+ Człekobóstwo zmieszeniem natury ludzkiej z łaską. Humanitaryzm rosyjski wieku XIX. „Uczucie ludzkości leżało u podstaw wszystkich rosyjskich ruchów społecznych XIX wieku. Lecz to one doprowadziły do rewolucji komunistycznej, która nie uznała tego uczucia za swoją inspirację. Metafizyczna dialektykę humanizmu (celowo zachowuję ten dwuznaczny termin) odsłonił Dostojewski. Z jego imieniem – podobnie jak z imieniem Nietzschego – związany jest nie tylko rosyjski, lecz również powszechny kryzys humanizmu. Dostojewski zrywa z idealistycznym humanizmem lat 40-tych, z Schillerem, z kultem tego, co „wzniosłe i piękne”, z optymistycznymi koncepcjami natury ludzkiej, opowiada się za „realizmem rzeczywistego życia”, za realizmem głębokim, odsłaniającym ukrytą głębię natury ludzkiej ze wszystkimi jej sprzecznościami. Jego stosunek do humanizmu (humanitaryzmu) był ambiwalentny. Z jednej strony, Dostojewski przeniknięty jest do głębi dobrocią, jego współczucie nie zna granic, doskonale rozumie bunt przeciw Bogu, wypływający z niemożności znoszenia cierpień świata. W najbardziej upadłej istocie dostrzega obraz ludzki tj. obraz Boży. Ostatni z ludzi ma dla niego wartość absolutną. Lecz, z drugiej strony, demaskuje drogi humanistycznej autoafirmacji i wyprowadza z niej ostateczne konsekwencje, które nazywa człekobóstwem. Odsłania się dialektyka humanizmu jako dzieje człowieka w wolności, człowieka, który wypadł z porządku świata, jawiącego się wiecznym” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 95-96.
+ Człekokształtna małpa górska wąskonosa lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych, oreopitek. „Początki ludzkości, dla wszystkich nauk, giną w mrokach przeszłości. Tak jest i dla paleoantropologii. Jednak ewolucjonizm próbuje uwiarygodnić teorię o długim jawieniu się człowieka na ziemi w postaci sukcesywnych „fal transformacyjnych”, wznoszących się coraz wyżej. Gdzieś w miocenie ok. 22 miliony lat temu (według zachodniego liczenia epok) wystąpił na szerszą skalę oreopitek (oreios – górski, pithekos – małpa), małpa górska – kopalna małpa wąskonosa i człekokształtna lub może nawet jakaś boczna, wymarła gałąź naczelnych (Italia, Mołdawia), oraz driopitek (małpa drzewna, drys, dryios – drzewo, pithekos – małpa) – kopalna małpa człekokształtna lub może nawet i człowiekowata (według niektórych), przodek gibonów (płd. Azja, płd.-wsch. Afryka i płd.-zach. Europa)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 424/. W pliocenie (ok. 16 mln lat temu) występuje szerzej ramapitek (Ramapithecus), kopalna małpa krzewowa, według jednych z rodziny driopiteków, według drugich odrębna, mająca stanowić pierwszą odnogę, boczny pęd hominidów (Kenia, Pakistan), a mianowicie początek odgałęzienia w kierunku australopiteków. We wczesnym plejstocenie od 3 min do 1,5 mln lat temu występują australopiteki, „małpy południowe” (Australopithecus, Australopithecinae, australis – południowy, pithekos – małpa), zapewne najstarsze formy istot człowiekowatych (hominidae), znaleziska w płd. i wsch. Afryce; istoty dwunożne, wszystkożerne, używające narzędzi (tłuków pięściowych i otoczaków – kultura otoczakowa). Wyróżnia się tu dwa typy: Typ A – Australopithecus africanus i Typ P – Paranthropus, Australopithecus robustus. Większość uczonych dziś zalicza ich do ludzkiej fazy ewolucji: A. Walker, M. Leakey, A. R. Dart. W roku 1995 nad Jeziorem Turkana w Kenii znaleziono kości sprzed 4 mln lat (Australopithecus anamensis). P. Teilhard de Chardin uważał australopiteków za boczną, nieudaną gałąź antropogenezy. Oczywiście nie sposób powiedzieć z całą pewnością, czy to był „już” człowiek, a więc i osoba ludzka z ciałem i duszą. Niemniej idąc za większością, można postawić hipotezę, że była to jakaś „pierwsza emisja” człowieka rozumnego, choćby jeszcze „przed-refleksyjnego”, a więc Praczłowiek (Archanthropus, Archanthropinae) mający duszę duchową, aczkolwiek jeszcze nie skończony pod względem rozwoju somatycznego i zapewne nie posługujący się jeszcze zorganizowaną mową artykułowaną” /Tamże, s. 425/
+ Człekokształtne małpy Formy młodociane; podobieństwo cech czaszki z Taung bardziej do młodocianych form małp człekokształtnych niż do form ludzkich; Keith Arthur. „Zdecydowanym przeciwnikiem nie tylko włączenia australopiteka do rodziny Hominidae, ale i traktowania go jako „brakującego ogniwa", był Arthur Keith. Analizując czaszkę z Taung wskazał on na wiele cech, które upodabniały ją raczej do młodocianych form małp człekokształtnych niż do form ludzkich. Zasadniczym kryterium przynależności do hominidów powinna być pojemność mózgoczaszki. Keith zakładał, że do rodziny hominidów przynależały istoty, których pojemność mózgoczaszki przekraczała wartość 750 cm3. Kryterium to spełniały jedynie szczątki neandertalczyka, pitekantropa i osobnika z Piltdown, jednak nie osobnika z Taung! Keith zaznaczał, że w żadnym wypadku pojemność mózgu antropoidów nie przekracza 650 cm3. Szczątki odkryte przez Darta znamionowała objętość 520 cm3 – nie spełniały one zatem podstawowego kryterium kwalifikującego do rodziny Hominidae. O małpim statusie australopiteka, zdaniem Keitha, przekonywała ponadto budowa kości twarzoczaszki, kości przysiecznych, a także wielkość oczodołów, ukształtowanie otworu gruszkowatego. Również rozmiary podniebienia przypominały antropoidy. Długość bowiem podniebienia u australopiteka wynosiła 45mm, podczas gdy u szympansa 49mm, a człowieka 35mm. Morfologia zębów, a mianowicie: rozmiary trzonowców, budowa siekaczy, oddalała filogenetycznie australopiteka od ludzi i wskazywała raczej na jego małpie pochodzenie. Keith na podstawie badań był przekonany, że australopitek reprezentował jedynie prawdziwą małpę człekokształtną (A. Keith, New Discoveries Relating to the Antiquity of Man, London 1931, 49-116). Podobnego zdania był antropolog z Wiednia, Otto Reche. Porównując czaszkę australopiteka z czaszkami młodych szympansów i goryli, stwierdził, że nie ma między nimi znacznych różnic (O. Reche, Ein neuer Fund eines fo ssile Menschenaffen: Australopithecus africanus Dart, Mitteilung der Anthropologische Gesellschaft 56(1926), 121-127)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 242/.
+ Człekokształtne małpy powiązane z człowiekiem; ogniwo łączące poszukiwane „Z ogromną krytyką spotkała się również propozycja Raymonda A. Darta by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem. Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.
+ Człekokształtne małpy wielkie Przedtrzonowce upodabniają się budową do kła, znamionuje je struktura sektoralna. „Z ogromną krytyką spotkała się również propozycja Raymonda A. Darta by szczątki z Taung uznać za dawno poszukiwane ogniwo łączące małpy człekokształtne z człowiekiem. Dudley J. Morton sprzeciwiał się włączeniu szczątków do nowej rodziny. Proponował on mianowicie, aby szczątki włączyć do rodziny człowiekowatych – Hominidae. Morton uważał bowiem, że pierwszym krokiem hominizacji nie była encefalizacja – powiększenie mózgu, lecz powstanie dwunożności i wyprostowanej postawy. Stąd też Morton widział w australopiteku już pierwszego hominidy (D.I. Morton, Human origin: correlation of previous studies of primate feet and posture with other morphological evidence, American Journal of Physical Anthropology 10(1927), 173-203). Podobnego zdania był George Montadon, który zaklasyfikował australopiteka wraz z pitekantropem do rodziny Hominidae (G. Montadon, L'ologencse humain (Ologenisme), Paris 1928, 180). Również Paul Adloff traktował australopiteka nie jako formę przejściową, lecz jako prymitywnego hominida. Swój wniosek Adloff oparł na typowo ludzkim, aczkolwiek prymitywnym uzębieniu, zwłaszcza pierwszych przedtrzonowców. Adloff zwrócił mianowicie uwagę na fakt, iż pierwsze przedtrzonowe zarówno australopiteka jak i ludzi wykazują budowę zmolaryzowaną. Podobnemu procesowi podlegają premolary niższych małp. Przedtrzonowce natomiast wielkich małp człekokształtnych upodabniają się budową do kła – znamionuje je struktura sektoralna. Adloff z faktu tego wyciągnął wniosek, iż Pongidae nie mogły być przodkami australopiteka, lecz jedynie bocznym odgałęzieniem pnia ewolucyjnego (P. Adloff, Das Gebis von Australopithecus africanus Dart. Einige erganzende Bemerkungen zum Eckzahnproblem, Zeitschrift fur Anatomie und Entwicklungsgeschichte 97(1932), 145-156). Innego zdania był fizjolog Elliot G. Smith. Uważał on, że australopitek reprezentował wprawdzie zaawansowaną linię, z której mogły rozwinęły się formy ludzkie, jednak ostatecznie zaklasyfikował australopiteka do rodziny małp człekokształtnych Pongidae. W maju 1925 roku Smith podczas wykładu na University College zarzucił, że Dart nie porównał czaszki z Taung z czaszkami młodocianych form Pongidae. Konfrontacja kształtu żuchwy i kości nosowych przekonałaby go o wielkim ich podobieństwie i zmianie twierdzenia, iż australopitek jest spokrewniony z człowiekiem (E.G. Smith, The Fossil Anthropoid Ape from Taungs, Nature 115(1925), 235)” /Jacek Tomczyk [Instytut Ekologii i Bioetyki UKSW w Warszawie], W poszukiwaniu "brakującego ogniwa", Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 1 (2003) 231-246, s. 241/.
+ Człekokształtność antropoidów etapem prowadzącym do antropogenezy. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.
+ Człekokształtność potworów tworzonych w wyobraźni przedchrześcijańskiej była powodem ich zmiany w zetknięciu z chrześcijańskimi ideami grzechu i złych duchów. Materialność potworów fizycznych, powstałych z ziemi i skał niezbyt wyraźnie określony w wyobraźni przedchrześcijańskiej. Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. „Proces, który przed A. D. 1066 zrodził średniowiecznego diabła, w Beowulfie nie jest jeszcze zakończony, niewątpliwie jednak przemiana ta jest widoczna w obrazie Grendela. Takie procesy nie poddają się jednoznacznym klasyfikacjom i rozróżnieniom. Stara, przedchrześcijańska wyobraźnia niezbyt wyraźnie określała stopień „materialności” fizycznych potworów, powstałych z ziemi i skał (i w które mogło je obrócić światło słoneczne): elfów, duchów czy strachów. Potwory mniej lub bardziej człekokształtne były podatne na zmiany w zetknięciu z chrześcijańskimi ideami grzechu i złych duchów. Ich kształt, będący parodią ludzkiego [...] staje się symbolem grzechu czy raczej wskazuje na mistyczny element, obecny, lecz ukryty. Przemianę tę widzimy już w Beowulfie, uwydatnioną przez teorię pochodzenia Grendela od Kaina (więc i od Adama) i ciążącego na nim przekleństwa Boga. Grendel jest więc nie tylko obciążony dziedziczną klątwą, lecz i sam jest grzeszny”. J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 50. „Ten punkt widzenia miesza się jednak z innym. Ze względu na swą nieustającą wrogość wobec ludzi, nienawiść do ich radości, nadludzki wzrost i moc oraz umiłowanie ciemności, Grendel upodabnia się do diabła, choć w intencji autora nie jest jeszcze diabłem prawdziwym. Brak mu cech naprawdę diabelskich, innych niż zaczątkowe symbole, jak ohydny wygląd i zamieszkiwanie ciemnych, zapomnianych miejsc. Nie zwodzi on ani nie niszczy dusz” Tamże, s. 51.
+ Człekopodobni przedmiotem panhistorii. Zakresy historii: „a) Mikrohistoria – historia jednostki ludzkiej – negowana przez kolektywistów. […] Oczywiście, historia jednostki nie jest mechaniczna ani stacjonarna, może się ona odwrócić albo zrekapitulować w jednym wydarzeniu, w jednym akcie, w jednym „teraz”, w zależności od aktu szczególnej autointerpretacji fundamentalnej. W jednostce też zachodzi zapodmiotowanie historii najbardziej „zagęszczonej” ontycznie i osobowo, a także najbardziej subsystentne i substancjalne. b) Makrohistoria – nie uznawana przez nominalistów i indywidualistów (Th. Carlyle, A. Consentino) – historia zbiorowości ludzkiej. […] Kierują nią szczególne prawa społeczno-dziejowe. Wypełniają ją: subsystencja historyczna, komunijność ludzi i rzeczy, sekwencja zdarzeniowa, świadomość i samoświadomość kolektywna, organiczność społeczna, socjopsychologia, socjofizjonomia, socjofizjologia, „duchowość” społeczna, a nawet osobowość kolektywna. c) Megahistoria – dzieje rodzaju ludzkiego, wszystkich ludów i narodów Ziemi, całej ludzkości od jej form przedludzkich, przez formowanie się człowieka refleksyjnego, aż po ostatnią istotę „post-ludzką”, żyjącą jeszcze na naszym globie lub konstytuującą się na innych ciałach niebieskich (historia uniwersalna). d) panhistoria – dzieje ludzkości i wszelkich istot człekopodobnych wraz z całym Wszechświatem, ewentualnie wraz ze wszystkimi innymi „ludzkościami” o kolebce niezależnej, pozaziemskiej, wszelkich istot rozumnych i wolnych w Kosmosie. Staje się coraz bardziej prawdopodobne, że istnieje przynajmniej jedna „ludzkość” na galaktykę. Może źródłami do poznawania panhistorii staną się lepiej rozpoznawane ślady kosmogenezy, będące zarazem pomnikami antropogenezy, oraz kontakty bezpośrednie między różnymi „ludzkościami” na różnych planetach rozmaitych galaktyk (wszechhistoria)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 22-23.
+ Człekoształtność Małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy Początek człowieka. „Zasada rozwoju. Tym samym „początek” człowieka w sensie konkretnego „przypadku” człowieka staje się zakryty dla wiedzy empirycznej. Można mówić tylko ogólnikowo, że korzenie człowieka „rozumnego” sięgają do antropoidów z oligocenu (od ok. 38 do ok. 22,5 mln lat temu), że małpy człekokształtne i człowiekowate były tylko bocznymi gałęziami, pędami, łuskami antropogenezy i że same rodzaje, podgatunki hominidów też występowały w jakimś sensie jako boczne, ustępujące od razu miejsca pochodowi hominis sapientis. A zatem są to zawsze relacje siostrzane, a nie rodzicielskie. Można powiedzieć zatem, że małpy są siostrami, i to jakby nieudanymi, nigdy zaś matkami człowieka. Konkretnie: neandertalczyk nie zrodził hominem sapientem, lecz był jego uprzednim morfologicznym rzutem, szkicem, próbą generalną” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 53/. „Pierworeligijny określnik osoby”. „Trudno opisać, jaka była „osobowość” pierwszych ludzi zarówno w założeniu monogenizmu (jednej pary na początku), jak i monofiletyzmu (jedności grupy gatunkowej). Ale należy czynić próby w tym kierunku. Jednym z owocnych obszarów dowodzenia istnienia „osobowości” już u pierwszych hominidów jest religijność, która może być rozpoznana po różnych śladach materialnych. Mamy niezwykły przypadek istnienia nierozerwalnego związku zachodzącego między osobowością a religijnością. 1. Praczłowiek. Jest bardzo prawdopodobne, że pierwszy człowiek jako rozumny, telepatyczny (dążący) i wolny posiada jakąś pierwotną formę, którą można by nazwać „pre-religijną”. Składały się na nią niewątpliwie: lęk i rewerencja wobec zjawisk niezwykłych, intuicja sacrum, wyczucie własnej egzystencji i losu, rozwój świadomości i refleksji, zrozumienie więzi między pracą a życiem, rozwój techniki zdobywania pokarmu, walka ze śmiercią biologiczną, szukanie nieśmiertelności, uznawanie Istoty Najwyższej. W tej kondycji istotami „przed-religijnymi”, o cechach religijnych wobec Nieznanej Mocy, mogli być, jeśli nie już ramapitekowie, to zapewne australopitekowi, może miliony lat temu” /Tamże, s. 54.
+ Człon definiowany pojęć spacjalnych należy do uniwersalnej struktury matematycznej. Przestrzeń rozumiana jest różnie w różnych kulturach. „Metoda opisu, przyjęta przez Weinsberga, ma źródło w strukturalizmie. Znaczenia stanowią pewien uporządkowany repertuar, z którego korzystają poszczególne języki, każdy w nieco odmienny sposób. Takie jest tradycyjne podejście, zakładające istnienie uniwersalnego zestawu kategorii znaczeniowych. Jak się wydaje, systematyka metafory, proponowana w pracach utrzymanych w duchu językoznawstwa kognitywnego, posługuje się podobnym założeniem; metafora wyznacza repertuar układów odniesień, np. dla pojęć spacjalnych. Poszczególne języki (kultury) wykorzystują ten zasób, każdy na swój sposób, tak jak to ilustrują przykłady różnic w ujmowaniu koordynat opisujących strony świata. „Podstawa doświadczeniowa” pojęć metaforycznych może służyć jako źródło uzasadniania koherencji kulturalnej metafor, a tym samym pomoc w objaśnianiu specyficznych cech interpretacji pojęć, których człon definiowany należy do uniwersalnej struktury matematycznej /G. Lakoff, M. Johnson, Metaphors We Line by, Chicago 1980, wyd. pol.: Metafory w naszym życiu, Warszawa 1988/” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 94. „Ograniczenia relatywizmu językowych kategorii specjalnych chciałbym poszukiwać w konstruktach geometrycznych, tj. bytach idealnych, interpretowanych w poszczególnych kulturach na różne sposoby. Może właśnie nasza percepcja jest wyznaczona przez strukturę pojęć geometrycznych, ukrytych w gramatyce, a nie odwrotnie/” Tamże, s. 95.
+ Człon drugi definicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa prowadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. „Słowo analysis zgodnie ze swą etymologią (ana - wzwyż; luein - rozwiązywać) oznacza właśnie rozstrzyganie jako rozkładanie na składniki proste. Z kolei słowo synthesis (etym. sun-tiqemi) wyraża składanie, czyli zestawianie elementów. W tym kontekście określenie to zetoumenon (dosł. ‘to, czego się szuka’, ‘co się bada’) stanowi przedmiot dociekania występujący we wnioskowaniu na miejscu konkluzji (demonstrandum, explanandum) Natomiast określenie to homologoumenon (dosł. ‘to, co się uzgadnia czy uznaje’) stanowi przedmiot prawdziwego ustalenia i występuje na miejscu przesłanki. Niejako pośrodku między nimi występują ta akoloutha, czyli następstwa zależne od kierunku wynikania. Różnica pomiędzy analizą i syntezą polega na tym, że pierwsza jest wnioskowaniem regresywnym – od konkluzji do przesłanek, a druga odwrotnie, jest wnioskowaniem progresywnym – od przesłanek do konkluzji. Zauważmy, że drugi człon definicji analizy i syntezy jest taki sam: „poprzez następstwa prowadzące do czegoś uznanego za prawdziwe”. Są to bowiem procedury komplementarne, a wychodzą z przeciwstawnych sobie kierunków wynikania, aby w obydwu przypadkach dojść do uznania prawdziwości – poprzednika czy następnika – jeśli tylko nie wystąpi fałsz we wnioskowaniu. Różnica polega na tym, że w analizie punktem wyjścia jest uznany (uzgodniony) przedmiot badania, natomiast w syntezie punktem wyjścia jest to, co uznano za prawdziwe założenie. Niejasną kwestią jest odniesienie przedmiotowe takiej analizy i syntezy matematycznej: zdają się one dotyczyć konsekwencji zdaniowej na podstawie rozbioru figur geometrycznych. Zanim do tego przejdziemy, należy podać w dosłownym przekładzie dokładniejsze określenie analizy i syntezy, jakie znajdujemy u Papposa z Aleksandrii (ok. 320 r. n.e.), który w swym dziele zatytułowanym Synagoge przytaczał zaginione dziś prace matematyków greckich” /M. Wesoły, Analiza w greckiej geometrii i analityce Arystotelesa, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 19-40, s. 21.
