prawd wiary i moralności po aprobacie ordynariusza; 6° obrazy o tematyce religijnej przeznaczone do kultu aprobatą ordynariusza. Zaleca się, aby wszystkie publikacje zawierające treść odnoszącą się w sposób specjalny do wiary i moralności posiadały kościelną aprobatę. W kościołach i kaplicach wolno rozpowszechniać tylko takie pisma dotyczące wiary i obyczajów, które mają kościelną aprobatę. Pozwolenia na druk udziela ordynariusz miejsca zamieszkania autora lub miejsca wydania dzieła. Można zwracać się do jednego z wymienionych ordynariuszy, a nawet bezpośrednio do Stolicy Apostolskiej, jednak w wypadku odmowy odniesienie się do innego ordynariusza powinno zawierać o tym wzmiankę. Pozwolenie w formie reskryptu na wydawane dzieła powinno zawierać nazwisko autora, tytuł dzieła, opinię i nazwisko cenzora (w wypadku szczególnych okoliczności nazwisko cenzora można pominąć), a pod treścią reskryptu – nazwisko ordynariusza miejsca, datę i miejsce. Ordynariusz odmawiając pozwolenia na druk powinien podać autorowi dzieła powody odmowy” /Tamże, k. 3.
+ Aprobata tekstu konstytucji Republiki hiszpańskiej II dnia 27 listopada. Dnia 26 października 1931 roku sejm zaaprobował pięć artykułów rozdziału IX, dotyczących gwarancji konstytucjonalnych oraz możliwości zmiany konstytucji. Artykuł 121 ustanowił nadrzędną instytucję „Tribunal de Garantías Constitucionales” (Trybunał Gwarancji Konstytucjonalnych). Trybunał ten miał władzę sądzenia członków rządu i parlamentarzystów, gdy popełnili oni jakieś przestępstwo kryminalne, a także sądzenie winnych tworzenia praw niezgodnych z konstytucją. Artykuł 125 stwierdzał, że rząd albo czwarta część członków parlamentu mogą wnosić propozycję zmian Konstytucji. Taki wniosek oznaczał automatycznie rozwiązanie sejmu oraz nowe wybory w ciągu sześćdziesięciu dni. Dnia 27 listopada zaaprobowano tekst konstytucji. Konstytucja nie była dyskutowana na forum społecznym. Była narzucona przez rządzących (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 241). Katolicy, stanowiący większość obywateli Hiszpanii nie mieli nic do powiedzenia odnośnie tekstu nowej konstytucji. Konstytucja była zbiorem politycznych błędów. Zawierała w sobie zarodek wojny domowej. Jej dokładna realizacja oznaczała prześladowania na szeroką skalę, podział narodu i narastające niezadowolenie, uniemożliwiała pokojowe współistnienie wszystkich obywateli kraju. Salvador de Madariaga uważał, że błędna konstytucja wynikała z braku doświadczenia politycznego większości parlamentarzystów oraz niemałej liczby posłów posiadających ducha doktrynerskiego. Było to prawdziwym nieszczęściem dla republiki. Madariaga opowiadał się za wprowadzeniem dialogu rządu z Kościołem. Nowy konkordat mógłby jasno ograniczyć przywileje Kościoła trwające od wielu wieków, które sam Kościół uznał już za anachroniczne. Poza tym wcześniejsze konkordaty dały wiele przywilejów rządowi Hiszpanii. Królowie, chociaż religijni nigdy nie byli zwolennikami umacniania praw kościelnej hierarchii, chcieli mieć absolutną władzę nad wszystkim tym, co dzieje się w ich królestwie. Zniesienie konkordatu oznacza zniesienie przywilejów rządu wobec Kościoła, oznacza przejęcie pełnej władzy wewnątrz Kościoła przez jego hierarchię F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 441.
+ Aprobata udzielana aktowi dokonanemu przez kogoś innego, dzięki której nabiera on mocy prawnej. Aprobaty udziela ten, kto ma władzę typu auctoritas. „Zgodnie z chrześcijańskim podejściem polityka należy do obszaru życia świeckiego. Uznanie tego i praktykowanie nie zawsze przychodziło łatwo. Wydaje się niemniej, że historia Europy naznaczona jest dychotomią władzy świeckiej i religijnej, między którymi w ciągu wieków toczył się spór o to, gdzie przebiega między nimi granica. Do sporu jednakże dochodzi dlatego, że oba ośrodki władzy roszczą sobie prawo do kierowania życiem tych samych osób (Wspólnota wiernych zostaje nazwana greckim słowem ekklésia, które oznaczało wszystkich, którzy posiadali prawa obywatelskie w greckiej polis. Chociaż Kościół nie stanowi konkurencyjnej polis, niemniej używa języka obywatelstwa, aby opisać przynależność do swojej wspólnoty (Ef 2, 19; Flp 3, 20). Obywatelstwo kościelne, które uzyskuje się za sprawą chrztu, dostępne jest wszystkim, którzy wykluczeni byli ze wspólnoty politycznej (Por. W. Cananaugh, Migrations du sacré, Editions de L’Homme Nouveau, Paris 2010, s. 161). W terminach politycznych to rozróżnienie wyartykułował po raz pierwszy papież Gelazy I (492-496) w liście skierowanym w 494 r. do cesarza Anastazego, w którym próbował wykazać wyższość urzędu papieskiego nad cesarskim, ale zarazem ich odmienną naturę. Przyznaje on cesarzowi potestas, czyli cywilną i wojskową władzę w magistraturze rzymskiej, sobie zaś rezerwuje auctoritas, prestiżowy termin o religijnych konotacjach, którym opisywano rolę senatu rzymskiego w procesie politycznym. Auctoritas pochodzi od czasownika augere, który oznacza „mieć inicjatywę”. Pojęcie to wskazuje na kwalifikację autora. Udziela on swojej aprobaty aktowi dokonanemu przez kogoś innego, dzięki której nabiera on mocy prawnej. Prawdopodobnie pierwotnie auctoritas była związana z aktem prawa sakralnego, to znaczy z udzieleniem zgody przez bogów powodującym uprawomocnienie się wcześniejszej czynności prawnej. Realizowało się to najprawdopodobniej poprzez wykonanie przez kapłana stosownego rytu. Czynności indywiduum uzyskują zatem swoją ważność i skuteczność jedynie za sprawą auctoritas, która jest źródłem ich legitymizacji. Dla przykładu: ojciec udzielał auctoritas małżeństwu syna, a senat ustawom zgromadzenia ludowego. Potestas sugeruje posiadanie władzy jedynie wykonawczej (Por. J. Ellul, Histoire des institutions. 1-2/ L’Antiquité, Presses Universitaires de France, Paris 1992, s. 248-249). W chrześcijańskiej myśli mamy zatem od początku dwa ośrodki władzy i dwa odrębne systemy prawa (kanoniczny i świecki), które są od siebie względnie niezależne. Pozwala to na organizowanie życia społecznego i politycznego według norm i wartości niemających charakteru ściśle religijnego oraz na czysto rozumową refleksję nad rzeczywistością polityczną bez ryzyka znalezienia się w otwartym konflikcie z autorytetem religijnym” /Piotr Mazurkiewicz [Ksiądz, politolog, profesor nauk humanistycznych, Sekretarz Generalny Komisji Episkopatów Wspólnot Europejskich, kierownik Katedry Etyki Społecznej i Politycznej Instytutu Politologii UKSW. Opublikował m.in.: Kościół i demokracja (2001), Europeizacja Europy. Tożsamość kulturowa Europy w kontekście procesów integracji (2001), Przemoc w polityce (2007)], Niepolityczna polityczność Kościoła, „Chrześcijaństwo-Świat-Polityka” [Instytut Pilitologii UKSW], nr 1 (13), 2012: 5-20, s. 6/.
+ Aprobata urzędu nauczycielskiego Kościoła wymagana dla teologicznych interpretacji, przynajmniej milcząca. „Antropologia teologiczna to nauka o człowieku, która na podstawie danych objawienia Bożego i ich teologicznych interpretacji, zaaprobowanych przynajmniej milcząco przez nauczycielski urząd Kościoła, wyjaśnia fakt pojawienia się pierwszych ludzi na ziemi, naturę człowieka, jego wywyższenie do stanu nadprzyrodzonego, upadek, odrodzenie w Chrystusie i poprzez życie doczesne osiągnięcie wiekuistego celu. Katolicka antropologia przyjmuje wszystkie pewne wyniki nauk szczegółowych z zakresu wiedzy o człowieku, zachowując ostrożność jedynie wobec rezultatów hipotetycznych. Stanowisko to uzasadnia obowiązkiem przyjęcia wszelkiej prawdy o człowieku. W przeciwnym razie Kościół sprzeniewierzyłby się swoje wierze w Boga jako Stwórcy świata i króla prawdy; odrzucenie bowiem jakiegokolwiek fragmentu jest w jakimś sensie odrzuceniem Boga. Kościół prowadzi do zbawienia całego człowieka, w jego rzeczywistości indywidualnej i społecznej, stąd też obojętna, a tym bardziej wroga, postawa wobec danych różnych antropologii szczegółowych byłaby sprzeczna z naturą jego posłannictwa. Narażałaby go też na stosowanie niewłaściwych metod duszpasterskich, stwarzając fałszywy lub niepełny obraz człowieka czy to konkretnego, czy ujmowanego w aspekcie współczesności lub powszechności […]. Nieco inny jest stosunek antropologii teologicznej do antropologii filozoficznej, ponieważ spotyka się tutaj z systemami, których propozycje rozwiązań problemu człowieka nie zawsze są zgodne z danymi objawienia chrześcijańskiego. Systemy antropologii filozoficznej, jak w ogóle systemy filozoficzne zbliżone do chrześcijaństwa były przez Kościół korygowane, a nawet asymilowane, jak w przypadku platonizmu, neoplatonizmu czy arystotelizmu. Z innych systemów, metod czy prądów filozoficznych (np. fenomenologii czy egzystencjalizmu) Kościół przyswaja sobie elementy spójne z jego nauką (ancilla theologiae)” /W. Granat, Antropologia teologiczna V A. Stosunek do innych antropologii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 694.
+ Aprobata władz kościelnych na stanowisko docenta dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej). „Docent (łac. docens nauczający), stanowisko lub stopień naukowy samodzielnego pracownika nauki w określonej specjalności w wielu krajach (m.in. w Austrii, Czechosłowacji, NRD, Polsce, RFN) na wyższych uczelniach lub w innych instytucjach nauki, nadawane w zasadzie po przeprowadzeniu przewodu habilitacyjnego; przyjęty także w kościelnych szkołach wyższych i instytutach naukowych tych samych krajów. Tytuł docenta związany ze stanowiskiem był początkowo stopniem naukowym nadawanym po habilitacji; w zachodniej europie krajach języka niemieckiego istnieją docenci prywatni, nie mający stanowiska na wyższej uczelni, choć mogą w określonym przez nią czasie prowadzić wykłady publiczne, oraz docenci etatowi, związani stałym kontraktem służbowym z uczelnią lub instytutem naukowym; we Francji i Belgii temu tytułowi odpowiada w przybliżeniu tytuł agrégé, nadawany w wyniku egzaminów konkursowych kandydatom na nauczycieli liceów oraz na profesorów i wykładowców niektórych wydziałów szkół wyższych; w Polsce na stanowisku docenta może być zatrudniona również osoba mająca naukowy stopień doktora oraz wymagany dorobek naukowy związany z pracą w szkole wyższej lub innymi instytucji naukowych (przed 1968 tzw. etatowy docent), a także wykładowca bez stopnia doktora czy magistra (zwłaszcza w wyższych szkołach artystycznych). Stanowisko docenta wymaga decyzji centralnych władz państwowych, (w Polsce Ministra Nauki, Szkolnictwa Wyższego i Techniki) przez powołanie nań kandydatów w uczelniach i naukowych instytutach państwowych, a przez zatwierdzenie uchwały senatu akademickiego o tymże powołaniu w uczelniach kościelnych o prawach państwowych; natomiast w uczelniach państwowych o charakterze kościelnym (w Polsce w Akademii Teologii Katolickiej) i w uczelniach kościelnych z prawami państw, (w Polsce na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim) ponadto aprobaty władz kościelnych dla wydziałów teologii, prawa kanonicznego i filozofii (od 1974 Rady Naukowej Episkopatu Polski, a od 1980 również nihil obstat Stolicy Apostolskiej); w wyższych uczelniach kościelnych (papieskie uniwersytety, papieskie wydziały) bez praw państwowych wymaga się powołania przez Kongregację do Spraw Nauki i Wychowania Katolickiego lub co najmniej pisemnego nihil obstat (konstytucja Sapientia Christiana z 1979), jeśli na stanowisko docenta powołuje władza uniwersytetu lub instytutu zgodnie ze statutem zatwierdzonym przez Stolicę Apostolską” /K. Borowczyk, Docent, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, k. 1.
+ Aprobata władzy bolszewików przez Zjazd Ogólnorosyjski Sowietów II, sterroryzowanych przez uzbrojonych bolszewików. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.
+ Aprobata władzy kościelne oczekiwana przez pisarzy chrześcijańskich starożytnych dla swoich dzieł. „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.
+ Aprobata władzy kościelnej egzemplarzy Pisma Świętego konieczna. „Żeromski jako czytelnik Biblii / W XIX wieku indywidualna lektura Pisma Świętego należała do rzadkości, bowiem pełniło ono wówczas, podobnie jak katecheza, rolę służebną. Nic więc dziwnego, że jedynie nieliczni znali treść Biblii czy uczęszczali na msze. Głowy Kościoła, począwszy od czasów Soboru Trydenckiego, w reakcji na niemiecką Biblię Lutra, ograniczały prawo wiernych do lektury jedynie do tych egzemplarzy Pisma, które cieszyły się aprobatą kościelnych władz. Bez względu jednak na zalecenia, głowy Kościoła zachęcały do powszechniejszego posługiwania się Pismem Świętym. A zatem Stefanowi Żeromskiemu przyszło żyć w czasach biblijnego przełomu. Wprawdzie nie można z całą pewnością stwierdzić co pisarza skłoniło do sięgnięcia po Biblię, ale była to niewątpliwie niecodzienna praktyka. Przypuszcza się, że poza szkolnymi inspiracjami mógł mieć tu swój udział romantyzm, którego poezja stanowiła dla Żeromskiego wzór. Czytywani przez niego twórcy pilnie studiowali tę Księgę, a biblijne motywy znajdowały miejsce w ich twórczości” /Katarzyna Sztok, Wpływ Biblii na życie i twórczość Stefana Żeromskiego, Studia Teologiczne: Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 311-332, s. 325/. „O Żeromskim jako czytelniku Biblii traktuje, prowadzona systematycznie w latach 1892-1914, korespondencja Stefana i Oktawii Żeromskich, chociażby notatka z 14.02.1889 roku, w której pisarz przyznaje się do lektury Pisma Świętego. Żeromski nie wyraża osobistego stosunku do tej Księgi, nie zdradza też celu lektury, ani inspiracji, po prostu czyta. Nie wiadomo skąd właściwie ma tę Biblię. Wiadomo, że lektura ta miała miejsce we dworze Zaborowskich w Oleśnicy, ale czy Księga wchodziła w skład tamtejszego księgozbioru, czy może pasjonat czytelnictwa otrzymał ją od kolegów z Warszawy, od których w tamtym czasie sprowadzał rozmaite książki, tego nie wiadomo” /Tamże, s. 326/.
+ Aprobata władzy PRL stanowiła esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości przez Kapuścińskiego Ryszarda „Znaczną część biografii Kapuściński non-fiction zajęła młodość i dojrzewanie bohatera, wrastanie w ideologie polityczne i stosunki partyjne (Na temat uwikłania pisarzy w ideologie polityczne zob. m.in. H. Lottman, Lewy brzeg: od Frontu Ludowego do zimnej wojny, przeł. J. Giszczak, Warszawa 1997; T. Drewnowski, Literatura polska 1944-1989: próba scalenia, Kraków 2004; A. Bikont, J. Szczęsna, Lawina i kamienie: pisarze wobec komunizmu, Warszawa 2006). Domosławski dotknął tego, co do tej pory stanowiło białą plamę w życiorysie reportażysty. Autor Cesarza niewiele uwagi poświęcał przeszłości politycznej. Notatki pojawiające się w sześciu tomach Lapidariów nawiązują do czasów dzieciństwa, wspomnień wojennych i Pińska, kolejne odnoszą się dopiero do lat 80. i czasów „Solidarności”. Tylko pojedyncze zdania, ogólne stwierdzenia, stanowią mgliste nawiązanie do okresu dotyczącego sytuacji politycznej Polski między 1956 a 1980 rokiem. Tę przestrzeń wypełniają relacje z wydarzeń mających miejsce w Afryce oraz Ameryce Łacińskiej. Trop ten wskazuje, iż Kapuściński przez większy czas tkwił mentalnie w okresie charakteryzującym się rozbudzoną nadzieją, dążeniami do równości i powszechnej sprawiedliwości. Pasje zrodzone po zakończeniu II wojny światowej, ideały i hasła tkwiące na sztandarach ZMP i PZPR pobudziły wyobraźnię młodego wówczas studenta historii i pozwoliły wierzyć, że społeczne, kolektywne działanie przyniesie oczekiwany sukces. Teksty Kapuścińskiego dotyczące budowy Nowej Huty oraz wiersze aprobujące obowiązującą władzę stanowiły esencję socrealistycznego postrzegania rzeczywistości. Emocje rozbudzone w latach 50., pragnienie naprawiania świata, działania, tworzenia rzeczywistości znacząco odmiennej od tej zapamiętanej z lat wojennych, odnajdywał przez kolejne dziesiątki miesięcy w dążącej do niepodległości Afryce, by na początku lat 80. zwrócić uwagę na sytuację rodzącą się w Polsce. Podróże do krajów afrykańskich walczących z dobrze mu znanym wrogiem, z mieszkańcami Zachodu, „imperialistami”, z kolonizatorami pomagały odnaleźć wspólny język ze społecznościami Czarnego Lądu, nawiązać nić porozumienia. Pozwoliły także na nowo odżyć nadziei, że to, co obserwował i czemu poświęcił się w Polsce, walce o idee socjalizmu, uda się zrealizować chociażby w Ghanie” /Wioletta Bogucka [UWM w Olsztynie], Utopie Ryszarda Kapuścińskiego [Artykuł ten w nieco zmodyfikowanej wersji stanowi fragment mojej rozprawy doktorskiej pt. Maski i twarze Ryszarda Kapuścińskiego] Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski] 1 (2013) 77-88, s. 78/.
+ Aprobata wszystkiego przez powiernika spolegliwego „Związek Aleksego z maską „anioła” realizuje się więc w planie momentalnych przebłysków uniesienia ducha dającego wolność słowu nieskrępowanemu jakąś strategią – czymś przez człowieka wcześniej wykalkulowanym – która w momencie zderzenia z równie eksplozyjnie wyrażoną, ale wcześniej ukartowaną decyzją, ściąga na Aleksego odium „prostaczka Bożego” (głupca, wariata, idioty, które dają się traktować jako synonimy) (J. Łotman, Kultura i eksplozja, przeł. B. Żyłko, Warszawa 1999, s. 73) ogólnie człowieka mało rozgarniętego, nienormalnego, nie potrafiącego reagować elastycznie na sytuację, a zatem nieprzewidywalnego. Kryterium „bycia aniołem” wiąże Katarzyna, przeciwnie do Gruszy, prostej kobiety, ze spolegliwością przyjaciela, który jako powiernik wysłucha i zaaprobuje, przynajmniej na zewnątrz, nawet kłamstwo, nie przekracza więc granicy dobrego wychowania, które dla „panny z instytutu” jest adekwatne do przestrzegania narzuconych porządkiem powierzchni reguł gry” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 218/. „Wychylenie na skali od tej normy potraktuje Katarzyna jako prostactwo („prostaczek Boży”), zachowanie niegodne bycia przyjacielem, a właściwe zachowaniu człowieka z ludu. Gniew Katarzyny jest zatem typową reakcją obronną zawiedzionej kobiety – odpowiedzią symetryczną na naruszenie jej statusu „bycia u siebie”, łączącego normę życia ze scenicznym (teatralnym) jego przeżywaniem, ale asymetryczną w relacji do treści przekazanych w wypowiedzi Aloszy; ucieczka zatem od stanięcia „twarzą w twarz” z własną hipokryzją, z omijaniem realnej prawdy o życiu, z koniecznością odrzucenia mylnych wyobrażeń, uprzedzeń, na rzecz otwarcia się na grzeszność drugiego, a tym samym na własną małość i duchową ułomność. Katarzyna odcina się od, kryjącej się za „złym” zachowaniem Aloszy, możliwości popatrzenia „z góry” na „teatr”, który sama tworzy ze swojego życia, sprowadzając zachowanie Aloszy do skali oceny świata zgodnie z podziałem na „swoich” i „obcych”, a „prostaczek Boży” to już „obcy”, a nie „swój”, przysługuje mu więc inny status, status „bycia nie u siebie”, a w związku z tym możliwość jego obwiniania” /Tamże, s. 219/.
+ Aprobata zakonu Hieronimitów przez papieża Grzegorza XI w roku 1373. Reforma Kościoła w Hiszpanii rozwinęła się w wieku XV i polegała przede wszystkim na przemianie obyczajów wszystkich wiernych a zwłaszcza hierarchii /M. Avilés, La teología española en le siglo XV, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 495-577 (r. VI), s. 544. Bodźcem był Sobór w Konstancji 1415 oraz konkordat z 13 maja 1418. Początek reformy miał miejsce w wieku XIV, w hiszpańskich zakonach. Objawem tego było zaaprobowanie Hieronimitów przez papieża Grzegorza XI w roku 1373. Założyciel, Pedro Fernández Pecha był autorem traktatu Los Soliloquios. W nurcie odnowy powstał odłam Hieronimitów w Sewilli, którego założycielem był Fr. Lope de Olmedo. Nowy Zakon rozprzestrzenił się w Italii, zwłaszcza w Lombardii. Ośrodkiem reformy Benedyktynów był klasztor San Benito w Valladolid. Ostateczny obraz tej kongregacji nakreślił Fr. Pedro de Nájera. Jego współpracownik Fr. García Jiménez de Cisneros zreformował klasztor w Montserrat i napisał znane dzieło Ejercitatorio de la vida espiritual. Dominikanie rozpoczęli reformę w mieście Córdoba pod przewodnictwem Beato Alvaro de Córdoba /Ibidem, s. 545/. Z Rzymu reformę wspomagał Juan de Torquemada. Pojawiła się nowa mistyka, źródło mistyki hiszpańskiej złotego wieku (XVI). Wpływ miały także Niderlandy i Italia /Ibidem, s. 546.
+ Aprobata zgody na normy obowiązujące w nauce przez jednostkę dokonującą swobodnego wyboru. „Zadaniem biologii, a także nauk humanistycznych, jest określanie ograniczeń, wynikających z naszego biologicznego dziedzictwa, oraz badanie, jak dalece i w jaki sposób ograniczenia te mogą być modyfikowane. Zadaniem nauk humanistycznych i biologii jest wykrycie ograniczeń, spowodowanych przez czynniki historyczne i społeczne, oraz badanie zmienności tych ograniczeń. Normy etyczne jawią się w świetle tego jako społecznie uzgodnione normy, służące realizacji programu ewolucji kulturowej. Nadal więc będą one miały charakter aksjomatów. Nie znaczy to jednak, że normy takie nie mogą być uzasadniane, lub że trzeba poddać się moralnemu nihilizmowi. Ostatecznie podobną sytuację napotykamy w epistemologii” /Władysław J.H. Kunicki-Goldfinger, Biologia a sens życia [polska wersja tekstu „Sense of being human”, opublikowanego w kwartalniku Dialectics and Humanism vo. 1, 1981, s. 101-112)], Filozofia Nauki Rok I, 1993, Nr I: 125-135, s. 132/. „Nauka – zawsze niepewna i względna – jest możliwa dzięki temu, że opiera się na stale korygowanych, intersubiektywnie uzgadnianych normach [20; Ebling, F. J. (wyd.), Biology of Ethics, Academic Press, New York, 1969; Engelhardt, H.T., Callahan, D. (wyd.), Science, Ethics and Medicine, Hastings Centre Pubi., Hastings on the Hudson, 1976; Shmueli, E., „How is objectivity in the social sciences possible? A re-evaluation of Karl Mannheim’s concept of relationism”, Zeitschrift fűr allgemeine Wissenschafitheorie, 10, 1979, s.107-118]. To, czy w praktyce jest możliwe osiągnięcie zgody na wybrane normy etyczne, nie jest najważniejsze. Ważne jest, że taką zgodę, jeśli okaże się możliwa, musi zaaprobować jednostka dokonująca swobodnego wyboru. Zgoda musi być zatem budowana na pełnej tolerancji w stosunku do różnych opinii i ideologii. Tolerancja taka powinna dotyczyć wszystkich, niezależnie od ich sposobu rozumienia sensu życia i sensu świata” /Tamże, s.133/.
+ Aprobata zmarłych mistrzów literatury radowała pisarza Brodskiego „Żaden oszust ani awanturnik nie ma wstępu do wielkiej poezji. A moda? No cóż, mija jak deszcz po którym przychodzi następny. Warto zatem przypomnieć metodę Josifa Brodskiego, który pisał dla Mistrzów mieszkających już w obłoku. Pisał dla tych, którzy umarli, tylko im chciał się podobać, tylko o ich wyrozumiałą aprobatę zabiegał. To bardzo purystyczna postawa. Dziś łatwo narazić się luminarzom szukającym bardziej nowinek i eksperymentów niż prawdziwej sztuki. Ach, ci zapewne z niesmakiem pokiwają głowami, w których mieszka zamęt. "Narcyz" i "Złotousty" Każdy twórca, każdy artysta dotknięty jest ambiwalencją "narcyza" i "złotoustego". Czy poddać swoje życie wysiłkowi w stronę ducha, czy też napawać się zmysłowością, oto jest zaiste szekspirowski dylemat” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 29/. „Ale myślę, że artysta jest tym, który obie te rzeczywistości nosi w sobie. Jest tym, który nigdy nie przestaje być "narcyzem" poddanym sylogizmowi ducha, wpisanym w koła duchowego oświecenia przez posłuszeństwo i ascezę, a jednocześnie artysta to prawdziwy "złotousty" pełnymi garściami czerpiący z poruszeń własnych zmysłów, rzucający się na ciernie namiętności. Te dwie postacie trwają w każdym artyście, są konieczne jak tlen do życia. Niekiedy wydaje się, że artysta jest bliższy "złotoustemu", dotknięty pięknem kobiecych piersi, męskich muskułów, obmywa się w rzece, policzek oddaje słońcu, a oko – zieleni szumiących liści. Świat zamknięty w namiętności, namiętność poddana prawu zachwytu. Niekończące się schody. Magia dotyku. Zapach. Tutaj sączy się uczucie poddane kreatywnej mocy wyobraźni. Wrażenie staje się budulcem, niezbędnym materiałem, z którego powstanie dzieło sztuki. Ale końcowy efekt okazuje się tylko namiastką, często nieudolną próbą zatrzymania tego, co ulotne, tego, czego zatrzymać się nie da. W końcu obraz, grafika, wiersz to okruchy tego wrażenia, które zdołaliśmy uchronić przed zatarciem w pamięci i z wysiłkiem wynieśliśmy na poziom utrwalenia” /Tamże, s. 30/.
+ Aprobata życia przez poetów pokolenia wojennego niewspółczesna i niewspółczesna ich wola działania były przyczyną zdystansowania ich przez wyznawców Sartre'a w roku 1963. „broniąca dobrego imienia swego brata Zofia Trzebińska-Nagabczyńska oburza się na sugestie, że mógł on brać udział w akcji ekspropriacyjnej, tak jakby był to fakt w jakikolwiek sposób kompromitujący. Tymczasem tzw. „eksy", czyli zbrojne zdobywanie od okupantów pieniędzy na własną działalność, były zwyczajną praktyką zarówno organizacji konspiracyjnych walczących z Niemcami, jak i podziemia antykomunistycznego po wojnie „Twórczość poetów okupacyjnych doczeka się, sądzę, swojego na nowo odkrycia” /Aleksander Kopiński, Poezja i seks, czyli polityka, [Andrzej Trzebiński, Pamiętnik, opracowanie, wstęp i przypisy Paweł Rodak, Wyd. Iskry. Warszawa 2001], „Fronda” 29(2003), 236-251, s. 246/. „Tamten ich kreacjonizm – a był to kreacjonizm absolutny – został zdystansowany współczesnym, nie ograniczającym się do wymiarów polskich nihilipesymizmem" – pisał Zbigniew Bieńkowski w roku 1963, kiedy w warszawskich kawiarniach królowały czarne swetry wyznawców Sartre'a. Jego zdaniem, poeci pokolenia wojennego byli wówczas „zdystansowani", gdyż „Niewspółczesna jest ich aprobata życia, niewspółczesna jest ich wola działania. Niewspółczesny jest ich antyfatalizm". Modne onegdaj „klimaty" egzystencjalizmu dziś coraz bardziej zbliżają się do tego szacownego muzeum rekwizytów kultury, w którym od dziesiątków lat spoczywa młodopolska peleryna i rozdzierający przestrzeń automobil futurystów. Czyż więc to możliwe, by i teraz filozofia „dorastania do praw wieczności i Boga", a bardziej jeszcze aktywna postawa twórcza, postulowana przez Trzebińskiego i innych „Kolumbów", były dla nas zbyt „optymistyczne"?” /Tamże, s. 247/.
+ Aprobatywna krytyka preferowana przez Szmydtową Zofię „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.
+ Aprobowana rzeczywistość PRL już wcześniej miała być zagospodarowana duchowo przez literaturę „Zadaniem literatury stało się duchowe zagospodarowanie zaaprobowanej już rzeczywistości, ukazanie jej możliwości rozwojowych czyli jej wewnętrznych sprzeczności". W tym duchowym zagospodarowaniu przez pisarzy i ich dzieła zaaprobowanej już rzeczywistości Polski Ludowej widnieją nadal ogromne luki. Można zestawić cały katalog wielkich tematów, które ledwo że zostały napoczęte, które wciąż czekają na podjęcie. Na mapie obszarów niedostatecznie zaludnionych przez dzieła literackie nadal uderza to, co w całej literaturze polskiej XX-go wieku stanowi jej wielki niedostatek, a zarazem niewyzyskaną szansę światową: brak wielkiej, w równym stopniu polskiej co ogólnoludzkiej informacji o życiu i przemianach polskiego społeczeństwa. "Popiół i diament" Andrzejewskiego zaraz po zakończeniu wojny, dyskusyjna i trudna' do jednoznacznej oceny "Sława i chwała" Iwaszkiewicza w paręnaście lat później, czy wiele jeszcze można-dorzucić tytułów?” /Kazimierz Wyka, Rodowód i aktualne dziedzictwo literatury polskiej okresu 1918-1968 [Artykuł wygłoszony przez autora na Zjeździe Towarzystwa Literackiego im. Adama Mickiewicza w Białymstoku. Drukowany jest w "Roczniku” w wersji skróconej, a w całości z pewnymi zmianami ogłoszony został drukiem w "Miesięczniku Literackim" r. 1969 nr 2/30], Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 3 (1968) 17-43, s. 42/. „A przecież od obowiązku takiej informacji nigdy literatura danego narodu nie może "być zwolniona, chociażby tyle przeszkód wznosiło się przed dopełnieniem owego obowiązku. Dlaczego nie może być zwolniona, w zakończeniu całego łańcucha rozważań nad jednością i różnością literatury polskiej XX-go wieku, niechaj odpowie poeta. Oto z cyklu Iwaszkiewicza ’’Krągły rok” piękne strofy, które są taką odpowiedzią i wymówką zarazem: Pachną lipce – Reymontowskie i zwyczajne pełne rowy kwietnej piany miododajnej Kopie żyta złote roże ściąga sinych wstążek krata rzeki małe rzeki duże Bzura Mrowa i Pilica i Utrata asfalt się roztapia w niebie pełen olśnień i cholernie ciągnie ciebie ... w Polskę, w Polskę” /Tamże, s. 43/.
+ Aprobowanie decyzji poddaństwa podjętej w sposób wolny przez przepisy, pakty i zwyczaje. Domingo de Soto OP w swoich dziełach O władzy (1535) oraz O sprawiedliwości i prawie (1553) inspirowanych przez Politykę Arystotelesa głosi, że wszyscy ludzie z natury rodzą się wolnymi /D. de Soto, De Iustitia et Iure Lib. IV, q. 2, a. 2, wyd. V. Carro, Madrid 1968, vol. II, s. 289/. Władza jednych nad drugimi jest słuszna w dwóch sytuacjach. Ludzie obdarzeni inteligencją i roztropnością powinni rządzić mniej inteligentnymi i mniej roztropnymi dla ich dobra, aby mogli jak najpełniej uczestniczyć w dobrach wspólnych społeczeństwa. Poddaństwo legalne, prawne jest wtedy, gdy ktoś dobrowolnie zgodził się być rządzonym przez innych, np. jako pracownik najemny. W zasadzie ta druga sytuacja jest przeciwko prawu naturalnemu, jednak służy prawom człowieka i dlatego jest godziwa. Ponad prawem do wolności znajduje się prawo do zachowania życia, to jest prawo naczelne człowieka, prawo do wolności jest wtórne i dlatego może być przedmiotem praw stanowionych. Ponadto istnieje jeszcze drugie rozróżnienie. Poddaństwo legalne z własnej decyzji jest podjęte w sposób wolny, jest ostatecznie wyrazem wolności i jako takie aprobowane przez przepisy, pakty i zwyczaje. Niewola w czasie wojny nie jest wyrazem wolności, dlatego ucieczka jeńca wojennego jest godziwa, zgodna z sumieniem, gdy tylko nadarzy się ku temu okazja. Inną sprawą jest sytuacja, w której jeniec przysięga nie uciekać, osiągając w ten sposób różne przywileje, a później tej przysięgi nie dotrzymuje /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 104/. Przykładem późniejszego wpływu tej doktryny jest Acacio March de Velasco OP (zm. 1665), wykładowca teologii moralnej na uniwersytecie w Walencji /Zob. C. Fuentes, Escritores Dominicos del Reino de Valencia, Valencia 1930, s. 189-191/. Pisał on o godziwości ucieczki murzynów wziętych do niewoli, a także ich potomków /A. March de Velasco OP, Resolución y casus morale dispuestos por el orden de las letras del alphabeto, T. II, Valencia 1658, s. 3-31, 153-154.
+ Aprobowanie klonowania reprodukcyjnego przez transhumanistów „Zacznijmy od rozróżnienia na transczłowieka i postczłowieka. Transczłowiek [...] to ktoś, kto czynnie przygotowuje się do stania się postczłowiekiem. Ktoś, kto jest wystarczająco dobrze poinformowany, by dostrzec radykalne możliwości i, zgodnie z tym, czyni plany na przyszłość, wykorzystując każdą obecnie dostępną możliwość do samoudoskonalania się. Z kolei postczłowiek to końcowa faza cybernetyzacji człowieka. Dzięki rozwojowi nowych technologii, które umożliwią zespolenie ciała z maszyną, powstanie nowy człowiek – człowiek doskonały i nieśmiertelny. Będzie zależny cieleśnie od maszyn, które sam sobie stworzył. Postczłowiek to potomek człowieka, którego zakres możliwości został poszerzony do takiego stopnia, że dana istota przestaje być człowiekiem. Wielu transhumanistów pragnie osiągnąć postczłowieczy Status. Aby osiągnąć ten status, transhumaniści domagają się „wolności morfologicznej" (morphological freedom) – takiego ukształtowania ciała, przy wykorzystaniu wszystkich zdobyczy nauki, aby osiągnęło ono formę przez nich zaplanowaną. Te zdobycze nauki to powtarzane przez transhumanistów niczym mantra następujące techniki: klonowanie, krionika, nanotechnologia, Mind Uploading i sztuczna inteligencja. W kwestii klonowania, które ma być narzędziem polepszania ludzkiego życia, transhumaniści domagają się zniesienia prawa chroniącego embriony, wolności badań w tym zakresie, zaaprobowania klonowania reprodukcyjnego” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, „Fronda” 40 (2006), 14-28, s. 19/.
+ Aprobowanie oficjalne tworzenia klasztorów przez Synod Toledański III. Synod Toledański III (589) zebrał i zaaprobował oficjalnie praktykę tworzenia klasztorów, którą wielu biskupów zaprowadziło już wcześniej. Przykładem jest Sergiusz z Tarragony (519-555), Justynian z Walencji (zm. 546). Najbardziej wyróżniał się jednak Marcin z Dumio (z Braga), który był nie tylko opatem w Dumio a następnie biskupem w Braga, lecz również nauczycielem ascetyzmu mniszego. W VII wieku zaczęły rozkwitać różne „Reguły Monastyczne”. Ich duchowość koncentrowała się na naśladowaniu ducha i reguły życia swego założyciela. Przykładem mogą być Izydor i Fructuosus z Braga. Powstaje też wiele traktatów na temat duchowości dziewic. Autorem jednego z takich traktatów jest Leander z Sewilli. Duchowość monastyczna była kształtowana przez: cnoty monastyczne podane przez Marcina z Dumio, rady duchowe dla dziewic i duchowość Reguł monastycznych. Dzieła Marcina z Dumio są zebrane w edycji krytycznej Martini episcopi bracaerensisi opera omnia, red. C. Barlow, Yale University Press, New Haven 1940. Dziełem najbardziej znanym w średniowieczu jest Formula vitae honestae, znane również pod tytułem De quattor virtutibus cardinalibus. Innym ważnym dziełem Marcina jest De correctione rusticorum, napisana tuż po synodzie w Braga II (572). Jest to najbardziej osobiste jego dzieło. Interesujące jest w nim również studium nad ówczesnymi zabobonami W1.2 297.
+ Aprobowanie reformy Piotra I całkowite przez okcydentalistów. Inteligencja rosyjska lat 40. wieku XIX podzielona była na okcydentalistów i słowianofilów. Z czasem obie opcje oddalały się od siebie coraz bardziej. „Ludzie lat 40-tych reprezentowali ten sam styl kulturalny i należeli do środowiska kulturalnej szlachty. Tylko Bieliński stanowił wyjątek, był on inteligentem – roznoczyńcem. Dopiero później doszło do ostrego zróżnicowania. Rosyjska filozofia historii musiała przede wszystkim rozstrzygnąć problem sensu i roli reformy Piotra Wielkiego, która rozcięła jak gdyby historię Rosji na dwie części. W tej kwestii doszło właśnie do zderzenia rozmaitych racji. Czy historia Rosji jest tą samą drogą, którą idzie Zachodnia Europa, tj. drogą ogólnoludzkiego postępu i powszechnej cywilizacji, a szczególność Rosji polega tylko na jej zacofaniu, czy też Rosja ma przed sobą własną drogę i jej cywilizacja jest zasadniczo innego rodzaju. Okcydentaliści w całości zaaprobowali reformę Piotra I i przyszłość Rosji widzieli w podążaniu drogą zachodnią. Słowianofile wierzyli w oryginalny typ kultury, rodzący się na duchowym gruncie prawosławia. Reforma Piotra I i związana z nią europeizacja była zdradą Rosji” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N. A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 45/. Słowianofile rosyjscy wieku XIX krytycznie odnosili się do reformy Piotra I z punktu widzenia prawosławia. Być może tak samo krytyczne jest widzenie jej w świetle teologii katolickiej? Czy Słowianofile odrzucając Europę opowiadali się za Azją. Czy istnieje w Rosji coś pośredniego, lub ewidentnie innego? Czy uleganie filozofii Hegla nie jest jednak nachyleniem ku Europie, ale niezbyt trafnym? „Słowianofile przyswoili sobie heglowską ideę o posłannictwie narodów, przy czym to, co Hegel mówił o narodzie niemieckim, odnosili do narodu rosyjskiego. Do interpretacji historii rosyjskiej stosowali zasady filozofii heglowskiej. K. Aksakow pisał nawet, że naród rosyjski ma szczególne dane po temu, aby zrozumieć filozofię Hegla. W tym czasie wpływ Hegla był tak wielki, że wedle U. Sumarina, los Cerkwi prawosławnej zależał od losu heglowskiej filozofii. Dopiero Chomiakow przekonał go o niesłuszności tej tak nieprawosławnej myśli i ów pod jego wpływem poprawił swoją dysertację. Już W. Odojewski zdecydowanie krytykował zachód, demaskował jego burżuazyjność, upadek duchowości. Szewyriew, reprezentujący konserwatywną i oficjalną linię słowianofilstwa, pisał o zniedołężnieniu i rozkładzie Zachodu. Był w tym jednak bliski zachodniemu myślicielowi, Baaderowi, zapatrzonemu na Wschód” /Tamże, s. 45.
+ Aproffundimiento w odnowie życia konsekrowanego W roku zakończenia Soboru Watykańskiego II (1965) nie uświadamiano sobie jeszcze ogromu przyszłych zmian, a już w następnych latach nastąpiła gwałtowna eksplozja we wszystkich dziedzinach życia Kościoła. Odnowa życia zakonnego pierwszych lat posoborowych była już bardzo głęboka, totalnie ogarniała wszelkie wymiary zakonnej duchowości. Tak jakby dopiero wtedy uświadomiono sobie istnienie swojego własnego, odrębnego charyzmatu. Sięgano więc z entuzjazmem do sytuacji początku (aproffundimiento) i przystosowywano instytuty zakonne do aktualnej sytuacji historycznej (aggiornamento). Odnowę realizowano w trybie przyspieszonym Zwracano przy tym baczną uwagę, zgodnie z wskazaniami Soboru, na cztery fundamentalne elementy charakteryzujące zakonną duchowość: naśladowania Chrystusa, odniesienie do charyzmatu Założyciela, pogłębiona relacja z Kościołem i pogłębianie świadomości przez rozwój teologii życia zakonnego Ż2 23.
+ Aprofundimiento Normy chrześcijaństwa pierwotnego fundamentem projektu reformy Kościoła kompromisowej i uniwersalnej, A. Modrzewski Frycz. Irenizm w Polsce wieku XVI. „W Polsce irenizm ujawnił się w poglądach A. Modrzewskiego Frycza, który przedstawił projekt kompromisowej i uniwersalnej, opartej na normach pierwotnego chrześcijaństwa, reformy Kościoła, stanowiącej też integralny element reformy Rzeczypospolitej (De republica emendanda). Miał to być Kościół powszechny, obejmujący wszystkie wyznania chrześcijańskie, oparty na kierowniczej roli soboru jako zgromadzenia duchownych i świeckich (przy ograniczeniu zakresu władzy papieża i czasu sprawowania przez niego urzędu; koncyliaryzm) oraz o dużej autonomii Kościołów narodowych. Zjednoczenie miało ułatwić pomniejszanie roli różnic doktrynalnych (będących najczęściej wynikiem terminologicznych nieporozumień i pochopnych rozstrzygnięć) oraz podkreślenie (za Erazmem z Rotterdamu) moralno-wychowawczych funkcji Kościoła. Bliski ideom zjednoczeniowym Modrzewskiego, choć mniej radykalny, był abp (od 1561 prymas) J. Uchański /M. Ciszewski, Irenizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 452-455, kol. 454/. „Irenista J. Łaski (bratanek prymasa), wychodząc z pozycji teologii kalwińskiej, dążył do zorganizowania jednego Kościoła protestanckiego, zdolnego przeciwstawić się silnemu katolicyzmowi oraz antytrynitaryzmowi. Kompromisowe wyznanie wiary tak zreformowanego Kościoła miało stać się podstawą zjednoczenia umiarkowanych nurtów protestantyzmu i Kościoła narodowego w Polsce. Rezultatem polskich wysiłków irenicznych była, poprzedzona wileńskim porozumieniem kalwińsko-luterańskim z 2 III 1750, tzw. zgoda sandomierska zawarta między luteranami, kalwinami i braćmi czeskimi, która miała umożliwić odbywanie wspólnych synodów dla omawiania solidarnej obrony przed kontrreformacją, walkę z antytrynitarzami i regulowanie spraw spornych. Nie zdołano jednak w niej osiągnąć porozumienia w kwestiach teologicznych, a wypracowana nowa formuła wyznaniowa, mimo cechującego ją ducha irenizmu, nie została ogólnie przyjęta ani uznana przez sejm” /Tamże, kol. 455.
+ Aprofundimiento Początek instytutu życia konsekrowanego źródłem informacji o jego charyzmacie. „W ogólnej strukturze instytucjonalnej istnieją elementy, które nie mogą być dowolnie zmieniane pod groźbą utraty daru Ducha Świętego. Są to: fundamentalne struktury zarządzania oraz istotne linie apostolatu (tzw. dzieła własne, ściśle należące do duchowości Instytutu), styl życia w konkretny sposób przeżywający rady ewangeliczne oraz życie braterskiego. Te elementy zawarte są w „prawie własnym”, na które składa się: kodeks fundamentalny lub konstytucje (reguła życia), myśli Założyciela dotyczące istoty charyzmatu (natura, zadania, duchowość), zdrowe tradycje, normy fundamentalne (o zarządzaniu, dyscyplinie, sposobach apostolatu i informacji o ślubach zakonnych), inne kodeksy zawierające normy. Każdy powołany posiada charyzmat taki jak Założyciel i współuczestniczy w nieustannym procesie szeroko rozumianego zakładania Instytutu. Pełnia uczestnictwa następuje poprzez śluby zakonne. Konsekracja przez złożenie ślubów może być porównana do tego jedynego, źródłowego wydarzenia, które zapoczątkowało istnienie Instytutu. Przez założenie Instytutu Założyciel ukonkretnił, urealnił swój charyzmat. Analogicznie, przez złożenie ślubów każdy powołany ukonkretnia, urealnia swój własny charyzmat. Konsekracja „wciela” charyzmat każdego człowieka powołanego do życia zakonnego w konkretny, dokładnie przylegający do niego, Instytut. W ten sposób urealniona zostaje moc, dana po to, by dany człowiek w specyficzny dla niego sposób, według swego powołania, naśladował Jezusa Chrystusa. Przez konsekrację tworzy się też konkretna wspólnota braterska. To nie wspólnota zakonna obdarowuje charyzmatem człowieka wstępującego w jej szeregi, lecz powołany wstępując do Instytutu, tworzy wspólnotę (J. Beyer SI., Carismi e impegni (Riflessione e aprofondimento sulla vita consacrata), „Vita Consacrata” 6-7(1991), s. 536). Charyzmat Założyciela nie istnieje w formach materialnej tradycji, lecz w ludziach. Aktualnie istnieje z tego powodu, że ludzie obdarowani nim zjednoczyli się i tworzą konkretną wspólnotę. Fakt wspólnego zamieszkania ludzi, którzy posiadają to samo powołanie, jest przyczyną aktualnego realnego istnienia charyzmatu Założyciela” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 179.
+ Aprofundimiento Pogłębianie duchowości chrześcijańskiej w świecie trwa nieustannie. „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.
+ Aprofundimiento Pogłębienie eklezjologii przez Sobór Watykański II, „Sobór Watykański II, czyli nova et vetera / Mimo iż tak wiele uczyniono, by osłabić rygoryzm w ekskluzywistycznym odczytaniu kwesti zbawienia niechrześcijan, wciąż zdawano sobie sprawę, że nie jest to satysfakcjonujące i że rodzi się coraz więcej pytań. Zdawano sobie zwłaszcza sprawę, że wszelkie dotychczasowe odpowiedzi, które uzależniają zbawienie innych tylko od niewiedzy i „pragnienia Kościoła”, niebezpiecznie zbliżały się nieraz do pelagianizmu, uzależniającego zbawienie człowieka jedynie od jego dobrej woli. A przecież owego nieodzownego środka - łaski, wydobywającego nas z grzechów i śmierci i włączającego w życie Boże - nie może sobie człowiek tak po prostu zapewnić pragnieniem i dobrą wolą. Dobra wola, obok niewiedzy, jest jedynie subiektywnym warunkiem przyjęcia łaski zbawczej, otwarciem się człowieka na nią, lecz by mogła ona być udzielona, oprócz czynnika subiektywnego należy uwzględnić też obiektywny, a więc czynne działanie tej „rzeczywistości”, która owej łaski udziela - Chrystusa (lekarza) - i w jej udzielaniu pośredniczy - Kościoła (szpitala) (Por. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak” 1965, nr 131, s. 614). Należało zatem się zastanowić, w jakim sensie Kościół może czynnie uczestniczyć w zbawieniu tych ludzi, którzy są poza jego widzialnymi strukturami. Aby zaś tego dokonać, należało wypracować nową wizję Kościoła, która mogłaby w nowy - czy raczej pogłębiony - sposób określić misję zbawczą Kościoła. Wielu teologów w początkach XX wieku starało się taką wizję opracować, spotykając się często z podejrzliwością (niejednokrotnie uzasadnioną) oraz niezrozumieniem (niejednokrotnie nieuzasadnionym) stróżów doktryny. Były szykany, namowy, przemowy, zakazy publikacji, sprostowania, burzliwe debaty. Nic dziwnego, wszak sprawa do bagatelnych nie należała. Wciąż przecież balansowano na krawędzi herezji i dogmatyzmu, a krawędź to bardzo śliska” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 36/. „Z jednej strony można tak rozmiękczyć katolicką prawdę, że uczyni się ją mdłą i niepożywną, z drugiej w imię zbytniej „eklezjalnej ostrożności” tak ją utwardzić, że będzie niestrawna. Ostatecznie nieufność „ostrożnych” została przezwyciężona, a refleksja teologów awangardy - spośród których najznamienitsi to H. de Lubac, Y. Congar, K. Rahner, H. Urs von Balthasar, J. Ratzinger - wydała plon w dotyczących Kościoła dekretach Soboru Watykańskiego II” /Tamże, s. 37/.
+ Aprofundimiento Przekład tekstów liturgicznych na języki współczesne postulował Rosmini A. „W 1846 roku rozpoczyna się pontyfikat Piusa XI. To sprzyjający moment na opublikowanie Pięciu ran Kościoła świętego, […] Inspiracje tytułu Rosmini zaczerpnął z przemówienia Innocentego IV podczas Soboru w Lyonie z 23 czerwca 1215 roku, w którym papież mówił o pięciu „nieludzkich ranach” na ciele Kościoła, nawiązując do ran zadanych Zbawicielowi na Kalwarii” /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 105/. „Pierwsza rana na lewej dłoni Zbawiciela: Podziały pomiędzy duchowieństwem i wiernymi w liturgii. Jakby nie brzmiało dziwnie, chodzi tutaj o poczucie wyobcowania pomiędzy duchownymi i świeckimi, ujawniające się zwłaszcza w sprawowaniu Bożego kultu, a w konsekwencji o wyobcowanie samych czynności liturgicznych. Duchowni, według Rosminiego, zapomnieli o swej powinności wyjaśniania ludziom dogłębnych znaczeń sprawowanych obrzędów liturgicznych, a zwłaszcza zapomnieli o czymś fundamentalnym: że Chrystus chciał włączyć w modlitwę i sprawowanie dziękczynienia cały lud Boży. „ten obrzęd, z którym Bóg powiązał swoją łaskę, który miał uzdalniać ludzi do dawania świadectwa o naukach moralnych, które były im przekazywane, nie stanowi jedynie widowiska do oglądania, w którym lud jedynie uczestniczy poprzez obserwowanie tego, co się dzieje, nie stając się ani częścią, ani aktorem na tej religijnej scenie. Ponieważ istnieje tylko jedna liturgia świętego Kościoła, sprawowana wspólnie przez duchownych i lud” /A. Rosmini, Delle cinque piaghe della santa Chiesa, w oprac. Nunzio Galantino, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997, nr 14, s. 126-127/. /Ibidem, s. 106/. “To domaganie się przez Rosminiego “roli aktywnej” w liturgii dla całego ludu Bożego znajdzie ponad sto lat później odzwierciedlenie w postulacie Soboru watykańskiego II, by wszystkich wiernych włączyć w aktywne uczestniczenie (actuosa participatio /Sacrosanctum Consilium, 14-20; 30n; 48 n/) w sprawowaniu Bożego kultu. […] Inną trudnością podjętą przez Rosminiego jest używana w liturgii łacina. […] Posługiwanie się językiem imperium rzymskiego stawia lud w sytuacji niezrozumienia niczego, a w związku z tym pozbawia go łaski, która zostaje przekazywana chrześcijanom za pośrednictwem słów. Stąd zdecydowany postulat Rosminiego, by teksty liturgiczne przetłumaczyć na języki współczesne” /Ibidem, s. 107.
+ Aprofundimiento Reguła franciszkańska w wersji radykalnej „Począwszy od schyłku XIII wieku, idee chiliastyczne zaczęły zyskiwać popularność w różnych odłamach wyznawców dobrowolnego ubóstwa na południu i na zachodzie Europy (Dla ogólnej orientacji w tej problematyce zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 87-108). Szczególne miejsce zajęły one w ruchu kontestacyjnym w łonie zakonu franciszkańskiego, stając się swoistą artykulacją sprzeciwu oraz nadziei i oczekiwań zwolenników nurtu radykalnego (Zob. M. Reeves: The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages. A Study in Joachimism. Oxford 1969, rozdz. V. R. Manselli: Spirituali e beghini in Provenza. Roma 1959; ważny zbiór prac: Franciscains d'Oc. Les Spirituels ca 1280 -1324. Toulouse 1975 („Cahiers de Fanjeaux". No 10), a następnie M. Pouy Marti: Visionarios, beguinos y fraticelos catalanes (siglos ŐŘ-XV). Vich 1930)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 169/. „Przypomnijmy, że profetyzm franciszkański w duchu joachimickim, który osiągnął apogeum w pierwszych dziesięcioleciach XIV wieku, wiązał się ściśle, zwłaszcza na ziemiach Italii, Prowansji i Langwedocji oraz Katalonii, z dramatycznym sporem o ubóstwo zakonne, a więc o uznanie jako obowiązujące zasad zawartych w testamencie Franciszka z Asyżu. Podczas gdy większość braci, mająca poza krótkimi epizodami oparcie w zwierzchności zakonnej oraz w papiestwie, opowiadała się za złagodzoną wersją reguły i dostosowaniem jej wymogów do istniejących warunków i do zadań stojących przed zgromadzeniem, rygoryści sprzeciwiali się tej postawie, broniąc zasady bezwzględnego ubóstwa, a zatem wyrzeczenia się własności zarówno indywidualnej, jak i wspólnej. Rygorystów, nazywanych spirytuałami (spirituales), nie zadowalały próby rozwiązań kompromisowych, już wcześniej wysuwanych przez papiestwo. Represyjne posunięcia władz zakonnych dodatkowo zaogniały sytuację. Fazę szczytową konflikt osiągnął w wyniku oficjalnego potępienia adeptów nurtu rygorystycznego przez papieża Jana ΧΧII (1317 rok), a następnie uznania ich za niebezpiecznych dla Kościoła heretyków (1318 rok), których istotnie inkwizycja osądzała i przekazywała władzom świeckim. Do potępień przyczyniły się w dużym stopniu chiliastyczne proroctwa głoszone przez spirituales oraz przez ich świeckich współwyznawców, braci z trzeciego zakonu, nazywanych w Italii fraticelli, a na południu Francji oraz w Katalonii Beginami (Zob. S. Bylina: Ruchy heretyckie w średniowieczu. Studia. Wrocław 1991, s. 145 i nn. Zob. także A. Cazenave: La vision eschatologique des Spirituels franciscains autour de leur condamnation. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 393-403)” /Tamże, s. 170/.
+ Aprofundimiento Tożsamość zakonna wymaga zwrócenia uwagi na Założyciela. „Naśladowanie Założyciela rozumiane jest tylko w sposób analogiczny. Wszyscy, podobnie jak Założyciel, naśladują Jezusa Chrystusa. Oba „naśladowania” w praktyce nie tworzą odrębnych działań. Nawiązywanie do Założyciela ostatecznie zmierza do lepszej więzi z Chrystusem. Mnisi podkreślają bezpośrednią relację z Bogiem realizując duchowość teocentryczną. Wyraża tę sytuację hasło „solus Deus”. Mendykanci realizują duchowość chrystocentryczną – „sequela Christi”. Zgromadzenia apostolskie realizują duchowość soteriologiczną – „salus animarum et salus mundi”. Początkowo pierwsi uczniowie inspirowani przez Założyciela, zwracali uwagę prawie wyłącznie na bezpośrednie relacje z Bogiem. Później pojawiła się potrzeba zachowania zakonnej tożsamości, a wraz z nią również i wzrost uwagi wobec osoby Założyciela. Charyzmat działający we wspólnocie zakonnej odżywa tym bardziej im lepsze jest poznanie osoby Założyciela, nie tylko jego charyzmatu, który został przekazany Instytutowi, lecz również różnych charyzmatów osobistych. Ważne jest też poznanie indywidualnych, charakterystycznych dla niego cech osobowościowych, które decydowały o jego więzi z Chrystusem. Na ogół wyróżnia się tu następujące cechy: totalne oddanie się Bogu i Jego sprawie, współcierpienie z Jezusem Chrystusem oraz osobista, życiowa interpretacja Ewangelii. Wielkie znaczenie posiada poznanie tekstów Ewangelii, na które zwracał on szczególną uwagę i które są kluczem do poznania jego charyzmatu Założyciela. Niektórzy założyciele (np. św. Antoni Maria Claret) wyraźnie odróżniali te fragmenty, które stanowiły osnowę ich życia osobistego od tych fragmentów, które są fundamentem duchowości założonego przez nich Instytutu /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 174.
+ Aprofundimiento zasadą odnowy życia konsekrowanego po Soborze Watykańskim II. Charyzmat Założyciela instytutu życia konsekrowanego. Życie zakonne postrzegane jest albo jako cała społeczność wszystkich zakonników i zakonnic albo jako zbiór poszczególnych Zgromadzeń zakonnych. Pierwsze ujęcie pozwala na wyodrębnienie elementów wspólnych, drugie zwraca uwagę na elementy specyficzne, różnicujące. Najważniejszym czynnikiem wpływającym na odrębność i tożsamość rodziny zakonnej jest jej duchowość, czyli realizacja w danym Instytucie charyzmatu pochodzącego od swego Założyciela. W pierwszym ujęciu osoba Założyciela traktowana jest w kategoriach historyczno-socjologicznych. Pobudza on w konkretnym środowisku kulturowym nową wspólnotę, która posiada ściśle określoną duchowość. Drugie ujęcie pozwala dokładniej przeanalizować zespół darów, które otrzymał on od Ducha Świętego oraz ukazać ich związek z darami duchowymi posiadanymi przez nowy Instytut. W posoborowej teologii życia zakonnego trzeba wyodrębnić refleksję nad jego charyzmatycznym wymiarem, a w tym wymiarze ukazać strukturę złożonego w wielu elementów charyzmatu Założyciela Ż2 115. Powstawanie teologii charyzmatu Założyciela. Po Soborze Watykańskim II zgromadzenia zakonne weszły na drogę odnowy zgodnie z duchem aggiornamento i aprofundimiento. Uświadomiono sobie potrzebę powrotu do źródeł, czyli do ogólnochrześcijańskich korzeni – do Ewangelii, do postaci Jezusa Chrystusa, Założyciela Chrześcijaństwa, do początków Zgromadzeni, do osoby Założyciela Instytutu zakonnego. Okazało się, że w procesie odnowy popełniono wiele błędów gdyż nie wiadomo było dokładnie, co trzeba zachować a co zmienić, by życie zakonne adekwatnie dostosować do aktualnych uwarunkowań. Mogło wydawać się, że ocena i wybór są prawie oczywiste. Okazało się jednak inaczej Ż2 117.