+ Człon Element zbioru tworzącego zakres pojęcia. „Chlewiński Z. przytacza za Twardowskim (1965), że w aktywności umysłowej człowieka należy wyróżnić czynności oraz ich wytwory. Zgodnie z tym rozróżnieniem mówi on o tworzeniu się pojęć jako o czynnościach i o pojęciach jako o wytworach tych czynności. Stwierdza, że pojęcia są wytworem czynności myślenia, powstają w wyniku przeprowadzania przez jednostkę złożonych operacji umysłowych. Ludzie wzbogacają swój umysł w pojęcia różnymi sposobami /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 37/. Pojęcie utożsamiane jest przez niektórych psychologów z rzeczywistością, jest ono modelem rzeczywistości. W tym sensie jest ono „strukturą, na którą składa się zbiór cech istotnych, tzn. koniecznych i zarazem wystarczających. Cechy te przysługują określonym przedmiotom i tylko im. Na treść (konotacja) pojęcia składają się istotne cechy, a na jego zakres (denotacja) – wszystkie obiekty, którym one przysługują”. Pojęciom z reguły odpowiadają nazwy ogólne, które denotują nazywane przedmioty rzeczywiste, tzn. określają ich zakres, a także konotują, tzn. wyrażają pewne ich cechy (treść) /Tamże, s. 38/. Wyrazy denotują klasy przedmiotów, a konotują ogólne cechy im przystające. Rozróżnienie pomiędzy znaczeniem (konotacja) a oznaczeniem (denotacja) wprowadził Frege w roku 1952. „Analizując treść pojęć, posługujemy się zamiennie takimi terminami, jak cecha, własność, atrybut, właściwość, natomiast każdy element zbioru tworzący zakres pojęcia określamy zamiennie takimi terminami, jak egzemplarz, człon, desygnat, przypadek [...] De facto bardzo rzadko jesteśmy w stanie odkryć i wyodrębnić treść pojęcia i wytyczyć ostrą granicę pomiędzy tymi cechami. W związku z tym, że większość naszych pojęć odbiega od klasycznego modelu, psychologowie opracowali szereg innych modeli, ich zdaniem bardziej zbliżonych do tej rzeczywistości, jaką stanowią pojęcia. Modele są ważne w badaniach struktury pojęć, a także ich wzajemnych związków” /Tamże, s. 39.
+ Człon słowa Geschick drugi pochodzący od czasownika schicken, czyli przesyłać, przekazywać „Cioran i Vattimo – dwaj nihiliści / Bliższe przyjrzenie się Cioranowskiemu nihilizmowi skłania do poprowadzenia nieoczywistej, a na pierwszy rzut oka nawet zupełnie – paradoks na miarę Ciorana - niemożliwej paraleli. Otóż okazuje się, że w swoich zasadniczych konstatacjach zbliża się on do filozofii hermeneutycznej... Gianniego Vattimo. Wydawałoby się, że to myśliciele skrajnie odmienni, a przeto jakakolwiek próba porównania „anachronicznego” Ciorana z filozofem ponowoczesnym skazana jest na porażkę. A jednak właśnie na poziomie elementarnych rozpoznań obaj autorzy wydają się sobie niezwykle bliscy. Jak wiadomo (Przypis 20: Kwestia „nihilistycznego powołania hermeneutyki”, jaką kreśli w swoich książkach Gianni Vattimo, była już tematem rozległych omówień. Zob. np. A. Zawadzki, Literatura a myśl słaba, Kraków: Universitas 2009; M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009; Hermeneutyka i literatura. Ku nowej koine, pod red. K. Kuczyńskiej-Koschany, M. Januszkiewicza, Poznań: Poznańskie Studia Polonistyczne 2006), włoski hermeneuta myśli o nihilizmie jako o Ge-Schick, czyli o przeznaczeniu kultury zachodniej, jej punkcie dojścia, który, będąc „spełnionymi nihilistami”, zobowiązani jesteśmy podjąć, gdyż - w pewnym sensie - stanowi on nie tylko naszą dolę (dosłowne tłumaczenie terminu Geschick), ale także szansę (na co wskazuje drugi człon słowa Geschick, pochodzący od czasownika schicken, czyli przesyłać, przekazywać)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 104/. „Nihilizm jest więc zjawiskiem ontologicznym - dotyczy nie tyle (czy: nie tylko) człowieka, ile (czy: także) bytu lub - ściślej - bycia: jego osłabienia, utraty przezeń „ciężaru” substancjalności, fundamentalności, esencjalności, sprawiającej, że opisywać je możemy już tylko w terminach akcydentalnych, nieostatecznych, nieabsolutnych (Zob. G. Vattimo, Część pierwsza: nihilizm jako przeznaczenie, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006)” /Tamże, s. 105/.
+ Człon środkowy struktury badania historycznego – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.
+ Członek Kościoła Głowa państwa władzą naczelną w Kościele jako Notbischof (Summus Episcopatus) Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych. Prawnik Rudolf Sohm stał się sławny dzięki interpretacji eklezjologii Marcina Lutra. Dowiódł on, że w tej eklezjologii nie ma miejsca na prawo kanoniczne. Według niego Kościół Chrystusowy nie zna żadnego panowania ludzkiego, według prawa „Die Kirche Christi kennt keine menschliche, rechtliche Herrschaft; R. Sohm, Kirchenrecht. t. I, München-Lepzig 1923, s. 461). W Kościele Chrystusowym nie ma jakiejkolwiek „instytucji zewnętrznej”. Panuje w nim jedynie Słowo Boże (sola scriptura). Królestwo Boże jest czysto duchowe, jakiekolwiek prawo musi być poza nim. Chrystus jest głową Kościoła w sposób duchowy. Kościół jako Ciało Chrystusa jest jedynie „Mistyczne”. Panem chrześcijan jest tylko Bóg w Trójcy jedyny: Ojciec, Syn i Duch Święty /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 125/. Poglądy te zostały sprecyzowane jako wyraz sprzeciwu wobec zamiarów nazistów niemieckich, którzy chcieli odświeżyć i po swojemu zinterpretować głoszoną przez Marcina Lutra funkcję inspekcji i organizowania Kościoła ze strony wodza (Führerprinzip). Wódz jest w tym ujęciu naczelną władzą w kościele, jako Notbischof (Summus Episcopatus) Rzeszy i biskup w sytuacjach potrzeby duchowej wiernych, zważywszy jego funkcje jako czcigodnego członka Kościoła. Chrześcijanie Niemieccy chcieli w ten sposób utworzyć w nowy sposób „Kościół Ludowy” /Tamże, s. 126.
+ Członek kolegium ludowego komisariatu finansów Hanecki J. oraz komisarz banków. Należał zatem do władz instytucji, która kierowała rabunkiem na kontrolowanym przez bolszewików terytorium i przyjmowała zrabowane mienie oraz je ewidencjonowała. „Adolf Joffe […] Urodził się w 1833 r., na początku wieku XX znalazł się pod hipnotycznym urokiem osławionego Aleksandra Parvusa; w szkole tego mistrza świetnie pojął prosta prawdę: aby wywołać światową rewolucję trzeba mieć duże pieniądze. Wraz z Trockim, Urickim, Wołodarskim i Haneckim reprezentował przy Leninie „gwardię” Parvusa” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 40/. „i do października 1917 roku utrzymywał bezpośredni kontakt z Niemcami. Potem faktycznie kierował delegacją „sowiecką” na pertraktacjach pokojowych w Brześciu. Zrozumiałe więc, że to właśnie jego wysłano do Berlina (kwiecień 1918), gdzie wśród wielu spraw czekało go spotkanie z mistrzem – Parvusem. W składzie „poselstwa” jechał też Jakub Hanecki […] W 1915 r. Parvus wezwał Haneckiego do Sztokholmu, gdzie mieściła się centrala wywiadu niemieckiego prowadząca działalność przeciw Rosji. W marcu 1917 roku na podstawie umowy Lenina z Parvusem Hanecki pozostał przez pewien czas w Sztokholmie jako pracownik tzw. „zagranicznego biura KC”, którego głównym zadaniem było regularne przekazywanie do Rosji środków finansowych przeznaczonych przez Niemców dla bolszewików. Korzystając z pomocy Parvusa Hanecki nawiązał liczne kontakty z zagranicznymi bankami. Po przewrocie bolszewickim został głównym komisarzem banków oraz członkiem kolegium ludowego komisariatu finansów. Należał zatem do władz instytucji, która kierowała rabunkiem na kontrolowanym przez bolszewików terytorium i przyjmowała zrabowane mienie oraz je ewidencjonowała” /Tamże, s. 41/. „Trzecim członkiem poselstwa był osławiony Leonid Krasin, […] rozwijał w okresie między dwiema rewolucjami intensywną działalność. […] od napadów na furgonetki bankowe i planów unieruchomienia stołecznej sieci elektrycznej, poprzez druk fałszywych banknotów – po pospolite zabójstwo policjantów” /Tamże, s. 42/. „po przewrocie, zrujnowawszy w kraju cały handel, nie wiadomo czemu na komisarza do spraw handlu powołał Lenin właśnie Krasina. Do urzędu tego napływały pieniądze i towary skonfiskowane […] Krasin był jednym z współtwórców systemu „zamkniętych magazynów”. Polegał on na tym, że nawet wtedy, gdy, zdawać się mogło, kraj dysponuje wszystkim, co jest niezbędne, nie sprzedaje się towarów, lecz tylko organizuje ich redystrybucję. […] w latach porewolucyjnych głodni, zrozpaczeni ludzie zaczęli szturmować magazyny. Bez litości dziesiątkowano ich z karabinów maszynowych, po czym śmierć każdego z zastrzelonych legalizowano jako wyrok trybunału rewolucyjnego” /Tamże, s .43.
+ członek Komitetu Ocalenia Narodowego. Rewolucja to Ludwik Antoni de Saint Just, urzędnik podatkowy Ludwika XVI, członek Komitetu Ocalenia Narodowego, zgilotynowany w Thermidorze. Stalin to dyscyplina terroru, czyli własnego, konstytutywnego porządku rewolucji. Rewolucja przywraca społeczeństwo ponownie do stanu natury. H9 107
+ Członek organizacji rządzonej przez Trockiego nazywany jest trockistą. „Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/. „Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie 15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów – może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się „socjal-faszysta”. […] Zbałamuceni szeregowi członkowie partii komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice, bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/. „Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s. 180.
+ Członek państwa mający zakres praw publicznych tożsamy z innymi sobie podmiotami podobnymi; obywatel w demokracji bezpośredniej „Ze względu na dzieje republiki demokratycznej można wyróżnić: a) Starożytne demokracje ze swojej istoty są one bezpośrednie, czego konsekwencją było utożsamianie obywatela z czynnym członkiem państwa mającego tożsamy z innymi sobie podobnymi podmiotami zakres praw publicznych. W starożytności brak było idei przedstawicielstwa, więc przedstawicieli ludu wybierano przy pomocy losowania, czy prawnie ustalonej kolejności. Wszelka możliwość wyboru kandydata oraz złamanie ustalonego czasu sprawowania przez niego funkcji, uznawane były za czynniki arystokratyczne. Należy również przypomnieć tutaj, że demokracja w czystej formie zdarzała się bardzo rzadko. W czasie jej występowania sprawowanie funkcji publicznych jest tutaj traktowane jako obowiązek na równi ze służbą wojskową. Za czołowy przykład tego typu republiki należy tutaj wskazać ateńską demokracje za czasów Peryklesa, która często określana była jako republikańskie odbicie monarchii. b) Demokracja nowoczesna. W średniowieczu demokracja należała do rzadkości, spowodowane to było klasowym podziałem społeczeństwa wypływającym z gospodarczych i społecznych uwarunkowań. Ale również z współczesnej nauki, która jeśli mówiła o populusie nigdy nie miała na myśli ogółu społeczeństwa, lecz pewną wyodrębnioną grupę ludzi. Najlepiej obrazuje to demokracja ludów germańsko-romańskich, która z faktycznego punktu była republiką arystokratyczną lub monarchią. Pewne analogie można odnaleźć również w ustroju republik miejskich, którym z natury rzeczy bliżej jest do republiki demokratycznej, ale od początku rozwija się w nich typ arystokratyczny. Demokracja czasów nowożytnych w większym stopniu zależy od czynników duchowych i nawet, gdy pojawia się w literaturze jako najlepsza forma państwa to autor takiego poglądu nie postuluje, że jest ona jedynie prawnie uzasadniona. Takie postulat pojawia się w dobie reformacji, do czego posłużyła nauka Kalwina w Szkocji, Anglii i Holandii, gdzie odpowiednio ją zmodyfikowano z wyobrazicielki rządów kościoła do nadawania ludowi prawa twórcy porządku społecznego. Z powodu tego zjednoczony lud na mocy umowy w państwo zażądał, aby przysługiwała mu najwyższa władza państwowa. Ruch głoszący te hasła odegrał znaczną rolę w przekształceniach w Anglii, gdzie nawet udało mu się zdobyć władzę, w ostatecznym rozrachunku zakończyła się ta próba fiaskiem, czego przyczyną było głębokie zakorzenienie w świadomości ludu idei monarchii” /Łukasz Młynarski, Forma republiki: jej istota i rodzaje w ujęciu Georga Jellinka [G. Jellinek, Ogólna nauka o państwie, ks. II i III, tłum. M. Balsigierowa, M. Przedborski, Warszawa 1924], Studenckie Zeszyty Naukowe [Wydawnictwo: Studenckie Koło Naukowe Prawników Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie], 6/ Nr 10 (2003) 40-49, s. 44/.
+ Członek społeczeństwa radzieckiego Człowiek radziecki „główny cel i warunek zarazem zbudowania komunizmu, który z założenia miał być „bogaty wewnętrznie, czysty moralnie i fizycznie doskonały” (Program KPZR, 1956). Światopogląd człowieka radzieckiego określało życie w kolektywie, poprzez kolektyw i dla kolektywu jako koła napędowego maszyny, w której jednostka pełniła rolę śrubki (M. Heller). Kształtowały go przedszkole i szkoła, najróżniejsze organizacje i instytucje państwowe, społeczne i polityczne. Zunifikowany przez ideę, swoje postrzeganie świata opierał na wypływających z niej dogmatach i sakralizował postacie, przedmioty i zjawiska historii i rzeczywistości radzieckiej. Ideologii komunistycznej udało się stworzyć takiego człowieka w pewnej tylko części, wielu ludzi nie uległo pełnej deformacji, wypracowali bowiem w sobie „zbawienną uległość i zdolność niewyróżniania się, nawyk, by nawet przed sobą nie przyznawać się do swego rzeczywistego stosunku do otoczenia” (W. Bukowski). Realia życia w ZSRR - niski standard materialny zamiast obiecywanego „raju na ziemi”, zredukowany do minimum zakres swobód obywatelskich – przy stopniowym „otwieraniu się” na Zachód rodzą w obywatelu radzieckim zwątpienie w Jedynie słuszną ideę”, a zatem i poglądy sprzeczne z sowiecką ideologią. Stąd homo sovieticus to człowiek o podwójnej (zewnętrznej i wewnętrznej) moralności i psychice” /W. Radolińska, Ńîâĺňńęčé ÷ĺëîâĺę, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 90.
+ Członki Chrystusa ciała nasze. „Czy odważy się ktoś z was, gdy zdarzy się nieporozumienie z drugim, szukać sprawiedliwości u niesprawiedliwych, zamiast u świętych? Czy nie wiecie, że święci będą sędziami tego świata? A jeśli świat będzie przez was sądzony, to czyż nie jesteście godni wyrokować w tak błahych sprawach? Czyż nie wiecie, że będziemy sądzili także aniołów? O ileż przeto więcej sprawy doczesne! Wy zaś, gdy macie sprawy doczesne do rozstrzygnięcia, sędziami waszymi czynicie ludzi za nic uważanych w Kościele! Mówię to, aby was zawstydzić. Bo czyż nie znajdzie się wśród was ktoś na tyle mądry, by mógł rozstrzygać spory między swymi braćmi? A tymczasem brat oskarża brata, i to przed niewierzącymi. Już samo to jest godne potępienia, że w ogóle zdarzają się wśród was sądowe sprawy. Czemuż nie znosicie raczej niesprawiedliwości? Czemuż nie ponosicie raczej szkody? Tymczasem wy dopuszczacie się niesprawiedliwości i szkody wyrządzacie, i to właśnie braciom. Czyż nie wiecie, że niesprawiedliwi nie posiądą królestwa Bożego? Nie łudźcie się! Ani rozpustnicy, ani bałwochwalcy, ani cudzołożnicy, ani rozwięźli, ani mężczyźni współżyjący z sobą, ani złodzieje, ani chciwi, ani pijacy, ani oszczercy, ani zdziercy nie odziedziczą królestwa Bożego. A takimi byli niektórzy z was. Lecz zostaliście obmyci, uświęceni i usprawiedliwieni w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego. Wszystko mi wolno, ale nie wszystko przynosi korzyść. Wszystko mi wolno, ale ja niczemu nie oddam się w niewolę. Pokarm dla żołądka, a żołądek dla pokarmu. Bóg zaś unicestwi jedno i drugie. Ale ciało nie jest dla rozpusty, lecz dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa? Czyż wziąwszy członki Chrystusa będę je czynił członkami nierządnicy? Przenigdy! Albo czyż nie wiecie, że ten, kto łączy się z nierządnicą, stanowi z nią jedno ciało? Będą bowiem – jak jest powiedziane – dwoje jednym ciałem. Ten zaś, kto się łączy z Panem, jest z Nim jednym duchem. Strzeżcie się rozpusty; wszelki grzech popełniony przez człowieka jest na zewnątrz ciała; kto zaś grzeszy rozpustą, przeciwko własnemu ciału grzeszy. Czyż nie wiecie, że ciało wasze jest świątynią Ducha Świętego, który w was jest, a którego macie od Boga, i że już nie należycie do samych siebie? Za [wielką] bowiem cenę zostaliście nabyci. Chwalcie więc Boga w waszym ciele!” (1 Kor 6, 1-20).
+ Członki Chrystusa ludzie ochrzczeni (Rz 8, 17). „W ochrzczonym pozostają jednak pewne doczesne konsekwencje grzechu, takie jak cierpienie, choroba, śmierć czy nieodłączne od życia ułomności, takie jak słabości charakteru, a także skłonność do grzechu, którą Tradycja nazywa pożądliwością lub metaforycznie „zarzewiem grzechu” (fomes peccati). 1426 „Pożądliwość jest nam pozostawiona dla walki, nie może ona szkodzić tym, którzy nie dają jej przyzwolenia i mężnie opierają się jej z pomocą łaski Jezusa Chrystusa. Właśnie dzięki temu «każdy otrzyma nagrodę, kto będzie należycie walczył» (2 Tm 2, 5)” (KKK 1264). „Chrzest nie tylko oczyszcza ze wszystkich grzechów, lecz także czyni neofitę „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), przybranym synem Bożym, który stał się „uczestnikiem Boskiej natury” (2 P 1, 4), członkiem Chrystusa, a z Nim „współdziedzicem” (Rz 8, 17), świątynią Ducha Świętego” (KKK 1265). „Najświętsza Trójca daje ochrzczonemu łaskę uświęcającą, łaskę usprawiedliwienia, która: – uzdalnia go do wiary w Boga, do pokładania w Nim nadziei i miłowania Go przez cnoty teologalne; – daje mu zdolność życia i działania pod natchnieniem Ducha Świętego za pośrednictwem Jego darów; – pozwala mu wzrastać w dobru przez cnoty moralne. W ten sposób cały organizm życia nadprzyrodzonego chrześcijanina zakorzenia się w chrzcie świętym” (KKK 1266).
+ Członki Chrystusa Mistycznego i Głowa są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu). „Wyposażona zaś w organa hierarchiczne społeczność i zarazem mistyczne Ciało Chrystusa, widzialne zrzeszenie i wspólnota duchowa, Kościół ziemski i Kościół bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu Ciała (KK 8). „Jan Paweł II dodał tu mocniejszy akcent pneumatologiczny, który dopełnia ideę Kościoła, wiąże Go ściślej z Osobami Trójcy Świętej i kontynuuje dzieło Jezusa poprzez całą historię tego świata. Kościół uzyskuje niejako strukturę personalną w Duchu Świętym (Dominum et Vivificantem, nry 11-26). Chrystus i Kościół tworzą „całego Chrystusa” (Christus totus; zob. św. Augustyn, P. Teilhard de Chardin). Głowa i członki są jakby jedną i tą samą „osobą mistyczną” (św. Tomasz z Akwinu, STh III q. 48 a. 2 ad 1). Jest to więc niejako osoba społeczna: „Cały Chrystus, Głowa i Ciało, jeden utworzony z wielu” (św. Augustyn, Enarratio in Psalmos, 74, 4; por. KKK 787-796, 805-808)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 32/.
+ Członki Chrystusa święte. „Chrystus wypełnia i objawia w Kościele swoją własną tajemnicę jako cel zamysłu Bożego: „Wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie” (Ef 1, 10). Św. Paweł nazywa „wielką tajemnicą” (Ef 5, 32) oblubieńcze zjednoczenie Chrystusa z Kościołem. Ponieważ Kościół jest zjednoczony z Chrystusem jako swoim Oblubieńcem, także on sam staje się tajemnicą. Kontemplując w nim tę tajemnicę, św. Paweł pisze: „Chrystus pośród was – nadzieja chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 772). „Taka komunia ludzi z Bogiem w Kościele przez miłość, która „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 8), jest celem, do którego dąży to wszystko, co jest w nim środkiem sakramentalnym, związanym z tym światem, którego przeznaczeniem jest przeminięciePor. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 48.. „Cała jego struktura jest całkowicie podporządkowana świętości członków Chrystusa. Świętość mierzy się według «wielkiej tajemnicy», w której Oblubienica odpowiada darem miłości na dar Oblubieńca”. Maryja wyprzedza nas wszystkich „na drodze do świętości”, która jest tajemnicą Kościoła jako Oblubienicy bez „skazy czy zmarszczki” (Ef 5, 27). Z tego powodu „wymiar maryjny Kościoła wyprzedza jego wymiar Piotrowy”” (KKK 773). „„W każdym czasie i w każdym narodzie miły jest Bogu, ktokolwiek się Go lęka i postępuje sprawiedliwie; podobało się jednak Bogu uświęcać i zbawiać ludzi nie pojedynczo, z wykluczeniem wszelkiej wzajemnej między nimi więzi, lecz uczynić z nich lud, który by Go poznawał w prawdzie i zbożnie Mu służył. Przeto wybrał sobie Bóg na lud naród izraelski, z którym zawarł przymierze i który stopniowo pouczał... Wszystko to jednak wydarzyło się jako przygotowanie i jako typ owego przymierza nowego i doskonałego, które miało być zawarte w Chrystusie... Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze, to znaczy Nowy Testament, w swojej krwi, powołując spośród Żydów i pogan lud, który nie wedle ciała, lecz dzięki Duchowi zróść się miał w jedno”„ (KKK 781).
+ Członki Chrystusa upodobnione do Niego. „Głową tego ciała jest Chrystus. On jest obrazem Boga niewidzialnego, w Nim stworzone zostało wszystko. On jest przede wszystkim i wszystko w Nim trwa. On jest głową ciała, którym jest Kościół. On jest początkiem, pierworodnym z umarłych, aby sam we wszystkim zachował pierwszeństwo (por. Kol 1,15-18). Wielkością mocy swojej panuje nad niebem i ziemią, a niedościgłą swą doskonałością i działaniem napełnia całe ciało bogactwem swej chwały (por. Ef 1,18-23). Do Niego upodobniać się winny wszystkie członki, aż ukształtuje się w nich Chrystus (por. Gal 4,19). Dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia, z Nim współukształtowani, wespół z Nim umarli i wespół z martwych wskrzeszeni, aż wespół z Nim panować będziemy (por. Flp 3,21, 2 Tm 2,11, Ef 2,6, Kol 2,12 i in.).” KK 7
+ Członki Chrystusa, ciała uczniów Jezusa. „To „w jaki sposób” przekracza naszą wyobraźnię i nasze rozumienie; jest dostępne tylko w wierze. Udział w Eucharystii daje nam już zadatek przemienienia naszego ciała przez Chrystusa: Podobnie jak ziemski chleb dzięki wezwaniu Boga nie jest już zwykłym chlebem ale Eucharystią, a składa się z dwóch elementów, ziemskiego i niebieskiego, tak również my, przyjmując Eucharystię, wyzbywamy się zniszczalności, ponieważ mamy nadzieję zmartwychwstania” (KKK 1000). „Kiedy? W sposób definitywny „w dniu ostatecznym” (J 6, 39-40. 44. 54; 11, 24); „na końcu świata”. Istotnie, zmartwychwstanie zmarłych jest wewnętrznie złączone z powtórnym Przyjściem (Paruzją) Chrystusa: Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi (1 Tes 4, 16)” (KKK 1001). „Jeśli jest prawdą, że Chrystus wskrzesi nas „w dniu ostatecznym”, to jest także prawdą, że w pewien sposób już jesteśmy wskrzeszeni z Chrystusem. Istotnie, dzięki Duchowi Świętemu życie chrześcijańskie jest uczestniczeniem w Śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa już na ziemi: Razem z Nim pogrzebani w chrzcie... razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił... Jeśliście więc razem z Chrystusem powstali z martwych, szukajcie tego, co w górze, gdzie przebywa Chrystus zasiadając po prawicy Boga (Kol 2, 12; 3, 1)” (KKK 1002). „Wierzący, zjednoczeni przez chrzest z Chrystusem, uczestniczą już w sposób rzeczywisty w niebieskim życiu Chrystusa Zmartwychwstałego, ale to życie pozostaje „ukryte z Chrystusem w Bogu” (Kol 3, 3). „Razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 2, 6). Karmieni Jego Ciałem w Eucharystii, należymy już do Ciała Chrystusa. Gdy zmartwychwstaniemy w dniu ostatecznym, „razem z Nim ukażemy się w chwale” (Kol 3, 4)” (KKK 1003). „W oczekiwaniu na ten dzień ciało i dusza wierzącego uczestniczy już w godności „należenia do Chrystusa”. Wynika z tego konieczność szacunku dla własnego ciała, a także dla ciała drugiego człowieka, szczególnie gdy cierpi: Ciało... jest... dla Pana, a Pan dla ciała. Bóg zaś i Pana wskrzesił, i nas również swą mocą wskrzesi z martwych. Czyż nie wiecie, że ciała wasze są członkami Chrystusa?... Nie należycie do samych siebie... Chwalcie więc Boga w waszym ciele (1 Kor 6, 13-15. 19-20)” (KKK 1004).
+ Członki Ciała Chrystusa chrześcijanie ulegają pokusie; to jest nędzą Kościoła i jego wielkim cierpieniem „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.
+ Członki ciała Chrystusa darowani wraz z Nim w eucharystycznym pokarmie, całe Ciało Chrystusa (Christus totus). „centralna dla Pawła myśl o Kościele jako Ciele Chrystusa pojawia się po raz pierwszy w kontekście z Eucharystią: chleb, który wszyscy dzielą pomiędzy sobą, jest wspólnym uczestniczeniem w żywym ciele zmartwychwstałego Pana, a kielich, nad którym kościelne zgromadzenie wypowiada dziękczynienie, jest wspólnym uczestniczeniem we krwi Chrystusa, to znaczy w Jego śmierci na krzyżu, którą umarł „za wielu” (1 Kor 10, 15 in.). Zatem Eucharystia jako wydarzenie wspólnego uczestniczenia w Jezusie Chrystusie jest „komunikatywnym” sakramentem w ogóle. Z Communicatio z eucharystycznym Chrystusem powstaje kościelna Communio. Tutaj tkwi jej najbardziej pierwotna podstawa; tutaj wydarzenie zbawienia nagli do realizacji w świadomie spełnionej i we własnym życiu praktykowanej Communio z Chrystusem i pomiędzy sobą (Dlatego świętowanie Eucharystii bez jej realizacji w i przez wspólnotę/Kościół jest perwersją. Stąd staje się zrozumiałe, że Paweł krótko i zwięźle osądził wspólnotę w Koryncie, iż w ogóle nie sprawuje Uczty Pańskiej, bowiem nie dochodzi w niej do urzeczywistnionej, widzialnej jedności wspólnoty (por. 1 Kor 11, 20 in.). Wzajemną relację pomiędzy uczestnictwem w „osobowym” eucharystycznym ciele Chrystusa a w „eklezjalnym” ciele Chrystusa szczególnie rozwinął dalej Augustyn. Na pytanie: co otrzymujemy właściwie w Eucharystii, udziela śmiałej odpowiedzi: „Jeśli wy sami jesteście ciałem Chrystusa i Jego członkami, wówczas na eucharystycznym stole leży wasza własna tajemnica” (Augustyn, Sermo 272 (= PL 38, 1247), wówczas otrzymujemy w pewnej mierze samych siebie. Zatem ponieważ w eucharystycznym pokarmie ofiarowane jest nam ciało Chrystusa, ale składa się ono z Głowy i członków, otrzymujemy nie tylko w sposób izolowany Pana (Christus solus), lecz wielu braci i sióstr, którzy przecież są członkami Jego ciała (Christus totus). W tym kontekście Biskup z Hippony formułuje znane stwierdzenie: „Stajecie się tym, co widzicie i przyjmujecie to, czym sami jesteście: ciałem Chrystusa” (Tamże). W sprawowaniu corpus Christi mysticum (= w liturgicznym misterium) Kościół staje się corpus Christi reale (Dopiero około pierwszego tysiąclecia ta terminologia staje się „przeciwstawnie zamienna”: Kościół określany jest corpus Christi mysticum, Eucharystia corpus Christi reale. Tym samym powstaje wrażenie, że „prawdziwym” ciałem Chrystusa byłby jedynie sam Chrystus, Kościół przeciwnie, byłby „tylko” mistycznym, to znaczy pomyślanym raczej jako duchowo-alegoryczne ciało Chrystusa. Gdy tak ścisłe związanie obydwu wielkości zostało zniesione, zerwana zostałaby ścisła jedność sakramentalnego i realnego życiowego spełniania się Kościoła. Patrz H. de Lubac, Corpus Mysticum, tł. Einsiedeln 1969), ciałem, które uczestniczy w Communio trynitarnego Boga, może je przedstawiać i przekazywać dalej i powinien je zamienić na drobne komunialnego postępowania w codzienności życia, i w ten sposób realizować „Trójcę Świętą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 353.
+ Członki ciała Chrystusa to bracia w Chrystusie (Mistyczne Ciało Chrystusa). „Znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską Kościoła wschodniego i zachodniego wywarł Bazyli Wielki przez nakreślenie całościowej drogi człowieka Boga. Obowiązek realizowania świętości uważał on za logiczną konsekwencję przyjęcia chrztu, a szczęśliwość w życiu przyszłym (pełnia eschatyczna), osiągalną przez miłosne zjednoczenie duszy z Bogiem – najwyższym dobrem, za cel ludzkiego działania; miarą tej szczęśliwości jest stopień partycypacji człowieka w poznaniu Boga i w jego miłości, uzależniony od postawy człowieka wyrażonej w ascezie negatywnej (zerwanie z grzechami i namiętnościami) i pozytywnej (ćwiczeniu się w cnotach i naśladowaniu Chrystusa); uzasadniając nieustanny rozwój w życiu duchowym (duchowy postęp) analogią z rozwojem życia fizycznego (dzieciństwo, młodość, dojrzałość), nawiązał do 3 dróg życia duchowego – oczyszczającej, oświecającej i jednoczącej (przy czym w dwu ostatnich główną rolę przypisywał działaniu Ducha Świętego), podkreślając wagę ćwiczeń duchownych w dojściu do apatii (opanowanie uczuć i kontrola nad namiętnościami), a następnie hezychii jako wewnętrznego pokoju duszy (hezychazm). Wskazywał na Chrystusa jako najwyższą regułę postępowania człowieka, który dzięki Duchowi Świętemu oświecającemu umysł ludzki, w zależności od dyspozycji duszy, czyli czystości uczuć, dostrzega w Synu Bożym obraz Boga Ojca i wchodzi w krąg życia Trójcy Świętej; Duch Uświęciciel napełnia człowieka radością, upodabnia do Boga i daje wytrwanie w dobrem. Podobną formę duchowości chrześcijańskiej reprezentował Augustyn, podkreślając dążenie do Boga jako najwyższego dobra uszczęśliwiającego człowieka; doskonałość ludzką upatrywał w partycypacji w miłości – darze Boga, która objawia się jako dążność duszy do jedności z Bogiem, z braćmi – członkami ciała Chrystusa (Mistyczne Ciało Chrystusa), oraz miłości siebie samego w Bogu (Augustyn); jej koniecznymi warunkami są modlitwa, asceza i naśladowanie Chrystusa; za ostatni etap rozwoju miłości uznał kontemplację doskonałości Bożych, czyli doświadczenie poznania i zjednoczenia duchowego z Bogiem, które budząc w człowieku odczucie znikomości życia doczesnego i tęsknoty za Bogiem, napełniają go chrześcijańską mądrością, radością i pokojem; doktryna ascetyczno-mistyczna Augustyna przeniknęła pobożność Zachodu i wywierała znaczny wpływ na duchowość chrześcijańską do pocz. XIII w. Jej idee do życia monastycznego we Francji zastosował Cezary z Arles” /Mirosław Daniluk, Duchowość chrześcijańska, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 317-330, k. 319/.
+ Członki Ciała Chrystusa tworzone poprzez chrzest i Eucharystię. „Przez chrzest bowiem upodobniamy się do Chrystusa: „Albowiem w jednym Duchu wszyscy ochrzczeni zostaliśmy w jedno ciało” (1 Kor 12,13). W tym świętym obrzędzie uprzytamnia się i dokonuje nasze zespolenie ze śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa. Przy łamaniu chleba eucharystycznego, uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty (communio) z Nim i nawzajem ze sobą. „Bo wielu nas jest jednym chlebem i jednym ciałem, wszyscy, którzy jednego chleba uczestnikami jesteśmy” (1 Kor 10,17). Tak oto wszyscy stajemy się członkami owego Ciała (por. 1 Kor 12,27), „a brani z osobna, jesteśmy członkami jedni drugich. Jak zaś wszystkie członki ciała ludzkiego, choć jest ich wiele, tworzą przecież jedno ciało, tak też i wierni w Chrystusie (por. 1 Kor 12,12).” KK 7
+ Członki Ciała Chrystusa zjednoczą się z Nim w pełni w wieczności. „Zmartwychwstanie wszystkich zmarłych, „sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Dz 24, 15), poprzedzi Sąd Ostateczny. Będzie to „godzina, w której wszyscy, którzy spoczywają w grobach, usłyszą głos Jego: a ci, którzy pełnili dobre czyny, pójdą na zmartwychwstanie życia; ci, którzy pełnili złe czyny – na zmartwychwstanie potępienia” (J 5, 28-29). Wówczas Chrystus „przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim... Zgromadzą się przed Nim wszystkie narody, a On oddzieli jednych ludzi od drugich, jak pasterz oddziela owce od kozłów. Owce postawi po prawej, a kozły po swojej lewej stronie... I pójdą ci na mękę wieczną, sprawiedliwi zaś do życia wiecznego” (Mt 25, 31. 32. 46)” (KKK 1038). „W obliczu Chrystusa, który jest prawdą, zostanie ostatecznie ujawniona prawda o relacji każdego człowieka z Bogiem. Sąd Ostateczny ujawni to, co każdy uczynił dobrego, i to, czego zaniechał w czasie swego ziemskiego życia, łącznie z wszystkimi tego konsekwencjami: Wszelkie zło, które uczynili niegodziwi, zostało zanotowane, a oni tego nie wiedzą. W tym dniu, w którym „Bóg nasz przybędzie” (Ps 50, 3)... powie do nich: „Najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi. Ja, jako Głowa – powie – zasiadłem na niebiosach po prawicy Ojca, ale moje członki trudziły się na ziemi, moje członki cierpiały na ziemi niedostatek. Gdybyście dawali moim członkom, doszłoby to do Głowy. Wiedzcie, że gdy moich najmniejszych i potrzebujących umieściłem dla was na ziemi, ustanowiłem ich waszymi posłańcami, którzy wasze uczynki zaniosą do mojego skarbca. Nic nie złożyliście w ich ręce i dlatego u mnie nic nie posiadacie” (KKK 1039).
+ Członki Ciała Chrystusa żyją w nadziei, że pewnego dnia będą z Nim na wieki. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróci, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświata i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”, swoje transcendentne wypełnienie” (KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego Ciałem. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad Kościołem. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”” (KKK 669).
+ Członki Ciała Chrystusa, ludzie ochrzczeni. „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „
+ Członki Ciała Chrystusowego powinny się wspomagać. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).
+ Członki Ciała Chrystusowego. „Również w budowaniu ciała Chrystusowego istnieje różnorodność członków i funkcji. Jeden jest Duch, który rozmaite swe dary rozdziela stosownie do bogactwa swego i do potrzeb posługiwania, ku pożytkowi Kościoła (por. 1 Kor 12,1-11). Wśród darów tych góruje łaska Apostołów, których powadze sam Duch poddaje nawet charyzmatyków (por. 1 Kor 14). Tenże Duch, sam przez się, mocą swoją i wewnętrznym spojeniem członków jednocząc ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi. Jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki, a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują (por. 1 Kor 12,26).” KK 7
+ Członki Ciała Kościoła liczne. „Ciało bowiem to nie jeden członek, lecz liczne [członki]. Jeśliby noga powiedziała: Ponieważ nie jestem ręką, nie należę do ciała – czy wskutek tego rzeczywiście nie należy do ciała? Lub jeśliby ucho powiedziało: Ponieważ nie jestem okiem, nie należę do ciała – czyż nie należałoby do ciała? Gdyby całe ciało było wzrokiem, gdzież byłby słuch? Lub gdyby całe było słuchem, gdzież byłoby powonienie? Lecz Bóg, tak jak chciał, stworzył [różne] członki umieszczając każdy z nich w ciele. Gdyby całość była jednym członkiem, gdzież byłoby ciało? Tymczasem zaś wprawdzie liczne są członki, ale jedno ciało. Nie może więc oko powiedzieć ręce: Nie jesteś mi potrzebna, albo głowa nogom: Nie potrzebuję was. Raczej nawet niezbędne są dla ciała te członki, które uchodzą za słabsze; a te, które uważamy za mało godne szacunku, tym większym obdarzamy poszanowaniem. Tak przeto szczególnie się troszczymy o przyzwoitość wstydliwych członków ciała, a te, które nie należą do wstydliwych, tego nie potrzebują. Lecz Bóg tak ukształtował nasze ciało, że zyskały więcej szacunku członki z natury mało godne czci, by nie było rozdwojenia w ciele, lecz żeby poszczególne członki troszczyły się o siebie nawzajem. Tak więc, gdy cierpi jeden członek, współcierpią wszystkie inne członki; podobnie gdy jednemu członkowi okazywane jest poszanowanie, współweselą się wszystkie członki. Wy przeto jesteście Ciałem Chrystusa i poszczególnymi członkami. I tak ustanowił Bóg w Kościele najprzód apostołów, po wtóre proroków, po trzecie nauczycieli, a następnie tych, co mają dar czynienia cudów, wspierania pomocą, rządzenia oraz przemawiania rozmaitymi językami. Czyż wszyscy są apostołami? Czy wszyscy prorokują? Czy wszyscy są nauczycielami? Czy wszyscy mają dar czynienia cudów? Czy wszyscy posiadają łaskę uzdrawiania? Czy wszyscy przemawiają językami? Czy wszyscy potrafią je tłumaczyć? Lecz wy starajcie się o większe dary: a ja wam wskażę drogę jeszcze doskonalszą” (1 Kor 12, 14-31).
+ Członki Ciała Kościoła różnorodne „„Kościół już na ziemi naznaczony jest prawdziwą, choć niedoskonałą jeszcze świętością”. Członkowie Kościoła powinni dążyć do doskonałej świętości: „Wyposażeni w tyle i tak potężnych środków zbawienia, wszyscy wierni chrześcijanie jakiejkolwiek sytuacji życiowej oraz stanu powołani są przez Pana, każdy na właściwej sobie drodze, do świętości doskonałej, jak i sam Ojciec doskonały jest”Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 11” (KKK 825). „Miłość jest duszą świętości, do której wszyscy są powołani, „kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i do celu prowadzi”. Zrozumiałam, że skoro Kościół jest ciałem złożonym z różnych członków, to nie brak mu najbardziej niezbędnego, najszlachetniejszego ze wszystkich. Zrozumiałam, że Kościół posiada Serce i że to Serce płonie Miłością. Zrozumiałam, że jedynie Miłość pobudza członki Kościoła do działania i gdyby przypadkiem zabrakło Miłości, Apostołowie przestaliby głosić Ewangelię, Męczennicy nie chcieliby przelewać swojej krwi... Zrozumiałam, że Miłość zamyka w sobie wszystkie powołania, że Miłość jest wszystkim, obejmuje wszystkie czasy i wszystkie miejsca... jednym słowem, jest wieczna!Św. Teresa od Dzieciątka Jezus, Rękopisy autobiograficzne, B 3v.” (KKK 826). „„A podczas gdy Chrystus, «święty, niewinny, niepokalany», nie znał grzechu, lecz przyszedł dla przebłagania jedynie za grzechy ludu, Kościół obejmujący w łonie swoim grzeszników, święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie”. Wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z pełniącymi w nim urzędy, muszą uznawać się za grzesznikówPor. 1 J 1, 8-10.. We wszystkich kąkol grzechu jest jeszcze zmieszany z dobrym ziarnem ewangelicznym aż do końca wieków. Kościół gromadzi więc grzeszników objętych już zbawieniem Chrystusa, zawsze jednak znajdujących się w drodze do uświęcenia: Kościół jest więc święty, chociaż w swoim łonie obejmuje grzeszników, albowiem cieszy się nie innym życiem, jak życiem łaski; jeśli jego członki karmią się nią, uświęcają się, jeśli zaś odwracają się od niej, obciążają się grzechami i winami, które stoją na przeszkodzie w rozszerzaniu się jego promiennej świętości. Dlatego Kościół cierpi i czyni pokutę za te grzechy, mając władzę uwalniania od nich swoich synów przez Krew Chrystusa i dar Ducha Świętego” (KKK 827).
+ Członki ciała ludzkiego odpowiadają częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.
+ Członki ciała ludzkiego powinny być oddane na służbę Bogu, a nie jako broń nieprawości na służbę grzechowi. „Cóż więc powiemy? Czyż mamy trwać w grzechu, aby łaska bardziej się wzmogła? żadną miarą! Jeżeli umarliśmy dla grzechu, jakże możemy żyć w nim nadal? Czyż nie wiadomo wam, że my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć? Zatem przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca. Jeżeli bowiem przez śmierć, podobną do Jego śmierci, zostaliśmy z Nim złączeni w jedno, to tak samo będziemy z Nim złączeni w jedno przez podobne zmartwychwstanie. To wiedzcie, że dla zniszczenia grzesznego ciała dawny nasz człowiek został razem z Nim ukrzyżowany po to, byśmy już więcej nie byli w niewoli grzechu. Kto bowiem umarł, stał się wolny od grzechu. Otóż, jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy, wiedząc, że Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy. Bo to, że umarł, umarł dla grzechu tylko raz, a że żyje, żyje dla Boga. Tak i wy rozumiejcie, że umarliście dla grzechu, żyjecie zaś dla Boga w Chrystusie Jezusie. Niechże więc grzech nie króluje w waszym śmiertelnym ciele, poddając was swoim pożądliwościom. Nie oddawajcie też członków waszych jako broń nieprawości na służbę grzechowi, ale oddajcie się na służbę Bogu jako ci, którzy ze śmierci przeszli do życia, i członki wasze oddajcie jako broń sprawiedliwości na służbę Bogu. Albowiem grzech nie powinien nad wami panować, skoro nie jesteście poddani Prawu, lecz łasce” (Rz 6, 1-14).