+ Aproksymacja cechą modeli teologicznych. Istnienie dwóch modeli trynitarnych, zachodniego i wschodniego nie usprawiedliwia żadnego z apriorystycznych schematów dwóch tradycji teologicznych. Należy traktować te model jako aproksymacyjne, zbliżające się w różny sposób do tajemnicy, a nie jako aprioryczne zasady. Teza o dwóch diametralnie różnych schematach, którą wysunął Th. de Regnon, wymaga korekty /por. M.R. Barnes, De Regnon reconsidered, Augustinian Studies 26 (1995) 51-79/. T42.1 227
+ Aproksymacja idei w rzeczach (przybliżanie). „Przedmioty matematyki należą zatem do świata idei. Matematyka, która opisuje te obiekty i związki między nimi, jest więc nauką o ideach. W konsekwencji w matematyce mamy do czynienia nie z tworzeniem, a z odkrywaniem: matematyk nie tworzy przedmiotów matematyki i ich własności, tylko odkrywa je i opisuje. To decyduje też o tym, że podstawą poznania matematycznego jest rozum, a właściwą metodą matematyki – metoda aksjomatyczna (Platon był bodaj pierwszym w historii, który obmyślił tę metodę /Por. Z. Jordan, O matematycznych podstawach systemu Platona. Z historii racjonalizmu, Poznań 1937/. Matematyka najbardziej zbliża się do Platońskiego ideału wiedzy, gdyż ma charakter pojęciowy i, pomijając zmienne zjawiska, bada niezmienne idee i związki między nimi. Nawiązuje co prawda do obserwacji i posługuje się myśleniem obrazowym, ale jest to tylko okazją do uświadomienia sobie pojęć, a nie materiałem do ich wytworzenia. Matematyk bowiem jedynie przypomina sobie w ten sposób pojęcia, odwołując się do wrodzonej wiedzy o ideach, którą posiada jego umysł. Zdobył, ją oglądając idee w poprzednim życiu i zachowując o nich pamięć. Dlatego w obecnym życiu nie trzeba już zdobywać wiedzy o ideach, wystarczy ją sobie przypomnieć. Wiedza wrodzona jest właśnie „przypominaniem” – anamnezis /Por. w związku z tym dialog Menon/. Teoria idei pozwala Platonowi wyjaśnić również problem związków między matematyką czystą a matematyką stosowaną. Otóż twierdzenia matematyki stosują się do świata rzeczy, gdyż te ostatnie są podobne do idei jako swoich wzorców. Porównując z sobą dwie wypowiedzi: „1 plus 1=2” (twierdzenie matematyki czystej) oraz „jedno jabłko dodać jedno jabłko daje w wyniku dwa jabłka” (twierdzenie matematyki stosowanej) można powiedzieć tak: (jedno) jabłko jest w pewnym stopniu podobne, czy lepiej – przybliża, aproksymuje niezmienny, wieczny i niezależny obiekt, jakim jest arytmetyczna idea jedności („jeden”) (Platon używa tu terminu technicznego, który oddaje się na ogół zwrotem „uczestniczy w idei jedności”)” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 24/.
+ Aproksymacja praktyczno-egzystencjalna czyni decyzję wiary doskonale racjonalną, natomiast spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym. „Absolutny paradoks nie unicestwia rozumu, a raczej żąda indywidualnego uznania jego ograniczeń, wreszcie akceptacji i naśladowania jako właściwej drogi ku najwyższej prawdzie. Podążający tą drogą rozum honoruje wiarę /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. s. 4/. Kierkegaard przeto w swoim sterylnym badaniu usiłuje ukazać iż chrześcijaństwo i wiara winny spoczywać w absolutnym paradoksie, i że wszelkie próby ich wyjaśnienia w skończonych kategoriach ludzkiego rozumu są z góry skazane na niepowodzenie jednakże skutkiem tego Kierkegaard wcale nie przedkłada wniosku, jakoby stawanie się wierzącym chrześcijaninem było czymś irracjonalnym. Absolutny paradoks jest znakiem, poprzez który ujawnia się podstawowe napięcie tkwiące wewnątrz samej racjonalności, wreszcie konflikt pomiędzy czystym i praktycznym [zegzystencjalizowanym] rozumem. Należy powiedzieć, że czysto spekulatywne rozważania nie gwarantują stania się człowiekiem wierzącym, natomiast praktyczno – egzystencjalna aproksymacja czyni i przedkłada decyzję wiary doskonale racjonalną. Powyższe sformułowania wyraźnie sugerują, że wiara żąda przede wszystkim osobowego zaangażowania [personalnej zegzystencjalizowanej akcji], rezygnując zaś z racjonalnej, wydumanej sofistyki. Wypada wspomnieć iż egzystencjalistą w tym kontekście, rzecz jasna par excellence był Sokrates /Henning Schröer, Die Denkform der Paradoxalität als theologische Problem. Eine Untersuchung zu Kierkegaard und der neueren Theologie als Baitrag zur theologischen Logik, Göttingen, Vandenhaeck & Ruprecht 1960, s. 71/, czy święty Wincenty à Paulo. Drugi z nich stał w opozycji do wybujałości abstrakcyjnych siedemnastego wieku, zajmując postawę konkretną. Gadulstwu naukowemu, szafowaniu frazesami, operowaniu powszechnikami, abstrakcji, przeciwstawił konkretny czyn: miłosierdzie chrześcijańskie /Albert Warkocz, Blaski i cienie egzystencjalizmu Kierkegaarda, „Ateneum Kapłańskie”, 1950, t. 52, s. 371/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 137.
+ Aproksymacja refleksji Kierkegaarda S. ku absolutnemu paradoksowi dokonuje się w świadomości jednostki. „Chrześcijaństwo jest dla duńskiego filozofa paradoksem, traktuje je nie jako doktrynę, lecz jako wyraz kondycji i świadectwo egzystencji ludzkiej. Gdyby jednak chrześcijaństwo było doktryną, nie mogłoby tym samym stanowić antytezy spekulacji /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 73/. Aproksymacja ku absolutnemu paradoksowi dokonuje się jednak w «izolacji» pojedynczego. Izolacja ta polega na usunięciu ze świadomości człowieka wybranego przez Boga jakichkolwiek wpływów oddziaływania społecznego /Tamże, s. 85/. Ukryty sens paradoksu wiary jawi się przeto – pojedynczemu. Dla innych paradoks jest jednoznaczny z trywialnym absurdem /Tamże, s. 86/. Tymczasem chrześcijański absurd jest absurdem, który musi być prawdą /John Heywood Thomas, Subjektivity and Paradox, (A study of Kierkegaard), Oxford 1957, s. 133/. Climacus mówi, że paradoks chce „zguby rozumu” albo, że „paradoksalna pasja rozumu” „bez właściwego zrozumienia siebie” „jest skierowana ku własnemu upadkowi”. Nie można jednak słów tych traktować w radykalnym sensie, gdyż prowadzi to do braku możliwości rozróżnienia pomiędzy pełnym znaczenia paradoksem wiary i tym który jest nonsensem, albo absurdem w pospolitym znaczeniu tegoż słowa /N. H. Søe, Kierkegaard’s Doctrine Of The Paradox [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 219/. Szereg dzienników z 1850 roku jest w tym względzie bardzo instruujący. Kierkegaard używa wyrażeń «absurd» i «nieprawdopodobieństwo» [paradoks] jako synonimicznych /Tamże, s. 219-220/, utrzymując, iż jest czymś pobieżnym przypuszczać, że absurd nie jest zdefiniowanym pojęciem, lecz raczej można z jego pomocą oznaczać wszystkie rodzaje absurdalności” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 112/. „Ponadto oświadcza że: „Absurd, paradoks jest tak skomponowany, że sam rozum w żaden sposób nie może obrócić go w nonsens i pokazać, że jest nonsensowny; nie, on jest znakiem, zagadką, złożoną zagadką, o której rozum jest zmuszony powiedzieć: nie mogę tego rozwiązać, to nie może być zrozumiane, lecz nie znaczy to wcale, że jest to nonsensem. Lecz oczywiście jeśli wiara jest zarzucona i cała ta dziedzina ignorowana, rozum staje się zarozumiały i być może dojdzie do wniosku: ergo, paradoks jest nonsensem” /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers… dz. cyt., t. I, s. 5. Zarówno ten jak i uprzedni sparafrazowany passus, są przytoczone [W:] A. Kierkegaard Critique. An International Selection of Interpreting Kierkegaard, translated from the Danish by Margaret Grieve, edited by Howard A. Johnson and Niels Thulstrup, Chicago 1967 s. 220/” /Tamże, s. 113.
+ Aproksymacja Religia zbliża się do Boga tylko mistycznie, filozofia pojmuje Boga konceptualnie „Hegel przypisuje ogólnym formom żywotność, którą one mogłyby posiadać tylko w określonej treści. A tej właśnie im brak, bowiem dialektyczny rozwój tego co ogólne ignoruje stosunek do konkretu /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 88/. Zatem i koncepcja Boga postrzegana jest jako formalny, abstrakcyjny przedmiot myśli. Przeto dla Hegla «pomyśleć – Bóg», co jest w rzeczy samej zadaniem filozofii, jest tym samym co «Bóg myśli we mnie», co z kolei możemy nazwać Bożym objawieniem własnej istoty, w racjonalnej myśli. Wobec tego dla Hegla, to co religijne znajduje swe uwieńczenie [uzupełnienie] w filozofii /Walter Jaeschke, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 14-16/. Wszelkie religijne zbliżenie do Boga spełnić się może jedynie i ostatecznie w i przez filozofię, która ujaśnia, że w religii człowiek «wierzy» w Boga, a tylko w filozofii może on «wiedzieć» kim Bóg [w którego wierzy] jest. W tym sensie Hegel może afirmować wyższość filozoficznego zrozumienia, podtrzymując, iż istota filozofii i religii jest zasadniczo jedna i ta sama /Stephen Rocker, The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 27-30/. Bóg, którego religia aproksymuje tylko mistycznie, jest tym samym Bogiem, którego filozofia pojmuje konceptualnie /Tamże, s. 31-32/. Ale nawet, jeśli Bóg objawia swoją naturę dla pojedynczego człowieka w jego myśli, to zawsze powinniśmy pamiętać, iż pojedynczy zwykły człowiek jest sam w sobie ograniczony, przez co i sposób, w którym boski duch jest objawiony dla człowieka, staje się jako taki pełen ograniczeń. Dlatego poznanie istnienia Boga, wreszcie próby zrozumienia Jego zaleceń są bezsensowne, gdy uwzględni się założoną przez Kierkegaarda, a pojednaną przez Hegla /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 615/ absolutną różnicę między człowiekiem a Bogiem. W Chorobie na śmierć czytamy: „Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda doktryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest biorąc po ludzku, doktryną szaloną, po bosku, doktryną bluźnierczą /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 284/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 78/.
+ Aproksymacja wielkości skończonych ku nieskończoności nie może osiągnąć nieskończoności. „Nieskończoność nie zapożycza swego istnienia od obiektów skończonych. To, co skończone, nie może zapewnić istnienia temu, co nieskończone, bo to ostatnie nigdy nie zostaje osiągnięte w procesie aproksymacji za pomocą wielkości skończonych. Przeciwnie – to, co nieskończone, jest pierwsze, wyprzedza w porządku istnienia to, co skończone. Mikołaj odwraca tu więc przyjmowany dotąd porządek myślenia. Według niego to, co skończone, można pojąć i zrozumieć tylko za pomocą tego, co nieskończone. W Liber de mente pisze: „Stąd wszystko, co skończone, ma swe źródło w zasadzie nieskończoności” (Quare omne finitum principiatum ab infinito principio) (cli, 116r), a w De docta ignorantia stosuje tę zasadę w szczególności do geometrii, stwierdzając: „Każda linia skończona ma swe istnienie w tym, co nieskończone, które jest wszystkim tym, czym jest. Stąd w linii skończonej jest to wszystko, czym jest linia jako linia nieskończona” (Omnis autem linea habet esse suurn ab infinita, que est omne id quod est. Quare in linea finita omne id, ąuod est linea infinita) (ks. II, cV, 119). Widzimy więc, że zasada coincidentia oppositorum, która służyła początkowo Mikołajowi do wyjaśnienia zbliżania się naszej wiedzy (matematycznej) do wiedzy Bożej, teraz zostaje wykorzystana jako zasada ontologii matematyki. Czyni on to całkowicie świadomie. W De mathem. perfectione mówi bowiem: „Zamiarem moim jest, aby za pomocą [zasady] koincydencji przeciwieństw rozwinąć bardziej matematykę” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 39.
+ Aproksymacje logosu wielorakie w cywilizacji łacińskiej. Koneczny F. zerwał z kategorią przyczynowości panującą powszechnie w ówczesnej humanistyce. Sprzeciwił się historycznemu determinizmowi. Jego opcja aktywistyczna skierowana była ku przyszłości, w której naczelną kategorią jest cel. W takim ujęciu ideał pełni funkcję swoistej idei regulatywnej, „która ma nie tylko zaprowadzić ostateczny ład w chaosie i rozmaitości ludzkich poczynań na tym polu, lecz zarazem być czynnikiem edukacyjnym, ułatwiającym ludziom wybór nie znanych im jeszcze środków, prowadzących do realizacji zamierzonego celu” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji jako socjologia wiedzy, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 99-136, s. 138/. Celem każdej cywilizacji i jej odmian zwanych kulturami jest logos, który jest nadrzędny wobec ethosu /Tamże, s. 139/. Logos jest trwały, ethos się zmienia. Logos rozwija się systematycznie i stopniowo, ethos skokowo, czasem przez regres, a nawet zastój, po których dostraja się do swego „przewodnika”. „Harmonia między nimi nie jest stanem, lecz tendencją, będąc zarazem jednym z warunków rozwoju cywilizacji. W niektórych tekstach Konecznego występuje ona jako współmierność albo jednolitość cywilizacyjna /Tamże, s. 140/. Cywilizacja łacińska polega na przybliżaniu się zbiorowości do ideału Civitas Dei, które jest jej logosem. Cywilizacja jest bytem dychotomicznym: „wyrasta on z dwu pni. Jeden sięga korzeniami ludzkiej działalności praktycznej i jest uwikłany w świat zjawisk. Drugi zorientowany na idee, jest poszukiwaniem i odkrywaniem sensu istnienia – człowieka i zbiorowości, w której on żyje. Badacz jest skłonny posługiwać się także dychotomią praktyki i nauki, choć rozmaite aproksymacje logosu, a zwłaszcza jego kształt religijny w cywilizacji łacińskiej, jednoznacznie przesądzają sprawę na rzecz innej dychotomii: myślenia racjonalnego z jego przedłużeniem w postaci praktyki – oraz mitu, sfery sacrum” /Tamże, s. 141/. Praktyka z kolei przedłuża się i wznosi ku wyżynom w mistyce. Vita mistica jest wypadkową współistnienia i współdziałania logosu i ethosu, wyrażając pełnię życia cywilizowanego.
+ Aproksymacyjnie przynajmniej obiektywny świat koresponduje z treścią fizyczną teorii danej, zakłada realista, inaczej wyjaśnienie sukcesu nauki wymagałoby powołania się na cud „Zagadnienie interpretacji ontologicznej teorii fizycznej wiąże się przede wszystkim z badaniem, czy alternatywne, matematyczne sformułowania danej teorii fizycznej prowadzi do przyjmowania innego obrazu świata, a zatem: innych założeń ontologicznych [Heller M., Filozofia i wszechświat, Universitas, Kraków 2012]. Na podstawie takich rozważań można przeprowadzać krytykę epistemologiczną. Realista teoriopoznawczy będzie twierdził, że istnieje pewien niezmiennik interpretacyjny, obecny w każdym sformułowaniu, który konstytuuje treść fizyczną danej teorii. Co więcej, realista będzie tak uważał, ponieważ zakłada, że ta „treść fizyczna” koresponduje ze światem obiektywnym (przynajmniej aproksymacyjnie) – inaczej wyjaśnienie sukcesu nauki wymagałoby powołania się na cud [Putnam H., Three Kinds of Scientific Realism, Philosophical Quarterly, 32 (1982), s. 195-200]. Antyrealista teoriopoznawczy będzie uważał natomiast, że teoria w różnych sformułowaniach posiada różne założenia ontologiczne i nie istnieją żadne niezmienniki interpretacyjne umożliwiające korespondencyjność teorii ze światem. W rezultacie teorie mogą być co najwyżej spójne, jako takie są natomiast narzędziami organizującymi gromadzone dane empiryczne. Obrazy świata są zaledwie postulowane [Quine W. v O., Z punktu widzenia logiki, przeł. B. Stanosz, Aletheia, Warszawa 2000, Laudan L., A Confutation of Convergent Realism, Philosophy of Science, 48 (1981), s. 19-48, Zeidler P., Spór o status poznawczy teorii, Wyd. Naukowe IF UAM, Poznań 1993]. W tym kontekście interpretację ontologiczną chciałbym rozumieć jako procedurę składającą się z następujących kroków: 1. Założenie istnienia świata niezależnego od stanów podmiotu (fundamentalne założenie metafizyczne). 2. Założenie poznawalności świata obiektywnego poprzez teorie naukowe (fundamentalne założenie epistemologiczne). 3. Założenie wyróżnialności pewnych elementów teorii fizycznych, niezależnych od różnych sformułowań matematycznych. 4. Charakterystyka powyższych wyróżnionych elementów” /Damian Luty, Między Ogólną Teorią Względności a teorią kwantowej grawitacji. Czy można interpretować ontologicznie teorie niezupełne? [Wydział Nauk Społecznych, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 119-132, s. 120/.
+ Aproksymacyjność modelu bioelektronicznego Sedlaka W. „Jest to model jakościowy, a nie ilościowy i wymaga dopiero opisu ilościowego. Zadanie to pozostawił Sedlak swoim kontynuatorom. Nie inaczej widział też bieg rozwoju nauki fizyk, filozof i historyk nauki – Kuhn. Jako tezę przyjmował on aproksymacyjny charakter nauki, podkreślając w naukach przyrodniczych wagę geniusza teoretycznego, który wyprzedza niejako fakty, pozostawiając utalentowanym eksperymentatorom i wynalazcom przyrządów doprowadzenie ich do zgodności z teorią (Th.S. Kuhn, Dwa bieguny: tradycja nowatorstwo w badaniach naukowych, przeł. A. Amsterdamski, Warszawa 1985, s. 276). Zdaniem Sedlaka zachodziła konieczność zmiany obowiązującego w biologii paradygmatu chemicznego, która polegać miała na poszerzeniu modelu o dane dostarczone przez fizykę, zwłaszcza fizykę współczesną – mechanikę kwantową. W takim ujęciu okazywało się, że model biochemiczny jako model „starej” teorii jest niejako modelem nowej teorii i wiąże je ze sobą relacja korespondencji (Por. S. Amsterdamski, Między historią a metodą, Warszawa 1983, s. 244)” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 12/. „Myślę, że metodologia Sedlaka jest zgodna z ideałem nauki nowożytnej, który w miejsce Arystotelesowskiej koncepcji, iż wyjaśnienie naukowe polega na sprowadzaniu tego, co nieznane do tego, co znane, czyli dane w doświadczeniu bezpośrednim, zastąpiony zostaje przekonaniem, iż celem nauki jest wyjaśnienie tego, co znane, przez to, co nieznane. Amsterdamski opisuje ten model poznawczy następująco: „Wyjaśnienie będzie tym lepsze, im »głębiej« będzie sięgać w ukrytą rzeczywistość” (Amsterdamski, op. cit., s. 73). Wydaje się, że postulat ten jest spełniony w sposobie uprawiania nauki przez Sedlaka, którego zasadniczym założeniem było jak najgłębsze poznanie zagadnienia istoty życia. W tym celu zalecał on „zjechanie hipotetyczną windą na samo dno natury”, dno kwantowe, gdzie zachodzą zjawiska decydujące o samym życiu. Zdaniem Poppera jest to zarazem odkrywczy sposób uprawiania nauki: „Ilekroć wyjaśnienie naukowe będzie odkryciem, tylekroć będzie ono wyjaśnieniem tego, co znane, przez to, co nieznane” (K.R. Popper, Objective Knowledge, London 1972, s. 191)” /Tamżę, s. 13.
+ Aproksymatywność cechą nauki „Zdaniem Klepacza fakty naukowe nie są jeszcze nauką, konieczna jest „metodyzacja faktów”, czyli określona dla danej dziedziny metoda, poprzez którą fakty ujmuje się w pewne abstrakcje i na tej drodze odkrywa się „reguły” rządzące zjawiskami. W ten sposób formułuje się prawa przyrodnicze, stanowiące ważny etap i następnie składnik teorii naukowych. Jeżeli zaistnieją wątpliwości, czy teoria obejmuje (m.in. w prawach) wszystkie fakty, wówczas nie osiąga rangi teorii, lecz pełni rolę hipotezy. Za istotną cechę teorii naukowych biskup Klepacz uznaje ich „dowodlność” (Światopogląd naukowy a światopogląd religijny, Wiadomości Diecezji Łódzkiej, 33, 1959, nr 1, 23). Mówiąc, że teorie naukowe nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, lecz dowodliwe. Autor ma na myśli ich sprawdzalność poprzez różne, właściwe danej dziedzinie, procedury weryfikacyjne lub falsyfikacyjne. Zabiegi tego rodzaju wzmacniają asercję tez teorii, czyniąc ją bardziej prawdopodobną, często jednak prowadzą do modyfikacji, a nawet całkowitej zmiany teorii. W ten sposób poprzez coraz to nowe metody i techniki badawcze poszerza się zakres poznawanych faktów, co znów zmusza do rewizji dotychczasowych wyjaśnień i formułowania nowych konstrukcji teoretycznych. Tak dokonuje się ciągły i przyspieszony postęp w nauce. Oznacza to zarazem, iż w nauce niewiele jest pewników, a ona sama okazuje się tworem hipotetycznym o charakterze aproksymatywnym. Poznanie naukowe jest nieustannym przybliżaniem się do rzeczywistości i nie mamy pewności, czy w ogóle poznamy tę rzeczywistość taką, jaką jest w swej istocie. Można powiedzieć, iż sam mechanizm poznania ludzkiego, jako proces narastania wiedzy naukowej, polega na ciągłych zmianach w sposobie i zakresie wyjaśniania, na ustawicznym eliminowaniu dawniejszych hipotez i teorii przez nowe. Stąd za niezwykle ważną, a zarazem łatwo dostrzegalną cechę nauki uważa Klepacz jej dynamiczność (Teoria naukowa a nauka, Archiwum Archidiecezji Łódzkiej jako Akta bpa M. Klepacza)” /Szczepan Ślaga, Poglądy filozoficzne biskupa Michała Klepacza, „Łódzkie Studia Teologiczne” 2 (1993) 55-92, s. 72/.
+ Aproksymatywność języka religijnego na poziomie pierwszym, naturalnym. Trzy poziomy języka religijnego są autonomiczne i organicznie spójne. Zachodzi między nimi dialektycznie ciągłość i nieciągłość zarazem. „Ciągłość oznacza, że na każdym poziomie zachodzi swoista poznawczość, interkomunikacja, doświadczenie, logika, metoda, kontrola słuszności oraz stosowanie w życiu osoby (applicatio), choć układ jest anizotropowy: od empirycznego, przez duchowy ku transempirycznemu, nie odwrotnie”. Poziom trzeci wyrasta bardziej bezpośrednio z drugiego, ale pośrednio i z pierwszego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 48/. „Poziom trzeci nie opiera się osobno na pierwszym i osobno na drugim, lecz z kolei na ich wzajemnej relacji i tak dopiero kieruje się ku znaczeniom otwartym absolutnie, nieskończonym, omegalnym […] Sensy objawione i nadprzyrodzone są ujmowane przez język naturalny, tyle że analogicznie i aproksymatywnie. Stąd trzeba rozwijać język naturalny jako jedyny środek komunikacji z objawieniem werbalnym”. Trzy poziomu języka religijnego wzajemnie się warunkują, tłumaczą i układają w pewien paralelizm semantyczny. Nie można ich rozpatrywać oddzielnie. Wszystkie te trzy poziomy „mówią” w języku religijnym równocześnie, choć pod względem konstrukcyjnym sukcesywnie i wstępująco /Tamże, s. 49.
+ Aproksymatywność praw naukowych „A. A. Cournot (1801-1877), matematyk, ekonomista, historyk, autor wielu prac o charakterze filozoficznym, a zwłaszcza Traité de 1'enchainement des ideés fondamentales dans la science et dans Fhistoire, 1861, był bodaj głównym prekursorem późniejszej teorii nauki. W szczególności kładł nacisk na założenia filozoficzne robione przez naukę, na aproksymatyczny tylko charakter praw naukowych, na nietrwałość niektórych składników nauki, mianowicie hipotez i systemów, wreszcie na rolę w wydarzeniach przypadku, z którym nauka musi się liczyć i który sprawia, że jej wywody nigdy nie są powszechne ani konieczne” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 133/. „Claude Bernard (1813 - 1878), fizjolog i lekarz, swą Introduction a la Modecin experimentale, 1865, wywarł również duży wpływ na stosunek uczonych XIX wieku do nauki. On znów uczył, że nauka ustala jedynie stosunki między zjawiskami, a nie podaje przyczyn. Zwalczał empirystyczne teorie nauki twierdząc, że sam „surowy fakt nie jest naukowy" i że bierna obserwacja jest bezpłodna. Przeciwnie, badaczowi potrzebne są hipotezy („do robienia eksperymentów niezbędna jest jakaś z góry przyjęta idea"), a także potrzebna jest intuicja, „rodzaj umysłowego przeczucia"” /Tamże, s. 134/.
+ Aproksymowanie rzeczy empirycznych do idei matematycznych pozwala opisywać je za pomocą matematyki, jest to matematyka stosowana, Platon. „Dla Platona zatem matematyka czysta, opisuje idee i relacje między nimi, a matematyka stosowana – świat rzeczy empirycznych i ich relacje w takim stopniu, w jakim aproksymują one, czy też „uczestniczą” w ideach matematycznych, i ich. wzajemnych relacjach.. Ponieważ rzeczy tylko zbliżają się do swoich wzorców, tzn. idei – twierdzenia matematyki jedynie w przybliżeniu stosują się do świata obiektów poznawalnych zmysłowo. Trzeba tu mocno podkreślić jedną kwestię. Otóż odwrotnością aproksymacji jest idealizacja; Rodzi się więc pokusa by zamiast mówić, że przedmioty poznawalne zmysłowo i ich wzajemne relacje są aproksymacją przedmiotów matematycznych (idei) i ich porządku, mówić raczej, że te ostatnie są idealizacjami tych pierwszych. Nie taki był jednak pogląd Platona. Dla niego bowiem matematyka była nie idealizacją świata poznawalnego zmysłowo, świata empirycznego, świata rzeczy, a opisem części prawdziwej rzeczywistości, mianowicie fragmentu świata idei, jaki stanowią byty matematyczne. Stanowisko Platona klasyfikuje się więc jako skrajny realizm. Według niego matematyk nie tworzy, lecz odkrywa obiekty matematyczne i związki między nimi. Matematyka jest więc opisem pewnych faktów, które nie zależą ani od czasu, ani od przestrzeni, ani od poznającego umysłu. Nawet gdyby nie było na świecie żadnego człowieka, to i wtedy istniałby świat liczb, figur geometrycznych i innych tworów matematycznych oraz wzajemne ich zależności – choć nie byłyby one opisane w żadnym języku i nie istniałaby matematyka jako zbiór definicji i twierdzeń. Matematyk staje zatem wobec danej, wiecznej, niezależnej i niezmiennej rzeczywistości (przedmiotów matematycznych), i jego zadaniem jest rzeczywistość tę opisać” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 25.
+ Apropiacje odnoszą się tylko do natury Bożej i dlatego nie wystarczają, aby mówić o trzech osobach. Schemat łaciński, przyjmujący prymat natury nad osobami przyjmuje, że apropiacje nie wystarczają, aby mówić już o trzech osobach, odnoszą się jakby tylko do natury, sprawiając więc wrażenie myślenia modalistycznego. Natomiast schemat grecki, zakłada już w punkcie wyjścia istnienie trzech osób i nie potrzebuje ich już później wyodrębniać. Dlatego apropiacje w tym ujęciu służą tylko i wyłącznie do lepszego sprecyzowania właściwości owych trzech osób. Podobnie refleksja nad pochodzeniem nie jest dla wykazania boskości osób, gdyż to jest już oczywiste wcześniej, lecz dla lepszego opisania właściwości personalnych. Podobnie jak apropiacje i pochodzenia, tak też i perychoreza w ujęciu greckim jest bardziej realistyczna, bardziej zwraca uwagę na pełnię właściwości personalnych każdej z trzech Osób. Tymczasem w ujęciu łacińskim, według A. Ruibala, perychoreza jest bardziej abstrakcyjna, wskazuje tylko na jedność natury trzech Osób, ale nie uwzględnia ich różnic personalnych, pomija je milczeniem Tak więc pominięto milczeniem aż do dziś udział człowieczeństwa drugiej Osoby w perychorezie trynitarnej. Nie jest to przenikanie Osób w ich pełni, a jedynie przenikanie rozpatrywane na poziomie boskości, z przemilczeniem człowieczeństwa Chrystusa A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, s. 38-44, s. 41.
+ Apropriacja nauk przyrodniczych i humanistycznych przez teologię. Rozumienie siebie przez współczesnego człowieka zapisane jest w różnych naukach przyrodniczych i humanistycznych. Teologia postuluje „krytyczne przybliżenie się” do nich oraz „krytyczną apropriację”, czyli wyłuskanie w nich tego, co stanowi teologalny rdzeń i wykorzystanie całości dla rozwoju antropologii teologicznej. Zachowany zostaje temat-oś, charakterystyczny w tradycji teologicznej: podobieństwo człowieka do Boga i grzech człowieka (W. Pannenberg) A101 232.
+ Apropriacja odkupienia Synowi Bożemu oraz aktu stworzenia pojawiła się w trynitologii kreacjonistycznej. „W trynitologii kreacjonistycznej pojawiła się apropriacja Synowi Bożemu nie tylko odkupienia, ale i aktu stworzenia, bo „bycie rodzonym” jest uniwersalnym prawzorem pochodzenia w ogóle, w tym także „bycia stworzonym”. W teologii niesystemowej stwórcą był Bóg Ojciec, zbawcą Jezus Chrystus, a dokonawcą omegałnym Duch Święty. Wielu Ojców Kościoła (Św. Justyn, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Teodor z Mopsuestii, Św. Augustyn i inni) chętnie łączyło stwórcę i odkupiciela w Osobie Jezusa Chrystusa. Przy tym w redakcji biblijnej doszło do związania idei Mądrości (Hakemah, Sofia, Sapientia) i idei Logosu (Dabar, Verbum) z Osobą Syna Bożego, a więc wątek bardziej judaistyczny został związany z wątkiem bardziej hellenistycznym, co odsłoniło wyraźniej ideę: Chrystus jako Creator i Soter. 1° Listy Pawłowe. Stworzenie w wizji chrystologicznej potrzebuje odkupienia i przemiany. Samo w sobie nie jest dopełnione, lecz jest pewnym ruchem ku „idealnemu i doskonałemu człowieczeństwu”. Dlatego jest odniesione z konieczności do odkupienia i zbawienia człowieka. Musi być wyzwolone od zła, cierpienia, niechwały – ku dobru, ku nie-cierpiętliwości, ku chwale dzieci Bożych. Św. Paweł daje w Rz 8, 18-25 teologiczny wykład więzi stworzenia ze zbawieniem. I tak podstawą „nowego stworzenia” (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15; por. Ef 4, 22-24) jest wydarzenie Krzyża Jezusowego, do którego człowiek przystępuje przez chrzest, a które wyzwala z grzechów i śmierci” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 284.
+ Apropriacja Osoby Boże wychodzą ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, teologia klasyczna. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pascha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyjściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przypisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś więcej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trójca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trójcy in se: Ojciec - Syn - Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 238.
+ Apropriacja Przypisywania działań Bożych określonych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych. „Dzieje zbawienia, zwłaszcza ekonomia odkupienia: Wcielenie, Pascha i Zesłanie Ducha to Trynitofania, Trójca Święta ad extra quoad nos, immanentna światu stworzonemu. Niektórzy teologowie o orientacji idealistycznej powiadają, że Trójca Święta nie tylko się tam objawia, ale także jakby „realizuje się”, dzieje się. Teologia klasyczna mówiła o wyjściu Osób Bożych ku człowiekowi na podstawie „apropriacji”, czyli przypisywania określonych działań Bożych poszczególnym Osobom Trójcy jako im własnych (np. odkupienia Synowi). Tu jednak chodzi o coś więcej niż sama apropriacja. Piet Schoonenberg (ur. 1911) twierdzi, że Trójca transcendentna w sobie w ogóle nie istnieje, istnieje jedynie „Bóg”. Uważamy jednak, że jest to fenomenalizm, subiektywizm i kantyzm. Trójca ekonomio-zbawcza nie istnieje w samym Kosmosie, w samej historii, w samej Biblii (Trójca skrypturystyczna), gdyż byłby to doketyzm trynitarny, fenomenalizm i mitologizm. Istnieje ona obiektywnie w świecie własnym, w swej transcendencji, a „Ikonalna Trójca” istnieje przede wszystkim w Jezusie Chrystusie oraz w osobach ludzkich, które niejako nadają jej „formę realności”. U podstaw jest „droga Logosu”: Jezus Słowo wychodzi od Ojca, wkracza w świat na zasadzie synostwa i powraca do Ojca. Droga Jezusa Chrystusa jest odbiciem struktury Trójcy in se: Ojciec – Syn – Duch (J 14, 26; 15, 26; 1 Kor 2, 16; Flp 1, 19)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 238.
+ Apropriacja Syn Boży wcielił się na zasadzie apropriacji; Jego właściwości osobowe nie zawierają cechy, z której wynikało by wcielenie; Tomasz z Akwinu. „Zdaniem św. Tomasza, wszystko, co czyni Bóg Ojciec, czyni przez Syna. Temat ten pojawia się także przy okazji objaśnienia wcielenia Syna Bożego. W trzeciej części Summy teologii, odpowiadając na pytanie: „Czy właściwsze było to, że wcielił się Syn Boży, niż gdyby to uczynił Ojciec lub Duch Święty?”, Tomasz oświadcza: „Wcielenie było najbardziej stosowne dla Osoby Syna” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8). Idąc za św. Augustynem i całą tradycją scholastyczną, Akwinata uważa, że Syn (Słowo) nie wcielił się na zasadzie właściwości osobowej, ale na zasadzie apropriacji. Stało się tak po pierwsze dlatego, że wcielenie jest działaniem Boga ad extra, a właściwości osobowe określane są jedynie przez relacje przeciwstawne w Trójcy immanentnej. Po drugie dlatego, że wcielenie było absolutnie niekonieczne i było lekarstwem na grzech Adama (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 1, a. 3 i q. 3, a. 8). Niemniej, najodpowiedniejsze było (convenientissimum fuit), żeby wcieliło się Słowo, ponieważ „Słowo Boga, Jego Myśl Przewodnia, jest Prawzorem dla całego stworzenia” (Tomasz z Akwinu, ST, III, q. 3, a. 8); „ponieważ w Słowie zawarte są prawzory wszystkiego, co Bóg stworzył, podobnie jak rzemieślnik pojęciem swego intelektu obejmuje zamysł tego, co tworzy. Stworzenia nie są zatem niczym innym, jak rzeczywistym wyrazem i przedstawieniem tego, co zawiera się w pojęciu Słowa Bożego – dlatego też powiedziano, że «wszystko przez Słowo się stało» [zob. J 1,3]. A zatem właściwe było, że ze stworzeniem, to znaczy z naturą ludzką, zjednoczyło się Słowo” (Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, IV, c. 42 (nr 3803); cyt. za: Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 476/. „Jak zauważa w swoim komentarzu Emery, „to powszechne odniesienie Słowa do całości stworzenia jest podstawą konsekwencji wcielenia, które mają zasięg kosmiczny” (Gilles Emery, Teologia trynitarna świętego Tomasza z Akwinu, tłum. M. Romanek, Kraków 2014, s. 318). W myśli Akwinaty zatem Syn-Słowo-Obraz odniesiony jest nie tylko do Ojca, ale także do całego stworzenia, choć Jego związek z bytami stworzonymi (i w konsekwencji z ciałem Jezusa) nie jest konstytutywny dla Jego osoby. Tym, co jest konstytutywne dla Jego osoby, jest związek z Ojcem, od którego odwiecznie pochodzi na zasadzie rodzenia” /Tamże, s. 477/.
+ Apropriacja. Przypisywanie akt stworzenia Ojcu. Prudencjusz w jednych tekstach przypisuje akt stworzenia Ojcu, a w innych tekstach Synowi. W innych tekstach daje do zrozumienia, że chodzi o jedno działanie wspólne trzech osób boskich. Prudencjusz przypomina, że wszystko, co Bóg stworzył wraz z swą Mądrością, jest dobre. Ojciec razem z Synem jest stworzycielem dobra. Nie ma dwóch Bogów ani dwóch stwórców. Jedyny Bóg stworzył świat i stworzył go jako dobry. Świat został stworzony wprost przez Syna, który jest „organem” Ojca, za pośrednictwem którego wszystko stworzył (J 1,3), a ni wprost przez Ojca, którego obliczem, dłońmi, ustami, czyli środkiem działania, jest Syn wraz z Duchem Świętym. (Hamartigenia 345-353) W1.1 160
+ Apropriacje namiastką rozróżnień trynitarnych. Trójca ekonomiczna to manifestacja Trójcy ad extra, szczególnie w historii Jezusa, a przez Niego w historii wspólnoty Jego uczniów (Kościół). Scholastycy przyjmowali, że Osoby Boże ad extra działają identycznie jako jeden Bóg, za wyjątkiem personalnego wcielenia Syna Bożego i Jego misterium paschalnego. Apropriacje są tylko namiastką rozróżnień trynitarnych. Tymczasem teologowie wschodni odwrotnie: ekonomię zbawczą traktują jako jedyne miejsce, w którym wolno mówić o trzech Osobach, wnętrze Boga jest niepoznawalne. Karol Rahner, zamiast szukać porozumienia, opcję zachodnią zradykalizował. Według niego Trójca immanentna jest identycznie taka jak Trójca ekonomiczna, i na odwrót. Trójca objawia się nam taka, jaka jest faktycznie sama w sobie /E. Tourón, Escatología, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 414-440, s. 431/. Wydaje się, że skrajności trzeba odrzucić. Jednakże przyjąć trzeba nie coś pośrodku, jakąś wizję niejasną, podatną na wszelkie interpretacje, lecz prawdę pełną, uwzględniającą specyfikę metody analogii w całej pełni. Skutkiem Objawienia jest poznanie realne, prawdziwe, obiektywne, a jednocześnie zachowana jest tajemnica Boga. Konieczna jest świadomość „transcendencji personalnej eschatologicznej”. Bóg jest niezmienny, ten sam w sobie i w historii, jest personalny, trójosobowy, i jest Zbawcą, przychodzącym do ludzi po to, aby ich przeprowadzić z doczesności do życia wiecznego. Źródłem i spoiwem jedności doczesności z wiecznością jest Trójca immanentna, Bóg w sobie, Bóg jako Bóg.
+ apropriacje ograniczają działanie Ducha Świętego ad extra. Pneumatologia wieku XX. F. Bourassa ukazuje Ducha Świętego jako dar Boga nie tylko w planie ekonomii zbawczej, lecz również w planie Trójcy immanentnej (Duch jest darem Ojca dla Syna). Ujęcie tradycyjne ukazuje Ducha jako dar powiązany z działalnością Ducha Świętego „ad extra” (apropriacje). Powinno być ono przezwyciężone, aby ukazać Ducha Świętego, który stanowi koinonia miłości między Ojcem i Synem. Duch Święty jest przede wszystkim darem wewnątrz Boga /F. Bourassa, Le don de Dieu, Gregorianum 50 (1969) 301-337/. /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 258/. Pogląd jego na temat trynitologii jest nadzwyczaj interesujący. Okazuje się, że odnowa trynitologii zmierza w dwóch przeciwstawnych sobie kierunkach. Z jednej strony pojawił się pogląd, że trzeba odejść od jednostronności tradycyjnej teologii, scholastycznej, która ogranicza się do Trójcy samej w sobie, i rozwijać refleksję na temat Trójcy ekonomicznej, tak jak to chce np. teologia prawosławna. Z drugiej strony pojawia się pogląd przeciwstawny, że było już wiele powiedziane o działaniu Ducha Świętego w historii, a zaniedbana została refleksja ściśle dogmatyczna, dotycząca wnętrza Boga Trójjedynego. Trójjedynego. E. J. Dobbin ukazuje Ducha Świętego działającego wewnątrz świata. Podkreśla jednocześnie, że Trójca ekonomiczna i Trójca immanentna oznaczają działanie tego samego Boga: w historii i w sobie. Punktem wyjścia może być akt stworzenia świata, dzieło całej Trójcy /E. J. Dobbin, Towards a Theology of the Holy Spirit, „Heythrop Journal” 17 (1976) 5-19, 129-149/ /X. Pikaza, s. 259.
+ Apropriacje Tomasz z Akwinu. „Każda Osoba ma ponadto jeszcze pewne własności przypisane (essentialia attributa), niejako przez „przywłaszczenie”, przypisanie czy „podciągnięcie pod własne'' (appropriata, per appropriatione). Atrybuty Istoty Bożej przypisuje się wszystkim Osobom, są one właściwe każdej, ale pewne przypisuje się w sposób szczególny tylko jednej, z którą jakby bliżej się łączą ze względu na jej właściwość (proprietas)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 214/. „A zatem Ojcu, który jest Pierwszą Zasadą, przypisuje się szczególnie: wszechmoc, stwarzanie, wieczność bez początku, wszelkie ojcostwo, opatrzność. Osobie Syna, pochodzącej od Ojca jako Jego Obraz i Słowo, przysługują szczególnie: Mądrość, Słowo, Objawiciel, Odkupiciel, Forma stworzeń, Alfa i Omega, Budowniczy Kościoła. Osobie trzeciej, która pochodzi na sposób miłości, przysługują szczególnie nazwy: Miłość, Dar, Uświęciciel, Dawca łaski, Dokonawca zbawienia, Osobotwórca itp. W sposób skrócony już pierwotna katecheza ujmowała to tak, że Ojciec nas stworzył, Syn odkupił, a Duch uświęcił. Oczywiście jest to przede wszystkim wynikiem ograniczenia ludzkiego umysłu” /Tamże, s. 215.
+ Apropriacje według Augustyna Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, ze przejął je z tradycji arystotelesowskiej (De Trin. V, 7,8) T31.4 20. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io Tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.). Relatywność w doktrynie trynitarnej św. Augustyna obejmuje esencję, czyli całe Osoby. Proprietates (termin przyszłej scholastyki) odpowiadają jedynie każdej Osobie Bożej w mocy jej trynitarnej odpowiedniości (bycie Ojcem, bycie Synem, bycie Duchem Świętym). Apropriationes dotyczą wszystkich trzech Osób, odnoszone są tylko do jednej. Wcielenie, męka, zmartwychwstanie, odnoszą się tylko do Osoby Syna, ale jako działania boskie ad extra należą do całej Trójcy, jednej wspólnej zasady tych działań T31.4 21.
+ Apropriacje wyjaśniane przez teologów greckich bez sztuczności i realistycznie. Pierwszeństwo Osób Bozych nad naturą pozwala Wpływ decydujący na wczesnochrześcijańskie ujęcie tajemnicy Trójcy Świętej miały, według Amora Ruibala, 1) teoria grecka o współistotności, która jest wariantem teorii partycypacji w łonie Boskości, 2) teoria hebrajska o preegzystencji, według której wszystkie rzeczy posiadają w Bogu (w Jego wszechmocy i wszechwiedzy) to samo istnienie, co wtedy, gdy stają się jawne dla ludzkiej inteligencji. Grecy podkreślają, czego – według Ruibala – łacinnicy nie potrafili nigdy zrozumieć, Osoby, uczestnicząc w boskości, posiadają prawdziwą współistotność /A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 38-44, s. 40/. Amor Ruibal głosił zdecydowanie, że systematyzacja grecka teologii trynitarnej jest lepsza, bo jest o wiele bardziej skromna i bardziej uzasadniona, niż teologia łacińska (pisał to w Hiszpanii, w roku 1920). Wyrażał on pogląd, że opracowanie D. Petau i T. de Regnon są raczej zbiorem informacji, niż opracowaniem teoretycznym. D. Petau jest erudytą, ale nie zna filozofii. Wnikliwa analiza, którą uczynił de Regnon, nie została przez niego wykorzystana w intelektualnych spekulacjach dotyczących tajemnic wiary. A. Ruibal dostrzega u niego dwutorowość myślenia: filozoficznego i teologicznego. Ruibal, chwaląc greków za lepsze dostrzeżenie żywego impulsu wiary w drodze do utworzenia formuł dogmatycznych, chwali ich jednocześnie za to, że ich ujęcie jest bardziej ontologiczne, dynamiczne i konkretne. Według niego, to łacinnicy byli bardziej abstrakcyjni (myślenie w logicznym porządku abstrakcji), natomiast grecy mówili o prawdziwym istnieniu. Pierwszeństwo osób nad naturą pozwala wyjaśnić, bez sztuczności i realistycznie apropriacje i pochodzenia Tamże, s. 41.
+ Apropriacje zabarwiają doktrynę Ambrożego o nierozdzielnej jedności Boga działającego ad extra. Zrozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.
+ apropriacje. Syn. Według Grzegorza z Elwiry proces rodzenia, konstytuowanie się osoby Syna kończy się w jego scharakteryzowaniu jako Stworzyciela. Dynamizm boski osiąga szczyt w aktywności „ad alios”, w erupcji boskości na byty stworzone. Dlatego stworzenie świata przynależne jest Synowi, zwłaszcza stworzenie człowieka. W1B 69
+ Apropriacjia Tomasz z Akwinu rozwijał zasadę „apropriacji” pod większym wpływem Wschodu. Zasada ta nie oddaje jednak pełni idei Wschodu. „Zachód, głównie św. Augustyn, idący za szkołą aleksandryjską, rozpracował – jak mówiliśmy – trynitologię z naciskiem na jedność Stwórcy: „wszystkie dzieła Osób Bożych ad extra są im wspólne” (omnia opera divinarum personarum ad extra sunt illis communia). A zatem Bóg Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są jednym i tym samym Bogiem Stwarzającym. Trójca stwarza poprzez naturę, a natura jest absolutnie jedna. Teologowie mówili niekiedy o „Trzech Stwarzających”, a „Jednym Stworzycielu”. Według tego ujęcia zatem nie można mówić – ściśle biorąc – o stosunku Trójcy do stworzenia, lecz raczej tylko stosunku Boga do stworzenia. Na Wschodzie – a także w dużej mierze w ośrodku rzymskim – podkreślano bardziej wielość osób niż jedność natury. Stąd i akt stwórczy odnoszono bardziej do osób w Trójcy. Jest to mocniejsze niż tylko zasada „apropriacji”, którą zresztą św. Tomasz z Akwinu rozwijał także pod większym wpływem Wschodu. Na Wschodzie akt stwórczy przypisuje się głównie Bogu Ojcu jako „Początkowi bez początku”, jako „Ojcu, od którego wszelkie ojcostwo [pasa patria, omnis paternitas] bierze swą nazwę” (Ef 3, 14), a więc stwórcze jest ojcostwo. Bóg Ojciec jest ostatecznym podmiotem stworzenia (principium quo). Ojciec zaś działa przez Syna i Ducha Świętego (principium quo creationis). Ojciec stwarza nie przez naturę Boga, lecz przez swe akty osobowe, a więc przez principia quo, którymi są Syn Boży i Duch Święty. Syn Rodzony i Duch Tchniony są pierwotnymi Aktami Ojca, na ich „motywie” stwarzany jest świat. Stworzenie dokonuje się na motywie Logosu (wzoru, normy, istoty), czyli Słowa Bożego, oraz na motywie Komunii, którą uosabia Duch Święty. W ten sposób stworzenie „stało się” jako skutek relacji osobowych w Trójcy, a nie jako dzieło Natury Boga. Naukę taką zdaje się popierać Vaticanum II (W. Kern, G. Muschalek)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 282.
+ Apropriationes Właściwości przypisywane odróżnione od proprietates (właściwości jako takie), według terminologii późniejszej scholastyki. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1). Odrzuca również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) a apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny. Przeciwko temu, co mówi L. Scheffczyk, że św. Augustyn kategorię relacji przejął z neoplatonizmu, trzeba zaznaczyć, że przejął je z tradycji arystotelesowskiej. (De Trin. V, 7,8) /A. Turrado, Agustín, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 15-25, s. 20/. Scholastycy zubożyli augustyńską doktrynę o trzech relatywnościach w Bogu, przypisując mu swoją tezę, że identyfikuje on Osobę boską z relacjami immanentnymi, wewnątrztrynitarnymi. Tymczasem św. Augustyn nigdy nie stosuje dla oznaczania Osób boskich abstrakcyjnego terminu relacja, lecz stosuje termin konkretny – relatywność, który odnosi się do relatywnych podmiotów, do różnych Osób: illi tres, tria illa, sola pluraliter relativa (De Trin. VII, 6, 12; VIII, 1, 1; De civ. Dei XI, 10; In Io. tr. 39; Ap. 170, 238-241, itd.) /Tamże, s. 21.
+ Apropriationes właściwościami przypisywanymi Osobom Bożym Augustyn odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.
+ Aprori Wybór wiary albo ateizmu aprioryczny, mówienie o ateizmie naukowym to bełkot. „Wolność u Arendt, Hobbesa, Peny-Ruiza kłania się zasadom, które nie mają absolutnego zakotwiczenia, jest więc niczym więcej, jak niezobowiązującą umową. Jest uwarunkowana przez konformizm, obraca się w świecie prawd pozornych (prawdziwe jest w nim to, co użyteczne). Jest ona głupotą w wypadku bezrefleksyjnego posłuszeństwa i cynicznym nihilizmem, kiedy świadomie trwa w świecie półprawd, nie szukając wyjścia. Agnostyk, a takich jest coraz więcej, programowo nie szuka prawdy, która mogłaby odebrać mu jego święty spokój. Woli zapewniać sobie dobrobyt, troszczyć się bardziej o swoje curriculum vitaee niż o rzeczywistą wartość własnej osoby, nie wnikając w to, co mogłoby jego równowagę zachwiać. Jest to jakaś forma odczłowieczenia. Każdy jednak, kto zacząłby szczerze się zastanawiać nad fenomenem zła w świecie, doszedłby w końcu do konieczności istnienia Boga. Człowiekowi, który przyjmie postulaty szczerości wewnętrznej i dążenia do prawdy, pozostają tylko dwa wyjścia: wiara lub ateizm. Przykład Kiriłowa z Biesów – nie zawaham się nazwać ich ewangelią poszukujących – powinien jednak wyleczyć z nihilizmu. Jeśli Boga nie ma, to jedyne, co możemy zrobić ze spadającą na nas pustą samowolą, jedyną jej możliwą afirmacją w obliczu pustego nieba jest samobójstwo – inaczej pozostaniemy niewolnikami układającymi się z determinizmem świata. Straszny, ale szczery Kiriłow daje w Biesach lekcję prawdziwego ateizmu. Działa na korzyść złej strony – to także afirmacją jego przerażającego nihilizmu, która jednocześnie ostatecznie go kompromituje” /Marta Kwaśnicka, Wykorzenienie i Absolut. Refleksje wokół Andrzeja Trzebińskiego, [1981; studentka filozofii i archeologii na Uniwersytecie Jagiellońskim: poetka i eseistka, publikowała w „Toposie”, „Akcencie” i „Nowej Okolicy Poetów”. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 38(2006), 292-301, s. 298/.
+ Aprorioryczność koncepcji kreacji z nicości. „Doktryna „stworzenia z nicości” pojawia się w jednej z najpóźniejszych ksiąg Starego Testamentu – w drugiej Księdze Machabejskiej (2 Mch 7, 28) /Napisana w Jerozolimie między 130 a 125 r. przed Chrystusem/. Pojęcie „nicości” jest tu użyte do wyrażenia absolutnej wolności Boga w jego stwórczej mocy. Bóg nie potrzebował żadnego „materiału”, z którego mógłby utworzyć świat. Akt stwórczy nie może być zależny od żadnego rodzaju „substratu”, ponieważ oznaczałoby to, że jest On ograniczony w swoim działaniu. Innymi słowy „nicość” oznacza tu „coś, co nie istnieje”. Czy to pojęcie teologiczne można jednak odnosić do kosmologicznego modelu fluktuacji kwantowej? Wydaje się rzeczą bezdyskusyjną, że samo formułowanie koncepcji fizykalnych wszechświata drogą kwantowych fluktuacji jest już orzekaniem o „czymś”, w tym przynajmniej sensie, że zachodzenie postulowanych procesów wymaga istnienia praw przyrody prowadzących do takich fluktuacji” /G. Bugajak, Nauka i religia – spotkanie na Początku?, „Advances in clinical and experimental medicine” 2001, Vol. 10, Nr 2, Suppl.1, Nauka I Religia, 31-34, s. 33/. „Wspomniany wyżej S. Hawking przyznaje, że bez odpowiedzi pozostają pytania dotyczące powodów „zadziałania” praw przyrody w początkach istnienia wszechświata: „Czym jest to, co tchnęło iskrę w te równania i stworzyło Wszechświat, aby mogły nim rządzić? (…) Dlaczego Wszechświat zadaje sobie trud istnienia?” /S. W. Hawking, Pochodzenie Wszechświata, w: Czarne dziury i wszechświaty niemowlęce (tłum. z ang. A. Minczewska-Przeczek), Warszawa 1993, s. 133/. Tym samym uznaje, że prawa przyrody muszą być uprzednie w stosunku do wszechświata, nawet, jeśli same wystarczą do wyjaśnienia powodów pojawienia się świata w znanym nam kształcie. W odniesieniu do omawianej tutaj koncepcji wszechświat jako fluktuacji kwantowej, O. Smith, argumentując generalną możliwość naturalnego (tj. przez odwołanie się do „czynników, sytuacji i regularności w przyrodzie”) wyjaśnienia istnienia wszechświata przyznaje, że podobne koncepcje możliwości tej nie realizują. Wydaje się więc, że ograniczenie związane z koniecznością odwoływania się w fizykalnych koncepcjach „kreacji z nicości” do przyjmowania a priori postulatów choćby w postaci istnienia metapraw przyrody jest nieuniknione” /Ibidem, s. 34.
+ Aprotologiczność makroantropogenezy chińskiej i indyjskiej. „2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 419/.
+ Aprowizacja plebsu miejskiego w Prusach do wieku XIX Trudności, który wszystkie produkty musiał kupować „Sztuczne nawożenie pojawiło się wraz z powstaniem chemii dopiero w wieku XIX i plony uzyskiwane z upraw zbożowych były do tego czasu niskie. Niewystarczające było też zaspokojenie potrzeb konsumpcyjnych w warzywa i owoce. Największe trudności aprowizacyjne miał plebs miejski, który wszystkie produkty musiał kupować. Deficytowym artykułem był cukier. Poza miodem dostępny był tylko drogi cukier trzcinowy. Dominującym napojem warstw uboższych było piwo, zamożniejszych wino. Rozpowszechniona była również konsumpcja wódki, nie tylko jako lekarstwo. Warto zaznaczyć, że wszystkie używki (kawa, herbata, tytoń) traktowane były długo jako lek. Zwalczająca pijaństwo polityka władców pruskich i Kościoła nie dawała większych rezultatów, konsumpcja wódki stopniowo rosła. Prawdziwym problemem alkoholizm stał się dopiero w XIX w., wraz z rozwojem gorzelnictwa opartego na ziemniakach (J. W. Petersen, Geschichte der deutschen Nationalneigung zum Trunke, Leipzig 1782; W. Bode, Kurze Geschichte der Trinksitten und Mäßigkeitsbestrebungen in Deutschland, München 1896; A. Heggen, Alkohol und bürgerliche Gesellschaft im 19. Jahrhundert. Eine Studie zur deutschen Sozialgeschichte, Colloquium Verlag, Berlin 1988; H. Spode, Die Macht der Trunkheit. Kultur- und Sozialgeschichte des Alkohols in Deutschland, Publisher, Leske und Budrich, Opladen 1993; G. Paczensky, A. Dünnebier, Leere Töpfe volle Töpfe. Die Kulturgeschichte des Essens und Trinkens, Knaus, München 1994; I. Gately, Kulturowa historia alkoholu, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2011). W 1827 r. zużycie alkoholu na głowę wynosiło w Prusach 5,9 litra spirytusu. Dyscyplinowanie konsumpcji wódki polegało np. na wydawaniu przez królów zarządzeń ograniczających ilość alkoholu spożywanego z okazji wesel czy chrztów. Wśród elit popularyzowała się kawa i herbata. Do Niemiec kawa przybyła z Francji pod koniec XVII w. Pierwsza kawiarnia odnotowana została w Norymberdze w 1696 r., a już w pierwszych dziesięcioleciach XVIII w. upowszechniła się wśród elit całych Niemiec. Daniel Chodowiecki w swoim dzienniku podróży przez Pomorze twierdził, że filiżanki kawy można się już było w tym czasie napić w każdym zajeździe, a więc nie mogła być ona wielką rzadkością. Niebawem podjęta została w Berlinie kampania na rzecz szkodliwości kawy i herbaty, prowadzono ją w ścisłym związku z atakami na artykuły luksusowe, co miało związek z polityką merkantylistyczną państwa (H. Brunschwig, Gesellschaft und Romantik inn Preußen im 18. Jahrhundert. Die Krise des preußischen Staates am Ende des 18. jahrhundert und die Entstehung der romantischen Mentalität, Wydawnictwo Ullstein, Frankfurt a.M. 1976, s. 101-104). Z drugiej strony przez opodatkowanie kawa i herbata stanowiły ważne źródło dochodów państwa” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 24/.
+ Aprowizacja w ZSRR szwankowała nieustannie „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (Â. Ďîőëĺáęčí: Ęóőí˙ âĺęŕ. Ěîńęâŕ 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [Č. Ăëóůĺíęî: Îáůĺďčň. Ěčęî˙í č ńîâĺňńęŕ˙ ęóőí˙. Ěîńęâŕ 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.
+ Aprowizacja żywności w Prusach wieku VIII zła „Sytuację aprowizacyjną obok niskich plonów dodatkowo pogarszały częste klęski nieurodzaju spowodowane przez susze, gradobicia, anomalie pogodowe. Dotkliwe były też niedostatki żywności występujące szczególnie wczesną Wiosną (W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1972). Warto zauważyć, że na tereny Prus docierała również szarańcza, która powodowała znaczne straty w rolnictwie (P. Schwartz, Heuschreckenplage in der Neumark während des 18. Jahrhunderts, Schriften des Vereins für die Geschichte Neumark, 1904, 16, s. 241-252). Problem stanowiła też plaga wilków (P. Schwartz, Wölfe in der Neumark, Die Neumark, 1927, 11/12, s. 149-165). Poprawę w zakresie konsumpcji i przetrwania okresów kryzysów przyniosła w XVIII w. organizacja, głównie dla potrzeb wojska, systemu magazynów zbożowych, z których w razie konieczności sprzedawano zboże po umiarkowanych cenach także ludności. Klęska głodu była też z reguły powodowana przez wojny. Nieurodzaj i wojny prowadziły do osłabienia stanu zdrowotnego populacji, czego następstwem były epidemie. Pozytywne zmiany w zakresie wyżywienia nastąpiły dopiero po 1740 r., kiedy – poczynając od Śląska – zaczęło się upowszechnianie uprawy ziemniaka, chociaż w Saksonii i Palatynacie uprawy są wzmiankowane już w 1680 r. W tym procesie ważnym momentem była wojna siedmioletnia, a następnie klęska głodu lat 1770-1772. Decydujące zmiany na obszarze upowszechnienia uprawy ziemniaków nastąpiły jednak dopiero w XIX stuleciu (M. Montanari, Der Hunger und der Überfluß. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, Wydawnictwo C. H. Beck, München 1996, s. 164-167). Tę innowację, jak i wszelkie inne, konserwatywni chłopi przyjmowali jednak z trudem. Poprawę sytuacji w rolnictwie, zwłaszcza w hodowli, przyniosło upowszechnienie uprawy koniczyny, jednak znaczenie płodozmianu było jeszcze niewielkie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 23/.