+ Członki ciała ludzkiego przeciwstawne duszy ludzkiej i duchowi ludzkiemu. Paulin z Noli wiąże wcielenie z odkupieniem, które jest zwycięstwem Syna Bożego nad demonem. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.
+ członki ciała powodujące grzech. „Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż! A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa. Jeśli więc prawe twoje oko jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało być wrzucone do piekła. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.” (Mt 5, 27-30)
+ Członki ciała utracone będą rekonstruowane aktem woli ludzkiej „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.
+ Członki ciała wszystkie są ważne, tak w Kościele wszyscy budują Ciało Mistyczne Chrystusa. Żłóbek Betlejemski ma wymowę polityczną. Ukryty przed zgiełkiem tłumu zmierzającego do Jerozolimy, na marginesie Betlejemskiej społeczności, z wielką mocą woła w obronie uciśnionych, wzywając chrześcijan do wołania mocnym głosem tam, gdzie czyniona jest niesprawiedliwość. Nie wolno milczeć tam, gdzie antychryst „publicznie i prywatnie, w towarzystwie, wśród najbliższych i podczas zgromadzeń, otwiera swe usta”. Nie wystarczy wzdychać „nad religijną letniością teraźniejszości – to nędzna tchórzliwość i zdrada […] patrząc ze spokojem, jak tysiące tych, którzy powinni być świadomi swych obowiązków, wyglądają swego wiecznego upadku, co najwyżej roniąc kilka sentymentalnych łez”. Kaznodzieja kładzie uwagę na to, że męczennik Szczepan był diakonem i zwraca się do wszystkich: „diakon znaczy – pomocnik kapłana, a czy wy nim nie jesteście”. Czy każdy członek ciała nie wspomaga całego życia, czy nie każdy jest członkiem Kościoła, w tym sensie diakonem? […] istnieje przekonanie, że lepiej jest milczeć, wycofać się […]. Dlatego nie dziwi fakt, że nas, kapłanów, uważa się za fanatyków, skoro życie katolickie objawia się w zupełnie inny sposób” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 5). Duszpasterz wrocławski przypomina wszystkim, że każdy chrześcijanin jednakowo powinien świadczyć o Jezusie Chrystusie, by otrzymać kiedyś wieniec chwały: „Wieczność, której wszyscy jesteśmy tak blisko, odkrywa przed swoimi cierpiącymi dziećmi Królestwo Boże, chwałę Bożą, która wnet stanie się również ich udziałem” (Tamże, s. 8).
+ Członki ciała wypełniają wolę Bożą. Judaizm traktuje ciało pozytywnie z wielu powodów. Jest ono stworzone przez Boga, stanowi wymiar bytu ludzkiego, włączone jest bezpośrednio w wypełnianie Prawa ponieważ człowiek czyni wolę Bożą za pośrednictwem zmysłów i członków, wreszcie dlatego, że ciało jest przeznaczone do zmartwychwstania. Dlatego zakazane jest palenie ciała i sekcja zwłok. Ciało zmarłego jest nietykalne A110 599.
+ Członki człowieka pobudzane do namiętności przez Prawo. „Czyż nie jest wam wiadomo, bracia – mówię przecież do tych, co Prawo znają – że Prawo ma moc nad człowiekiem, dopóki on żyje? Podobnie też i kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża współżyje z innym mężczyzną. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie jest cudzołożną, współżyjąc z innym mężczyzną. Tak i wy, bracia moi, dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa, by złączyć się z innym – z Tym, który powstał z martwych, byśmy zaczęli przynosić owoc Bogu. Jak długo bowiem wiedliśmy życie cielesne, grzeszne namiętności [pobudzane] przez Prawo działały w naszych członkach, by owoc przynosić śmierci. Teraz zaś Prawo straciło moc nad nami, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak, że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery. Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci. Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć. Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność” (Rz 7, 1-13).
+ Członki Kościoła zjednoczone z głową. „Na ziemi jeszcze tułacze idący w Jego ślady wśród ucisków i prześladowań, złączeni jesteśmy z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni (por. Rz 8,17). On sam w ciele swoim, to znaczy w Kościele, ustawicznie rozdziela dary posługiwania, przez które Jego mocą świadczymy sobie wzajemnie posługi ku zbawieniu, abyśmy, czyniąc prawdę w miłości, wzrastali we wszystko w Tym, który jest Głową naszą (por. Ef 4,11-16 gr.). Abyśmy zaś w Nim nieustannie się odnawiali (por. Ef 4,23), udzielił nam Ducha swego, który będąc jednym i tym samym w Głowie i członkach, tak całe ciało ożywia, jednoczy i porusza, że działanie Jego porównywać mogli święci Ojcowie z funkcją, jaką spełnia w ciele ludzkim zasada życia, czyli dusza.” KK 7
+ Członki ludzkie przenikane prawem grzechu (lex membrorum, lex peccati). Antropologia Lutra opracowana została na podstawie pism św. Pawła i św. Augustyna, mówiących o człowieku grzeszniku (peccator), którego usprawiedliwienie możliwe jest tylko w wierze, dzięki działaniu Chrystusa Odkupiciela. Tylko Chrystus jest prawdziwie sprawiedliwy (iustus), z tego powodu ma moc zakrywania niesprawiedliwości ludzi (iniustitia hominis). Nie potrafi jednak anulować jej. Sprawiedliwość Chrystusa jest przypisywana człowiekowi grzesznemu, ale faktycznie grzesznik jej nie ma. W grzeszniku jest nadal tylko grzech. Luter identyfikuje grzech pierwotny (peccatum originis) z pożądliwością (concupiscentia hominis), która traktowana jest przez niego nie tylko jako źródło grzechu (fomes peccati), lecz także jako grzech. Jest to skutek grzechu Adama – grzech pierworodny. W członkach ludzkich, w całym człowieku wpisane jest prawo grzechu (lex membrorum, lex peccati) /V. Grossi, Indicazioni sulla recenzione-utilizzacione di Agostino d’Ippona nella teologia post-tridentina, „Lateranum” LXII (1996) 221-251, s. 228/. Michał Baius (Baio) tworzył antropologię na podstawie tekstów antypelagiańskich św. Augustyna. Żył w latach 1513-1589. Swoje najważniejsze działa opublikował w latach 1563-1564 /Michaelis Baii opera, wyd. Gabriel Gerberon, Coloniae Agrippinae 1696/. Jego myśl antropologiczna uważana jest za prodrom (znak zapowiadający, antycypacja, przygotowanie) jansenizmu. Zarówno Baius, jak i Janseniusz zamierzali przezwyciężyć scholastyczny abstrakcjonizm, podobnie jak to czyni ogół teologów po Soborze Watykańskim II. Tego rodzaju nurt nie jest wynalazkiem XX wieku, istniał praktycznie zawsze, wyraźny jest w pismach św. Augustyna, a po Soborze Trydenckim (1545-1563) ujawnił się z wielka mocą. Antropologia tego okresu zakotwiczona była silnie w Piśmie Świętym, szczególnie w piątym rozdziale Listu św. Pawła do Rzymian, podkreślając wyzwolenie człowieka z grzechu mocą łaski Chrystusa. Pojawił się postulat łaski skutecznej, w przeciwieństwie do łaski dostatecznej. Łaska skuteczna łączyła się ściśle z głoszoną przez św. Augustyna tezą o predestynacji. Tak interpretował jego pisma Kalwin /Tamże, s. 229/. Baius głosił, że łaska dana pierwszemu człowiekowi nie była darem nadnaturalnym, lecz uzupełnieniem natury ludzkiej. Grzech Adama (peccatum originis) pozbawił naturę ludzką jej cennego elementu (privatio gratiae), czyli istotnie osłabił ludzką naturę. Zniszczona została pierwotna niewinność. Odkupienie Chrystusowe naprawią naturę ludzką, przywraca jej utracony przez Adama element naturalny, a ponadto daje łaskę Chrystusową (charitas) łaska w sensie ścisły, dar nadprzyrodzony wysłużony przez Chrystusa) /Tamże, s. 230.
+ Członki ludzkie w łonie matki ułożył Stwórca. „Wiara w stworzenie "z niczego" jest potwierdzana w Piśmie świętym jako prawda pełna obietnicy i nadziei. Matka siedmiu synów tak zachęca ich do męczeństwa: Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw... Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób (2 Mch 7, 22-23. 28).” KKK 297
+ Członkini Kościoła Maryja „Zarówno sposób wyjaśniania jak i sprawowania czci Najświętszej Maryi Panny wzbudza niekiedy skrajne emocje. Możemy zauważyć podejście, które akcentuje rolę Maryi w dziele zbawienia, ukazując Ją jako Współodkupicielkę czy Szafarkę wszystkich łask (Współczesna teologia raczej nie używa tych tytułów. Wydaje się, że Pismo Święte rozstrzyga jednoznacznie problem: „Jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich (1 Tm 2,5). Kwestii nie podjął Sobór Watykański II. Jednakże do dziś niektóre kręgi starają się o ustanowienie dogmatu o współodkupicielstwie Maryi. Podstawą dla nich są np. objawienia z Amsterdamu. Jednakże tytuł zawiera w sobie pewne treści teologiczne, należy je tylko stawiać w odpowiednim świetle: w odniesieniu do Trójcy Świętej i do Bożego Macierzyństwa. Więcej na ten temat, np.: E. Adamiak, Traktat o Maryi, w: Dogmatyka, t. 2, Warszawa 2006, s. 203-205; B. Orczyk, Matka Odkupiciela, czyli Współodkupicielka? Jak interpretować mariologię Jana Pawła II, w: K. Klauza, K. Pek, Mariologia Jana Pawła II. Problem interpretacji – sposób recepcji, Lublin 2007, s.111-117; S. C. Napiórkowski, Służebnica Pana. (Problemy – poszukiwania – perspektywy), Lublin 2004, s. 245-261) oraz podejście ukazujące Maryję przede wszystkim jako Członkinię Kościoła a Jej cześć polegającą np. na naśladowaniu Jej. Rozwój mariologii i zmiany w kulcie Maryi z pewnością w dużej mierze zostały „sprowokowane” przez Vaticanum II (Np. J. Ratzinger, Miejsce mariologii i pobożności maryjnej w całości wiary i teologii, w: J. Ratzinger, H. U. von Balthasar, Maryja w tajemnicy Kościoła, Kraków 2007, s. 15-20). Syntetyczny wykład mariologiczny znalazł swoje miejsce w ósmym rozdziale Lumen gentium. „Sobór w ten sposób przerwał długotrwałą dyskusję o tym, gdzie znajduje się Maryja: po stronie Boga czy po stronie ludzi? Przed Soborem dodawano Maryi coraz to nowe przymioty, tak że mariologia robiła nieraz wrażenie mariolatrii. Tymczasem już św. Bernard określił jej ramy w dwóch maksymach: De Maria numquam satis i Maria non indiget falso honore” (E. Ozorowski, Wprowadzenie do Konstytucji Dogmatycznej o Kościele, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 103)” /Katarzyna Misiura [KUL JPII Lublin], Kwestia kultu maryjnego po Soborze Watykańskim II, „Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia” 19 (2012), nr 1, 213-228, s. 218/. „Dlatego można powiedzieć, że „jest Ona najbliżej nas i najbliżej Chrystusa, jest członkiem Kościoła, wzorem, znakiem niezawodnej nadziei i pociechy” (Tamże)” /Tamże, s. 219/.
+ Członkostwa Ukrainy w NATO i Unii Europejskiej. „Zagadnieniem „Zagadnieniem szczególnie istotnym z punktu widzenia realizacji priorytetów polskiej polityki zagranicznej, rozpatrywanej w perspektywie długofalowej, pozostaje kwestia współpracy obu krajów na płaszczyźnie energetycznej, obliczonej na wzrost bezpieczeństwa energetycznego (W. Bartoszewski, Europejska polityka bezpieczeństwa. Polski punkt widzenia, (16.10.2009), nie tylko w regionie, ale i w całej „europejskiej wspólnocie państw” (M. Ruszel, Geopolityczny wymiar współpracy polsko-ukraińskiej w sektorze energetycznym, „Pulaski Policy Papers”, 2008, nr 8, s. 2-3). Tym samym w interesie Polski leży intensyfikacja bilateralnej aktywności na tym gruncie, wsparta perspektywą członkostwa Kijowa w NATO i Unii Europejskiej. Jej podstawą może stać się koncepcja budowy rurociągu Odessa – Brody – Gdańsk, uzupełniona, z jednej strony, o wspólne działania owocujące zwiększeniem stabilności politycznej w obrębie państw tworzących GUAM, a z drugiej, o przedsięwzięcia implikujące włączenie Ukrainy w ramy tzw. europejskiego systemu energetycznego” /Kamil Glinka [student politologii Uniwersytetu Zielonogórskiego; członek Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego], Między polityką a geopolityką. Władysława Bartoszewskiego uwagi na temat miejsca i roli Polski w Europie po roku 1989, „Przegląd polityczny” [Instytut Geopolityki, Częstochowa; tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu], t. 2 (2010), 175-187, s. 185/.
+ Członkostwa Ukrainy w Unii Europejskiej celem politycznym współpracy dyplomatycznej polsko-ukraińskiej „Kluczowe determinanty wymiernego rozwoju polsko-ukraińskiej współpracy dyplomatycznej kształtowały się i powinny się dalej kształtować poprzez polityczny cel członkostwa Ukrainy w UE. Należy jednak zaznaczyć, iż pomimo podpisanego w dniu 27 czerwca 2014 roku Porozumienia stowarzyszeniowego między UE i Ukrainą, Mołdawią oraz Gruzją droga Ukrainy do Unii Europejskiej nie będzie ani łatwa, ani szybka i będzie to zapewne droga inna od polskiej pomimo ustanowionego dla tych krajów dziesięcioletniego okresu państwa przed-stowarzyszeniowego. W tym zakresie nie należy oczekiwać diametralnych zmian wynikających z nowej umowy stowarzyszeniowej UE – Ukraina. Jak pokazuje przykład państw bałkańskich, zamieszczenie w takich umowach odniesienia do ewentualnego członkostwa jest raczej wyjątkiem niż regułą (Przypis 3: Zdecydowanie większe znaczenie w zakresie uznania za kandydata mają decyzje zapadające na Radzie Europejskiej, nie zaś oparcie umowy stowarzyszeniowej na konkretnym artykule traktatów UE. Zob. S. Blockmens, A. Łazowski (red.), The European Union and its Neighbours, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 368). Jednocześnie należy zauważyć, iż nowa umowa w swej strukturze i treści przypomina Układ Europejski podpisany m.in. z Polską w 1991 roku (Zob. A. Mayhew, Ukraina a Unia Europejska: finansowanie przyspieszenia integracji, Warszawa 2008, s. 99). Perspektywa członkostwa Ukrainy zależy także – poza oczywistymi kwestiami geopolitycznymi - od zdolności absorpcyjnej UE” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 58/. „Można założyć, iż po przeprowadzeniu istotnych reform wewnętrznych kwestia członkostwa państw Europy Wschodniej, w tym Ukrainy, znów stanie się przedmiotem szerszej debaty politycznej na forum unijnym – mamy głęboką nadzieję, iż z udziałem polskiego politycznego przewodnictwa i orędownictwa na rzecz sąsiedniego i istotnego dla nas kraju – Ukrainy. Jednocześnie trudno nam obecnie przesądzić o finalnym kształcie związków Ukrainy z Unią Europejską w przyszłości, a to jednak jest jednym z zasadniczych czynników politycznej, społecznej, a szczególnie ekonomicznej relacji i biznesowej współpracy pomiędzy obydwoma krajami oraz Rosją w tej wschodniej części Europy. Istnieje więc współzależność dwóch poziomów budowania partnerstwa polsko-ukraińskiego: na płaszczyźnie międzypaństwowej, gdzie ma ono charakter wyboru strategicznego, oraz na płaszczyźnie między społecznej charakteryzującej się nielicznymi jeszcze dobrymi kontaktami, udanymi kontraktami i interesami oraz ciągle niezadowalającą współpracą dobrosąsiedzką” /Tamże, s. 59/.
+ Członkostwo chrześcijan w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat. Przynależność do Kościoła nie może już być tylko czysto intencjonalna. Kościół jest wspólnotą realną, w której chrześcijanin się integruje w całym swym wymiarze personalnym. Kościół jest przestrzenia oddechu i własnym przytulnym mieszkaniem. Chrześcijanin potrzebuje wspólnoty terytorialnej. Tymczasem jest narażony na działalność prozelityzmu różnych ugrupowań religijnych, w których się gubi i zatraca swą tożsamość. Parafia zawsze pozostanie wspólnotą podstawową Kościoła Chrystusowego. Realne członkostwo w Kościele musi być wyraźne, trwałe, poprzez wyznawanie wiary w życiu codziennym i żywy apostolat /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 423/. W Hiszpanii skończył się czas oczywistości przynależenia do społeczeństwa katolickiego i nadszedł czas osobistych, dojrzałych wyborów, skończył się czas wiary płytkiej a nadszedł czas wymagający wiary głębokiej, utwierdzonej /Tamże, s. 424/. Wiara powinna być pokorna a jednocześnie dumna (gloriosa), świadoma i skuteczna /Tamże, s. 425/. Ewolucja społeczna dokonująca się w Hiszpanii z wielkim przyspieszeniem, wymaga solidnej refleksji teologicznej. Refleksja intelektualna i twórczość kulturalna są dla wiary konieczne. Tak nauczał w Hiszpanii Jan Paweł II /Tamże, s. 427/. Brak teologii prowadzi do schizofrenii pastoralnej. Eklezjologia cząstkowa, selektywna prowadzi do zniekształcenia realnego Kościoła /Tamże, s. 434/. Kościół powinien odzyskać swoją „gęstość” społeczną. Chrześcijaństwo ma swoją konsystencję teoretyczną i historyczną, społeczną i osobistą, etyczną i personalną /Tamże, s. 438/.
+ Członkostwo communio sanctorum poprzez przyjęcie chrztu świętego. „W komentarzach posoborowych eklezjologia odwołuje się do pojęcia communio sanctorum znanego tradycji patrystycznej (Po raz pierwszy wyrażenie communio sanctorum używa św. Hieronim /zob. Ep. 17, 4, PL 23, 360 n/). Oznacza ono (w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa) nie tyle wspólnotę, co udział w dobrach zbawienia, współudział w tzw. „rzeczach świętych” ofiarowanych przez Boga. Chodzi o Bożą prawdę i Bożą łaskę. Duch Święty obdzielając nimi daje udział w Boskim życiu. Gdy człowiek (również za sprawą Ducha) przyjmuje w wierze słowo Boże i święte sakramenty. Owocem jest communio sanctorum w znaczeniu preferowanym w II tysiącleciu chrześcijaństwa; powstaje „więź jednej miłości pośród wszystkich wiernych na tym i na tamtym świecie” (CL 19), tzn. kościelna wspólnota pielgrzymujących na ziemi, poddających się oczyszczeniu i zażywających chwały (por. KK 49). Chrzest jest jej bramą i fundamentem, Eucharystia – źródłem i szczytem (por. RF I, C, 1)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 164/. „Soborowe teksty mówią wyraźnie o communio fidelium zaledwie w kilku miejscach i to raczej w wieszczący sposób (KK 13; DE 2; DA 18). Z całości soborowego nauczania wynika jednak, że chodzi o najbardziej podstawową formę struktury Kościoła, którą kształtują wszyscy wierni. Jej członkiem staje się człowiek z momentem przyjęcia chrztu świętego. Wówczas zostaje wszczepiony w Chrystusa, jego udziałem staje się Jezusowe namaszczenie Duchem Świętym i zostaje włączony we wspólnotę chrześcijan (christianoi, tzn. namaszczonych; por. Dz 11, 26)” /Tamże, s. 167-168.
+ Członkostwo człowieka ochrzczonego w ciele Chrystusa. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzony” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztu” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).
+ Członkostwo Dee Johna w Duchowej Radzie Rosselego. „W roku 1558 doszło do spotkania Hannibala Rosselego ze znanym ze swych kabalistycznych i hermetycznych zainteresowań Jonem Dee. John Dee został członkiem Duchowej Rady Rosselego. Z filozoficznych i teologicznych rękopisów Rosselego, po jego śmierci w roku 1593 miał korzystać jego następca w Uniwersytecie Jagiellońskim i w szkole zakonnej, Andrzej Rochman. Zasłynął on jako wytrawny znawca i niestrudzony propagator nauki Dunsa Szkota. „należy przypuszczać, że to dzięki aktywności Rosselego i nauki Rochamna w Uniwersytecie Jagiellońskim reforma Dobrocieskiego z roku 1603 zezwalała na komentowanie tekstów Arystotelesa na wydziale sztuk nie tylko na sposób tomistyczny, lecz także szkotystyczny” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 102/. „Jakub Górski interesował się pismami hermetycznymi na wiele lat przed przybyciem Rosselego do Polski. Owocem tych zainteresowań był utwór polemiczny Mercusius sive de Trinitate contra Gregorium Bresinensem. Poglądy na temat osoby i twórczości Hermesa (Merkurego) przedstawił on na podstawie Wstępu M. Ficina do łacińskiej edycji czternastu traktatów Corpus hermeticum. Różnica poglądów Górskiego i Rosselego dotyczy przede wszystkim sprawy objawiania się Logosu. Rosseli w znacznym stopniu zradykalizował poglądy Ficina na temat osoby i nauki Trismegistosa. Czytając tekst Ficina uznał, że Trismegistos cały obszar ludzkiej myśli traktował jako miejsce objawiania się Logosu i jako autor pogański i starożytny, bo współczesny Mojżeszowi, znał już prawdę o jedynym Bogu w trzech osobach. Tymczasem Górski, najprawdopodobniej pod wpływem J. Levevre’a d’Etaplesa, poglądy Ficina znacznie złagodził, był bardziej ostrożny” /Tamże, s. 103.