+ Aprzestrzenność w internecie, płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych „Znaczenie Internetu / W dobie społeczeństwa informacyjnego internet staje się coraz potężniejszym narzędziem oraz dominującym medium. Współcześnie cyberprzestrzeń jest odzwierciedleniem realnego życia jednostek, ponieważ wiele aspektów rzeczywistości społecznej z powodzeniem funkcjonuje w sieci. Tematyka wpływu przestrzeni wirtualnej na życie człowieka i jego konsekwencji jest zagadnieniem niezwykle aktualnym, pozostającym w centrum zainteresowania socjologii i innych nauk społecznych. Sfery życia rzeczywistego zostają przenoszone do globalnej sieci komputerowej. Jak zauważa Przemysław Gulda „[…] przeniesiona zostaje praktycznie cała rzeczywistość, życie społeczne, towarzyskie, zakupy, wszelka działalność publiczna, rozrywka i wreszcie – polityka w swoich wszystkich znanych i nieznanych wcześniej formach” (P. Gulda, Internet w stosunkach między władzą a obywatelami, [w:] Media i władza, red. P. Żuk, Warszawa 2006, s. 280), ale także następuje jednocześnie transpozycja w zakresie relacji społecznych. Poprzez korzystanie z różnorodnych stron internetowych, w tym także portali społecznościowych, użytkownicy tworzą swoją historię w sieci. Aby rozważania dotyczące znaczenia internetu oraz jego cech w procesie kształtowania nowych form relacji społecznych były w pełni wartościowe i przejrzyste dla czytelnika, na początku artykułu należy przytoczyć definicję sieci. Według Bryana Pfaffenbergera, internet jest to „ogólnoświatowy, dynamicznie rozwijający się system powiązanych sieci komputerowych. Oferuje wiele usług, takich jak: zdalne logowanie się użytkowników, przesyłanie plików, poczta elektroniczna […]. Każdy przyłączony do internetu komputer ma swój własny, jednoznacznie przypisany numer – adres internetowy” /Amelia Mróz, Aprzestrzenność i asynchroniczność w internecie: płaszczyzna powstawania nowego typu relacji społecznych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 419-441, s. 420/. „Dzięki temu przyłączone do internetu komputery mogą łatwo się odnajdywać w sieci i wymieniać dane. […] internet stał się nowym, powszechnie dostępnym środkiem telekomunikacyjnym, dorównującym pod względem wszechobecności i szybkości przekazu telefonii i telewizji” (J. Grzenia, Komunikacja językowa w Internecie, Warszawa 2008, s. 19-20). Z przytoczonej definicji można wysnuć wniosek, iż sieć stanowi kanał komunikacyjny między nadawcą przekazu a odbiorcą. Według Jana van Dijka, komunikacja „[…] to przesyłanie informacji od nadawcy do odbiorcy, gdzie ten pierwszy jest świadomy istnienia drugiego. Nacisk jest położony na przekazywanie: społeczne procesy transmitowania i wymiany informacji” (J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, Warszawa 2010, s. 277)” /Tamże, s. 421/.
+ Apsu Bóg Sumeryjski chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło, Bóg Księgi Rodzaju udoskonalił je. „Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.
+ Apsychiczność doświadczana po doświadczeniu ciała. Intersubiektywność według filozofii wieku XX. „Najwięcej miejsca analizie zagadnienia „konstytucji” intersubiektywności poświecił E. Husserl, według którego jest ona fenomenem konstytuującym się na bazie doświadczenia (Fremderfahrung) innych podmiotów (najpierw oparta na analogizowaniu pasywna konstytucja cudzego ciała, następnie cudzej psychiczności). Podstawą wspólnoty podmiotów w świecie jest wspólnota podmiotów transcendentalnych (monad). Husserlowska teoria konstytucji innych podmiotów i intersubiektywności była krytykowana m.in. przez M. Heideggera, M. Schelera, J. P. Sartre’a, M. Marleu-Ponty’ego, A. Schütza, E. Levinasa. Główny kierunek krytyki opierał się na tezie, że interpretacja świata i istnienie przedmiotów jest czymś pierwotnym i nie potrzebuje uzasadnienia” S. Judycki, Intersubiektywność, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 392-393, kol. 392-393.
+ Apsychologistyczne podejście reprezentowane przez Russella, Moore’a, C.I. Lewisa czy Chisholma uważa Kitcher raczej za aberrację dwudziestowiecznej epistemologii niż za element tradycji kartezjańskiej „psychologistyczne podejście bierze pod uwagę kluczową różnicę między wiedzą a prawdziwym przekonaniem – to jest epistemicznym uzasadnieniem – by zwrócić się do „czynników, które wytworzyły przekonania”, skupiając się na „procesach, które wytwarzają przekonanie oraz zawsze będą zawierać na swoim drugim końcu zdarzenia psychologiczne” (Ibid., 13. Powinienem wspomnieć, że Kitcher uważa apsychologistyczne podejście reprezentowane przez Russella, Moore’a, C.I. Lewisa czy Chisholma raczej za aberrację dwudziestowiecznej epistemologii niż za element tradycji kartezjańskiej. W artykule „The Psychological Turn”, Australasian Journal of Philosophy 60 (1982): 238–253, Hilary Kornblith w analogiczny sposób charakteryzuje oba podejścia do uzasadnienia: kojarzy on „proces-nośnik uzasadnienia” z psychologistycznym stosunkiem, a także „zasady epistemiczne” z podejściem psychologistycznym). Z tej charakterystyki nie wynika zbyt jasno, czy w psychologistycznej teorii uzasadniania zabronione jest czynienie jakichkolwiek odniesień do relacji logicznych między treścią przekonań (trudno sobie wyobrazić, jak teoria uzasadniania uznająca powszechny zakaz mogłaby się sprawdzić); z drugiej strony nie jest też jasne, czy dozwolone jest, by psychologistyczna teoria w ogóle odnosiła się do przekonań poprzez stany psychologiczne, albo z czym to się dokładnie wiąże dla takiej teorii. Podobne szczegółowe kwestie są tu jednak pomijane – jest wystarczająco jasne, na przykład, że propozycja Goldmana, dotycząca eksplikowania uzasadnionych przekonań jako tych wygenerowanych przez rzetelny proces formułujący przekonania (Zob. A.I. Goldman, What is Justified Belief?. Definicja Chisholma [Roderick M. Chisholm, Theory of Knowledge, 2nd ed. (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1977), dokładnie wpasowuje się w psychologistyczne podejście Kitchera. To właśnie podejście, jedno z form tak zwanej reliabilistycznej teorii uzasadniania, Kitcher miał prawdopodobnie na myśli, formułując swoją ogólną charakterystykę epistemologicznego naturalizmu. Inna jednak wpływowa forma reliabilizmu nie pasuje do charakterystyki Kitchera, mianowicie propozycja Armstronga, która służy wyjaśnieniu różnicy między wiedzą a prawdziwym przekonaniem, czyniąc tak przynajmniej z wiedzą niewywnioskowaną, to jest w sensie „prawdopodobnego połączenia między stanem rzeczy [podmiotu przekonanego, że p] a stanem rzeczy, który czyni p prawdziwym – musi być tak, że p” (David M. Armstrong, Truth, Belief and Knowledge (London: Cambridge University Press, 1973), 166) Nie ma tu odniesienia do przyczynowych poprzedników przekonań, czyli czegoś co Kitcher wymaga od teorii psychologistycznych” /Jeagwon Kim. Czym jest „epistemologia znaturalizowana?”, „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), tł. Marcin Garbowski [Prof. Jaegwon Kim – professor emeritus w Brown University; Przekład na podstawie: „What Is ‘Naturalized Epistemology’?”,, w: Epistemology: An Anthology, red. Jaegwon Kim i Ernest Sosa (Oxford: Blackwell, 2008), 538-551. Pierwotnie opublikowany w Philosophical Perspectives, 2 (1988): 381-405], 115-142, s. 133/.
+ Apsychologizm traktuje różnicę między wiedzą a prawdziwym przekonaniem, to jest uzasadnieniem, jako składającą się z „metod, które są niezależne od kauzalnych poprzedników stanów podmiotu „Zobaczmy, jak jeden z elokwentnych orędowników nowego podejścia tłumaczy odmienność swojego poglądu względem tego należącego do tradycyjnych epistemologów. Według Phillipa Kitchera pogląd, który sam odrzuca, charakteryzuje się „apsychologistycznym” podejściem, traktującym różnicę między wiedzą a prawdziwym przekonaniem, to jest uzasadnieniem, jako składającą się z „metod, które są niezależne od kauzalnych poprzedników stanów podmiotu” (Phillip Kitcher, The Nature of Mathematical Knowledge (New York: Oxford University Press, 1983), 14). Kitcher pisze: […] możemy zaprezentować jego sedno [poglądu apsychologistycznego] poprzez rozważenie sposobu, w jaki dana osoba uporałaby się z pytaniem, czy prawdziwe przekonanie człowieka sprowadzałoby się do tego, że p to wiedza o tym, że p. Polegałoby to na lekceważeniu psychologicznego życia podmiotu i braniu pod uwagę tylko różnych sądów, co do których jest przekonany. Jeśli p „jest połączone w odpowiedni sposób” z innymi sądami, które są uznawane przez podmiot, to uważamy, iż wie on, że p. Oczywiście apsychologistyczna epistemologia będzie musiała dostarczyć kryterium dla sądów, by mogły być „połączone w odpowiedni sposób” […], ale zwolennicy tego poglądu na temat wiedzy będą podkreślać, że kryterium to ma być wyrażone za pomocą terminów logicznych. Zajmujemy się logicznymi relacjami między sądami, a nie psychologicznymi relacjami między stanami mentalnymi (Tamże)” /Jeagwon Kim. Czym jest „epistemologia znaturalizowana?”, „Roczniki Filozoficzne”, T. LXIV, nr 3(2016), tł. Marcin Garbowski [Prof. Jaegwon KIM – professor emeritus w Brown University; Przekład na podstawie: „What Is ‘Naturalized Epistemology’?”, w: Epistemology: An Anthology, red. Jaegwon Kim i Ernest Sosa (Oxford: Blackwell, 2008), 538-551. Pierwotnie opublikowany w Philosophical Perspectives, 2 (1988): 381-405], 115-142, s. 132/.
+ Apsyda bazyliki Galerie nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. „Bazylika (gr. stoa basilike portyk królewski), budowla halowa, podzielona rzędami kolumn najczęściej na 3 części, niekiedy z galeriami nad częściami bocznymi, trybuną czy estradą na wprost wejścia, często w apsydzie. I. Geneza – Budowle tego typu były od V w. przed Chr. w Grecji przeznaczone na zgromadzenia publiczne, m.in. sprawowanie sądów, zebrania i targi. W Rzymie bazyliką nazwano po raz pierwszy budynek wzniesiony w roku 184 przed Chr. na Forum Romanum przez cenzora Marka Porcjusza (bazylika Porcia); z kultem religijnym związana była podziemna bazylika przy Porta Magna, służąca w I w. po Chr. pitagorejskiej szkole filozoficzno-religijnej, oraz bazylika Neptuni, wzniesiona za Hadriana (117-138). Do kościelnych budowli nazwę bazylika zastosowano po raz pierwszy w roku 303 (Acta S. Saturnini); od Konstantyna Wielkiego oznacza większe budynki kościelne budowane na planie podłużnym (np. bazylika Grobu Pańskiego w Jerozolimie), rzadziej centralnym (bazylika św. Witalisa w Rawennie). Pochodzenie bazyliki wczesnochrześcijańskiej do dziś jest zagadnieniem dyskutowanym. Największą liczbę zwolenników ma teoria zapożyczeń materialnych, według której od XV w. (L. B. Alberti) uważano, że chrześcijanie przejęli istniejący już typ budowli (basilica forensis), dostosowując go do potrzeb własnego kultu; inne teorie jako prototyp bazyliki przyjmują dom mieszkalny grecko-rzymski – pierwotne miejsce spotkań liturgicznych (G. Dehio, H. Leclercq), synagogi (J. Kreuser), świątynie pogańskie Azji Mniejszej (J. Strzygowski), kościół cmentarny z grobem, otoczonym kultem religijnym i salą zebrań wiernych, które w późniejszym okresie miały się stopić w jeden budynek (E. Dyggve), szeroką aleję z portykami, wiodącą do świątyni (H. Weidhaas). Teoria liturgiczna, zaprzeczając powyższym poglądom, wyjaśnia, że w pierwotnym chrześcijaństwie oryginalne formy architektoniczne bazyliki wykształtowały się pod wpływem potrzeb i przeżyć liturgicznych (A. Zestermann, K. Liesemberg). Nowsze badania wyjaśniają, że czynnik materialny architektury zapożyczono z świeckich oraz religijnych budowli starożytnego Wschodu i Zachodu, czynnik ideowy natomiast (liturgia i niechęć do wspaniałości świeckiej) spowodował takie przekomponowanie architektoniczne, iż bazylikę wczesnochrześcijańską należy uznać za twór oryginalny. Układ przestrzenny bazyliki, podyktowany potrzebami liturgii i gromadzenia się w jej murach (w przeciwieństwie do świątyń pogańskich) większej liczby wiernych, tłumaczy nową koncepcję architektoniczną, mimo nawiązania w poszczególnych elementach i konwencji stylistycznej do architektury późnej starożytności (G. Giovannoni, J. P. Kirsch, W. Mole, E. Kirschbaum, J. Lassus, R. Krautheimer)” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149.
+ Apsyda bazyliki oddzielona od nawy transeptem. „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.
+ Apsyda bazyliki św. Piotra miejscem tronu podtrzymywanego przez ojców Kościoła. Unosi się on w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. „Retorycznej definicji baroku odpowiada malarstwo P. P. Rubensa (1577-1640) i rzeźba G. L. Berniniego (1598-1680), dwóch najbardziej typowych przedstawicieli tego stylu w krajach katolickich. W bogatym zakresie sztuki Rubensa, działającego jednak nie tylko w rodzinnej Antwerpii, ale także we Włoszech (spędził tu 8 lat twórczej młodości), w Hiszpanii, Francji i Anglii, malarstwo religijne zajmuje istotne miejsce. Łącząc tradycję sztuki wczesnoniderlandzkiej z dorobkiem włoskiego renesansu i żywo interesując się starożytną rzeźbą, Rubens stworzył własny styl malarski dojrzałego baroku, który szczególnie doskonale nadawał się do tworzenia wielkich obrazów ołtarzowych dla barokowych kościołów doby kontrreformacji w Belgii, z uwagi na rozpadnięcie się dawnych Niderlandów na część północą – protestancką (Holandia), i południową – katolicką (Belgia), bardzo programowo i bogato dekorowanych. Wielkie Pokłony Trzech Króli, obrazy przedstawiające Madonnę i duże grupy świętych łączą w sobie dojrzałość formy pochodzącą od Rafaela i Michała Anioła z bogactwem dekoracyjnej kompozycji o rodowodzie weneckim. Upadek potępionych aniołów (Monachium) jest wspaniałym przetworzeniem motywu Sądu ostatecznego Michała Anioła, rozwiniętym w duchu epoki, która zaczynała się już domyślać pojęcia nieskończoności i odczuwać lęk przed nieogarniętą wielkością kosmosu (B. Pascal). Bernini działający w Rzymie był bodaj ostatnim artystą o renesansowej jeszcze wszechstronności, rzadkiej już w dobie baroku. Jako architekt i rzeźbiarz, nadał ostateczne formy wnętrzu bazyliki św. Piotra w Rzymie i ukształtował plac przed jej fasadą. Ustawiony w bazylice na skrzyżowaniu naw potężny baldachim nad grobem św. Piotra posiada spiralnie skręcone kolumny, które stały się typowym motywem dojrzałego i późnego baroku. W apsydzie bazyliki tron św. Piotra podtrzymywany przez ojców Kościoła unosi się w glorii obłoków i aniołów, która otacza gołębicę (Ducha Świętego), jaśniejącą na tle owalnego okna. Ulubiona forma doby baroku — owal — stała się też zasadniczym motywem eliptycznego układu kolumnady na placu przed bazyliką. Ustawiona w poprzek urbanistycznej osi elipsa otwiera się od frontu, ujawniając wspaniałą fasadę bazyliki. Kolumnady, stojące w 4 rzędach, tworzą ograniczenie przestrzeni, lecz jej nie zamykają. W miarę poruszania się widz dostrzega odstępy pomiędzy nimi: kolumnada jest czymś ażurowym, zmiennym zarazem, bo zmienia swój widok wraz z ruchem oglądającego. Niematerialność uzyskana bardzo materialnymi środkami, subiektywizm (ruch widza warunkujący efekt estetyczny), zmienność widoku – wszystko to są zasadnicze cechy sztuki barokowej” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48.
+ Apsyda bazyliki typu hellenistycznego, przed nią ołtarz jako punkt perspektywiczny, ku któremu zmierzają ściany nawy głównej. „Bazylika III. Typy Bazylik – Plan bazyliki wczesnochrześcijańskiej i koncepcja jej bryły różniły się w poszczególnych rejonach cesarstwa rzymskiego, co wynikało zarówno ze stosowania odmiennych materiałów budowlanych, jak i z różnych tradycji lokalnych. Najogólniej wyróżnia się 2 główne typy bazyliki: hellenistyczny i orientalny, w ich obrębie zaś dają się wydzielić grupy charakterystyczne dla poszczególnych regionów. 1. Bazyliki typu hellenistycznego, budowane przeważnie z cegły, były z zasady poprzedzone atrium; ściany nawy głównej szerszej i wyższej od pozostałych tworzyły 3 horyzontalne pasy (rząd kolumn, gładki mur nad architrawem, wykorzystywany do dekoracji, i pas okien), zmierzające perspektywicznie ku ołtarzowi przed apsydą; konstrukcja dachu, wykonywana z zasady z drzewa, była początkowo (IV w.) widoczna z wnętrza bazyliki; później przykrywano nawy płaskim stropem, często bogato zdobionym; dach był dwuspadowy nad główną nawą, pulpitowy nad bocznymi. Dla bazylik na dawnych terenach greckich charakterystyczne były empory – galerie otwarte arkadowo na nawę główną (bazylika Demetriusza w Salonikach), które w Rzymie przyjęły się od końca IV w. (bazylika św. Pawła za Murami). W tak ustalonym typie budowli największym przemianom podlegała apsyda, w bazylikach rzymskich zazwyczaj półkolista, wyodrębniająca się na zewnątrz z bryły budowli, zasadniczo bez okien (pojawiających się od V w.)” /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 150.
+ Apsyda Część bazyliki dla duchowieństwa. „Bazylika II. Struktura architektoniczna i reprezentacja ideowa. – Na rozplanowanie bazyliki wpłynął podział wspólnoty chrześcijańskiej na katechumenów, pokutujących, wiernych i duchowieństwo, którym należało zapewnić odpowiednie miejsce w bazylice, w zależności od stopnia uczestniczenia w liturgii. Powstały więc 3 główne części bazyliki: 1o wstępna – dla tzw. pokutników płaczących, odbywających cięższą pokutę (atrium), oraz dla tzw. pokutników słuchających i katechumenów (narteks), 2° dla wiernych (nawa), 3° dla duchowieństwa (apsyda). Atrium, mające kształt zamkniętego dziedzińca, wyrażało w sposób symboliczny przejście z otoczenia świeckiego do miejsca sakralnego; narteks stanowiła część portyku atrium przylegająca do budynku bazyliki (narteks zewnętrzny) bądź część bazyliki najbliższa wejścia, oddzielona od naw zasłonami (narteks wewnętrzny). Bazylika budowana na planie prostokąta podzielona była wzdłuż na nawy w liczbie nieparzystej, oświetlone niewielkimi oknami umieszczonymi w górnych partiach ścian. Na osi nawy środkowej na wprost wejścia znajdowała się apsyda, o różnym planie, na ogół wzniesiona o kilka stopni, wyodrębniona z bryły budowli lub zamknięta w jej ścianach. Przeznaczona dla hierarchii kościelnej (prezbiterium), wyrażała symbolicznie łączność, jaka istnieje między Bogiem, aniołami i świętymi a społecznością Kościoła pielgrzymującego; w powiązaniu zaś z ołtarzem stojącym przed nią, apsyda stanowiła bramę symbolizującą przyjście Chrystusa, uobecniającego się w eucharystii na ołtarzu. Figuralne przedstawienia umieszczane na ścianie i sklepieniu apsydy, prawie zawsze chrystologiczne, wyobrażały Chrystusa nauczającego lub otoczonego apostołami” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 149/. „Niekiedy, przeważnie na sklepieniu apsydy, umieszczano bogato zdobiony symbol chrystologiczny – krzyż jako znak zbawienia. Usytuowanie katedry biskupa pod takim przedstawieniem podkreślało jego rolę przedstawiciela spełniającego w zastępstwie Chrystusa misję wobec zgromadzenia wiernych; miejsce w apsydzie (w stosunku do naw bazyliki) było analogiczne do miejsca sternika w łodzi. Obok apsydy budowano później symetrycznie 2 pomieszczenia zwane pastoforia; w jednym (prothesis) wierni składali dary, w drugim (diakonikon) przechowywano i przygotowywano wszystko, co było potrzebne do obrzędów liturgicznych” /Tamże, k. 150.
+ Apsyda Fryz arkadowy na ścianach apsyd cerkwi Pantelejmona z XII w., Halicz. „Wśród licznych ruin halickiego budownictwa cerkiewnego i świeckiego (jest ich ok. 30) wyłącznie kamiennego najrozleglejsze są ruiny miejskiego soboru Uspieńskiego, fundacji księcia Jarosława Osmomysła z ok. 1157 roku. Był to duży gmach zbliżony do typu soboru Włodzimierskiego, ale nie sześcio-, lecz czterofilarowy; posiadał najprawdopodobniej tylko jedną kopułę i był otoczony zamkniętymi galeriami. Jego portal na stronie zachodniej odznaczał się bogatą rzeźbą dekoracyjną, na wzór portali romańskich. Podobne rysy występują w szeregu dalszych, mniejszych rozmiarów świątyń, z których zachowała się cerkiew Pantelejmona z XII w., zamieniona w XIV w. na kościół św. Stanisława. Jej cienkie ściany, romański portal i arkadowy fryz na ścianach apsyd opartych na półkolumienkach z plastycznie ukształtowanymi kapitelami jak i fragmenty ozdoby rzeźbiarskiej stanowią przykład najdalej posuniętej romanizacji kijowskiej architektury epoki przedmongolskiej – przy zachowaniu jednak zasadniczego typu tradycyjnego budownictwa kijowskiego (M. Ę. Ęŕđrep, Çîä÷ĺńňâî Ăŕëčöęî-Âîëűíńęîč çĺěëč â XII-XIII ââ., «Ęđŕňęčĺ ńîîáů. ČČĚĘ», z. III.). Niemniej bogata musiała być architektura miasta Chełmu, stolicy założonej przez księcia Daniła w drugiej ćwierci XIII w., gdzie książę ten zbudował szereg cerkwi i innych monumentalnych budowli, z których jednak nic się nie zachowało. Jedynie opis cerkwi Jana Złotoustego, spalonej podczas pożaru w 1259 ă., znajdujący się w kronice Ipatiewskiej, mówi do dziś dnia o jej wspaniałości i przepychu dekoracji, szczególnie podkreślając piękno i kunsztowność części rzeźbionych oraz wymieniając jednego spośród artystów, Audiego. Znamienna jest także wzmianka kroniki o samym mieście i wysokiej wieży z ciosanego drzewa na kamiennej podbudowie, jak również o dużym ogrodzie naokoło cerkwi Kosmy i Damiana” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 42/.
+ Apsyda poprzedzona atrium w bazylice św. Pawła za Murami. „Trzy najstarsze bazyliki rzymskie nie zachowały się w pierwotnym stanie i są przedmiotem badań archeologicznych: 1o bazylika na Lateranie (314-319) początkowo pod wezwaniem Zbawiciela, od I X w. – św. Jana, przebudowana całkowicie 1650 przez F. Borrominiego, znana z obrazu G. Dugheta, 5-nawowa z apsydą i pastoforiami w miejsce transeptu, z arkadami na kolumnach; 2° bazylika św. Piotra na Watykanie (326-333) rozebrana 1506 przez Bramantego, znana z planu T. Alfarano oraz z opisu Paulina z Noli (Epist. 13, 11-15), 5-nawowa z transeptem i atrium, z architrawami na kolumnach nawy głównej, a archiwoltami na kolumnach bocznych; 3° bazylika św. Pawła za Murami (385-400) odbudowana po pożarze w roku 1823, wnętrze po przebudowach znane z ryciny G.B. Piranesiego, 5-nawowa z apsyda i transeptem, poprzedzona atrium, z archiwoltami na kolumnach. Najdawniejszymi rzymskimi bazylikami, które mimo przebudowy, zachowały częściowo swój pierwotny plan i wyposażenie są: bazylika S. Maria Maggiore (430-440) na Eskwilinie, bazylika św. Sabiny (422-430) na Awentynie, bazylika Czterech Koronowanych (401-407) na wzgórzu Celio, bazylika Piotra w Okowach (439-440) na Eskwilinie, bazylika św. Witalisa (401-417) koło Kwirynału, bazylika św. Klemensa (380) w podziemiu pod dzisiejszym kościołem z XII w. na wzgórzu Celio. Poza Rzymem do tego typu należą zachowane: bazylika Narodzenia w Betlejem (ok. 326) przebudowana przez Justyniana w VI w., bazylika w Chiusi (ok. 400) przebudowana w XIX w., bazylika Demetriusza w Salonikach, odbudowana po pożarze (1921), bazylika św. Jana w Gerazie z końca V w. Apsydy z dużymi oknami, zasadniczo wieloboczne, były charakterystyczne dla Rawenny (bazylika św. Jana Apostoła i bazylika Ursiana z V w., S. Apollinare in Classe i S. Apollinare Nuovo z VI w.). Do grupy rawenneńskiej należą także bazyliki Istrii – Euphrasiana w Poreču (535-543), św. Eufemii w Grado (570) oraz częściowo bazylika Salony (Split-Makarska). Do typu hellenistycznego należą nadto bazyliki Afryki Północnej, których cechami charakterystycznymi są: duża liczba naw (np. 7, jak bazylika św. Cypriana w Kartaginie), 2 apsydy wschodnie i zachodnie (bazylika w Orléans-ville, IV w.) oraz brak transeptu; apsyda i pastoforia były często zamknięte murem (bazylika w Tebessa) /B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151.
+ Apsyda półkolista bazyliki typu cyrkowego w ścianie tylnej, zajmująca całą szerokość budowli. „Bazyliki typu cyrkowego stanowiły odrębną grupę rzymskich bazylik cmentarnych, zwanych extra muros; ich cechą charakterystyczną był sposób rozwiązania ściany tylnej w postaci półkolistej apsydy, zajmującej całą szerokość budowli, oraz otoczenie nawy środkowej, z wyjątkiem fasady, oraz apsydy – obejściem (tzw. De ambulatorium). Z wykopalisk znane są 4 bazyliki tego typu: I o św. Sebastiana (320-356) przy via Appia, wzniesiona nad memoria Piotra i Pawła; 2° św. Agnieszki z połowy IV w. przy via Nomentana, łącząca się z mauzoleum córki Konstantyna Wielkiego; 3° św. Piotra i Marcellina z ok. 324, przy via Labicana łącząca się z mauzoleum św. Heleny, matki Konstantyna; 4° św. Wawrzyńca z ok. 320 na Campo Verano, obok późniejszej bazyliki, znanej jako św. Wawrzyńca za Murami 4. Bazylika typu krzyżowo – kopułowego była szczytowym osiągnięciem bazyliki wczesnochrześcijańskiej; łączyła elementy hellenistyczne i orientalne, której wczesnym przykładem jest kościół św. Jana w Efezie (z pocz. V w.), przykładem rozwiniętym – kościół extra muros w Resafa w Mezopotamii z 2. połowy VI w „/B. Filarska, Bazylika, III. Typy bazylik, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 150-152, k. 151/. „Bazylika wczesnochrześcijańska stanowi prototyp, na którym wzorowano się przez wiele wieków w budownictwie kościelnym. W okresie renesansu wykształtował się nowy typ bazylik, w którym nawy boczne utworzone były z 2 rzędów kaplic (np. kościół S. Andrea w Mantui, S. Salvatore w Wenecji), które w późnym renesansie zaczęto łączyć z sobą (np. katedra w Salzburgu). Ten typ rozwinął się następnie w budownictwie barokowym (m.in. kościół S. Ignazio w Rzymie). Typ bazylikalny budowli kościelnych stosowano także w połowie XIX w.” /Tamże, k. 152.
+ Apsyda świątyni bizantyjskiej przedstawia niebo bądź raj. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.
+ Apsyda trapezoidalna dobudowano do baszty środkowej cerkwi Pokrowskiej, wystającą od strony wschodniej „Znowu inna jest cerkiew w Ostrowie blisko Kołomienskoje. Ściany jej wnętrza są masywne, nieplastyczne, a motywy służące rozczłonkowaniu mają czysto dekoracyjny charakter. Trzy rzędy półokrągłych „kokoszników” pod cebulastymi kopułami nie odgrywają już żadnej roli konstrukcyjnej. Szczytem jednak całej tej basztowo-namiotowej architektury jest najoryginalniejsze dzieło budownictwa staroruskiego, cerkiew Pokrowska, czyli tzw. „Wasilij Błażennyj”, wzniesiony w latach 1555-1560 przez budowniczych Barmę i Poznika poza murami Kremla na placu Czerwonym w Moskwie. Tu również mamy konstrukcję złożoną z szeregu jednostek przestrzennych i architektonicznych, czyli wprost z osobnych basztowo-namiotowych cerkiewek, tylko jeszcze bogatszą, jeszcze bardziej skomplikowaną i zróżnicowaną niż cerkiew djakowska lub ostrowska (Pierwotny charakter konstrukcji uległ w czasach późniejszych licznym zmianom. Dzwonnica pochodzi z XVII w., tak samo kaplica dobudowana na stronie północno-wschodniej oraz sklepienia nad pierwotnie otwartymi galeriami i skrzydłami. Gwiaździsty oktogon przy głównym namiocie był ozdobiony małymi główkami-kopułami; Por. Č. Ăđŕáŕđü, Čńňîđč˙ đóńńęîăî čńęóńńňâŕ, t. II, s. 50), z którymi jest blisko związana. Około głównego budynku, który jedyny ukształtowany jest jako baszta z dachem namiotowym, rozmieszczone są dalsze, cztery mniejsze i cztery większe cerkiewki o różnych kształtach, dźwigające rozmaicie plastycznie uformowane cebulaste kopuły (Budowla zawierała od samego początku pierwiastek barwny, gdyż jest zbudowana z cegły i kamienia; jej dzisiejsza bujna polichromia jest jednak dodatkiem z XVII w.). Do baszty środkowej dobudowano od strony wschodniej wystającą trapezoidalną apsydę, co wymagało przesunięcia centralnego budynku ku zachodowi i naruszyło układ symetryczny, przyczyniło się jednak do wzmocnienia dekoracyjnej malowniczości zabytku. Poza fantastycznie ukształtowanymi kopułami nie ma właściwie w całej konstrukcji motywów, których by już dawniej tak lub inaczej nie stosowano. Szczegóły zdobnicze są jednak tak nagromadzone, że zasłaniają swoim bogactwem tektoniczny sens poszczególnych części. Całość zamieniono jakby w pnący się nieustannie ku górze, skamieniały i zarazem żywy organizm roślinny, z jakim ją nieraz porównywano” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 71/.
+ Apsyda zamyka prezbiterium kościoła Il Gesù w Rzymie. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.
+ Apsydy okresu Konstantyna Wielkiego dekorowane barankiem przedstawiającym Chrystusa (Lateran, Watykan). „baranek symbolizuje Chrystusa, wiernych i postacie ze Starego Testamentu (w scenach typologicznych). Jako symbol czystości, łagodności i pokory jest także atrybutem wielu świętych, m.in. Jana Chrzciciela i Agnieszki; agnusek). 1. Okres wczesnochrześcijański – W wieku III baranek występował wyłącznie w przedstawieniach Dobrego Pasterza i oznaczał nawróconego grzesznika. Chrystus jako baranek pojawił się w dekoracji apsyd w okresie Konstantyna Wielkiego (Lateran, Watykan) i upowszechnił w sztuce teodozjańskiej (krypta Świętych w katakumbach św. Piotra i Marcelego), a także na sarkofagach (z ok. 380 w bazylice św. Ambrożego w Mediolanie) w następującym schemacie ikonograficznym: nad stojącym na wzgórzu rajskim barankiem z nimbem występuje postać Chrystusa tronującego lub krzyż na tronie; poziomo, w pasie dolnym – najczęściej baranki, w górnym apostołowie, święci lub 24 starców Apokalipsy św. Jana. W VI w. wprowadzono motyw Chrystusa-baranka leżącego na tronie lub ołtarzu (mozaika z 526-530, kościół św. Kosmy i Damiana w Rzymie); ubogacano nim niekiedy pierwotny schemat, umieszczając go nad postacią Chrystusa (mozaika z IX w., kościół św. Praksedy w Rzymie)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 7/. „Motyw baranka na wzgórzu w powiązaniu z motywem krzyża występował w rzeźbie nagrobnej Rawenny (sarkofagi Konstancjusza III z V w. i Honoriusza III z VI w. w mauzoleum Galii Placydii). Od połowy V w. pojawił się motyw baranka z krzyżowym nimbem na tle gwiaździstego nieba, w medalionie otoczonym wieńcem pór roku; motyw ten umieszczano w centrum sklepień kościoła (mozaika z 461-468 w kaplicy św. Jana Ewangelisty przy baptysterium na Lateranie; z 537 w bazylice S. Vitale w Rawennie) lub pośrodku dekoracyjnych pasów wokół nisz, np. z 545 – między 12 gołębiami-apostołami w kościele S. Michele in Africisco w Rawennie (Państwowe Muzea w Berlinie) oraz z 540 – między popiersiami apostołów w medalionach w bazylice Euphrasiana w Porecu (Poreč—Pula). Szczególnie bogato przedstawia się symbolika baranka w alegoriach, np. Zuzanna kuszona przez starców wyobrażana jest jako baranek pomiędzy 2 wilkami (malowidło z początku IV wieku w katakumbach S. Pretekstata), apostołowie Piotr, Jakub i Jan – jako 3 baranki, a 12 apostołów jako 12 baranków w obrazie Przemienienie Pańskie (mozaiki apsydy z połowu VI w., S. Apollinare in Classe, Rawenna), Piotr i Paweł – jako 2 baranki zwrócone do krzyża (głowice kolumn z VI w. w S. Vitale, Rawenna)” /Tamże, k. 8.
+ Apteka Barwa zielona „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Zielony frak (fr. habit vert) strój członka Akademii Francuskiej, z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi, wprowadzony w 1801 r. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Apteka klasztorna pijarów w Lubieszowie wieku XVIII miejscem pracy najsłynniejszego lekarza wyrosłego z kręgu pijarskiego, którym był „Rafał Jozef Czerwiakowski (1743-1816), słynny anatom, „ojciec polskiego położnictwa” i pionier polskiej naukowej chirurgii, Kierownik Katedry Anatomii, Chirurgii i Położnictwa Szkoły Głównej Koronnej w Krakowie (Przypis 68: Czerwiakowski wstąpił do klasztoru pijarów w 1762 roku w Lubieszowie, gdzie praktykował u chirurga zakonnego Franciszka Zufahrera i pracował w tamtejszej aptece klasztornej. Następnie studiował m.in. w Rzymie, Paryżu i Wiedniu, po powrocie do kraju założył w krakowskim Szpitalu Akademickim pierwszy w Polsce „teatr anatomiczny” i muzeum anatomiczne, gdzie spotykając się z restrykcjami społecznymi i niezrozumieniem starał się szerzyć wiedzę o anatomii poprzez m.in. publiczne sekcje zwłok. Do pacjentów nie przychodził w stroju zakonnym, ale w ubiorze chirurgów francuskich. W 1783 uzyskał sekularyzację i ożenił się z Heleną Katerlówną. O postaci Czerwiakowskiego zob. m.in. R. K. Meissner, Historia pijara brata Rafała, który był również wziętym położnikiem czyli o zasługach Jozefa Czerwiakowskiego (1744-1816) dla rozwoju medycyny klinicznej w Polsce, w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 263-281; To ludzie tworzą historię na podstawie fragmentów tekstu „Historia polskiej chirurgii" Władysława Lejmana, red. J. Kokocińska, wybór tekstu A. Dymaczewska, Wrocław 2011, s. 7-11). Był on wybitnym medykiem i uczonym, stworzył polską terminologię chirurgiczną, propagował czułą i empatyczną postawę lekarza wobec chorego, szkolił lekarzy i akuszerki, chcąc podnieść jakość położnictwa, przywrócił w Polsce stosowanie cesarskiego cięcia na zmarłych brzemiennych. Był też autorem Narządu opatrzenia chirurgicznego, Dysertacji o szlachetności, potrzebie i użytku chirurgii oraz czterech podręczników z zakresu położnictwa (tylko jeden z nich został ukończony – Gruntowne początki sztuki położniczej) – warto podkreślić, że prace te zawierały wspaniałe anatomiczne ryciny (Przypis 69: Z. Krzyś, Poglądy Rafała Czerwiakowskiego na wskazania do cięcia cesarskiego, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 54 (1991) nr 3-4, s. 125-135. Ryciny do niepublikowanego podręcznika chirurgii wykonali uczniowie Czerwiakowskiego, Wiktoryn Rybicki i Jerzy Klimke, zob. E. Grzelak, Pierwszy Polski Atlas Chirurgiczny z około 1810-1815 R., „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 317-320; E. Grzelak, Opis tablic i tablice narzędzi i narządów chirurgicznych do dzieła R. J. Czerwiakowskiego rysowane przez Wiktoryna Rybickiego i Jerzego Klimke, „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 321-370)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 249/.
+ Apteka pierwsza w Rzeszowie założona w wieku XVI. „Zdrowotna” historia Rzeszowa zaczyna się w 1469 roku fundacją szpitala św. Ducha, dokonaną przez Rafała z Przeworska, przy czym szpitalik ten przez kolejne stulecia pełnił przede wszystkim funkcję przytułku przeznaczonego dla ubogich i schorowanych (Zob. K. Szela, Kościół św. Ducha i dom ubogich, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 75-91). Z kolei pierwsze apteki założono tu w wieku XVI. Na początku XVII stulecia w mieście działały już trzy apteki. Co interesujące, Rzeszów przodował w tym okresie w regionie jako miejsce, w którym swoje apteki zakładali obcokrajowcy m.in. z Anglii, Włoch i Niemiec. Jako ciekawostkę można przytoczyć fakt, iż w XVII-wiecznym Rzeszowie właścicielami aptek bywali chirurdzy, choć w tym okresie istniał już wyraźny podział na specjalności medyczne i zakaz sprzedaży medykamentów przez chirurgów (L. Portas, Łączenie usług chirurgicznych i aptekarskich w dawnym Rzeszowie, w: Pamiętnik XIII Sympozjum Historii Farmacji Horyniec-Zdrój 2004, red. A. Magowska, Rzeszów 2004, s. 141-142). W latach 1670-1786 Rzeszów posiadał trzy apteki - jedną świecką, drugą zamkową, oferującą swoje usługi Lubomirskim, i trzecią klasztorną, prowadzoną przez pijarów (Przypis 5: O aptekarstwie rzeszowskim zob. W. W. Głowacki, Aptekarstwo w dawnym Rzeszowie, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 8, s. 161-162; J. Swieboda, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239; J. Swieboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 214-223. Apteki klasztorne nie były niczym nowym na tym terenie, w Jarosławiu działały apteki klasztorne prowadzone przez jezuitów, benedyktynki i reformatów, jezuici posiadali również apteki w Krośnie i Stanisławowie, apteki klasztorne prowadzone przez dominikanów i jezuitów mieściły się też w Przemyślu, por. Z. Biliński, Historia aptek, s. 94-96; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33, s. 22-23; L. M. Czyż, Apteki w Galicji około roku 1772, w: Pamiętnik XIII Sympozjum., s. 43. Apteki klasztorne powstawały w wielu ośrodkach, szczególnie w klasztorach pełniących opiekę nad sanktuariami, por. W. Szczepański, Apteka jasnogorska „Studia Claromontana”, 2 (1981), s. 331-353)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 236/.
+ Apteka pijarów rzeszowskich wieku XVII Malowidła „zostały do tej pory przeanalizowane i opisane głównie przez J. Swiebodę, a także L. Czyż, D. Drąga, T. Drupkę i I. Ziewiec. Wydaje się jednak, że ilość zamieszczonych tu motywów i specyfika ujęć sprawiają, iż wymagają one świeżego spojrzenia i poruszenia problemów, których wymienieni autorzy nie podjęli (O malowidłach z apteki rzeszowskiej zob. J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 68-70; tenże, Apteki w Rzeszowie w XVII-XIX wieku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 63 (2000) nr 3-4, s. 223-239, s. 225-226; tenże, Apteki i farmaceuci., s. 55-57; L. Czyż, D. Drąg, T. Drupka, Apteczne reminiscencje, Rzeszów 2010, s. 42-44; I. Ziewiec, Kościół i klasztor oo. Pijarów, w: Kościoły, klasztory i parafie dawnego Rzeszowa, red. M. Jarosińska, Rzeszów 2001, s. 127-128). Centralny obraz sklepienia ukazuje dwunastu uczonych zasiadających przy stole, debatujących żywo nad jakimś ważnym tematem, na co wskazują wyraziste gesty i pochylone sylwetki. Zróżnicowany strój i aparycja mędrców pozwala na przypuszczenie, iż mamy do czynienia z „portretami” najsłynniejszych lekarzy – Hipokratesa, Galena, Dioskuridesa, Awicenny i innych, których od średniowiecza często przedstawiano razem, z atrybutami w postaci trzymanych w dłoniach ksiąg, matuli (Matula – naczynie do badania moczu), czy ziół. Jako przykład można tutaj przywołać drzeworyt z „Hortus sanitatis” (Augsburg 1486), ukazujący wnętrze apteki i konsylium lekarskie odbywane przez największe sławy medycyny (H. Peters, Der Arzt und die Heilkunst in alten Zeiten, Bayreuth 1979, s. 29). Uczeni ukazani w rzeszowskim malowidle są zgromadzeni przy stole przykrytym wzorzystym perskim dywanem, na którym widnieje instrumentarium w postaci globusa, kałamarza, cyrkla, piór i książek” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 237/. „Zapisane na stronicach otwartych ksiąg sentencje tworzą swoistą wykładnię zbawczej roli medycyny i jej boskiego po chodzenia: ARS LONGA, VITA BREVIS (Wieczna sztuka, krótkie życie), OMNIS MEDICINA MANET AB ALTISSIMO, Eccll 38 (Wszelkie lekarstwo pochodzi od Najwyższego, Syr 38), ALTIISSIMUS CREAVIT DE TERRA MEDICAMENTA ET VIR PRUDENS NON ABHOREBIT ILLA, Eccll 38, 4 (Pan stworzył z ziemi lekarstwa i człowiek roztropny nie będzie nimi gardził, Syr 38, 4) (J. Świeboda, Popijarski..., s. 68-69)” /Tamże, s. 238/.
+ Apteka Pijarów w Rzeszowie Malowidła w wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych „Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.
+ Apteka pijarów w Rzeszowie wieku XVII Malowidła pełniły rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Apteka Pijarów w Rzeszowie wieku XVII Obrazy na lunetach współgrają ze sobą tematycznie „Obie rzeszowskie lunety wspaniale współgrają ze sobą tematycznie: górnicy wyobrażają proces pozyskiwania minerałów, które później przetwarzano wskutek doświadczeń alchemicznych i farmaceutycznych. Pozostałe przedstawienia podejmują sceny inspirowane Biblią oraz wyobrażają wielowątkowe motywy dekoracyjne. Spływ sklepienny od strony zachodniej ukazuje przypowieść o miłosiernym Samarytaninie (Przypis 44: Zob. Łk 10, 30-37: „Pewien człowiek schodził z Jerozolimy do Jerycha i wpadł w ręce zbójców. Ci nie tylko, że go obdarli, lecz jeszcze rany mu zadali i zostawiwszy na pół umarłego, odeszli. Przypadkiem przechodził tą drogą pewien kapłan; zobaczył go i minął. Tak samo lewita, gdy przyszedł na to miejsce i zobaczył go, minął. Pewien zaś Samarytanin, będąc w podróży, przechodził również obok niego. Gdy go zobaczył, wzruszył się głęboko: podszedł do niego i opatrzył mu rany, zalewając je oliwą i winem; potem wsadził go na swoje bydlę, zawiózł do gospody i pielęgnował go. Następnego zaś dnia wyjął dwa denary, dał gospodarzowi i rzekł: Miej o nim staranie, a jeśli co więcej wydasz, ja oddam tobie, gdy będę wracał”). Od strony wschodniej ukazano scenę z biblijnym Tobiaszem, który żółcią ryby przeciera oczy niewidomego ojca przywracając mu zdrowie (Przypis 45: Zob. Tb 11, 11-13: „I przystąpił do niego Tobiasz z żółcią ryby w ręku i dmuchnął na jego oczy, dotknął się i rzekł: Ufaj, ojcze, i przyłożył mu lekarstwo, i odczekał chwilę. Potem zerwał obiema rękami [bielmo] z rogów jego oczu. A Tobiasz starszy rzucił mu się na szyję, zaczął płakać i zawołał: Ujrzałem cię dziecko, światło oczu moich”). Pozostałe dwa spływy sklepienne od północy i południa przedstawiają siedzącego na tronie króla Salomona i królową Sabę, przeobrażających się w alegorię Mądrości” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.
+ Apteka Pijarów wieku XVII w Rzeszowie Luneta łącząca się płynnie z lunetą górniczą została przez wcześniejszych badaczy tematu zinterpretowana jako piec hutniczy. „Prawdopodobnie jest to piec aptekarski używany m.in. do destylacji ziół. Na piecach tych ustawiano odbieralniki z alembikami, w których gromadziła się para wodna ze spalanych roślin, która później skraplała się do specjalnych naczyń (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 852)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/. „Ten typ destylacji bywał często opisywany w odrębnych traktatach przez lekarzy i farmaceutów (m.in. przez Hieronima Brunschwiga czy Marcina Siennika) (Przypis 36: Tamże, s. 854-855. Drzeworyt ukazujący trzy zielarki w trakcie procesu destylacji, będący ilustracją strony tytułowej rozdziału „O wódkach z ziół rozmaitych” w Herbarzu polskim Marcina Siennika (Kraków 1568) jest kopią grafiki zamieszczonej w pierwszym polskim herbarzu O ziołach... Stefana Falimirza (Kraków 1534), por. W. Roeske, Polskie drzeworyty aptekarskie z 16 i 17 wieku, „Farmacja Polska”, 36 (1980) nr 6, s. 328, il. 5), wraz z towarzyszącymi im grafikami (Przypis 37: Hieronim Brunschwig (1450-1512), słynny renesansowy chirurg niemiecki, był autorem kilku podręczników poświęconych sztuce destylacji: Liber de arte distillandi (1500), Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1505) i Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (1508). Książki te zyskały dużą popularność w całej Europie, ceniono je zarówno ze względu na tekst, jak i towarzyszące mu drzeworyty, zob. Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 854-855). Jedna z ilustracji z najwcześniejszej książki Hieronima Brunschwiga poświęconej destylacji, Liber de arte distillandi z 1500 roku, przedstawia dużych rozmiarów piec z czterema alembikami i aptekarza zbierającego wodę – „wódkę” (preparat o wodnej konsystencji) zawierający dobroczynne składniki pozyskane ze spalonych roślin. Ukazany tu piec nie przypomina jeszcze pieca z rzeszowskich malowideł, rycina ta będzie jeszcze pojawiać się w kolejnych wydaniach powyższej książki. Jednak w swoich następnych traktatach, Medicinarius. Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1505 roku) czy Liber de arte distillandi Simplicia et Composita (z 1508 roku) (Tamże), Brunschwig ukazał m.in. okrągły piec z naczyniem do destylacji posiadającym już odmienną formę, która będzie również obecna w traktatach alchemicznych (np. w Geberi Philosophi ac Alchimistae Maximi, de Alchimia libri tres z 1531 roku) (H. W. Singer, Arzneibereitung und Heilkunde in der Kunst, Dresden 1923, s. 53-54, 60-61). Piec ten nasuwa już widoczne skojarzenia z rzeszowskim ujęciem” /Tamże, s. 243/.
+ Apteka Pijarów wieku XVII w Rzeszowie Obrazy. „Następne z malowideł [apteki Pijarów w Rzeszowie; J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991] ujawnia nieco trudny w interpretacji sielski krajobraz z domem, stadem gęsi na pierwszym planie oraz szybującymi ptakami w tle. Scena ta, nie posiadająca bezpośrednich odniesień medyczno-farmaceutycznych, zostanie wyjaśniona nieco później w szerszym kontekście obejmującym wszystkie przedstawione „epizody”. Kolejna, niezwykle ważna scena ukazuje rozległe, złowrogo wzburzone morze unoszące dryfujący z trudem okręt; z głębokości wód wyłaniają się skały i rafy koralowe, zaś na brzegu wśród muszli, małży i ślimaków „majaczy” urodziwa syrena. Syrena, tak jak inne morskie stwory (trytony, nereidy), może symbolizować zmysłową radość życia. Z drugiej strony wyobraża dążącą do zmartwychwstania ludzką duszę (Np. J. Białostocki, Nereidy w Kaplicy Zygmuntowskiej, w: Treści dzieła sztuki. Materiały sesji SHS Gdańsk, grudzień 1966, red. M. Witwińska, Warszawa 1969, s. 83-97), zestawioną tu z kolejnym symbolem odrodzenia – muszlą i burzliwym morzem, alegorycznym obrazem ziemskiego życia. Jako zbawczy artefakt, grający niebagatelną rolę w niniejszej scenie, jawi się wyszukana gałąź krzewu koralowego, przy której należy zatrzymać się na dłużej. Gałązki korala miały powstać ze skamieniałych kropli krwi odciętej głowy Gorgony, co opisywał Owidiusz w Metamorfozach: „Sam Perseusz zwycięskie dłonie obmywa w wodzie, a żeby głowa wężowego stwora nie skaziła piasku, zaściela brzeg liśćmi i wodorostami i na tym posłaniu składa głowę Meduzy, córki Forkysa. Od siły martwego potwora gałązki świeże i wilgotne i dotąd żywe łodygi twardnieją od dotknięcia niezwykłą twardością. Nimfy morskie chcąc dziw potwierdzić, przynoszą przeróżne rośliny i cieszą się, że cud się powtarza. Wreszcie nasiona ich rzucają w morze. Odtąd rosną tam one w postaci korali: wyjęte na powietrze natychmiast twardnieją. Co w morzu było zielem, wyjęte z wody staje się kamieniem” (Owidiusz, Metamorfozy, tłum. A. Kamieńska, S. Stabryła, Wrocław-Warszawa-Kraków 1995, ks. IV, w. 740-750). Ów niezwykły cud narodzin korali, ich tajemniczy kształt, a przede wszystkim czerwony kolor, symbolizujący krew, zdrowie, żywotność, siłę i moc, spowodował, iż już w starożytności pełniły one rolę materii wybranej, z której wykonywano talizmany chroniące (głownie dzieci) przed „złym okiem”, czarami i chorobami. O leczniczych właściwościach koralu pisał Pliniusz Starszy, Pedanios Dioskorides i Solinus. Sproszkowany czerwony koral miał leczyć truciznę. Według zaś Paracelsusa, biały koral uzdrawiał padaczkę, manię prześladowczą, opętanie i porażenie piorunem. Dodatkowo wierzono, iż koral chroni przed dżumą, a ucierany z oliwą wlewany do uszu głuchoniemych przywraca słuch (B. i R. Stone, Kamienie astrologiczne, Warszawa 1992, s. 240)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 240/.
+ Apteka Pijarów wieku XVII w Rzeszowie współpracowała z farmaceutami świeckimi, najczęściej byli to adepci Akademii Krakowskiej „Pijarzy osiedli w Rzeszowie w 1655 roku i początkowo leczyli jedynie chorujących scholarów. Od 1670 roku swoje usługi medyczne zaczęli świadczyć wszystkim potrzebującym z miasta i okolicy. Pijarzy korzystali z usług świeckich farmaceutów – najczęściej adeptów Akademii Krakowskiej, zaś ich apteka była bardzo dobrze wyposażona. Tworzyła ją sala główna i przylegający do niej mały pokoik przeznaczony do przygotowywania mikstur sporządzanych przez aptekarskiego pomocnika. Apteka pijarów cieszyła się wśród Rzeszowian wielką popularnością. Być może właśnie z uwagi na duże zainteresowanie mieszkańców miasta zakonnicy postawili niebawem drugą aptekę – drewniany domek stojący tuż przy ulicy. W 1786 roku nastąpiła kasata zakonu, wtedy też podczas licytacji dóbr klasztornych aptekę kupił jej dotychczasowy kierownik, najbogatszy Rzeszowianin – Antoni Cynarski. Tym samym historia pijarskiej apteki weszła w kolejną fazę swojej historii... Tym, co niewątpliwie kreuje urodę i magiczny nastrój wnętrza rzeszowskiej apteki popijarskiej, są wyjątkowe malowidła wypełniające sklepienie kolebkowe, spływy i lunety sklepienia sali głównej, odkryte w czasie przeobrażania zabudowań klasztornych do celów muzealnych w latach 1958-1962” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 236/. „Autorem bogatej tematycznie polichromii powstałej w latach 1688-1697 jest malarz o nieprzeciętnym talencie, Wojciech Ziemecki (Limecki), który przybrał zakonne imię Łukasza od św. Pantaleona. Urodzony 14 marca 1655 roku w Rzeszowie artysta, po wykonaniu prac malarskich w klasztorze rzeszowskim (oprócz apteki malowidła zdobią jeszcze refektarz i krużganki), przebywał i tworzył w kolegium pijarskim w Łowiczu, gdzie umarł w 1707 roku (Przypis 6: Rola brata Łukasza Ziemeckiego (Limeckiego) w powstaniu malowideł w kościele popijarskim w Łowiczu wydaje się ostatecznie bardzo trudna do konkretnego ustalenia. Co prawda o. I. J. Buba sugerował, że to właśnie Ziemecki był autorem polichromii w kościele łowickim, jednak dzisiaj przyjmuje się, iż głównym twórcą malowideł zarówno w kaplicy seminaryjnej św. Karola Boromeusza (ok. 1695), jak i w prezbiterium i na sklepieniach nawy głównej oraz naw bocznych (II połowa lat 90-tych XVII wieku), jest znakomity artysta Michał Anioł Palloni. Ziemecki (Limecki) był raczej jednym z głównych współpracowników Palloniego. Kłopotliwe autorstwo łowickich malowideł mocno przemalowanych w XIX wieku znalazło swoje odzwierciedlenie w literaturze tematu, por. P. Kolas, Architektura i wystrój kościoła, w: Collegium Lovicense (szkice z dziejów pijarów w Łowiczu), red. J. Wysocki, Łowicz 1980, s. 16; J. Gajewski, Sztuka w prymasowskim Łowiczu, Warszawa 1986, s. 525-535; M. Karpowicz, Działalność artystyczna Michelangela Palloniego w Polsce, Warszawa 1967, s. 21-22, 77-78)” /Tamże, s. 237/.
+ Apteka pijarów wieku XVII w Rzeszowie, cztery elementy tworzące świat „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.
+ Apteka Pijarów wieku XVII w Rzeszowie, wystrój malarski. „Włączenie w malarski wystrój apteki [Pijarów w Rzeszowie] sentencji zaczerpniętych m.in. z Pisma Świętego nie jest niczym nowym. Już późnośredniowieczne i renesansowe utensylia apteczne posiadały często dekorację w postaci krótkich maksym o charakterze religijnym (np. „W Bogu moja nadzieja”, „Jeśli Bóg jest z nami, któż przeciw nam”, „Święta Katarzyno módl się za nami”, „Bóg stworzył leki”, „Jezu Nazareński zmiłuj się nade mną”), czy dłuższych cytatów inspirowanych Biblią („Bóg jest Miłością, a kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg w nim” [J 4, 16], „Tobie Panie zaufałem, nie zawiodę się na wieki” [Ps 30/31]) (Por. A. Rzepiela, Inskrypcje łacińskie i motywy religijne na moździerzach aptecznych, w: Pamiętnik XVII Sympozjum Historii Farmacji „Farmacja a chrześcijaństwo" Licheń 2008, red. J. Majewski, Poznań 2008, s. 244-249). W epoce baroku aforyzmy, sentencje zaczerpnięte z traktatów medycznych i dzieł antycznych poetów (głownie Horacego, Wergiliusza i Owidiusza) oraz cytaty biblijne zdobiły już powszechnie apteczne meble (szafy, regały), portale wejściowe, ściany i witryny (A. Rzepiela, Łacińskie sentencje i cytaty w dawnych aptekach, w: Pamiętnik XVI Sympozjum Historii Farmacji Krasiczyn 2007, red. L. M. Czyż, Rzeszów 2007, s. 172-180). Większość inskrypcji głosiła wiarę w moc leczniczych roślin (np. „Z ziół, a nie ze słów powstają leki”) (Tamże, s. 175), podkreślała tematykę wanitatywną („Przeciwko sile śmierci nie rośnie ziele w ogrodzie”, „Dlaczego człowiek umiera, skoro w jego ogrodzie rośnie szałwia”) (Tamże, s. 174-175), a nade wszystko przypominała, iż powrót do zdrowia jest procesem, na który ma wpływ nie tylko wiedza człowieka, ale przede wszystkim Bóg i święci. Napis zamieszczony na renesansowym portalu RatsApotheke w Luneburg brzmi: „Za konsula Dasseliusa Sanctusa uchwałą senatu została wzniesiona własnymi środkami ta apteka. Są tu dostępne zioła, soki i różne leki, które wyliczają Hipokrates i Paracelsus. Jednakże nie jest bezpieczne pokładać całą nadzieję życia jedynie w puszkach z lekami, skoro o życie trzeba prosić najwyższego Boga. Więc podtrzymuj Chryste siły natury, niech i medycyna dzięki temu także odczuje swoją siłę/swoje siły” (Tamże, s. 174). Podobnie należy odczytywać inskrypcje zamieszczone w malowidle rzeszowskim, w centralnej scenie artysta zamieścił zarówno cytaty biblijne, jak i słynną sentencję przypisywaną Hipokratesowi, „Vita brevis ars longa”, którą miał spopularyzować Seneka w dziele De brevitate vitae – cytat ten należy do najbardziej popularnych sentencji aptecznych (Tamże, s. 175)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 238/.