+ Członkostwo Ludu Bożego uzyskiwane przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5). „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemi” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być solą ziemi i światłem świata. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga”” (KKK 782).
+ Członkostwo masonerii trudne do uzyskania. „wolnomularstwo jest jednym z tych uniwersalistycznych prądów duchowych, które znajdowały wyraz materialny w ponadnarodowych związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie wsześniejszych doświadczeń ludzkości. U różnych ludów bowiem, w rozmaitych częściach świata, jeszcze na szczeblu społeczności plemiennej wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o charakterze ezoterycznym, tj. zamknięte dla niewtajemniczonych” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/. „pieczołowite chronienie owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez jej zapisywanie pismem ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej zapisu i ustne jej przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u siebie informacji o metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od uczestników stowarzyszenia ezoterycznego wymagano ścisłego przestrzegania tajemnic wobec „niewtajemniczonych” oraz posłuszeństwa kierownikom stowarzyszenia. Na swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało własny język ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla nieczłonków, oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu bądź nawet wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego ujawniana na zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności plemiennej, natomiast całość – do programowania uczestników stowarzyszenia. W drugim przypadku realizowano je według ustalonego, empirycznie wypracowanego programu udostępniania im wiedzy sterowniczej, etapami. Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W każdym tego rodzaju stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje sterownicze spełniało uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału, dopuszczenie niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd inicjacji” /Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej” istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem” /tamże, s. 280.
+ Członkostwo niechrześcijan w Kościele Katolickim jakby w stanie możności. Określenie „Kościół Chrystusowy (Ecclesia Christi)” jest w myśli Soboru Watykańskiego II jednoznacznie – treściowo tożsame z nazwą „Kościół Katolicki” Ten Kościół jest owym „jedynym Kościołem Chrystusowym (unica Christi Ecclesia)”. Nawet Kościoły prawosławne w tym ujęciu nie byłyby Kościołem Chrystusowym w pełni, a jedynie w jakiejś mierze. Chrześcijanie poza Kościołem Katolickim oraz inni ludzie nie przynależą do niego (pertinere ad aliquid) a jedynie są ku niemu ukierunkowani (ordinari ad aliquid) – od zewnętrz. Podobnie określenie „Lud Boży” („Nowy Lud Boży”) jest w myśli Soboru tym samym, co Kościół Katolicki, w tym sensie „Rzymski”, że w Rzymie znajduje się stolica papieża, głowy powszechnego Kościoła Katolickiego. Niechrześcijanie w rozmaity sposób przyporządkowani są (ordinantur) do Ludu Bożego (Lumen Gentium, n. 8), czyli do Kościoła Katolickiego. Oznacza to pewnego rodzaju członkostwo jakby w stanie możności (virtualis). Z tego wynika, że w pewien sposób (quodam modo) należą oni do Kościoła BH5 28 i n.
+ Członkostwo Pawła w narodzie Izraelskim. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Członkostwo pełne nowego kraju w Unii Europejskiej wpływa na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii; niewystarczalność rozwiązań alternatywnych „Z rozważań autora płynie przekonanie co do nieuchronności kolejnych rozszerzeń Unii, co wynikać ma z przyczyn geopolitycznych i realizowane ma być dla celów strategicznych. Uwarunkowania te nabrały dodatkowego znaczenia po zamachach terrorystycznych na Stany Zjednoczone we wrześniu 2001 r. W tym kontekście dostrzegane jest, że otwieranie się Unii Europejskiej na nowych członków okazuje się „potężnym narzędziem stabilizowania środowiska zewnętrznego”: „Unia musi odpowiedzieć na wzrastające zagrożenia w sferze bezpieczeństwa, polityki i gospodarki, które wynikają z utrzymującego się braku stabilności, konfliktów na granicach UE i w jej odleglejszym sąsiedztwie.” (s. 230). Rozwiązania alternatywne wobec pełnego członkostwa (partnerstwo strategiczne czy polityka dobrego sąsiedztwa) już nie wystarczą, by wpływać na rozwój wydarzeń u południowych i wschodnich sąsiadów Unii. Jednak proces ten prowadzić będzie musiał do zdecydowanych utrudnień w budowaniu wspólnej europejskiej tożsamości. W konsekwencji tego autor zauważa, że: „[…] wiele przemawia za tezą, że głosowanie przeciw konstytucji europejskiej było po części głosowaniem przeciw dalszemu rozszerzaniu UE, zwłaszcza o Turcję.” (s. 232). W dodatku w coraz większej Unii narastać będzie problem z prowadzeniem polityki międzypaństwowej, co skutkować będzie odradzaniem się pomysłów budowy ściślejszego rdzenia integracji, złożonego z państw bardziej uprzywilejowanych w podejmowaniu decyzji, co w konsekwencji dzielić będzie musiało państwa członkowskie. W opinii Jana Zielonki w wyłaniającej się nowej rzeczywistości neośredniowiecznej jest możliwe kontynuowanie procesu integracji europejskiej. Unia Europejska mogłaby w takich uwarunkowaniach funkcjonować jako swego rodzaju „metagubernator”: „[…] ciało rządzące, które rozdziela kompetencje decydenckie między liczne autonomiczne, zdefiniowane – terytorialnie i funkcjonalnie – podmioty. UE powinna zrezygnować z prób narzucania ścisłej hierarchicznej kontroli, a działać jedynie jako mediator między rożnymi sieciami europejskimi, ułatwiając im stałą komunikację i osiąganie kompromisów. Musi gwarantować swobodny dostęp do tych sieci i dbać, by toczący się proces negocjacji był przejrzysty” /Jerzy Stańczyk, Recenzja książki: J. Zielonka [doktor, politolog, specjalista problematyki bezpieczeństwa i spraw międzynarodowych. Kierownik Zakładu Stosunków Międzynarodowych w Instytucie Nauk Społecznych na Akademii Podlaskiej w Siedlcach], Europa jako imperium. Nowe spojrzenie na Unię Europejską, Przekład Anna i Jacek Maziarscy, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych, Warszawa 207, ss. 268. „Przegląd polityczny” [Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu. Instytut Geopolityki, Częstochowa], t. 2 (2010), 237-241, s. 240/.
+ Członkostwo pojęć w danej kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii; psychologia wieku XX lat 70-tych. Model klasyczny pojęć ciągle stosowany jest w naukach ścisłych. Nie jest on jednak powszechny i nie radzi sobie z pewnymi danymi empirycznymi /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 159/. Zmienia się również zainteresowanie cechami strukturalnymi. Kiedyś bardziej zwracano uwagę na cechy percepcyjnie. Dziś natomiast „dzięki dynamicznie rozwijającej się lingwistyce i filozofii języka psychologowie zaczęli zdawać sobie sprawę z tego, że niektóre pojęcia mają w swoich rdzeniach cechy funkcjonalne. […] Mocniejszym argumentem przeciwko modelowi klasycznemu jest to, że definicje pojęć klasycznych nie zawierają pojęć dysjunktywnych. Pojęcia dysjunktywne to takie, w których dwie cechy wzajemnie się wykluczają” Tamże, s. 162. „W latach siedemdziesiątych XX w. upowszechniły się szeroko rozumiane „prototypowe” koncepcje pojęć. Istotne, okazały się badania Ripsa, Shobena i Smitha (1973), a później Rosch i jej współpracowników. Nowe koncepcje zakładały, że umysłowa reprezentacja pojęcia nie zawiera definicji w terminach warunku koniecznego i wystarczającego, lecz reprezentację prototypowego, idealnego egzemplarza pojęcia, do którego porównywane są klasyfikowane obiekty” /Tamże, s. 173/. Podstawowe twierdzenia teorii prototypowej pojęć: „1. Pojęcia mają strukturę prototypową. Prototyp jest albo zbiorem cech charakterystycznych, albo reprezentacją umysłową najlepszego egzemplarza (egzemplarzy) pojęcia. 2. Nie ma żadnego zbioru cech koniecznych i wystarczających niezbędnych do określenia członkostwa w kategorii. Chociaż mogą to być cechy konieczne, to jednak razem nie są wystarczające. Rzeczywiste członkostwo zależy często od obiektu mającego pewien zbiór cech charakterystycznych, choć niekoniecznych; uważa się je za bardziej typowe, bardziej reprezentatywne dla danego pojęcia. 3. Granice pojęć są rozmyte, nieostre. Niekiedy trudno rozstrzygnąć, co jest, a co nie jest członem pojęć. Niektóre z nich mogą przesuwać się do innych pojęć. 4. Egzemplarze pojęć mogą być rangowane ze względu na ich typowość, tzn. istnieje gradient typowości, który charakteryzuje zróżnicowanie typowości egzemplarzy pojęcia. 5. Członkostwo w kategorii jest określane poprzez podobieństwo cech obiektu do prototypu kategorii niezależnie od tego, czy prototyp jest reprezentowany przez cechy charakterystyczne czy egzemplarze kategorii” /Tamże, s. 177-178.
+ Członkostwo stałe w Radzie Arktycznej stanowi kryterium przypisujące poszczególne państwa do krajów arktycznych, „według którego do państw arktycznych należą Federacja Rosyjska, Kanada, Stany Zjednoczone, Norwegia, Dania (Grenlandia i Wyspy Owcze), Szwecja, Finlandia oraz Islandia. Przybliżyć również należy, czym jest wzmiankowany Północny Ocean Lodowaty (Arktyczny). Jest to najmniejszy ze wszystkich oceanów, rozdzielający kontynenty Eurazji i Ameryki Północnej, zajmujący powierzchnię ok. 13 mln km2 (ok. 4% ogólnej powierzchni mórz i oceanów), z czego ok. 8 mln km2 przypada na morza Barentsa, Karskie, Wschodniosyberyjskie, Czukockie, Łaptiewów, Grenlandzkie, Beauforta (K. Łomniewski, J. Zaleski, L. Żmudziński, Morze Arktyczne, Warszawa 1979, s. 5)” /Piotr Graczyk [absolwent Instytutu Stosunków Międzynarodowych UW, doktorant na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW; członek zespołu ekspertów MSZ; ekspert ds. Rady Arktycznej; specjalizuje się w tematyce relacji międzynarodowych w regionie Arktyki] Arktyka i geopolityka. Obszar Arktyki w perspektywie wybranych koncepcji geopolitycznych i geostartegicznych, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 121-141, s. 121/. „Oblewają one północne wybrzeża Federacji Rosyjskiej, Norwegii, Kanady, Stanów Zjednoczonych i Danii (Grenlandii)” /Tamże, s. 122/.
+ Członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne „Założenie równego statusu moralnego wszystkich osób prowadzi w ramach utylitaryzmu do paradoksalnego wniosku, że mamy dbać w równym stopniu o dobro wszystkich osób, w tym również o własne. J.S. Mill, jeden z twórców tego systemu, upoważnia co prawda do specjalnej troski wobec osób bliskich, a także siebie samego, jest tak jednak tylko z przyczyn instrumentalnych, mamy bowiem zwykle lepsze rozpoznanie potrzeb osób bliskich, a także własnych, aniżeli potrzeb osób obcych, a także lepszy dostęp do nich. Jak zwracam uwagę gdzie indziej, jest to jednak warunek empiryczny, prawdopodobnie niespełniony w wielu sytuacjach świata dzisiejszego (Bołtuć P. (2001), Moral Neighborhoods, „Dialogue and Universalisai” vol. XI, 5-6(2001), 117-137). Staje więc przed naszym pokoleniem filozofów, jaśniej niż przed poprzednimi pokoleniami, pytanie o to, czy specjalne stosunki moralne mają jakąkolwiek wartość nieinstrumentalną, a więc, czy mają wartość esencjalną (Nagel 1991)” /Piotr Bołtuć [ur. 1962, profesor Szkoły Głównej Handlowej w Warszawie, Associate Professor Uniwersytetu Illinois oraz kierownik Instytutu Filozofii Uniwersytetu Illinois w Springfield (USA)], Moralność a stronniczość [Tekst jest zapisem wykładu wygłoszonego 29 XI 2004 r. w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Szczecińskiego], „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 2 (2005) 25-36, s. 28/. Dlatego problem tego, czy jakakolwiek forma stronniczości moralnej jest dopuszczalna nie tylko z powodów instrumentalnych, stanowi jeden z głównych przedmiotów zainteresowań etyki współczesnej. Jak zatem wygląda alternatywa wobec pełnego uniwersalizmu moralnego? Filozofowie zwracali zwykle uwagę tylko na jedną opcję, idącą w kierunku nacjonalizmu, i najczęściej odrzucali ją ze względu na doświadczenia nazizmu. Co prawda pewne formy nacjonalizmu są często akceptowane nawet przez filozofów sceptycznych wobec ograniczania uniwersalizmu moralnego, zwykle odnoszą się one do tzw. liberalnego nacjonalizmu (Tamir 2001), który cechuje przyjmowanie moralnej równości osób, a uzasadnianie podejścia nacjonalistycznego na poziomie wyborów politycznych dokonywanych przez te osoby. Ale uzasadnienie postaw patriotycznych i narodowych jest często przeprowadzane w oparciu o model komunitarny, czyli wspólnotowy (MacIntyre, Walzer, Gogacz), wedle którego nie kwestionuje się zwykle równego statusu moralnego jednostek czy ich godności ludzkiej (w sensie bardzo ogólnym i nierzadko słabo zoperacjonalizowanym), ale to właśnie członkostwo w grupie przydaje osobom ludzkim specjalne przymioty i role społeczne. Role te definiują specjalne prawa i obowiązki moralne” /Tamże, s. 29/.
+ Członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej; J. Sobczak, W. Sobczak. „Zatrzymując się przy pojęciu „przynależność wyznaniowa” zauważyć należy, że do końca nie jest jasne także i to, czym jest owa „przynależność”. Według J. Sobczaka i W. Sobczaka przez przynależność wyznaniową należy rozumieć członkostwo w jakimś Kościele bądź związku wyznaniowym, we wspólnocie religijnej (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach ze względu na przynależność wyznaniową albo bezwyznaniowość, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Lublin 2012, vol. XIX, 1, s. 74). Dla N. Kłączyńskiej jest to uczestnictwo w określonej wspólnocie religijnej (N. Kłączyńska, Prawnokarny zakaz dyskryminacji z powodów religijnych, „Nowa Kodyfikacja Prawa Karnego” 2001, nr 9, s. 33 – 59). S. Hoc z kolei zwraca uwagę, że termin „przynależność” użyty m.in. w art. 119 § 1 k.k. należy odczytywać szerzej, niż to wynika z potocznego znaczenia tego wyrazu” /Małgorzata Tomkiewicz [Wydział Teologii UWM], Przestępstwa z nienawiści – na tle wyznaniowym w prawie polskim, Forum Teologiczne [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 16 (2015) 45-59, s. 52/. „Intencją ustawodawcy, podążającego śladem konwencji międzynarodowych, jest bowiem ochrona nie tylko grup społecznych o określonym stopniu trwałości (np.: wynikającej ze wspólnej historii, terytorium, języka, kultury itp.), czy formalnego zorganizowania (np.: partie, organizacje, stowarzyszenia, wspólnoty wyznaniowe itp.), ale również tych wszystkich zbiorowości, które mogą być przedmiotem dyskryminacji z racji wyraźnych odrębności z tytułu urodzenia, pochodzenia, rasy, religii, głoszonych poglądów politycznych i wynikających z nich postaw (J. Sobczak, W. Sobczak, Ograniczanie człowieka w jego prawach…, s. 76). Jeszcze szerszą interpretację proponuje Prokurator Generalny, który w wytycznych z 26 lutego 2014 r. dotyczących przestępstw z nienawiści (O przestępstwach z nienawiści. Wytyczne Prokuratura Generalnego, w: Prokuratura Generalna [online], dostęp: 10.11.2014, stwierdził, że publiczne nawoływanie do nienawiści na tle różnic wyznaniowych lub z powodu bezwyznaniowości (art. 256 §1 k.k.), jak też publiczne znieważania grupy osób lub poszczególnej osoby z powodów określonych w art. 257 k.k. nie musi być kierowane bezpośrednio do osoby lub osób faktycznie należących do grup wymienionych w tych przepisach. Dla bytu przestępstwa z art. 257 k.k. nie ma również znaczenia okoliczność czy sprawca rzeczywiście uznaje podmiot znieważany za należący do takiej grupy, jeżeli znieważa go za jego rzekomą przynależność do niej. Powyższy kierunek interpretacyjny trudno przyjąć bez zastrzeżeń. Proponuje on bowiem wykładnię tak dalece rozszerzającą, że nie tylko wykracza to poza potoczne rozumienie „przynależności”, ale wręcz de facto zaciera sens tego pojęcia. Pomimo jednak tak szerokiego ujęcia, wskazana interpretacja nie pozwala na udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania, które w tej kwestii pojawić się mogą” /Tamże, s. 53/.
+ Członkostwo w Pakcie Północnoatlantyckim NATO, starania Ukrainy poparła Polska. „13 października 1990 roku Polska i Ukraina przyjęły Deklarację o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich (Deklaracja o zasadach i podstawowych kierunkach rozwoju stosunków polsko-ukraińskich, Kijów, 13 października 1990, „Zbiór Dokumentów”, nr 4/1990, s. 25-30). Artykuł 3 deklaracji stanowił, że kraje nie mają żadnych roszczeń terytorialnych wobec siebie i innych i nie przenoszą tych roszczeń w przyszłość. Oba kraje zadeklarowały respektowanie praw mniejszości narodowych na ich terytorium oraz implementację poprawy sytuacji społeczno-ekonomicznej dla tych mniejszości – grup społecznych w ich krajach. Ta deklaracja ponownie potwierdziła historyczne i etniczne więzi między Polską a Ukrainą, w dokumencie zawarto odniesienie do etnicznego i kulturowego pokrewieństwa między narodami polskim i ukraińskim. Poparcie Polski dla ukraińskiej suwerenności stało się ważnym elementem polskiej polityki zagranicznej. Polska zdecydowanie poparła pokojowe i demokratyczne rozwiązania w 2004 roku podczas pomarańczowej rewolucji na Ukrainie. Poparto starania Ukrainy o członkostwo w Pakcie Północnoatlantyckim NATO, jak również starania Ukrainy o przystąpienie do Unii Europejskiej. Polska jest największym z państw członkowskich, które przystąpiły do Unii Europejskiej po ostatnich rozszerzeniach w 2004 i 2007 roku. W związku z tym nadszedł czas na dogłębne rozważenie europejskiego modelu polskiej polityki zagranicznej, z naciskiem na wpływ Polski w sprawie tworzenia szczególnej polityki UE wobec Ukrainy i innych wschodnich sąsiadów jako jeden z głównych priorytetów, unijnych rządu polskiego. Pytanie, czy Unia Europejska będzie się rozszerzać czy pogłębiać w ciągu najbliższych 10-15 lat, ma zasadnicze znaczenie dla badaczy i praktyków zajmujących się integracją europejską. Po pierwsze, Unia będzie się rozszerzać, w szczególności w zakresie kluczowych determinantów, jakimi są stosunki UE ze wschodnimi sąsiadami: Rosją, Ukrainą i Białorusią, co można określić jako politykę wschodnią UE. Po drugie, stosunki między UE i jej państwami członkowskimi będą się pogłębiać w średnim i długim okresie” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 60/.
+ Członkowie Akademii Francuskiej nosili frak zielony z wyhaftowanymi zielonymi palmami akademickimi; wprowadzony w 1801 r. „Związek zieleni z medycyną – w średniowieczu kolor stroju (togi) lekarzy, do dziś jeszcze barwa farmaceutyki, apteki (zioła). Zielone pończochy nosiła w średniowieczu starsza, niezamężna siostra na ślubie młodszej. Mieć zielono w głowie – być lekkomyślnym, niestatecznym, niepoważnym. Pójść (posłać kogoś) na zieloną trawkę – stracić pracę, posadę (pozbawić kogoś pracy, posady, stanowiska). Przechodzić przez zieloną granicę, przez granicę państwową nielegalnie, omijając straż graniczną i celników. Zielone palce – palce ogrodników, którym wszystko, co zasadzą, kwitnie i owocuje. Zielone sukno – stół obrad, bilardowy, karciany. Zielony karnawał – okres zabaw tanecznych między końcem Wielkanocy a początkiem wakacji” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Członkowie bractwa wtajemniczeni spożywają biesiady, postępek obrzydliwy. „Bo we wszystkim jest Twoje nieśmiertelne tchnienie. Dlatego nieznacznie karzesz upadających i strofujesz, przypominając, w czym grzeszą, by wyzbywszy się złości, w Ciebie, Panie, uwierzyli. Bo i dawnych mieszkańców Twojej świętej ziemi znienawidziłeś za ich postępki tak obrzydliwe: czarnoksięstwa, niecne obrzędy, bezlitosne zabijanie dzieci, krwiożercze – z ludzkich ciał i krwi ‑ biesiady wtajemniczonych spośród bractwa, i rodziców mordujących niewinne istoty. Chciałeś ich wytracić ręką naszych przodków, by godnych otrzymała osadników – dzieci Boże – ta ziemia, u Ciebie nad wszystkie cenniejsza. Ale i ich jako ludzi oszczędzałeś! Zesłałeś na nich szerszenie wyprzedzające Twe wojsko, by ich niszczyły stopniowo. Mogłeś wydać bezbożnych sprawiedliwym w bitwie lub naraz wygubić przez bestie okrutne czy też wyrokiem bezlitosnym. Lecz karząc powoli, dawałeś miejsce nawróceniu, chociaż dobrze wiedziałeś, że ich pochodzenie nikczemne, a złość ich jest wrodzona i nie odmieni się ich usposobienie na wieki, bo to było plemię od początku przeklęte. I nie z obawy przed kimś pozostawiałeś grzechy ich bez kary. Któż Ci bowiem powie: Cóżeś to uczynił? Albo kto się oprze Twemu wyrokowi? Któż Ciebie pozwie za wytracenie narodów, któreś Ty uczynił? Albo któż powstanie przeciw Tobie jako obrońca ludzi nieprawych? Ani bowiem nie ma oprócz Ciebie boga, co ma pieczę nad wszystkim, abyś miał dowodzić, że nie sądzisz niesprawiedliwie, ani się z Tobą nie będzie mógł spierać król czy władca o tych, których ukarałeś” (Mdr 12, 1-14).
+ Członkowie Chrystusa uzdrawiani są przez sakramenty. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kości󳔌w. Augustyn, Sermones, 267, 4: PL 38, 1231 D.. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w poszczególnych członkach”. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16). Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”. Na różne sposoby buduje On, całe Ciało w miłości: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało Chrystusa; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).
+ Członkowie Ciała Chrystusa ofiarują Eucharystię razem z Głową. ofiara „Eucharystia jest również ofiarą Kościoła. Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, uczestniczy w ofierze swojej Głowy. Razem z Chrystusem ofiaruje się cały i łączy się z Jego wstawiennictwem u Ojca za wszystkich ludzi. W Eucharystii ofiara Chrystusa staje się także ofiarą członków Jego Ciała. Życie wiernych, składane przez nich uwielbienie, ich cierpienia, modlitwy i praca łączą się z życiem, uwielbieniem, cierpieniami, modlitwami i pracą Chrystusa i z Jego ostatecznym ofiarowaniem się oraz nabierają w ten sposób nowej wartości. Ofiara Chrystusa obecna na ołtarzu daje wszystkim pokoleniom chrześcijan możliwość zjednoczenia się z Jego ofiarą. Na malowidłach zachowanych w katakumbach Kościół często jest przedstawiany jako kobieta na modlitwie, z szeroko otwartymi ramionami, w postawie „orantki”. Podobnie jak Chrystus, który wyciągnął ramiona na krzyżu, Kościół ofiarowuje się i wstawia za wszystkich ludzi przez Niego, z Nim i w Nim” (KKK 1368). „Cały Kościół jest zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa. Papież, pełniący w Kościele posługę Piotra, jest zjednoczony z każdą celebracją Eucharystii i wymieniany w niej jako znak i sługa jedności Kościoła powszechnego. Biskup miejsca jest zawsze odpowiedzialny za Eucharystię, nawet wówczas, gdy przewodniczy jej kapłan. W czasie jej sprawowania wymienia się jego imię, by zaznaczyć, że to on jest głową Kościoła partykularnego, pośród prezbiterium i w asyście diakonów. W ten sposób wspólnota wstawia się za wszystkich szafarzy, którzy dla niej i z nią składają Ofiarę eucharystyczną. Uważajcie za ważną tylko taką Eucharystię, która jest sprawowana pod przewodnictwem biskupa lub tego, komu on zleci. Przez posługę prezbiterów dokonuje się duchowa ofiara wiernych w zjednoczeniu z ofiarą Chrystusa, jedynego Pośrednika. Tę zaś ofiarę składa się bezkrwawo i sakramentalnie w Eucharystii przez ich ręce w imieniu całego Kościoła aż do czasu przyjścia samego Pana” (KKK 1369)Sobór Watykański II, dekret Presbyterorum ordinis, 2.. „Nie tylko wierni żyjący na ziemi jednoczą się z ofiarą Chrystusa, lecz także ci, którzy już są w chwale nieba. Kościół składa Ofiarę eucharystyczną w łączności z Najświętszą Dziewicą Maryją, którą wspomina wraz ze wszystkimi świętymi. W Eucharystii Kościół znajduje się wraz z Maryją jakby u stóp krzyża, zjednoczony z ofiarą i wstawiennictwem Chrystusa” (KKK 1370).
+ Członkowie Ciała Chrystusa przyjmują sakrament, którym są oni sami. „Jedność Ciała Mistycznego: Eucharystia tworzy Kościół. Ci, którzy przyjmują Eucharystię, są ściślej zjednoczeni z Chrystusem, a tym samym Chrystus łączy ich ze wszystkimi wiernymi w jedno Ciało, czyli Kościół. Komunia odnawia, umacnia i pogłębia wszczepienie w Kościół, dokonane już w sakramencie chrztu. Przez chrzest zostaliśmy wezwani, by tworzyć jedno Ciało. Eucharystia urzeczywistnia to wezwanie: „Kielich błogosławieństwa, który błogosławimy, czyż nie jest udziałem we Krwi Chrystusa? Chleb, który łamiemy, czyż nie jest udziałem w Ciele Chrystusa? Ponieważ jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Ciało. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba” (1 Kor 10, 16-17): Jeśli jesteście Ciałem Chrystusa i Jego członkami, to na ołtarzu Pana znajduje się wasz sakrament; przyjmujecie sakrament, którym jesteście wy sami. Odpowiadacie „Amen” (Tak, to prawda!”) na to, co przyjmujecie, i podpisujecie się pod tym, odpowiadając w ten sposób. Słyszysz słowa: „Ciało Chrystusa” i odpowiadasz: „Amen”. Bądź więc członkiem Chrystusa, aby prawdziwe było twoje Amen” (KKK 1396). „Eucharystia zobowiązuje do pomocy ubogim. By przyjmować w prawdzie Ciało i Krew Chrystusa za nas wydane, musimy dostrzegać Chrystusa w najuboższych, Jego braciach: Skosztowałeś Krwi Pana, a nie zauważasz nawet swego brata. Znieważasz ten stół, jeśli nie uznajesz za godnego udziału w twoim pożywieniu tego brata, który był godny zasiadać przy tym samym stole Pana. Bóg uwolnił cię od wszystkich grzechów i zaprosił do swego stołu, a ty nawet wtedy nie stałeś się bardziej miłosierny” (KKK 1397). „Eucharystia a jedność chrześcijan. Wobec wielkości tego misterium św. Augustyn woła: „O sakramencie pobożności! O znaku jedności! O więzi miłości!” Im boleśniej dają się odczuć podziały Kościoła, które uniemożliwiają wspólne uczestnictwo w uczcie Pana, tym bardziej naglące są modlitwy zanoszone do Niego, by nastały dni pełnej jedności wszystkich wierzących” (KKK 1398). „Kościoły wschodnie, które nie są w pełnej komunii z Kościołem katolickim, celebrują Eucharystię z wielką miłością. „Kościoły te mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie zaś, na mocy sukcesji apostolskiej, kapłaństwo i Eucharystię, dzięki którym są dotąd z nami zjednoczone”. Pewna jedność in sacris, a więc w Eucharystii, jest „w odpowiednich okolicznościach i za zgodą kościelnej władzy... nie tylko możliwa, ale i wskazana” (KKK 1399). „Wspólnoty eklezjalne powstałe w wyniku Reformacji, odłączone od Kościoła katolickiego, „nie przechowały właściwej i całkowitej rzeczywistości eucharystycznego Misterium, głównie przez brak sakramentu kapłaństwa”. Z tego powodu dla Kościoła katolickiego interkomunia eucharystyczna z tymi wspólnotami nie jest możliwa ze strony Kościoła. Jednak te wspólnoty eklezjalne, „sprawując w świętej Uczcie pamiątkę śmierci i zmartwychwstania Pańskiego, wyznają, że oznacza ona życie w łączności z Chrystusem i oczekują Jego chwalebnego przyjścia” (KKK 1400). „Jeśli według oceny ordynariusza zachodzi jakaś poważna konieczność, szafarze katoliccy mogą udzielić sakramentów (Eucharystii, pokuty i 1483 namaszczenia chorych) innym chrześcijanom, nie będącym w pełnej jedności z Kościołem katolickim, gdy dobrowolnie sami o nie proszą. Trzeba jednak wówczas, by wyznali oni wiarę katolicką w stosunku do tych sakramentów i byli odpowiednio przygotowani do ich przyjęcia” (KKK 1401).
+ Członkowie Ciała Chrystusa to również poganie. „Dlatego ja, Paweł, więzień Chrystusa Jezusa dla was, pogan... bo przecież słyszeliście o udzieleniu przez Boga łaski danej mi dla was, że mianowicie przez objawienie oznajmiona mi została ta tajemnica, jaką pokrótce przedtem opisałem. Dlatego czytając [te słowa] możecie się przekonać o moim zrozumieniu tajemnicy Chrystusa. Nie była ona oznajmiona synom ludzkim w poprzednich pokoleniach, tak jak teraz została objawiona przez Ducha świętym Jego apostołom i prorokom, to znaczy, że poganie już są współdziedzicami i współczłonkami Ciała, i współuczestnikami obietnicy w Chrystusie Jezusie przez Ewangelię. Jej sługą stałem się z daru łaski udzielonej mi przez Boga na skutek działania Jego potęgi. Mnie, zgoła najmniejszemu ze wszystkich świętych, została dana ta łaska: ogłosić poganom jako Dobrą Nowinę niezgłębione bogactwo Chrystusa i wydobyć na światło, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy. Przez to teraz wieloraka w przejawach mądrość Boga poprzez Kościół stanie się jawna Zwierzchnościom i Władzom na wyżynach niebieskich – zgodnie z planem wieków, jaki powziął [Bóg] w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. W Nim mamy śmiały przystęp [do Ojca] z ufnością dzięki wierze w Niego. Dlatego proszę, abyście się nie zniechęcali prześladowaniami, jakie znoszę dla was, bo to jest właśnie waszą chwałą. Dlatego zginam kolana moje przed Ojcem, od którego bierze nazwę wszelki ród na niebie i na ziemi, aby według bogactwa swej chwały sprawił w was przez Ducha swego wzmocnienie siły wewnętrznego człowieka. Niech Chrystus zamieszka przez wiarę w waszych sercach; abyście w miłości wkorzenieni i ugruntowani, wraz ze wszystkimi świętymi zdołali ogarnąć duchem, czym jest Szerokość, Długość, Wysokość i Głębokość, i poznać miłość Chrystusa, przewyższającą wszelką wiedzę, abyście zostali napełnieni całą Pełnią Bożą. Temu zaś, który mocą działającą w nas może uczynić nieskończenie więcej, niż prosimy czy rozumiemy, Jemu chwała w Kościele i w Chrystusie Jezusie po wszystkie pokolenia wieku wieków! Amen” (Ef 3, 121).
+ Członkowie Ciała Chrystusa wszyscy zgromadzeni na liturgii. „Zgromadzenie, które celebruje, jest wspólnotą ochrzczonych, którzy „poświęcani są przez odrodzenie i namaszczenie Duchem Świętym jako dom duchowy i święte kapłaństwo, aby przez wszystkie właściwe chrześcijaninowi uczynki składać ofiary duchowe”. To „kapłaństwo wspólne” jest kapłaństwem Chrystusa, jedynego Kapłana, w którym uczestniczą wszyscy członkowie: Matka Kościół bardzo pragnie, by wszystkich wiernych prowadzić do pełnego, świadomego i czynnego udziału w obrzędach liturgicznych, którego się domaga sama natura liturgii. Na mocy chrztu lud chrześcijański, „rodzaj wybrany, królewskie kapłaństwo, naród święty, lud nabyty” (1 P 2, 9) jest uprawniony i zobowiązany do takiego udziału” (KKK 1141). „Ale „nie wszystkie członki spełniają tę samą czynność” (Rz 12, 4). Niektóre członki są powołane przez Boga, w Kościele i przez Kościół, do specjalnej służby na rzecz wspólnoty. Słudzy ci są wybierani i konsekrowani przez sakrament święceń, przez który Duch Święty uzdalnia ich do działania w osobie Chrystusa-Głowy, aby służyć wszystkim członkom Kościoła. Wyświęcony do posługi jest jakby „ikoną” Chrystusa Kapłana. Ponieważ właśnie w Eucharystii ukazuje się w pełni sakrament Kościoła, dlatego też w przewodniczeniu Eucharystii ujawnia się najpierw posługa biskupa, a w jedności z nim posługa prezbiterów i diakonów” (KKK 1142). „Ze względu na spełnianie funkcji kapłaństwa wspólnego wiernych istnieją także inne szczególne posługi, nie udzielane przez sakrament święceń. Ich znaczenie zostaje określone przez biskupów na podstawie tradycji liturgicznych i potrzeb duszpasterskich. „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną” (KKK 1143). „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc „liturgiem”, każdy według swojej funkcji, ale „w jedności Ducha”, który działa we wszystkich. „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych” (KKK 1144).
+ Członkowie Ciała Chrystusa, Maryja. „Nowy Testament o Matce Jezusa: a) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi pojawiło się bardzo późno. Najstarszy przekaz w pismach Pawłowych mówi o Matce Pana tylko raz, i to nader lakonicznie; dopiero późniejsze pisma (mniej więcej od roku 90) poświęcają Jej większą uwagę. b) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi jest ukierunkowane chrystologicznie. W absolutnym centrum nowotestamentowej katechezy znajduje się Chrystus. W porównaniu z Nim wszystkie inne osoby są postaciami marginalnymi. Tam, gdzie jest mowa o Matce, dzieje się to z uwagi na Syna. W Nim i przez Niego, i ze względu na Niego posiada Ona funkcje historiozbawcze – „urząd” historiozbawczy. Tym samym zresztą osoba Jej nabywa wobec Jezusa bliskości o szczególnym charakterze. Nikt nie jest tak blisko Niego, jak Ona. c) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma podstawę eklezjologiczną. Kieruje nimi nie biograficzna ciekawość, lecz intencja kerygmatyczna. Jej postać ma ukazać Kościołowi istotne cechy bycia chrześcijaninem we wspólnocie Chrystusowej. Jest Ona wzorcowym członkiem ustanowionej przez Chrystusa Bożej rodziny; jest nim przede wszystkim jako przykład zbawczej wiary, przez którą człowiek wchodzi we wspólnotę z Bogiem. d) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma charakter rzeczowy i zwięzły. W żadnym miejscu nie widać śladu maryjnej egzaltacji. Przeciwnie: są takie miejsca, które z powodu swojej szorstkości sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie wręcz antymaryjne, jakkolwiek jest to wrażenie całkowicie niesłuszne. Ale właśnie ta paradygmatyczna rzeczowość kieruje uwagę czytelnika ku Maryi. Rzeczywiście jest Ona błogosławiona przez wszystkie pokolenia – a proces ten, rozpoczęty już w samym Piśmie świętym, trwa odtąd w Kościele po dziś dzień” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 35.
+ Członkowie Ciała Chrystusowego budują siebie w miłości, stosownie do jego miary. „A zatem zachęcam was ja, więzień w Panu, abyście postępowali w sposób godny powołania, jakim zostaliście wezwani, z całą pokorą i cichością, z cierpliwością, znosząc siebie nawzajem w miłości. Usiłujcie zachować jedność Ducha dzięki więzi, jaką jest pokój. Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich. Każdemu zaś z nas została dana łaska według miary daru Chrystusowego. Dlatego mówi Pismo: Wstąpiwszy do góry wziął do niewoli jeńców, rozdał ludziom dary. Słowo zaś „wstąpił” cóż oznacza, jeśli nie to, że również zstąpił do niższych części ziemi? Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić. I On ustanowił jednych apostołami, innych prorokami, innych ewangelistami, innych pasterzami i nauczycielami dla przysposobienia świętych do wykonywania posługi, celem budowania Ciała Chrystusowego, aż dojdziemy wszyscy razem do jedności wiary i pełnego poznania Syna Bożego, do człowieka doskonałego, do miary wielkości według Pełni Chrystusa. [Chodzi o to], abyśmy już nie byli dziećmi, którymi miotają fale i porusza każdy powiew nauki, na skutek oszustwa ze strony ludzi i przebiegłości w sprowadzaniu na manowce fałszu. Natomiast żyjąc prawdziwie w miłości sprawmy, by wszystko rosło ku Temu, który jest Głową – ku Chrystusowi. Z Niego całe Ciało – zespalane i utrzymywane w łączności dzięki całej więzi umacniającej każdy z członków stosownie do jego miary – przyczynia sobie wzrostu dla budowania siebie w miłości” (Ef 4, 1-16).
+ Członkowie cywilizacji konkretnej państwa znajdujące się w różnej odległość do centrum. „Z uwagi na fakt, iż w rzeczywistości międzynarodowej granice państwowe nie zawsze pokrywają się z granicami cywilizacyjnymi w przestrzeni globalnej, można wyróżnić państwa będące członkami cywilizacji (member states – kraje należące do danej cywilizacji), jej ośrodkami (core states – kraje będące centrami danej cywilizacji), kraje osamotnione (lone countries – kraje, które tworzą cywilizacje same w sobie i trudno przyporządkować je do jakiegokolwiek kręgu kulturowego), rozszczepione (clecountries – kraje, wewnątrz których przebiegają linie graniczne między cywilizacjami) i kraje na rozdrożu lub kraje rozdarte (tom countries – kraje, które stają przed wyborem przynależności do określonego kręgu cywilizacyjnego) (S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, Warszawa 2003, s. 218)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 308/. „Hundington uważał, iż przyszły ład międzynarodowy ukształtuje się przez stosunki rozwijające się na styku cywilizacji, gdyż tu ujawniać się będą główne sprzeczności i konflikty. Zdaniem amerykańskiego uczonego szczególnie intensywne konflikty mogą wynikać z arogancji Zachodu, nietolerancji islamu i chińskiej pewności siebie. Za szczególnie groźne uznał pogranicze cywilizacji zachodniej i islamskiej, co ma wynikać z wyjątkowej ekspansywności tej ostatniej, jej poczucia niezrealizowanych aspiracji, dyskomfortu z powodu upowszechnienia wartości demokracji zachodniej, gotowości rywalizowania z nimi poprzez własną ofertę ideową i kulturową (G. Michałowska, Porządek międzynarodowy w perspektywie paradygmatu cywilizacyjnego, (w:) Porządek międzynarodowy u progu XXI wieku, pod red. R. Kuźniara, Warszawa 2005, s. 190)” /Tamże, s. 309/.
+ Członkowie ekipy archeologicznej nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie; prawo niepisane wątpliwe etycznie. „zapewne w żadnej z dyscyplin nauk humanistycznych nie ma tylu okazji i prób manipulacji wynikami badań, co właśnie w archeologii praktycznej (wykopaliskowej), ale bynajmniej nie oznacza to, że pokusie tej ulega wielu archeologów! Staje się ona jednak tym większa, im bardziej w badaniach, w których z góry określono ich cel, dąży się do osiągnięcia pożądanego wyniku. Dochodzi do tego wątpliwe etycznie niepisane prawo, że członkowie ekipy nie powinni wypowiadać się o swoich wykopaliskach krytycznie czy wręcz negatywnie. Złamanie tej zasady postawiłoby pod znakiem zapytania ich dalszą karierę zawodową lub nawet doprowadziło do jej ruiny. Podjętą przez Manfreda Korfmanna próbę zignorowania krytycznej metody filologiczno-historycznej potraktować należy jako ucieczkę w stronę całkowicie dowolnego sposobu interpretacji. W połączeniu z wizją późnobrązowego osiedla na wzgórzu Hisarlik jako wspaniałego miasta rezydencjonalnego i pałacowego oraz metropolii handlowej, co nie ma żadnego odzwierciedlenia w wynikach badań, a także z absurdalnym twierdzeniem, motywowanym politycznie, że na Hisarliku odkryto korzenie kultury europejskiej, metodę postępowania Manfreda Korfmanna w znacznym stopniu uznać trzeba za pseudonaukę. Pojęcie to we współczesnej teorii naukowej wzbudza kontrowersje, ale raczej tylko dlatego, że nie wszyscy chcą zagłębiać się w istotę rzeczy. Dotyczy to w pierwszej kolejności barier między poszczególnymi dyscyplinami. Podkreśla się, że na przykład alchemia, frenologia i inne „dyscypliny”, o bardzo kontrowersyjnej „naukowości”, w ostatecznym rozrachunku przyczyniły się do rozwoju współczesnej nauki. Wskazuje się także na te teorie i działania praktyczne, które niegdyś spełniały kryteria obiektywizmu i racjonalności, ale dzisiaj uważane są za wątpliwe. W efekcie granica między tym, co określa się jako naukę, a tym, co jest nienaukowe, traktowana jest relatywnie i mgliście. W chwili, gdy granica ta, niewyraźna co prawda, ale jednak słuszna, znika z pola widzenia, zarzut ‘pseudonaukowości’, który nie ma uzasadnienia w przyjętych normach, musi być potraktowany jako osąd subiektywny, wynikający z konkretnych pobudek. Stwierdzenie, że coś jest ‘pseudonauką’, zawsze jest wynikiem oceny zewnętrznej, a to z kolei służy za argument, aby w miejsce tego terminu używać określenia „nauka alternatywna”. Nie zapomnijmy przy tym, przy wyciąganiu takich wniosków, że wpływ na odrzucenie kryteriów w przypadku nauk epistemologicznie ugruntowanych, na rzecz odwołania się do motywacji politycznych czy etyczno-moralnych, ma również duch danego czasu (Zob. materiały zawarte [w:] D. Rupnow et alii (red.), Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu (Przełożył Leszek Mrozewicz; Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010), Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 229/.