+ Apteka wieku XVII pijarów rzeszowskich, ściany udekorowane malowidłami „Wszystkie sceny wyłaniają się dyskretnie z niemalże dominującej dekoracji tła tworzonego przez różnorodne i bogate w wyrafinowanym kształcie ornamenty: kartusze, okucia, kaboszony, alegoryczne maski, maszkarony, owocowe i kwietne girlandy, kandelabry, kwiatony, liście akantu, ptaki i zwierzęta. Kwietne girlandy zostały z pewnością zainspirowane ilustracjami graficznymi, zdobiącymi podręczniki farmaceutyczne (głownie alegorycznymi frontispisami stron tytułowych popularnych farmakopei). Jednak kwietne i owocowe girlandy wraz z egzotycznym animalium tworzyły dodatkowo tak charakterystyczną dla wystroju dawnych aptek aurę egzotyki. W wielu nowożytnych aptekach pod sufitem wieszano egzotycznego wypchanego krokodyla, a godło stanowił tajemniczy i egzotyczny Murzyn (W. Roeske, Dawne godła polskich aptek i problem ich ochrony, „Ochrona Zabytków”, 1973 nr 1, s. 48, 55, il. 14, 17). /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.Co interesujące, w słynnej krakowskiej aptece „Pod Murzyny” XVI-wieczne godło z dwójką Murzynów umieszczonych pierwotnie między moździerzem zostało w XVII stuleciu zmodyfikowane – moździerz zamieniono na wytworny i egzotyczny kosz z owocami (W. Roeske, Apteka „pod Murzyny" w Krakowie według inwentarzy z lat 1565 i 1604, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 17 (1969) nr 1, s. 24-25), co doskonale koresponduje z dekoracyjnym motywem kwiatów i owoców apteki rzeszowskiej. Koncept egzotyki mógł zatem funkcjonować zarówno jako apteczne godło, jak i element dekoracyjny samego wnętrza. Również dobór zwierząt ukazanych w aptece pijarów jest absolutnie nieprzypadkowy. Mamy tu przedstawioną m.in. sowę, sfinksa, srokę, kozła i jednorożca. Sowa występuje oczywiście jako symbol wiedzy i mądrości, podobne sowie znaczenie przyjmuje tajemniczy, milczący sfinks – obu zwierzętom została przeciwstawiona sroka zdolna przepowiadać śmierć, symbolizująca dwoistość ludzkiej duszy” /Tamże, s. 245/.
+ Apteka wieku XVII Pijarów w Rzeszowie, tylna część sceny lunety „ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.
+ Apteka wieku XVII pijarów w Rzeszowie; koral na malowidłach w aptece. „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.
+ Apteka wieku XVII w Rzeszowie Scena malarska marynistyczna alegorią życia ludzkiego, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala przynosi ocalenie (koral symbolem Chrystusa). „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.
+ Aptekarz leki sporządza z pierwiastków ziemi. „A ponad to wszystko proś Najwyższego, aby po drodze prawdy kierował twoimi krokami. Początkiem każdego dzieła – słowo, a przed każdym działaniem – myśl. Korzeniem zamierzeń jest serce, skąd wyrastają cztery gałęzie: dobro i zło, życie i śmierć, a nad tym wszystkim język ma pełną władzę. Bywa mędrzec, który jest mądry dla wielu innych, a dla siebie samego jest niczym; bywa mędrzec, który przez swe mowy jest znienawidzony i wykluczą go z każdej wspaniałej uczty, nie da mu Pan uznania u innych, gdyż nie ma on żadnej mądrości. Bywa mędrzec, który jest mądry dla siebie samego, a owoce jego wiedzy okazują się na jego ciele. Bywa mędrzec, który naród swój wychowuje, a owoce jego rozumu są niezawodne. Kto jest mądry dla siebie, napełniony będzie zadowoleniem, a wszyscy, którzy go widzieć będą, nazwą go szczęśliwym. Życie człowieka ma dni ograniczone, lecz nieprzeliczone są dni Izraela. Mądry uzyska chwałę u swego narodu, a imię jego żyć będzie na wieki. Synu, w życiu doświadczaj siebie samego, patrz, co jest złem dla ciebie, i tego sobie odmów! Nie wszystko służy wszystkim i nie każdy we wszystkim ma upodobanie. Na żadnej uczcie nie bądź nienasycony i nie rzucaj się na potrawy! Z przejedzenia powstaje choroba, a nieumiarkowanie powoduje rozstrój żołądka. Z przejedzenia wielu umarło, ale umiarkowany przedłuży swe życie” (Syr 37, 15-31). „Czcij lekarza czcią należną z powodu jego posług, albowiem i jego stworzył Pan. Od Najwyższego pochodzi uzdrowienie, i od Króla dar się otrzymuje. Wiedza lekarza podnosi mu głowę, nawet i wobec możnowładców będą go podziwiać. Pan stworzył z ziemi lekarstwa, a człowiek mądry nie będzie nimi gardził. Czyż to nie drzewo wodę uczyniło słodką, aby moc Jego poznano? On dał ludziom wiedzę, aby się wsławili dzięki Jego dziwnym dziełom. Dzięki nim się leczy i ból usuwa, z nich aptekarz sporządza leki, aby się nie kończyło Jego działanie i pokój od Niego był po całej ziemi. Synu, w chorobie swej nie odwracaj się od Pana, ale módl się do Niego, a On cię uleczy. Usuń przewrotność – wyprostuj ręce i oczyść serce z wszelkiego grzechu! Ofiaruj kadzidło, złóż ofiarę dziękczynną z najczystszej mąki, i hojne dary, na jakie cię tylko stać. Potem sprowadź lekarza, bo jego też stworzył Pan, nie odsuwaj się od niego, albowiem jest on ci potrzebny. Jest czas, kiedy w ich rękach jest wyjście z choroby: oni sami będą błagać Pana, aby dał im moc przyniesienia ulgi i uleczenia, celem zachowania życia. Grzeszący przeciw Stwórcy swemu niech wpadnie w ręce lekarza! Synu, wylewaj łzy nad zmarłym i jako bardzo cierpiący zacznij lament, według tego, co mu przystoi, pochowaj ciało i nie lekceważ jego pogrzebu!” (Syr 38, 1-16).
+ Aptekarze homeopaci na serio traktują dorobek Kenta „Warto się zatem zastanowić, co miałoby różnić dzisiejszą, „nowoczesną” homeopatię od XVIII-wiecznego okultyzmu? W zasadzie nic. Do dziś Organem i inne nieczytelne dzieła mistrza są zasadniczymi pozycjami literatury homeopatycznej. Część lekarzy i farmaceutów na serio traktuje także dorobek Kenta. Z upływem czasu nie pojawiły się jednak żadne poprawne naukowo wyjaśnienia zasad działania, nie zmieniły się substraty ani metody (rytuały?) wytwarzania specyfików homeopatycznych. Maszyny „dynamizujące” „leki” homeopatyczne w laboratoriach francuskich koncernów farmaceutycznych są równie naukowe i skuteczne, co pierwsze skonstruowane w tym celu w USA maszyny Heringa lub Boerickego (nota bene także swedenborgianisty). Nowoczesność w odniesieniu do homeopatii polega na tym, że na początku XX wieku została uzupełniona o indiański szamanizm i pochodzące sprzed 100 lat demoniczne wizje Swedenborga... Gdyby homeopatię uznać za część medycyny, byłaby prawdopodobnie jedyną jej dziedziną, w której od ponad 150 lat nie nastąpił żaden rozwój” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Jak podaje wiele źródeł, od Popularnej Encyklopedii New Age po dr. Anthony 'ego Campbella, dziś nawet w wielkich firmach farmaceutycznych do prac nad lekami wybierane są osoby o zdolnościach mediumicznych, a homeopaci bardzo często w pracy posługują się np. wahadełkiem. Nic dziwnego zatem, że znaczna część osób zajmujących się produkcją tych specyfików bądź ich przepisywaniem „z czasem popada w ezoteryzm” (Ks. C. Pilar Cop, Ezoteryzm a chrześcijaństwo, Wydawnictwo M, Kraków 2002). Zadziwiająca jest również np. zbieżność pomiędzy internetowymi ośrodkami homeopatycznymi a środowiskami New Age, zaczynając od adeptów hinduizmu, irydologii, a kończąc na astrologach. Na zakończenie pozostaje odpowiedzieć na pytanie zasadnicze: jeżeli homeopatia z naukowego punktu widzenia jest bzdurą, to czym można wytłumaczyć konkretne przypadki wyleczeń? Szczególnie te, gdzie pozytywne wyniki są bardziej spektakularne od możliwego efektu placebo? Homeopatia jest uproszczoną formą magii, nie można zatem zapominać o czynniku demonicznym. Voodoo prawdopodobnie okazałoby się jeszcze skuteczniejsze” /Tamże, s. 262/.
+ Aptekarze wieku XVII zafascynowani przyrodą i naturą „Poza Kopernikiem róg jednorożca stosował m.in. inny wielki lekarz renesansu, Wojciech Oczko, który zalecał go w leczeniu kiły. Powyższe farmaceutyki trzeba dzisiaj postrzegać szerzej, jako wynik niezwykłego zainteresowania przyrodą i naturą, co cechowało lekarzy odrodzenia – bacznych obserwatorów świata (M. Łyskanowski, Wpływ polskiej kultury medycznej epoki odrodzenia na osobowość Mikołaja Kopernika jako lekarza, „Archiwum Historii Medycyny”, 37 (1974), nr 5-11, s. 9). Jednorożec miał być również wykorzystywany w szerokim arsenale gestów anty-zarazowych: jego rogiem ciągniętym w ziemi zataczano okrąg wokół zabudowań mieszkalnych, chroniąc się w ten sposób przed epidemią, anty-epidemicznie miało też działać noszenie paska czy butów uszytych ze skory jednorożca (W. Roeske, Fenomen jednorożca w Polsce, Kraków 1997, s. 27-28; M. Sznajderman, Mitologia dżumy, cholery i Aids, Warszawa 1994, s. 72). Rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala) zawieszano niekiedy nad wejściem do apteki. W ten sposób stawał się on emblematem i rzucającym się w oczy z daleka szyldem apteki. W malowidłach rzeszowskich jednorożec został ukazany jako zwierzę przeciwstawione kozłowi – a więc jest on zwierzęciem czystym, nieskalanym, przynoszącym lekarstwo w przeciwieństwie do kozła, symbolu rozpusty i zmysłowości, którego mięso miało powodować epilepsję (S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 158)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/.
+ Apteki dawne Róg jednorożca sproszkowany lekarstwem „jednorożec odgrywał w dawnej medycynie i farmacji niebagatelną rolę (H. i M. Schmidt, Die vergessene Bildersprache christlicher Kunst, Munchen 2007, s. 51-52). Już w czasach starożytnych utrzymywano, iż sproszkowany róg jednorożca pełni funkcję medykamentu leczącego truciznę i zwalczającego drgawki, przywracającego słuch i wzrok, likwidującego paraliż, chroniącego przed amputacją piersi (Z. Kamiński, M. Wesołowski, O dawnych aptekach, „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 1, s. 31), stanowił też ważny lek, który zażywano w przypadku epidemii – proszek z rogu jednorożca zalecano nosić w woreczku jako amulet anty-zarazowy, wchodził on również w skład leków nasercowych i jako lek napotny (Przypis 50: W rzeczywistości funkcję sproszkowanego rogu jednorożca pełnił m.in. proszek z rogu antylopy Monodon Monoceras lub proszek z kory drzewa chinowego, zob. S. Sokół, Eustachy Holwell leczył jednorożcem. (Kartka z dziejów gdańskiej medycyny XVII w.), „Rocznik Gdański”, 14 (1955), s. 180-188). Co istotne, sproszkowany róg jednorożca nie stanowił lekarstwa oferowanego jedynie przez wędrownych chirurgów czy prowincjonalnych cyrulików, ale także przez lekarzy uniwersyteckich – m.in. samego Mikołaja Kopernika. Zachowały się dwie podobnie brzmiące recepty, jedna zapisana na okładce książki Euklidesa Elementa geometrica, druga mieszcząca się na ostatniej 131 karcie dzieła Cirurgia magistra Petri de largelata. Obie recepty przypisywano początkowo Kopernikowi, z czasem część badaczy była skłonna przyznać Kopernikowi autorstwo tylko recepty z drugiego dzieła (Por. W. Roeske, Recepta Kopernika, „Farmacja Polska”, 29 (1973) nr 1, s. 25-31; K. Górski, Mikołaj Kopernik. Środowisko społeczne i samotność, Wrocław-Warszawa-Krakow-Gdańsk 1973, s. 175; Z. Mameła, Przepisy medyczne Mikołaja Kopernika, „Farmacja Polska”, 51 (1995) nr 9, s. 388-398). Pomijając tę ciągle trudną do rozstrzygnięcia kwestię, istotnym dla powyższych rozważań jest stały składnik obu recept – róg jednorożca. Jak czytamy w pierwszej recepcie” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 245/: „Weź glinki armeńskiej 2 uncje, cynamonu pół uncji, zedoarii 2 drachmy, kłącza pięciornika kurzyśladu, korzenia dyptamu i czerwonego drewna sandałowego po 2 drachmy, skrobanego zęba słoniowego i kwaśnej róży po 2 skrupuły, skórki cytrynowej i pereł po 1 drachmie, szmaragdu, czerwonego hiacyntu i szafiru po 1 skrupule, kostki z serca jelenia 1 drachmę, bursztynu, rogu jednorożca, czerwonego koralu, złota i srebra w listkach po 1 skrupule, cukru pół funta, albo tyle ile trzeba, aby zrobić proszek” (W. Jaroniewski, Mikołaj Kopernik jako lekarz, w: Konferencja Naukowa poświęcona 500 rocznicy urodzin Mikołaja Kopernika, Łódź 16 lutego 1973, red. S. Wojtkowiak, T. Klimaszewski, Łódź 1973, s. 43-44). Tego typu recepty zapisywano wówczas najbogatszym pacjentom w bardzo trudnych przypadkach chorobowych (Tamże, s. 44)” /Tamże, s. 246/.
+ Apteki homeopatyczne rozwijały się w USA wieku XIX. „Pisma Hahnemanna, a szczególnie opublikowane w 1810 roku fundamentalne dzieło Organon racjonalnego leczenia, do dziś przez homeopatów z całego świata traktowane jest na równi z tekstami objawionymi. Od śmierci Mistrza homeopatia miała rozwijać się nieprzerwanie najpierw w Europie, a następnie w USA, obrastając jednocześnie w dorobek naukowy, któremu towarzyszyło powstawanie homeopatycznych firm farmaceutycznych i szpitali. Krytyczne wobec niej (tak jak niegdyś wobec osoby Hahnemanna) stanowisko środowisk medycznych i naukowych ma niezmiennie od 200 lat wynikać z czystej zawiści bezsilnych środowisk lekarskich. Choć wygodna, przedstawiona w sposób powyższy historia homeopatii ma jednak mniej więcej tyle wspólnego z faktami, co komiksy o Kapitanie Żbiku. Nadinterpretacją jest w niej przedstawianie osoby Hahnemanna jako naukowca lub świętego, nieprawdziwe są także wszelkie pseudonaukowe teorie tłumaczące zasady działania homeopatii, ostatecznie również kłamstwem jest rozpowszechnione stwierdzenie, że homeopatia jest neutralna światopoglądowo. Siedząc powstanie i rozwój homeopatii, należy stwierdzić, że nie jest i nigdy nie była ona częścią medycyny naukowej, a jej ideologia i metody wywodzą się w prostej linii z tradycji magicznych i okultystycznych, których badaczem i praktykiem był zarówno sam Hahnemann, jak i jego najważniejsi następcy. Co więcej, nawet w chwili obecnej wszelkie teorie dotyczące możliwych zasad działania specyfików homeopatycznych pozostają wciąż w sferze niesprawdzalnych hipotez, do tego zdecydowanie przeczących zasadom fizyki i chemii. Teorie te zebrał ostatnio i poddał krytycznej analizie Robert Tekieli w pierwszym tomie Popularnej Encyklopedii New Age pt. Homeopatia. Użyte w Encyklopedii argumenty są zbieżne z dostępnymi na ten temat publikacjami środowisk naukowych z całego świata. Płynące z nich wnioski są jednoznaczne - zasad działania specyfików homeopatycznych nawet przy najlepszych chęciach nie da się wyjaśnić w sposób naukowy, co być może jest i tak zajęciem zupełnie jałowym, gdyż jak dotąd nikomu nie udało się jeszcze w niezależnym badaniu klinicznie udowodnić ich skuteczności” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 249/.
+ Apteki pijarów wieku XVII świadczyły usługi farmaceutyczne mieszkańcom miast, „Wracając do samych właścicieli apteki, trzeba zauważyć, że pijarzy wraz z dominikanami, a zwłaszcza jezuitami, należeli do głównych zakonów świadczących usługi farmaceutyczne mieszkańcom miast, bowiem apteki klasztorne powstawały właśnie w środowiskach miejskich, jako wynik ich rozwoju (R. Rembieliński, B. Kuźnicka, Historia farmacji, Warszawa 1987, s. 161). Dom pijarów w Rzeszowie należał obok domu pijarów w Warszawie i Podolińcu do najlepiej uposażonych i najważniejszych w Prowincji Polskiej do 1740 roku. Pijarzy rzeszowscy bardzo dobrze radzili sobie pod względem ekonomicznym i gospodarczym, czerpali dochody z legatów od osób świeckich (zapisy wsi, folwarków, kamienic, ruchomości uposażających kościół) i zamówień mszy” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 247/. „Posiadali także „pogotowie pieniężne”, dzięki któremu pożyczali pieniądze kredytobiorcom na 8% (Zob. J. Świeboda, Środki materialne oo. Pijarów w Rzeszowie w XVII-XVIII w., w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 205-215). Co ważne, prowadzona przez nich apteka w latach 1670-1784 nie pełniła roli instytucji dochodowej, ale raczej charytatywnej, wspomagającej zdrowie Rzeszowian. Co znamienne, aptekę pijarów rzeszowskich wyróżniał fakt, iż pracował w niej aptekarz świecki wraz z pomocnikiem, w przeciwieństwie do aptek innych Domów Pijarskich, w których sztuką farmaceutyczną zajmowali się sami zakonnicy (Tamże, s. 210). W przypadku pijarów trzeba z góry stwierdzić, że był to zakon szczególny, który w swoim nauczaniu głownie od połowy wieku XVIII kładł spory nacisk na przyrodoznawstwo (fizykę, chemię, nauki rolnicze i medyczne). W Ordynacjach wizytacji Apostolskiej dla Polskiej Prowincji Szkół Pobożnych z lat 1753-1754 znajdujemy zalecenie nauki „(...) o szczególnych rodzajach ciał naturalnych, tj. o sklepieniu niebieskim, o Słońcu, planetach, gwiazdach, kometach, o powietrzu, o różnych meteorach; o wodach, o falowaniu morza, o pochodzeniu źródeł; o ziemi i ciałach ziemskich, jak sól, szkło, metale, kamienie, magnes; o powstawaniu gór, toż samo o roślinach, zwierzętach doskonałych i niedoskonałych, o ciele ludzkim i jego częściach, o narządach zmysłów; o śnie i czuwaniu; o organach życia; o oddychaniu i krążeniu krwi; o narządach pokarmowych, o pokarmie, płynach, etc.” (Z. J. Wójcik, Udział oo. Pijarów w rozwoju przyrodoznawstwa w Polsce doby Oświecenia, w: Wkład pijarów do nauki i kultury..., s. 221-222)” /Tamże, s. 248/.
+ Apteki propagują homeopatię „Kent, będąc uważany za drugiego po Hahnemannie największego homeopatę w historii, jest ojcem homeopatii XX-wiecznej. Dokonał bowiem reinterpretacji doktryny hahnemannowskiej w duchu Swedenborga, a następnie doprowadził do skutecznej reemisji homeopatii na Stary Kontynent, gdzie po pierwszej fazie popularności dogorywała już wśród zapomnienia. Co ciekawe, Kent w swoich naukach udzielił spójnej, niepodzielnej doktrynie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.) tej właśnie solidnej podstawy". Nie jest to bynajmniej przypadek odosobniony - znaczna część wydawnictw medycznych ma również w swojej ofercie „naukowe" opracowania Kenta” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 261/. „Choć po krótkim okresie popularności homeopatia w USA prawie zupełnie zanikła (do lat 20. XX wieku zamknięto większość szpitali homeopatycznych, głównie z powodu niskich standardów leczenia), to część uczniów Kenta powróciła do Wielkiej Brytanii, gdzie dzięki hojnej opiece brytyjskiego dworu królewskiego udało się im stworzyć swoiste ośrodki „misyjne". Analizując stan dzisiejszej homeopatii na świecie, dr Campbell uważa, że jest ona właśnie w znaczącej większości homeopatią kentiańską, rozpowszechnioną po II wojnie światowej przez Brytyjczyków (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Biorąc pod uwagę treść dostępnych w sieci publikacji homeopatycznych, także polskich, należy zgodzić się z tą tezą” /Tamże, s. 261/.
+ Apteki sprzedają leki homeopatyczne Siła witalna uniwersalna stanowi do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii; przejęta była przez Hahnemanna Samuela od alchemików: Stahla, Paracelsusa i van Helmonta. „pierwsze wydanie Organonu Hahnemann rozpoczął łacińską sentencją „Aude Sapere", co w wolnym znaczeniu oznacza „odważ się być mądrym", będącą wówczas jednym z zawołań masońskich. Jak podaje Haehl, Hahnemann był praktykującym masonem do końca życia (P. Morrell, The secretive Hahnemann and the esoteric roots of Homeopathy, co wiązało się z przyjęciem przez niego określonego światopoglądu, opartego przede wszystkim na ezoterycznym deizmie (Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Jak wskazuje otwierająca Organon sentencja, dzieło miało wpisywać się w ten właśnie nurt pojęciowy. W swoich publikacjach i listach prywatnych Hahnemann kilkakrotnie też wyśmiewał Chrystusa i chrześcijaństwo, Boga chrześcijan obwiniając m.in. o brak miłości dla cierpiącej ludzkości, a chrześcijaństwo o szerzenie zacofania (Pastor D.L. Brown Ph.D., New Age Medicine: Homeopathy, Logos Resource Pages, za: http:// logosresourcepages.org/named.html; Anthony Campbell, Homeopathy in Perspective, za: www.acampbell.org.uk, b.d.). Samuel Hahnemann został zatrudniony przez barona von Brukhentala w celu uporządkowania i skatalogowania jego potężnej biblioteki, składającej się z ok. 280 tys. pozycji, będącej przy tym jednym z największych zbiorów dzieł poświęconych magii, okultyzmowi i alchemii. Jak podają biografowie, tam właśnie musiał m.in. dogłębnie poznać prace alchemików: Rhumeliusa - chodzi tu głównie o opublikowaną w 1648 roku Medicina Spagyrica Tripartita, czyli „jedną z podstawowych pozycji ezoterycznych, w całości opierającą się na zasadzie similia similibus curantur" - oraz dzieła Stahla, Paracelsusa i van Helmonta, od których przejął m.in. teorię uniwersalnej siły witalnej, stanowiącej do dziś jedną z podstawowych zasad homeopatii” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 251/.
+ Apteki zabytkowe Polska wieku XXI „tylko nieliczne posiadają zachowany fragmentarycznie malarski wystrój wnętrza. Obiektem, który wyróżnia się na tym tle, jest apteka rzeszowska założona przez zakon pijarów w II połowie XVII wieku, znajdująca się obecnie w budynku Muzeum Okręgowego. Apteka klasztorna pijarów nie była jedyną w tym czasie placówką farmaceutyczną w Rzeszowie, zresztą samo miasto i okolice posiadały całkiem spójną i bogatą tradycję aptekarską. Od wieku XVI prężnie działały apteki w Przemyślu, Jarosławiu, Łańcucie, Bieczu, Krośnie, Przeworsku, Sanoku i Rzeszowie (O aptekarstwie z terenu Polski południowo-wschodniej zob. m.in. W. W. Głowacki, Przywilej aptekarzy i kramarzy przemyskich z r. 1591, „Farmacja Polska”, 19 (1963) nr 7, s. 129-130; M. Horn, Z dziejów aptekarstwa w ziemi przemyskiej i sanockiej do połowy XVII wieku, „Zeszyty Naukowe Wyższej Szkoły Pedagogicznej w Opolu. Historia”, 8 (1971), s. 21-33; Z. Biliński, Zamek w Łańcucie a sprawy farmaceutyczne, „Farmacja Polska” 38 (1982) nr 6, s. 239-241; Z. Biliński, Historia aptek jarosławskich, „Farmacja Polska” 35 (1979) nr 2, s. 91-99; K. Jaworska, L. J. Ekiert, Zabytkowa apteka Mariana Kawskiego w Sanoku, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny” 63 (2000) nr 3-4, s. 138-141). Niestety wraz z pierwszym rozbiorem Polski nastąpił upadek aptek i likwidacja sporej ich części, w większości miast zostały tylko dwie placówki. Kolejna fala upadku aptekarstwa nastąpiła pod koniec XVIII stulecia wraz z kasatą jezuitów i innych zakonów prowadzących apteki. Jednocześnie bardzo zmalał dopływ kadry farmaceutycznej do aptek Polski Południowej z Uniwersytetu Jagiellońskiego (J. Świeboda, Apteki i farmaceuci w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 1951 roku, w: Historia farmacji w Polsce południowo-wschodniej od 1375 do 2006 roku, red. D. Leszczyńska, Rzeszów 2006, s. 47-53)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 235/.
+ Aptum Stosowność Zasada estetyki stosowana przez stoików dla utworu literackiego. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.
+ apud deum rozumiane jaki in-manentia. Pryscyliusz nie zwraca uwagi na przedrostki, podobnie jak to czyniła cała tradycja łacińska tłumacząc teksty greckie. Rozumie adsistencia (apud Deum) jako in – manencia (in Deo). Oznacza to, że „przebywanie Słowa wobec Ojca” dla Pryscyliusza oznacza, że obaj znajdują się na tym samym poziomie, w tej samej sytuacji („in Deo”). „Ad – sistencia” nie oznacza separacji, oddzielenie, jak to głosili arianie, lecz „pozostawanie w sobie” (mismidad): „ipse requiescebat in sese”. W1.2 79
+ apud Deum Ruch pomijany w tym wyrażeniu w Wulgacie, ale nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości wskazany w tekście greckim (pros ton theon). „Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. a) Element czasowy. Gr. en erchē – dosł. W początku; gr. erchē znaczy podstawa, zasada, a także przyczyna. W tym ostatnim znaczeniu oznacza początek. Na ogół egzegeci zwrot en erchē rozumieją w nawiązaniu do Rdz 1, 1 i nadają mu sens czasowy. J. Jeremias (J. Jeremias, Słowo objawiające, w: Biblia dzisiaj, Kraków 1969, 307), a zwłaszcza I. de la Potterie (I. de la Potterie, Studi di cristologia Giovannea, Genowa 1986, 217-238) zaznaczają, jednak, że termin „początek” w prologu ma inne znaczenie niż w Rdz; nie odnosi się do stworzenia, o którym jest mowa dopiero w w. 3, lecz do wieczności przed wszelkim stworzeniem. „Na początku” w J 1, 1 nie jest pojęciem czasowym, lecz oceną jakościową, odpowiednikiem „sfery Boga” – na początku, poza czasem (Por. L. Stachowiak, Odwieczne pochodzenie Słowa (J 1, 1-5), RBL 25 (1972) 156-168). W terminologii janowej termin „początek” wskazuje zazwyczaj inicjację chrześcijańską, początek wiary (por. 1 J 1, 13a; 2, 24). W 1, 1 „początek” oznacza źródło objawienia i życia Bożego oraz początek historii zbawienia. Obraz Słowa w J 1, 1 zostaje nakreślony za pomocą trzech elementów: czasowego, odniesieniowego i jakościowego. […] b) Odniesienie. Wyrażenie „pros ton theon” – „u Boga” znaczy „w bliskości Boga, w ścisłej więzi z Bogiem”. W dynamicznym ukierunkowaniu na Boga; przyimek pros z acc. wskazuje na bliskość, relacje, ukierunkowanie, ruch w kierunku. Wulgata pomija aspekt ruchu w wyrażeniu „apud Deum”, ale nowożytne przekłady czynią wysiłek, żeby ukazać dynamizm bliskości wskazany w tekście greckim. Ukierunkowanie Słowa na Boga różni koncepcję Słowa w prologu od koncepcji „Słowa” w starożytnych systemach religijnych i filozoficznych, gdzie jest ono wyrażane w kategoriach emanacji, jest ukierunkowane na świat, zwrócone do świata lub należące do rzeczywistości świata; koncepcja Słowa skierowanego na Boga w prologu różni się także od koncepcji słowa Bożego w Starym testamencie, gdzie wyraża ono akt suwerennej władzy Boga nad światem lub przekazanie prorokom zbawczego planu Bożego w historii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 165/. „c) jakość. „Było Bogiem” – odnosi nas do semantyki teologicznej zakodowanej w Starym Testamencie wyjaśnianym w synagogach. W synagogach Torę identyfikowano z wolą Bożą, z samym Bogiem. Te określenia pozwalają przede wszystkim odróżnić Słowo od świata. Świat ma początek. Słowo już jest na początku, a więc przed wszelkim stworzeniem; świat obejmuje całość przestrzenno-czasową. Słowo znajduje się poza nią, w odniesieniu Boga, należy do sfery Bożej; pojęcie świata rodzi pytanie o istnienie (wszystko albo nic), Słowo jest Kimś – Bogiem. W w. 1c stwierdzenie „a Bogiem było Słowo” wskazuje, że Słowo jest nieodłączne od Boga. Słowo należy do innej rzeczywistości niż świat” /Tamże, s. 166.