+ Członkowie elit politycznych nowi wybierani spośród członków partii, organizacji przy nich afiliowanych i partyjnych organizacji młodzieżowych „Zmiana ustrojowa w Polsce doprowadziła co prawda do likwidacji systemu nomenklatury, nie oznacza to jednak, że dostęp do elity politycznej stał się powszechny. Po okresie przełomu, kiedy to do elity politycznej, na zasadzie pospolitego ruszenia, dostała się duża część dotychczasowej kontrelity opozycyjnej, dostęp do elity stał się trudniejszy, a nawet podnoszą się głosy mówiące o jej powolnym domykaniu się powodującym izolowanie się od reszty społeczeństwa. W głosach tych wyraźnie słychać wydźwięk teorii krążenia elit Vilfredo Pareto. Powstaje przy tym pytanie: Czy współczesna polska elita polityczna wypracowała system kooptacji do swego grona jednostek wybitnych, czy też zamyka przed nimi drogę? To już jest jednak kwestia, którą należałoby rozwinąć w innym artykule... System nomenklatury już nie funkcjonuje, został on jednak, zdaniem autora, zastąpiony dobrze znanym i ponadkulturowym związkiem patronów i klientów. Struktury parzyste przenikały w ciągu stuleci wszelkie układy instytucjonalne, a dziedzina polityki jest sferą, w której relacje klientelistyczne odgrywają szczególnie ważną i aktywną rolę (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki. T. 2: Patroni i klienci. Warszawa 1994, s. 55). Nie powinno więc budzić zdziwienia, że współczesna elita polityczna oparła swe działanie na stosunkach patron – klient, które pozwalają na rekrutację do jej składu wybranych jednostek. Wydaje się, że ze względu na specyficzną sferę życia, jaką jest polityka, stosowane w biurokracji kryteria doboru ludzi, takie jak wykształcenie, doświadczenie czy staż, po prostu zawodzą w tym przypadku. Dlatego też premier, prezydent, poseł czy też sekretarz partii, występując w roli patronów, dobierają współpracowników, kierując się raczej takimi prerogatywami, jak: długoletnia współpraca, znajomość, lojalność oraz wspólnota poglądów, aniżeli tylko względami merytorycznymi (J. Tarkowskiego: Socjologia świata polityki.., s. 109). Przykłady tego typu praktyk są coraz powszechniejsze, a rozkwit instytucji asystenta posła oraz wszelkiego typu partyjnych organizacji młodzieżowych podkreśla znaczenie, jakiego dla elit partyjnych nabiera kanał rekrutowania nowych osób spośród członków partii oraz organizacji przy nich afiliowanych. Znakomity przykład żywotności relacji klientelistycznych stanowią takie osoby, jak: Grzegorz Kurczuk – były asystent Izabelli Sierakowskiej, Lech Nikolski – były asystent Jozefa Oleksego, czy też Michał Tober – były asystent Oleksego i Leszka Millera (Zawód – asystent posła. „Polityka” 2003. nr 13(2394), s. 13). Relacje klientelistyczne upowszechniły się zresztą nie tylko na najwyższych szczeblach elity politycznej, ale coraz szerzej także, często w karykaturalnej wręcz formie, występują na szczeblu lokalnym, zarówno na poziomie województwa czy powiatu, jak i gminy” /Wojciech Kostka, Nomenklatura – zinstytucjonalizowana elita polityczna Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 87-101, s. 100/.
+ Członkowie grup społecznych zmierzają poprzez instytucję, przez czynności wykonywane w sposób impersonalny do zaspokojenia jednostkowych i grupowych potrzeb oraz normowania zachowań innych członków grupy. Instytucja według socjologii. „Termin definiowany w naukach społecznych niejednoznacznie, najogólniej jako utrwalony schemat działania społecznego, na podstawie którego i otrzymanych uprawnień wybrani członkowie różnych grup społecznych zmierzają przez czynności wykonywane w sposób impersonalny (działania niezależne od osobistych cech i interesów) do zaspokojenia jednostkowych i grupowych potrzeb oraz normowania zachowań innych członków grupy. Oznacza też grupę osób pełniących funkcje publiczne, a także środki działania i infrastrukturę materialną pozwalającą te funkcje realizować. Działanie instytucji powoduje realizację procesu socjalizacji konstytucjonalnej, czyli instytucjonalizacji (instytucjonalizacja religii). Termin instytucja do socjologii wprowadził H. Spencer. Instytucja odgrywa istotną rolę w społeczeństwie lub w jego określonych strukturach, zaspokajając potrzeby: biologiczne, psychologiczne, społeczne, gospodarcze, kulturalne, polityczne, religijne. Związek jednostki z instytucją charakteryzuje funkcjonalność, nie zaś przynależność, jak w przypadku grupy społecznej czy wspólnoty (np. Kościół katolicki jako społeczność religijna zrzesza ludzi ważnie ochrzczonych, którzy nie zgłosili deklaracji wystąpienia z niego, a ich religijne potrzeby zaspokaja przez różnorodne instytucje kościelne)” W. Piwowarski, Instytucja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 288.
+ Członkowie grupy małej wszyscy interpretują normy działania jednoznacznie. Interakcja społeczna „(inter między, actio czyn, działanie), wzajemne oddziaływanie na siebie jednostek lub jednostek i grup społecznych, lub tylko grup społecznych dla osiągnięcia określonego celu, przy czym istotne znaczenie ma dobór metod i środków działania umożliwiających zmodyfikowanie postaw, zachowań i preferencji partnerów (dynamika grupowa); Społeczny wymiar poszczególnych religii jest podstawą wyróżniania przez socjologię religii zachodzących w nich interakcji religijnych. [...] pojęcie interakcji społecznej zostało wprowadzone do nauk społecznych przez socjologów amerykańskich (m.in. R. F. Balesa), głównie dla badania małych grup, w których dostrzegano konsensus i solidarność, wyrażające się w jednoznacznej interpretacji norm działania przez wszystkich członków grupy. Interakcja społeczna, warunkując powstawanie relacji społecznych (więzi międzyosobowych), stanowi centralny element w konstytuowaniu się grupy społecznej. Wyróżnia się interakcje bezpośrednie (przeważają w grupach społecznych), które obejmują nie tylko wspólny cel, ale i cechy partnerów, oraz interakcje pośrednie (przeważają w szeroko rozumianym życiu społecznym), występujące wśród ludzi, którzy nie znając się, realizują wspólne i skomplikowane interesy w różnych dziedzinach życia, m.in. polityczne (np. partie) i ekonomiczne (np. związki pracodawców i pracobiorców). Teorie strukturalno-funkcjonalne (T. Parson) podkreślają stabilność systemu działania w sytuacji, gdy ego i alter przyswoją sobie (zinternalizują) normy działania, co pozwala na stosowanie negatywnych sankcji przy zachowaniach dewiacyjnych. W społeczeństwach wyżej rozwiniętych konflikt interesów przeważa nad harmonią życia ogółu. Szczególne znaczenie mają przy tym przemiany społeczne, które prowadzą do zachwiania się systemów wartości, niejednoznacznej interpretacji norm społecznych czy zmian mechanizmów motywacyjnych. Brak dostatecznego uwzględnienia przez teorię strukturalno-funkcjonalną zjawisk o charakterze alternatywnym spowodował powstanie koncepcji interakcjonizmu symbolicznego” W. Piwowarski, Interakcja społeczna. 1. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 368.
+ Członkowie grupy społecznej określonej opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa swoimi osobistymi dziejami. „Człowiek, który przywołał do życia „bestię ludzką” i pragnął kreować świat bez uczuć, jako „naukową” rzeczywistość, ukazuje dziwnie pomieszany ze skrajnym hedonizmem idealizm i marzycielstwo. Jest to tylko jedna z twarzy Zoli. Jego powieściopisarstwo jest na swój sposób historyczne. Do historii wielką wagę przywiązywał Taine; historię tworzą liczne przeciętne jednostki – nie ma geniuszów, są tylko wyrazicielem ducha i myśli epoki” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 8/. „Ale Zola nie rezygnuje również z uogólnień, które były pięta achillesową naturalistycznego pisarstwa. Pisze we wstępie do cyklu powieściowego „Rougon-Macquartowie”: „Kiedy będę miał w ręku całą grupę społeczną, ukażę tę grupę odgrywającą swoją rolę na tle epoki «historycznej», a jej członkowie swoimi osobistymi dziejami opowiadają dzieje Drugiego Cesarstwa”. Proces emancypacji politycznej mieszczaństwa jest ukazany niezwykle trafnie, choć Zola większe znaczenie przypisuje instynktowi władzy i intrygom nowej burżuazji, a także jej „sile życiowej” (élan vital), której pozbawiona była arystokracja. Historia dokonuje się przez jednostkę, ale nie dla jednostki, która pada ofiarą. Wyjątek stanowią rekiny mieszczańskiej polityki. […] W Germinalu czytamy: „W głębi ziemi wyrosła nowa armia, kiełkują ziarna, które pewnego słonecznego dnia rozsadzą skorupę ziemi (…), praca policzy się z kapitałem (…). Dotrą do niego kiedyś w świetle pożarów, zajrzą mu w oczy, zatopią go we krwi, tego plugawego wieprza, tego potwornego bożka obżartego mięsem ludzkim”. Ale Zola obawia się trochę tej siły, mającej rozprawić się ze starym ustrojem, nie może w nią uwierzyć do końca. Jego robotnicy kierują się instynktami, często są zdziczałą masą, rządzą się irracjonalnymi porywami. […] Przerażająca ciżba, brudna i cuchnąca, niepowstrzymany zalew barbarzyńców, stratują stary świat. Zapłoną pożary, miasta obrócą się w perzynę, ludzie zamieszkają lasy jak dzicy”. W tym kontekście nawet socjalizm, nie mówiąc już o skompromitowanym w osobie Suwarina anarchizmie, nie może być dla Zoli formułą w pełni optymistyczną” /Tamże, s. 9. „Niewdzięczny tłum”, który nagle i dziko wybucha, a potem równie nagle wchodzi w dawne jarzmo, to jeszcze siła niezdolna do przemian” /Tamże, s. 10.
+ Członkowie honorowi stowarzyszenia wolnomularzy. Arystokraci dołączyli do robotników budowlanych nazywanych „free-stone-masons”. W Anglii w roku 1330 parlament uchwalił pensję dla robotników. Robotnicy budowlani nosili nazwę „free-stone-masons”. Od roku 1500 dołączali do nich ludzie z wyższych sfer, chociaż nie byli rzemieślnikami, jako członkowie honorowi stowarzyszenia. Loże ich w wieku XVII rozwijały się w Szkocji, należeli do nich tylko katolicy, zwolennicy Jakuba I (1603-1625). Później, we Francji powstały loże protestanckie. W roku 1688 emigranci angielscy założyli loże w Niemczech, Italii i Francji. Nowa masoneria rozpoczęła swe istnienie 14 czerwca 1717 roku w Londynie. Pierwszym wielkim mistrzem był Antoni Sayer /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 25/. Doktryna masonerii oparta jest na żydowskiej kabale. Korzenie jej sięgają czasów zburzenia Jerozolimy przez Rzymian w roku 70. Przetrwała w średniowieczu pod osłoną cechu budowniczych. Środowiskiem jej powstania nie jest judaizm w sensie ścisłym, lecz nurt odchodzący od zasad ortodoksji żydowskiej, skierowany również przeciwko niej, a nie tylko przeciwko chrześcijaństwu /L. Meurin, Filosofía de la masoneria (1a parte), Tł. M. C. B. Nos, Madrid 1957, s. 201/. W płaszczyźnie religijnej masoneria jest antysemicka /B. Lazare, L’Antisemitisme, son histoire et ses causes, Paris 1984/. Kabała jest zbiorem tajemnych doktryn funkcjonujących w środowisku judaizmu, których źródłem jest neoplatonizm, gnostycyzm, okultyzm, teozofia, fałszywy mistycyzm i hermetyzm (Hermes=Merkury, bożek ognia). W fundamencie doktryny kabalistycznej znajduje się pogaństwo. Pogańska treść ujęta jest w formie nauczania rabinicznego. Doktryna masońska to ożywienie starożytnego pogaństwa, ukrytego pod strukturą stylu rabinicznego. Jest to kult i ubóstwienie tej części ludzkości, która nie przyjęła odkupienia /L. Meurin, s. 34, 50, 90/. /A. Atilio Rottjer, La masoneria…, s. 27.
+ Członkowie innych wyznań dopuszczeni do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy Interkomunia. „(łac. inter między, współ, communio komunia), udział chrześcijan (duchownych i świeckich) różnych wyznań w Eucharystii (w Kościele katolickim msza, w Kościołach wschodnich liturgia eucharystyczna, w Kościele ewangelickim wieczerza Pańska), uzgodniony przez poszczególne Kościoły odpowiednio do zadań ekumenicznego dialogu. W teologii katolickiej używany jest także termin communicatio in sacris. Pojęcie interkomunia (terminu używano na Lundzkiej Światowej Konferencji Wiary i Ustroju, 1952) wywodzi się z kręgu Kościołów ewangelickich. Określa wiele form uczestnictwa w Eucharystii: 1) udział chrześcijan (duchowych i świeckich) we wspólnym Stole Pańskim po uprzednim porozumieniu się z wyższymi zwierzchnikami swoich Kościołów (interkomunia w znaczeniu ścisłym). Wspólne sprawowanie uczty eucharystycznej przez duchownych, mających sakrament kapłaństwa określane jest jako koncelebracja, 2) komunię wolną dającą możliwość przystępowania do Stołu Pańskiego wszystkim, nawet nieochrzczonym, wierzącym, że Chrystus jest obecny pod postaciami chleba i wina, 3) komunię otwartą umożliwiającą przystępowanie do Stołu Pańskiego chrześcijanom różnych wyznań, jeśli dana demoninacja dopuszcza innych członków do udziału w swojej komunii (Uppsala 1968). Może ona występować jako: komunia otwarta dla wszystkich – członkowie innych wyznań dopuszczeni są do udziału w pamiątce Ostatniej Wieczerzy bez specjalnego formalnego pozwolenia danego wyznania czy wspólnoty (np. Kościoły metodystów, kongregacjonalistów oraz większość Kościołów ewangelickich), jako komunia otwarta wzajemna – dwa Kościoły pozwalają na udział w komunii swoim członkom bez formalnych ustaleń ze strony danych wyznań, oraz jako komunia otwarta z ograniczeniem – dopuszcza członków innych Kościołów nie mających uczestniczyć w komunii dla wszystkich lub w interkomunii, ale tylko w wypadkach naglących i za zezwoleniem odpowiednich władz Kościelnych, 4) komunię zamknięta – jeden Kościół ogranicza udział w Eucharystii tylko do własnych członków (np. Kościół katolicki i prawosławny)” W. Hanc, Interkomunia, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,379-381, kol. 379-380.
+ Członkowie Instytutów życia konsekrowanego powinni okazywać biskupom cześć i posłuszeństwo biskupom. „Aby zaś tym lepiej zaradzić potrzebom całej trzody Pańskiej, każdy Instytut służący celom doskonałości, jak też poszczególni jego członkowie, mogą być wyjęci przez papieża, z racji jego prymatu nad całym Kościołem i ze względu na ogólny pożytek, spod jurysdykcji miejscowych ordynariuszy oraz poddani jemu samemu. Podobnie mogą być pozostawieni lub powierzeni swym władzom patriarchalnym. Ze swej strony członkowie owych Instytutów powinni w wypełnianiu obowiązków wobec Kościoła wynikających ze swoistej formy ich życia okazywać biskupom cześć i posłuszeństwo w myśl ustaw kanonicznych – ze względu na pasterski autorytet biskupów w Kościołach partykularnych i ze względu na konieczną w pracy apostolskiej jedność i zgodę” (KK 45).
+ Członkowie instytutu zakonnego nie są zobowiązani do strzeżenia tradycji niezdrowych „Zdrowe tradycje instytutu / Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.