+ Apulejusz autorem fragmentów magicznych Asklepiosa, a nie Hermes. Hermetyzm popularny w Europie od Renesansu. „Wielu zwolenników hermetycznej odnowy katolicyzmu oskarżonych zostało o herezję. Stało się tak w przypadku Lefevre’a d’Etaplesa (Faber Stapulensis, 1460-1537), który upowszechnił hermetyzm we Francji. D’Etaples, uczony greckiego pochodzenia, oddzielił główną część Corpus Hermeticum od łacińskiego traktatu Asklepios (Eskulap), zaś neoplatonik Syphorien Champier (1472-1539) zdołał wykazać, ze autorem magicznych fragmentów Asklepiosa nie był Hermes, lecz pisarz Apulejusz (ur. ok. 125 n.e.), znany nie tylko z metamorfoz, lecz także wielu dialogów (często nie jemu przypisywanych) o neoplatońsko-neopitagorejskim charakterze. We Francji, podobnie jak w Niemczech i Anglii, upowszechnił się pogląd, iż dzięki swojemu religijnemu uniwersalizmowi hermetyzm może stać się podstawą ideowego pojednania między katolikami i protestantami. Nie wszyscy przecież posuwali się równie daleko, jak protestancki autor Philipe de Mornay, który głosił, iż „Hermes jest jedynym bogiem, któremu przysługuje imię Ojca Religii”. Paradoksalnie, największą popularność hermetyzmu przypadła na moment destrukcji mitu Hermesa Trismegistosa. Niezależnie od dwu już wymienionych autorów – D’Etaplesa i Champiera – dokonali jej erudyci, Grek Isaac Casaunobius (Casubion) i Niemiec Hermann Conning. Casaunobius dowodził apokryficzności Hermesa Trismegistosa (De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes, 1614) i wykazywał rzeczywista datę powstania kodeksu – II i III w n.e. Z mitem egipskiego pochodzenia Corpus Hermeticum rozprawił się z kolei Conning w 1669 r. (De hermetica Aegyptorum vetere Paracelsiorum nova medicina). Pomimo racjonalistycznej krytyki postać Hermesa, boga-teologa i maga w jednej osobie, inspirowała uczonych, ideologów i artystów aż po epokę Romantyzmu włącznie” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 36-37.
+ Apulejusz nazwał Hadriana cenzorem: imperator et censor divus Hadrianus. „Życie Aulusa Gelliusa przypadło na okres rządów Hadriana, Antonina Piusa, Marka Aureliusza, Werusa i zapewne jeszcze Kommodusa. Żaden z tych cesarzy (Hadriana cenzorem nazwał Apulejusz, Apol. 11,4: imperator et censor divus Hadrianus. Nie ma jednak podstaw, by sądzić, że termin ten odnosił się do urzędu, a nie do szeroko pojętej kompetencji sprawowania pieczy nad obyczajami, która wtedy już była uznawana za cesarską) nie był cenzorem, a zatem dla autora Nocy attyckich cenzura była urzędem martwym, mającym jednak niewątpliwie walor antykwaryczny (Na temat wykształcenia Gelliusa por. J. Zabłocki, Ze studiów filozofii Aulusa Gelliusa w Atenach, [w:] Profesorowi Janowi Kodrębskiemu ‘in memoriam’, red. A. Pikulska-Robaszkiewicz, Łódź 2000, s. 465-474; Tenże, The Intellectual Background of Aulus Gellius, «Diritto@Storia» 6/2007, http://www.dirittoestoria.it/6/Tradizione-romana/Zablocki-Jan-ntellectual-background-Aulus-Gellius.htm; Tenże, Rzymskie studia Aulusa Gelliusa, «Acta UWr.» 3063, «Prawo» 305/2008, Studia historycznoprawne. Tom poświęcony pamięci Profesora Edwarda Szymoszka, red. A. Konieczny , s. 425-433). Magistratury republikańskie stanowiły dla Gelliusa temat interesujący, podejmowany wielokrotnie: przytaczał informacje o konsulach, trybunach plebejskich, edylach, pretorach, namiestnikach prowincji. Wydaje się, że w ogóle fascynował go ustrój republiki i instytucje, które zanikły: pisał także o zgromadzeniach ludowych i contiones, o ustawach i plebiscytach, o obradach senatu. Cenzura była urzędem wyjątkowym, stanowiącym swego rodzaju gwarancję stabilności ustroju. Była przy tym obdarzona wyjątkowo – używając języka współczesnego – medialnymi kompetencjami. Nie dziwi zatem wcale, że Gellius pisał o niej chętnie i dużo, przy czym niejednokrotnie podawane przez niego informacje mają niebagatelne znaczenie dla badań nad jej istotą” /Anna Tarwacka [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], Urząd cenzora w świetle ’Nocy attyckich’ Aulusa Gelliusa, Zeszyty Prawnicze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 14/3 (2014) 221-252, s. 222/.
+ Apulejusz oczerniał chrześcijan Postawa elit intelektualnych wrogo nastawionych wobec chrześcijaństwa do końca II w. n. e. wyrażała się w uwagach i wzmiankach zawartych w pismach, które bezpośrednio chrześcijaństwa nie dotyczyły. Tacyt był przekonany o podpaleniu Rzymu przez chrześcijan, a Swetoniusz prześladowania, jakie miały miejsce za panowania Nerona, zaliczał do pozytywnych dokonań tego władcy. Podobnie oczerniali chrześcijan Apulejusz i Pliniusz /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 69/. Lukian w O zgonie Peregrinosa określał chrześcijan mianem „opętańców”, którzy uroili sobie wiele rzeczy, m. in. to, że będą nieśmiertelni i że wszyscy będą braćmi. „Wymieniani autorzy nie wnikali w naukę chrześcijańską, wyrażali jedynie osobisty stosunek do chrześcijan albo powtarzali utarte opinie na ich temat”. Dzieło Celsusa Prawdziwe słowo wyróżnia się na tle obiegowych przekonań o chrześcijaństwie tym, że wnika w naukę chrześcijańską z całą dociekliwością i dokonuje całościowej krytyki chrześcijańskiej. „Celsus zwalcza chrześcijaństwo z dwóch stanowisk: żydowskiego i opartego na filozoficznym wykształceniu greckim. W przypadku drugiego stanowiska ciągle otwarty jest problem: jakiego systemu filozoficznego był Celsus zwolennikiem, jakiej szkoły uczniem?” /Tamże, s. 70/. Znacznie pewniejsze jest to, że „był erudytą, znał literaturę filozoficzną. Stary Testament, chrześcijańską literaturę apologetyczną, prawdopodobnie nie były mu obce pisma Filona Aleksandryjskiego” /Tamże, s. 71/. Zarzuty Celsusa czynione ze stanowiska żydowskiego są niezgodne z Pismem Świętym. Nie dotyczą Jezusa Ewangelii, lecz kogoś wymyślonego przez Celsusa lub przez żydów. Oszczerstwa te powinny być odrzucone w wyniku uczciwych badań historycznych i historyczno-literackich /Tamże, s. 72.
+ Apulejusz przetłumaczył traktat De mundo na język łaciński przed rokiem 140. Traktat De mundo, przypisywany Arystotelesowi, napisał nieznany intelektualista hellenistyczny, który był pod silnym wpływem arystotelesowskiej filozofii, ale też znajdują się tam elementy stoickie, neopitagorejskie i neoplatońskie. Data powstania jest nieznana. Data przypuszczalna oscyluje w przestrzeni pięciu wieków. Z pewnością było to przed rokiem 140 po Chr., gdyż Apulejusz w tym czasie sporządził wersję łacińską. Z pewnością też powstało nie wcześniej niż za czasów Aleksandra Wielkiego, gdyż jemu jest dedykowane. Dzieło z założenia było skierowane do wielkiej publiczności a nie do garstki specjalistów /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 42/. De mundo nie jest dziełem polemicznym, lecz ekspozycją treści, które wydają się być bezdyskusyjne. Idee, obrazy, metafory stosowane w tym traktacie były powszechnie znane i stosowane, przenikając myśli i wyobrażenia ówczesnych ludzi. Dlatego przyjęli dziełko bardzo przychylnie, jako potwierdzenie swych własnych poglądów. Stosowane są w nim słowa z dziedziny astronomii, fizyki, geografii i meteorologii. W końcu jest mowa o przyczynie harmonii, porządku i trwania kosmosu. Tą przyczyną jest Bóg i jego moc. Najwspanialsze w kosmosie są gwiazdy, byty boskie. Kosmos posiada charakter boski. Tu właśnie filozofia jest teologią /Tamże, s. 43/. Dla autora De mundo refleksja teologiczna służy demonstrowaniu tego, w jaki sposób całość uniwersum odnosi się do Boga i od niego zależy (VI, 397 b 9-13). Kosmologia jest ściśle powiązana z teologią. Nie są to dwie nauki odrębne, odizolowane. Przechodzenie refleksji od jednej do drugiej jest czymś naturalnym i oczywistym. Zastanawianie się nad głębią kosmosu prowadzi wprost do teologii, czyli do pytania o jego fundament i przyczynę. Taka opinia była w hellenizmie powszechna. Wyjaśnieniem i racją ostateczną porządku, który odnajdujemy w kosmosie jest Bóg, a w końcu boska monarchia (Opatrzność). Wspaniałość i różnorodność kosmosu, które trwają, nie przemijają, pomimo nieustannych kombinacji rodzenia się i rozpadu każdej z jego części, umacnia jeszcze to przekonanie o istnieniu Boga (IV, 396 a 30-32). Do tego dochodzi jeszcze harmonia, która istnieje pomimo działania przeciwstawnych zasad, właśnie z nich jest tworzona (V, 396 a 33-396 b 1; 396 b 17.23-25) /Tamże, s. 44.
+ Apulejusz Synkretyzm wieku II Teodor Keim (1873) uważał Ceslsusa za przedstawiciela „synkretyzmu filozoficznego, który powstał w I w. w wyniku wyczerpania filozoficznego i grecko-rzymskiego kosmopolityzmu, został rozwinięty w drugim stuleciu po Chrystusie w okresie cesarza Hadriana i jego następców oraz współczesnych Celsusowi – Plutarcha, Apulejusza, Maksyma z Tyru, a zakończony w trzecim i czwartym stuleciu w postaci nowej filozofii – neoplatonizmu […] Celsus atakuje chrześcijaństwo z pozycji filozofii, lecz nie reprezentuje jednego kierunku. Spektrum jego zarzutów wobec chrześcijaństwa jest bardzo szerokie. Orygenes znalazł się w szczególnie trudnej sytuacji. Musiał odpierać zarzuty nie tylko z pozycji „filozofii fałszywej”, lecz również platonizmu, który w tak wielu punktach zgodny był z pierwszymi postaciami filozofii chrześcijańskiej” /S. Drozd, Celsus – epikurejczyk czy platonik,, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 63-85, s. 80/. Celsus zarzucał chrześcijanom, że wszystko, co wartościowe zaczerpnęli z filozofii greckiej, a przy okazji nastąpiło spłycenie i trywializacja nauki źródłowej. Protestanccy egzegeci liberalni piętnowali wpływ filozofii greckiej, ale nie uważali go za źródło wartości, lecz odwrotnie, za przyczynę wypaczeń Ewangelii. W dziejach myśli chrześcijańskiej istniej też nurt jeszcze inny, według którego następowało oddziaływanie odwrotne: to filozofia grecka jest spłyconym i strywializowanym zapożyczeniem ze starożytnej myśli religijnej Starego Testamentu. Orygenes stwierdza, że z całą pewnością Jezus i Jego uczniowie nie zajmowali się studiowaniem platonizmu. Celsus zarzucał, że chrześcijanie wierzą bezmyślnie. Orygenes stwierdza, że „wedle opinii Pisma większą wartość ma przyjęcie nauki na podstawie rozumu i mądrości niż w oparciu o prostą wiarę, ale w określonych okolicznościach również prostą wiarę pochwala Słowo Boże, w tym mianowicie celu, by nie pozbawić ludzi wsparcia” (Orygenes, Przeciw Celsusowi, przeł. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 44). „Według Orygenesa lepiej jest, jeśli ktoś przyjmuje chrześcijaństwo na podstawie świadomej i przemyślanej decyzji” /Tamże, s. 81.
+ Apulejusz teurgiem. Piotr z Walencji w dziele Discurso (wiek XVII) porównywał czarnoksięstwo i magię hiszpańską do obrzędów opisanych w dziele Eurypidesa, Bachantki /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 277/. Każdy zabobon dzisiejszy ma jakiś odpowiednik w starożytności. Każdy zabobon starożytny odżywa w jakiś sposób dzisiaj /Tamże, s. 279/. Obok przesądów ludowych istnieje nurt magii filozoficznej (teurgia), powiązany z neoplatonizmem rozwijającym się w Aleksandrii, którego fundamentem był ruch neopitagorejczyków (Apoloniusz z Tiany). Systemy teurgiczne tworzyli Plotyn, Porfiriusz i Proklos. Wierzyli oni w hierarchię demonów, dobrych i złych, wyłaniających się z Absolutu. Mogły one być wykorzystane przez ludzi poprzez zaklęcia i ryty magiczne. Demonologia platońska zasymilowała pozostałości po misteriach egipskich i orfickich, które zostały wymieszane z kultami orientalnymi. W Rzymie wszystkie te nurty spotkały się z lokalnymi pozostałościami etruskimi /Tamże, s. 280/. Filozof neoplatoński Apulejusz, zwolennik teurgii, wspomniany został przez św. Augustyna /Tamże, s. 284/. Do Hiszpanii, za czasów Nerona, przybył słynny pitagorejczyk Apoloniusz z Tiany /Tamże, s. 298/. Informacje o magii w Hiszpanii zawiera opis męczeństwa, które ponieśli Luciano i Marciano w mieście Vich podczas prześladowania za cesarza Decjusza. Obaj najpierw byli magami i prowadzili życie rozwiązłe. Jeden z demonów, którego wezwali poinformował ich, że nie ma on żadnej władzy nad wiernymi uczniami Jezusa Chrystusa. Wtedy nawrócili się, spalili swoje księgi magiczne, wyznali publicznie swoje grzechy i prowadzili życie surowe /Tamże, s. 301.
+ Apulejusz wpłynął na chrześcijaństwo. Historycy religii dostrzegali wpływ spekulacji filozoficzno-religijnych tradycji platońskiej, której najznamienitszym reprezentantem jest Filon z Aleksandrii, na trynitologię chrześcijańską. Filon wywarł wpływ poprzez takie pojęcia, jak: demiurg, duch, dusza, logos, nous, które są emanacjami Boga i bytami pośredniczącymi między Bogiem i światem (P. Gerlitz, Ausserchristliche Einflüsse auf die Entwicklung des christlichen Trinitätsdogma, Leiden 1963). Ch. Stead zauważył, że Grecy byli rozmiłowani w schematach triadycznych, w swoich spekulacjach dotyczących fundamentu wszelkiej rzeczywistości (Ch. Stad, The Originis of the Doctrine of the Trinity, „Theology” 77 (1974) 508-517, 582-588, s. 582). Na myśl chrześcijańską według niego miał wpływ Platon, ze swoimi afirmacjami na temat Boga-Twórcy, materii preegzystującej oraz idei wiecznych, a także Plutarch, Albinus i Apulejusz. Gdy mówią o Bogu jako pierwotnej Myśli, o boskiej materii pierwotnej oraz o ideach i duchach pośredniczących. (Tamże, s. 583-586). Najbardziej jednak wpłynął na chrześcijaństwo Filon z Aleksandrii, gdy mówił o Bogu, który jest demiurgiem wszystkiego, tworzącym wszystko według swoich idei (Tamże, s. 587). Ostatecznie jednak Ch. Stead pytanie o wpływ grecko-filoński na Trójcę chrześcijańską pozostawił bez odpowiedzi /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 143.
+ Apulejusz z Madery uzupełnił pisma Hermesa Trismegistosa w przekładzie łacińskim tekstem magicznym, Symphorien Champier. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Apyr Termin starosłowiański wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. „Zatrzymajmy się nad samym słowem wampir; jak pisze Erberto Petoia: „Te dwa podstawowe tematy, krew, śmierć i ich wzajemne powiązania, leżą u podstaw mitu wampira, postaci, z której archetypami można spotkać się w świecie klasycznym, a która dopiero w pierwszej połowie XVIII wieku doczeka się dokładnej definicji. Rzeczywiście, termin »wampir« pojawia się po raz pierwszy w Europie w 1725 i 1731 roku, kiedy kilku dziennikarzy przytacza dwa przypadki wampiryzmu w Serbii. Wcześniej termin ten nie był znany. W 1732 termin pojawia się również w Anglii i w Niemczech i dopiero w 1762 użyty będzie na określenie nietoperza wysysającego krew zwierząt” (Petoia E., 2003: Wampiry i wilkołaki. Źródła, historia, legendy od antyku do współczesności. Kraków: 36). Jego pochodzenie nie jest do końca wyjaśnione. To, co pewne, to słowiańskie korzenie leksemu nazywającego wykreowaną przez ludzką wyobraźnię postać (Szerzej o słowiańskim pochodzeniu leksemu wampir zob. Stachowski K., 2005: Wampir na rozdrożach. Etymologia wyrazu upiór – wampir w językach słowiańskich. „Rocznik Slawistyczny”, T. 40): „Dziś badacze – właśnie ze względu ma uniwersalizm idei – dowodzą, że niekoniecznie należy szukać początków wampiryzmu zachodniego w folklorze Europy Wschodniej, zwłaszcza słowiańskiej, chociaż słowo »wampir« pochodzi właśnie stamtąd. Zresztą etymologia słowa »wampir« jest bardzo złożona” (Janion M., 2008: Wampir. Biografia symboliczna. Gdańsk: 17). I dalej Maria Janion wskazuje drogi, jakie przeszło słowo wampir: „Niektórzy sądzą, że sam termin pochodzi z węgierskiego od jego słowiańskich derywatów. Heinrich Kunstmann zaś na podstawie analizy fonetycznej, która uchodzi za bardzo miarodajną, wywodzi wampira od imienia greckiego herosa Amfiaraosa (Amphiaraosa). Starosłowiański ąpyr wziął się od bohatera, pod którym ziemia rozstąpiła się i żywcem go pochłonęła. W tym miejscu – zapadnięcia się pod ziemię bohatera »żywego« po śmierci – powstała wyrocznia i świątynia. Serbski wampir, bułgarski wampir, rosyjski upyr, czeski upir, polski wąpierz, upiór, północnogrecki wampiras, potem pod wpływem zapożyczonego z serbskiego niemieckiego słowa Vampir, upowszechnia się w rosyjskim, czeskim, polskim i nowogreckim w formie do dziś używanej: wampir, vampire. Widać, jak w historii słowa przeplatają się wpływy rozmaitych kultur europejskich” (Tamże)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 42/.
+ Aquaviva generał Jezuitów związał formalnie Zgromadzenie z nauką Tomasza z Akwinu, Ratio studiorum jezuitów roku 1599. „Teologowie i filozofowie katoliccy wieku XVI, w obliczu reformacji „uświadomili sobie słabość tradycyjnego arystotelizmu chrześcijańskiego, zagubionego w subtelnościach i werbalizmie lub też całkowicie zbanalizowanego w wersji podręcznikowej. W tym czasie jedną z najprężniejszych doktryn scholastycznych był tomizm. Okres złotego wieku tomizmu przygotowali dominikanie włoscy. Odrodzenie filozofii i teologii tomistycznej w 2. połowie XVI w. było ściśle związane z pracami Soboru Trydenckiego oraz potrydenckim ruchem odnowy Kościoła katolickiego. Głównymi centrami intelektualnego odrodzenia były dwa kraje, a mianowicie Hiszpania i Portugalia, a ściślej – uniwersytety w Salamance, Alcali i Coimbrze. […] W cztery lata po zakończeniu Soboru Trydenckiego, 11 kwietnia 1567 r., Pius V ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła, a tym samym Tomasz uzyskał autorytet równy autorytetowi św. Ambrożego, św. Augustyna, św. Hieronima i św. Grzegorza Wielkiego. Pius V zalecił również, aby na uczelniach katolickich wykładano tomizm” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 160/. „Zgromadzenia zakonne przyczyniły się z znacznym stopniu do intelektualnej i duchowej odnowy Kościoła w wieku XVI. „W Salamance i Alcali rozwijali działalność bezpośredni i pośredni uczniowie Franciszka de Vittorii: Melchior Cano, Marcin Ladesma, Dominik Soto, Bartłomiej de Medina, Dominik Bañez. Szczytowym osiągnięciem tomistycznej szkoły dominikańskiej był Corpus philosophicus Jana od św. Tomasza. Pod wpływem szkoły dominikańskiej pozostawali autorzy karmelitańscy, twórcy monumentalnego dzieła z zakresu filozofii, tzw. Complutenses Cursus philosophicus. Św. Ignacy Loyola polecił swoim braciom kroczyć drogą św. Tomasza „jako najpewniejszą i powszechnie przyjmowaną”. […] w ostatecznej wersji Ratio studiorum z 1599 r. generał Klaudiusz Aquaviva związał formalnie Zakon z nauką św. Tomasza. […] Głównym ośrodkiem naukowym na Półwyspie Iberyjskim była Coimbra. Tu działał „portugalski Arystoteles” Piotr Fonseca (zm. 1597), autor niezmiernie popularnych komentarzy do Organonu i Metafizyki oraz inicjator olbrzymiej encyklopedii filozofii arystotelesowskiej pt. Commentarii Collegii Coimbricensis SJ, tzw. Coimbricenses” /Tamże, s. 161.
+ Aquaviva Klaudiusz przełożony generalny Towarzystwa Jezusowego, za jego czasów zredagowano Ratio Studiorum seminariów jezuickich. „Szkoła jezuicka od Suareza i Moliny do wojny o sukcesję. Reprezentuje ona panoramę wizji i stylów teologicznych, które konsekwentnie rozwijały myśl teologiczną w wieku XVI. Impuls dały Konstytucje Towarzystwa Jezusowego zredagowane w latach 1541-1550. Nauczanie teologii wiąże się ściśle z celem Towarzystwa, którym jest dobro dusz i ich zbawienie. W tym kontekście opracowano program studiów teologicznych, w których podkreślono filozofię, biblistykę oraz teologię „scholastyczną i pozytywną”. /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 39/. Jezuici mieli wielką zdolność adoptowania nowych doktryn, co zostało zaznaczone na I Kongregacji Generalnej w roku 1588 następującymi słowami: „sed si videtur temporis decursu alium autorem”. Szybko zorientowano się o wielkich możliwościach w tej dziedzinie, co prowadziło do uniezależnienia się od tomizmu i tworzenia własnej szkoły teologicznej. Przyczyniły się do tego również dwa zjawiska „zewnętrzne”: pojawienie się protestantyzmu wraz z jego koncepcjami teologicznymi oraz Renesans (humanizm). Pojawiły się nowe zagadnienia i nowy styl uprawiania teologii. Już św. Ignacy de Loyola wskazał na konieczność wzmocnienia teologii scholastycznej teologią pozytywną, czyli badaniem źródeł. Za czasów Klaudiusza Aquavivy, piątego generała Towarzystwa Jezusowego, zredagowano Ratio Studiorum /Tamże, s. 40/. Punktem odniesienia nie był tam św. Tomasz z Akwinu, lecz oficjalne nauczanie Kościoła. W ten sposób jezuici chcieli odnaleźć własną tożsamość teologiczną i tworzyć własną teologię. Robert Bellarmin, członek komisji przygotowującej regulamin studiów, był autorem dziesięciu reguł opiniowania treści filozoficznych i teologicznych /Tamże, s. 41.
+ Aquaviva Przełożony generalny Jezuitów zabraniał poświęcać długi czas na modlitwę. Kryzys Towarzystwa Jezusowego w latach 1560-1590 spotęgowały dwie sprawy. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tego typu radykalne nurty mistyczne nie występowały w wieku XVI w krajach sąsiadujących z Hiszpanią, w Portugalii, czy we Francji. Druga sprawa to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości. Dewiacje mistyków radykalnych spowodowały w Hiszpanii kontrakcję, która też była przesadna (nurt anty-mistyczny). Pozytywną stroną była konieczność wysiłku teologicznego, który przyniósł wiele owoców. Zdrowy nurt mistyki hiszpańskiej podkreślał znaczenie ciała ludzkiego, w ogóle materii. Był przeciwieństwem spirytualizmu przekreślającego znaczenie ciała ludzkiego. Druga tendencja była u Jezuitów bardzo silna, zwłaszcza u zwolenników tradycyjnej ascezy i apostolskiego zaangażowania się w świat. Była to postawa raczej anty-mistyczna /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 241/. Kandydaci do Zgromadzenia, nieraz bardzo zaawansowani na drodze mistycznej, musieli z niej zrezygnować i czas poświęcany kiedyś na kontemplację musieli przeznaczyć na powierzone im zadanie, które niejednokrotnie było bardo „świeckie”. Ważny jest w tym względzie list przełożonego generalnego z 8 maja 1590 roku (Aquaviva) /Tamże, s. 242/. Modlitwa powinna mieć charakter praktyczny, powinna pobudzać do działania, a nie zachęcać do nieustannego trwania w zatopieniu kontemplacyjnym. Miłość Boga w duchowości jezuickiej wyrażana jest w czynie wobec bliźnich. Wyraźnie podkreślone to zostało w Directorio para los Ejercicios Espirituales, Florencia 1599 /Tamże, s. 243/. Duchowość Jezuitów była od początku połączona z trudem rozwoju myśli teologicznej, łączącej doktrynę z praktyką: Pedro de Ribadeneyra (1526-1610), Gil Gonzáles Dávila (1532-1596), Francisco Arias (1533-1605), Baltasar Alvarez (1533-1580), Antionio Cordeses (1518-1601), Alonso Rodríguez (1533-1617), Gaspar Astete (1537-1601), Francisco de Ribera (1537-1591), Juan Bonifacio (ok. 1538-1606), Francisco Suárez (1548-1617), Alonso Rodríguez (1538-1616), Nicolás de Salazar (1559-1599), Luis de la Puente (1554-1624), Luis de la Palma (1559-1641), Diego Alvarez de Paz (1560-1620) /Tamże, s. 244-252/. Po nich następują autorzy mniej oryginalni, powtarzający tradycję: Gaspar de la Figuera (1579-1637), Juan Eusebio Nieremberg y Otin (1595-1658), Miguel Godínez (1586-1644) /Tamże, s. 252-254/.
+ Aquila Legiony rzymskie na sztandarach mieli znak aquila, czyli „orzeł” „Kiedy opisuje się elementy zapożyczone ze starożytności przez ideologię nazistowską, nie można pominąć gestów i symboli, których hitlerowski kontekst do dzisiaj jest silnie obecny w kulturze europejskiej. W przypadku dwóch z nich: salutu rzymskiego i swastyki, mamy do czynienia z diametralną zmianą oryginalnego znaczenia (Poza salutem rzymskim oraz swastyką nazizm przejął ze starożytności także wizerunek orła, często używanego w Imperium Rzymskim jako symbol władzy. Charakterystyczny czarny kształt ptaka z rozpostartymi skrzydłami był godłem III Rzeszy, umieszczanym na nazistowskich flagach i odznakach. Orzeł pojawiał się również w zwieńczeniu sztandarów, które naziści wzorowali na sztandarach noszonych przez rzymskich legionistów, nazywanych aquila, czyli „orzeł” (więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule: Sz. Modzelewski, Armia rzymska od święta, czyli ceremoniał wojskowy, „Mowią Wieki” 8 (2010), s. 24-27). Przedstawienie orła w locie, zwane potocznie „gapą”, jest wciąż używane na odznakach wojskowych sił powietrznych w wielu krajach, również w Polsce)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „Pozdrowienie nazywane „salutem rzymskim” polega na uniesieniu prawej, wyprostowanej ręki z dłonią zwróconą ku dołowi. Długotrwałe wykorzystywanie gestu najpierw przez faszyzm włoski, a następnie przez nazizm przyniosło salutowi negatywne konotacje (Tzw. salut rzymski został włączony m.in. w obrzędowość scoutingu, w tym Związku Harcerstwa Polskiego. Od 1892 r. był też gestem towarzyszącym ślubowaniu wierności fladze USA (tzw. salut Bellamy’ego). Zrezygnowano z niego w 1942 r., kiedy jego związek z hitleryzmem stał się dominujący. Ciekawe informacje na temat salutu można znaleźć w pracy: T. Allert, Niemieckie pozdrowienie: historia fatalnego gestu, przeł. B. Baran, Warszawa 2008). Pozdrowienie było używane przez przedstawicieli obu reżimów w celu wykazania ich związków ze starożytnym Rzymem i stanowiło próbę odziedziczenia splendoru Imperium” /Tamże, s. 172/.
+ Aquila tłumaczył Septuagintę na język hebrajski około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. Większość chrześcijan pod koniec wieku I stanowili nawróceni z pogaństwa. Przyjmowali oni za swoją Biblię w tłumaczeniu na język grecki. Wersja Septuaginty ubogacona nowymi księgami powstałymi już w języku greckim stała się Biblią chrześcijan. Momentem decydującym był koniec I wieku po Chrystusie, kiedy to rabini żydowscy ograniczyli judaizm do Pięcioksięgu, a najwyżej do ksiąg powstałych w języku hebrajskim. W kontrowersji między żydami a chrześcijanami ci ostatni posługiwali się cytatami z LXX, których żydzi nie mogli przyjąć jako miarodajnych. Konfrontowali oni teks Septuaginty z tekstem hebrajskim i denuncjowali go jako tłumaczenie niedokładne, niepoprawne (np. Iz 7,14 cytowany przez Mt 1, 23), lub nawet jako interpolację chrześcijańską (np. glosa „z krzyża” włączona w chrześcijański tekst psalmu 95(96). Chrześcijanie natomiast oskarżali żydów o zniekształcanie tekstów hebrajskich, aby wyrzucić z nich myśli świadczące o Mesjaszu. Ani jedni, ani drudzy nie brali pod uwagę tego, że niekiedy LXX była tłumaczona z innych tekstów hebrajskich niż te, które były przyjmowane jako normatywne przez żydów palestyńskich końca I wieku po Chrystusie. Teodocjon, w połowie I wieku przed Chrystusem, albo nawet wcześniej, zrewidował tłumaczenie Septuaginty, zastępując często słowa greckie transliteracją słów hebrajskich, ponieważ nie był pewny jakie jest ich znaczenie. Aquila przygotował swą wersję około roku 125, naśladując system swego mistrza (Ben Akiba), dla którego każda litera Biblii jest pełna znaczeń. W ten sposób nadano terminom nowe znaczenie, inne od znaczenia przyjętego wcześniej przez chrześcijan. Rewizja Symmachusa datowana jest na koniec II wieku. Z jednej strony była bardzo dokładna, z drugiej natomiast często tłumaczy słowa według ich rdzennego sensu, nie troszcząc się o to, jak było rozumiane przez jemu współczesnych. W tym kontekście tym większego znaczenia nabiera Orygenesowa Héxapla, złożona z tekstu hebrajskiego i różnych wersji greckich, pomagająca jak najwierniej odnaleźć pierwotny sens /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 129.