+ Członkowie instytutu zakonnego otrzymuję charyzmat instytutu od Ducha świętego. Jeżeli założyciel miał ten sam charyzmat, to mówi się, że mają oni „chryzmat od założyciela”, (carisma dal fondadore). „Znaczenie słowa charyzmat / Etymologicznie wyraz charyzmat pochodzi od greckiego słowa charisma, które swoje źródło znajduje w słowie charis, co znaczy łaska, zaś przyrostek „ma” oznacza dzieło łaski, dar łaski, dar darmo dany. Św. Tomasz z Akwinu pisał o charyzmacie jako darze darmo danym (gratia gratis data) w odróżnieniu od łaski uświęcającej (gratia gratum feciens), której udzielenie domaga się pewnych predyspozycji ze strony osoby przyjmującej. Charyzmat natomiast jest darmo dany i może być udzielony niezależnie od dyspozycji przyjmującej go osoby, gdyż nie jest dany dla jej własnego uświęcenia lecz dla dobra całej wspólnoty Kościoła. Zadaniem obdarowanego charyzmatem jest niesienie pomocy innym osobom w ich dążeniu do zjednoczenia z Bogiem. Jednak zazwyczaj charyzmat nie pozostaje bez wpływu na rozwój duchowy otrzymującego go (T. Ledóchowska, Problem charyzmatu instytutu zakonnego ze szczególnym uwzględnieniem charyzmatu Urszulanek Unii Rzymskiej, Warszawa 1978, s. 9-10; P. Spiller, Charyzmat życia zakonnego w Kościele, w: Formacja zakonna, t. 4, red. J. W. Gogola, Kraków 1998, s. 259-260; K. Wójtowicz, Pojęcie i rola charyzmatu w życiu konsekrowanym, Via Consecrata 5/6(2010), s. 41)” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 66/. „Termin charyzmat nie ma jednego precyzyjnego znaczenia. Na ogół wskazuje na podarunek, dar darmo dany, umiejętność, talent ale najczęściej odnosi się do daru nadprzyrodzonego pochodzącego od Ducha Świętego, udzielonego chrześcijaninowi, zawsze dla dobra Kościoła, jego odnowy i rozbudowy, a także uzdalnia wiernych do podejmowania różnych dzieł i funkcji w Kościele. Tego rodzaju działanie Ducha Świętego różni się od Jego wpływu na Lud Boży poprzez sakramenty i posługi (LG 12). Inną cechą charakterystyczną charyzmatu jest jego nierozerwalna łączność z Duchem Świętym – swoim dawcą i początkiem. Stanowi on specyficzny impuls otrzymywany wciąż ze swego Źródła. Stąd też obdarowany charyzmatem nie może stać się jego właścicielem, nie może nad nim panować ani nim manipulować (Przypis 3: Charyzmatów nie można też przekazać innej osobie, bo to Duch Święty jest ich rozdawcą. W dziedzinie życia zakonnego stosuje się w języku potocznym określenie przekazywalności charyzmatu np. o charyzmacie założyciela mówi się, że jest przekazywany pierwszym i kolejnym członkom instytutu. W istocie chodzi jednak o przekazanie ducha, który jest odpowiedzią człowieka na boską inicjatywę Ducha Świętego. Jest zatem rzeczywistością, którą można przyjąć i przekazać, ponieważ zawiera współdziałanie ludzkie i zależy od człowieka). Istotnym w kwestii charyzmatów jest osąd hierarchii kościelnej co do ich wiarogodności (Przypis 4: Święta Kongregacja Zakonów i Instytutów Świeckich, Święta Kongregacja Biskupów, Wytyczne dla wzajemnych stosunków między biskupami i zakonnikami «Mutuae relationes», 14.05.1978, 8-14, w: Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia, listy apostolskie, instrukcje, Warszawa – Poznań 1984, s. 333-373)” /Tamże, s. 67/.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego dodają swoje charyzmaty do charyzmatu założyciela (lub do charyzmatu założenia), tworząc charyzmat kolektywny założyciela (albo charyzmat kolektywny założenia). „Charyzmat kolektywny Założenia (carisma collectivo di fondazione) posiada dość szeroki zasięg. Tworzy go charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat pierwszych uczniów współuczestniczących w założeniu. Czyli dodany zostaje charyzmat pierwszej grupy, która dar otrzymany od osoby Założyciela manifestuje już kolektywnie. Pierwsza grupa ubogaca go, bardziej rozjaśnia. Charyzmaty pierwszych członków Instytutu, tak samo jak to jest z osobą Założyciela, składają się z ich charyzmatów personalnych plus to, co jest treścią uczestnictwa w charyzmacie kolektywnym” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 165/. Ostatecznie charyzmat Instytutu (patrimonium) to charyzmat kolektywny Założyciela plus charyzmat kolektywny Założenia plus charyzmaty każdego z współuczestników, a do tego trzeba jeszcze dodać „zdrowe tradycje”. F. Ciardi czyni fundamentalne rozróżnienie pomiędzy „charyzmatem Założyciela” (carisma del fundador, uwaga w j. hiszp., natomiast w. j. włoskim: carisma del fondatore, w obu językach „del”) przekazywalnym i charyzmatem osobistym (carisma de fundador; odpowiednio w j. wł. carisma di fondatore), który nie jest przekazywany Instytutowi. Pierwszy z nich określa oblicze Instytutu i daje mu realną Bożą moc. Instytut istnieje i trwa w mocy „carisma del fundador”. Gdy przedmiotem teologii jest osoba Założyciela, założyciel jako taki, to trzeba posługiwać się określeniem „carisma de fundador”. To określenie pomaga zrozumieć, co to znaczy „być założycielem”. Stosuje też Ciardi określenie „charyzmat założenia” (carisma di fondazione, j. włoski). Ciardi stosuje wymienione tu określenia w takim samym sensie jak A. Romano. W zasadzie charyzmatu nie można przekazać, jest on darem Ducha Świętego dawanym w sposób całkowicie wolny. Założyciel jest instrumentem, personalnym sposobem przekazywania daru od Boga Instytutowi. Właściwie to każdy z członków Instytutu otrzymuje taki sam charyzmat wraz z swoim osobistym powołaniem. Jest to taki sam charyzmat, jaki otrzymał założyciel. Dlatego też, chcąc odczytać, zrozumieć własne powołanie, wstępujący do Instytutu powinien dobrze poznać osobę Założyciela. Kluczem jest identyczność charyzmatu jednej i drugiej osoby. Ponieważ charyzmat Założyciela trwa w Instytucie, drugim sposobem odczytania powołania jest porównanie tego, co wstępujący do Instytutu odczytał w sobie z życiem Instytutu” /Tamże, s. 166.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego interpretują charyzmat instytutu. „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charakterze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy konkretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założycielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch charyzmatyczny”, który aktualizuje charyzmat Założyciela w kontekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpretowany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosiciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hierarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego charyzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla prawidłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doświadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpieczeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podejmuje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczytania intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego kształtują swoje poglądy w konfrontacji z poglądami założyciela. Założyciel tworzący nową rodzinę zakonną musiał niejednokrotnie konfrontować swoje przekonania z przekonaniami najbliższych uczniów. Powstają w ich wyobraźni przeróżne wizje, tendencje, nie zawsze zgodne z wizją Instytutu, jaka posiada Założyciel. Nawet wtedy, gdy nie istnieje opozycja uczniów wobec swego duchowego przewodnika, to jednak budzi się w nich niekiedy intencja prowadzenia dzieła innymi drogami. Dzieje się tak zarówno przed założeniem, jak i po powstaniu Instytutu. Muszą oni uzgodnić swoje poglądy z linią nakreśloną przez dany im charyzmat. Wszyscy posiadają przecież to samo powołanie. Jest ono wspólne dla całego Instytutu. W ten sposób dar, który przemieniał osobowość Założyciela i powodował u niego powstawanie konkretnych poglądów na temat postaci przyszłego Instytutu, staje się udziałem uczniów. Posiadając ten sam dar powinni mieć również takie same poglądy, jakie miał Założyciel. Pierwsi naśladowcy gromadzą się wokół Założyciela lub Założycielki, ponieważ uczestniczą w tym samym powołaniu osobistym. Tego rodzaju konkretne powołanie implikuje u nich odpowiednią postawę, która dysponuje do realizacji konkretnej misji i adekwatnej całościowej duchowości. Łaski partykularne nie są dawane członkom rodziny zakonnej za pośrednictwem Założyciela, lecz tylko i wyłącznie bezpośrednio przez Ducha Świętego. Mogą to być też takie same dary osobiste, które posiadał Założyciel, ale mogą być również inne, których Założyciel nie posiadał. Wszystkie one wchodzą w całokształt całościowej struktury życia charyzmatycznego Zgromadzenia zakonnego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 170/. Dar dany Założycielowi jest zrozumiany i przeżywany przez uczniów a następnie przekazywany ludowi Bożemu. Tworzą się wielorakie relacje, w których realizuje się dar ojcostwa duchowego, otrzymany od Założyciela lub dar macierzyństwa duchowego otrzymany od Założycielki. Ten dar realizowali Założyciele wobec swoich duchowych uczniów i wobec innych ludzi. Pierwsza grupa uczniów jest wprost formowana przez osobę Założyciela i jego projekt życia. Uczniowie połączeni ze sobą silnymi więzami wspólnotowymi potrafią tłumaczyć charyzmat Założyciela w wymiarze społecznym. Realizują w ten sposób dar duchowego ojcostwa lub macierzyństwa wobec ludzi do których zostają posłani /Tamże, s. 171.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego mają ten sam charyzmat, co założyciel (carisma del fondatore), o ile instytut ma charyzmat założyciela. Kapitalne znaczenie miało uczynione przez Tillarda rozróżnienie pomiędzy charyzmatem Założyciela a duchowością Założyciela. Duchowość obejmuje bowiem nie tylko realizację tego co zostało technicznie nazwane „charyzmatem Założyciela,” lecz jeszcze inne, osobiste dary duchowe. Natomiast termin „charyzmat Założyciela” obejmuje swym zakresem tylko to, co zostaje przekazane Instytutowi a nie całość charyzmatu, którą posiadał Założyciel jako jednostka. Część Instytutów nie posiada tego, co zostało nazwane „charyzmatem Założyciela”. Instytuty tego typu zostały założone tylko do wykonania jakiegoś określonego zadania. Dlatego ich odnowa może polegać tylko na lepszym wzorowaniu się na duchowości Założyciela (J. M. R. Tillard, El dinamismo de las fundaciones, „Vida Religiosa” 3(1982)165-177). Niewiele jest Instytutów, które mają „charyzmat Założyciela”. „Charyzmat Założyciela” (carisma de un Fundador) jest łaską dawaną wyjątkowo. Każde Zgromadzenie natomiast ma u swego początku łaskę zwaną „charyzmatem założenia” (carisma de fundación) /Tenże, s. 168/. Z opinią o wyjątkowości „charyzmatów Założyciela” zgadza się Lucas Gutierrez. W jakiejś części Instytutów, zwłaszcza relatywnie nowych, nie istnieje „charyzmat Założyciela” ani też nie istnieje w konsekwencji, odpowiadający mu „charyzmat Instytutu” (zakonu lub kongregacji). Kapituły odnowy podejmując wysiłki odnowy z błędną oceną tego, czy jest u nich charyzmat Założyciela, czy też go nie ma, straciły czas w poszukiwaniu swoistej „fata morgany”, ułudy, czegoś, co nie istnieje Ż2 157. Lata przemian po Kapitule Odnowy są dla nich stracone. Ich wysiłki są sztucznymi staraniami o realizację tego, co nie istnieje. L. Gutierrez podkreśla kolosalną wagę tego, co mówi Tillard. Nie z tego powodu, że to mówi ekspert Soboru Watykańskiego II. Nie jest ważne, kto to mówi, ale to, co mówi. Chociaż L. Gutierrez z wieloma propozycjami bardziej szczegółowymi Tillarda nie zgadza się, a to właśnie silnie podkreśla wagę wprowadzonego w artykule rozróżnienia. Należy inaczej rozwiązać tę problematykę, ale najważniejsze, że ona istnieje. Nie mówi np. Tillard nic o Kongregacjach, które mają „charyzmat założenia”, lecz nie mają „charyzmatu założyciela” a tego sobie nie uświadamiają. Panuje pod tym względem prawie totalna ignorancja, u ogółu wiernych, nawet u kapłanów diecezjalnych, nawet w samych zakonach Ż2 158.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego od założyciela otrzymują tylko carisma del fondatore, i to tylko wtedy, gdy instytut ma carisma del fondatore a nie carisma del fondazione. .Teolog włoski A. Romano jest jednym z tych teologów, którzy akcentują wymiar misteryjny, duchowy, nie w pełni dający się ująć regułami prawnymi. Podkreśla on fakt, że charyzmaty są darem wolnego, niczym nie skrępowanego Ducha Świętego. To Duch Święty daje dar Instytutów, nie tylko przez pośrednictwo Założyciela, ale przede wszystkim bezpośrednio daje ten sam dar, ten sam charyzmat, każdemu powołanemu do danego Instytutu. Trzeba do tego daru dochodzić, odczytywać go w Założycielu i w sobie. Trzeba czerpać, wykorzystując tradycję Instytutu, z źródła, jakim jest Założyciel, ale też czerpać z mocy swego własnego powołania. Trzeba uświadomić sobie identyczność tych darów i w sposób integralny je przeżywać. Charyzmat założyciela różni się od charyzmatu założenia. Charyzmat Założyciela składa się z dwu elementów: „carisma de fundador” jest darem osobistym dla Założyciela i jest nieprzekazywalny. Natomiast „carisma del fundador” jest przeznaczony dla Instytutu, od Założyciela. Charyzmaty założenia (del fondazione, di fondazione, fondazionale i tym podobne określenia) wchodzą w skład charyzmatu osobistego (de fundador). Tego rodzaju dar otrzymał z pewnością każdy Założyciel, dla utworzenia Instytutu. Jeżeli go jakoś przekazuje, to nie w sensie właściwym, a tylko w sensie szerszym, jako przekazanie idei, jako polecenie konkretnego zadania do spełnienia w Kościele. W sensie właściwym, ontologicznym, członkowie Instytutu otrzymują tylko charyzmat Założyciela. Nie jest to ten sam dar, który był w osobie Założyciela, ale jest to dar taki sam, tego samego rodzaju i tej samej mocy. Oprócz tego charyzmatu określającego tożsamość Instytutu, otrzymują oni dary osobiste oraz specjalny dar umożliwiający czerpanie z duchowości Założyciela, aby umożliwić odpowiednie naśladowanie jego osobistych cech. W sumie Instytut jest ubogacany za pośrednictwem Założyciela oraz za pośrednictwem wszystkich do niego należących /A. Romano, Carisma, w: Diccionario teologico de la vida consagrada, Publicaciones Claretianas, Madrid 1989, s. 151-152; Ż2 163.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego otrzymują informacje o charyzmacie instytutu od założyciela. „Charyzmat kolektywny rozpoznany autorytatywnie przez Kościół, zostaje zinstytucjonalizowany kanonicznie. W ten sposób wyraża się i realizuje stan życia konsekrowanego, różny od stanu kapłaństwa ministerialnego i różny od laikatu. Prawne uznanie charyzmatu Założyciela to nie sprowadzenie go do jurydycznej formuły i odpowiednie zaszufladkowanie. Przeciwnie, czynione jest po to, aby posiadać pewność co do istnienia danego charyzmatu i w ten sposób osiągnąć jego powszechne, oficjalne uznanie. Prowadzi to do pełnego rozkwitu możliwości udzielania istotnej wartości charyzmatycznej, umożliwia wspaniałe przeżywanie tego doświadczenia, które było udziałem Założyciela. Związek między charyzmatem Założyciela a instytucjonalną formą jest bardzo ścisły. Forma ta jest konieczna dla jego realnego zaistnienie i realizacji dzieła, dla którego ten dar został Założycielowi dany. Taki pogląd wyrażają liczni teologowie, m.in. Beyer, Girardi. Forma instytucjonalna zapewnia radykalne wypełnienie misji w konkretnych uwarunkowaniach historycznych, zapewniając stałą młodość Instytutowi w mocy Ducha Świętego (Tillard). Pozwala też skutecznie powracać do doświadczenia jakie przeżywał Założyciel. Tak głoszą: Ciardi, Girardi, Beyer, Midali. Stałe struktury widzialne zapewniają też realizację pełni wymiaru profetycznego (Beyer). Najistotniejszym elementem instytucjonalnym w przekazywaniu charyzmatu jest reguła. W niej przekazuje Założyciel swoją koncepcję życia, owoc swego życiowego doświadczenia. Jest to sposób zachowania na zawsze tożsamości charyzmatycznej Instytutu. Świadomość posiadania charyzmatu, który powinien być przekazany i zachowywany w społeczności zakonnej, przynagla do napisania reguły, aby uniknąć odchyleń, zagwarantować integralność. Nikt nie wie poza nim tego wszystkiego, co wiąże się z otrzymanym charyzmatem i co powinno być zachowane w Instytucie. Dlatego przekazuje swą wiedzę wszelkimi możliwymi sposobami, udzielając rad, głosząc konferencje i kazania, pisząc listy i książki, ale przede wszystkim pisząc Reguły lub Konstytucje. Reguła jest prezentowana jako doświadczenie, które powoduje powstanie innego doświadczenia o tej samej treści. Jest ona najlepszym wyrazem dialogu między Założycielem a Instytutem /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 178.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego otrzymują informacje o kształcie ich charyzmatu od założyciela. „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyzmatu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się możliwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożyciela, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świętego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja historyczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w przyszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieustannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer archeologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej pełnej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzystencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Założyciela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wicher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytucie. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założyciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go przekazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczony i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Świętemu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego pierwsi. Założyciel instytutu życia konsekrowanego zazwyczaj gromadzi wokół siebie pierwszych uczniów, którzy są też obdarowani tym samym charyzmatem. Istnieje co najmniej jeden przypadek, gdy nie tylko jeden człowiek, lecz cała grupa otrzymała łaskę bycia Założycielem tego samego Instytutu. Chodzi o siedmiu Założycieli Zakonu „Serwitów”. Istnieje Zakon, w którym również była cała grupa założycieli, grupa eremitów, ale przyjmuje się tylko jednego jako Założyciela. Chodzi o zakon karmelitański i św. Eliasza. Przyjmuje się też w niektórych Zgromadzeniach zakonnych cały szereg Założycieli, którzy po kolei wnosili w rodzinę zakonną istotnie nowy element, nowy charyzmat, w ramach jednej, ciągłej tradycji jednego Instytutu. W ten sposób powstaje ciąg Założycieli, z których każdy traktowany na równych prawach. Założyciele zazwyczaj napotykają na wiele przeciwności. Nie zawsze można w łatwy sposób rozeznać prawdziwość tego, co jest przedstawiane Kościołowi jako nowy charyzmat, nowe dzieło Ducha Świętego. Nieraz muszą przejść przez twardy egzamin, przez długą i trudną próbę, aby Instytut został uznany przez Kościół z całą odpowiedzialnością jako coś wartościowego, wspaniałego, a nawet koniecznego dla właściwego życia chrześcijańskiej społeczności. Założyciel nie jest kontestatorem piętnującym błędy Kościoła. Nie znajduje się na zewnątrz, jest on żywą częścią Ciała Chrystusowego. Założyciel uczestniczy w sakramentalnym życiu Kościoła i w pewien sposób sam oraz nowy Instytut stają się swoistym „sakramentem” w dziele zbawiania świata. Otwiera on nowe drogi świętości człowieka i nowe drogi ewangelizacji świata. Założyciele wszystko to, co czynią, pozostawiają do dyspozycji pasterzy, którzy rozpoznają użyteczność nowych posług, nowych sposobów życia chrześcijańskiego i rozpoznają charyzmat Założyciela, jako pochodzące od Boga źródło nowych jakości eklezjalnych F. Ciardi, Los fundadores hombres del Espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Ediciones Paulinas, Madríd 1983, s. 209; Ż2 150.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego uczestniczą w charyzmacie wspólnotowym tego instytutu. Realizacja wskazań Założyciela a później coraz intensywniejsze odnoszenie się do źródeł sprawia, że charyzmat otrzymuje coraz konkretniejszą formę instytucjonalną. Pojawia się widzialna forma pozwalająca skutecznie realizować istotne zadanie charyzmatu, którym jest służba Kościołowi i światu. Założyciel jest świadomy, że jedynym sposobem realizacji otrzymanego przezeń charyzmatu jest instytucja zakonna. Dar Ducha Świętego dla służby wobec innych ludzi jest tak potężny, że nie może być zrealizowany przez jedną osobę. Wymaga on ukonkretnienie w wspólnocie i w strukturze społecznej. Założenie Instytutu nie polega na zgromadzeniu uczniów czy na zbudowaniu budynków, lecz na przekazaniu struktur duchowych, które umożliwiają przekazywanie i przyjmowanie darów włączających wyraźnie i konkretnie w całą rzeczywistość, którą reprezentuje i tworzy charyzmat Założyciela. Inspiracja, pobudzenie przez osobę Założyciela a przede wszystkim przez Ducha Świętego, powoduje pojawienie się nowej mocy, nowego dynamizmu w Kościele. Ta moc posiada określoną strukturę. Domaga się wejścia w widzialne znaki, domaga się „wcielenia”. Charyzmat Założyciela to ciągłe udzielanie się Ducha Świętego wszystkim ludziom poprzez Instytut zakonny, to ciągłe „wcielanie się Jego mocy (encarnación permanente) /J. Alvarez Gomez, Historicidad del carisma: legitimidad y continuidad, „Vida Religiosa” 5(1981), s. 341/. W ten sposób trwa ciągle, w coraz to nowej formie, naśladowanie Chrystusa i realizacja konkretnych wartości Ewangelii (LG 44, por. 1 Kor 12,3). Instytucjonalizacja charyzmatu dokonuje się wraz z jego kolektywizacją. Dar żyjący przedtem tylko w jednej osobie, obecnie żyje już w wielu osobach. Pozostaje personalnie w każdym z członków Instytutu, powołanym przez tenże dar do tego, by uczestniczyć w danej wspólnocie, a w ten sposób w jej charyzmacie wspólnotowym. We wspólnocie następuje adaptacja charyzmatu założyciela (i charyzmatu każdego powołanego do wspólnoty) do konkretnej sytuacji i konkretnych zadań. Charyzmat Założyciela wyznacza linię dalszego rozwoju i sposób jego konkretyzacji. Określa on identyczność Instytutu, jego naturę, ducha, cel i charakter partykularny, odróżniający go wyraźnie od innych Instytutów (CIC k.578, por, k.708,677) (J. Beyer, Istituti religiosi e Chiese particolari, „Vita Consacrata” 12(1987), s. 849). Konkretyzacja pozwala Instytutowi być właściwym pośrednikiem przekazującym moc charyzmatu Założyciela Kościołowi /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego uczestniczą w patrimonium przekazanym im przez założyciela. „W Założycielu uobecnia się tajemnica ojcostwa pochodząca od Boga Ojca, mocą Ducha Świętego. Analogicznie w uczestnikach konkretnego „patrimonium” w określony sposób uobecnia się ojcostwo, dla którego Założyciel jest wzorem i pośrednikiem. Instytut rozwija tajemnicę pośrednictwa związaną z tajemnicą „ojcostwa”. Jeden, jedyny Ojciec niebieski udziela swe dary, udziela w jakiś sposób samego Siebie różnym ludziom. Między innymi czyni to udzielając im dar ojcostwa, w takiej mierze, w jakiej miłość odwieczna udziela ludziom daru miłości. Ta wartość wraz z innymi darami konkretyzuje się wspólnotowo w Instytucie. Instytut Życia Konsekrowanego daje Kościołowi nową wizję chrześcijaństwa, konkretyzując dar miłości, dar duchowego ojcostwa lub duchowego macierzyństwa tak, jak to określa i precyzuje charyzmat Założyciela. W nowych posłaniach lub w nowych formach Życia chrześcijańskiego rodzi się nowy sposób udzielania się Boga Ojca wszystkim ludziom. Założyciel jest ojcem dla Instytutu, bo zrodził go i prowadzi do dojrzałości, aż do pełni Chrystusa w wszystkich powołanych (Gal 4,19). Analogicznie wszyscy stają się duchowymi „ojcami” współpracując w procesie rozwoju Instytutu, w procesie doprowadzania innych do pełnej dojrzałości. Założyciel prawdziwie zrodził rodzinę zakonną. Nauczył ją jak przeżywać pełnię charyzmatu i wysłużył wiele innych różnych łask. Instytut jest owocem jego życia i świętości. Jego „ojcostwo” jest jakby sakramentem ojcostwa Boga, sakramentem miłości twórczej i rodzącej Ojca „od którego bierze imię wszelki ojcostwo na niebie i na ziemi” (Ef 3, 15). Założyciel jest napełniony łaską tak bardzo, że może przelewać ją na innych, w sposób analogiczny i podporządkowany Chrystusowi jako głowie, który jest źródłem mocy i życia dla Kościoła, Jego mistycznego Ciała” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 182.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego wszyscy mają ten sam charyzmat. Charyzmat Założyciela odczytywany jest nie tyle w tym, co jest przekazywane jako doktryna lecz raczej w codziennej egzystencji Instytutu, w zwyczajach, praktykach pobożnych, aktywności apostolskiej itp. Charyzmat nie jest czymś statycznym. Jest to dynamiczna moc, w rozwoju, w procesie tworzenia, w ubogacaniu się. Instytut zakonny jest w ścisłym sensie „ruchem charyzmatycznym”. Ciągle następuje w nim percepcja charyzmatu Założyciela, dokonująca się wraz z jego realizacją w rozwijającej się historii Kościoła i świata. W ten sposób następuje ewolucja charyzmatyczna Instytutu. Ujawniają się nowe oblicza i możliwości posiadanego daru, w ramach jego specyficznej istoty. Charyzmat Założyciela kształtuje główne linie duchowości Instytutu. Duchowość Założyciela to jego aktywność, to realizowanie swego daru w całym swym życiu. Duchowość Instytutu, to realizowanie przez jego członków wszystkich tkwiących w nim darów charyzmatycznych. „Duch” Założyciela uobecnia się z całą mocą u początków Instytutu. Uwidacznia się on wtedy jako „charyzmat fundacyjny” (carisma fundacional). Zgromadzenie powstaje w określonej sytuacji. Jeżeli powstało tylko dla spełnienia określonego zadania i nie posiada charyzmatu Założyciela, to po wykonaniu zadania, po zmianie sytuacji tracą sens istnienia. Zmiana zadań jest równoznaczna z refundacją, czyli faktycznie z powstaniem nowego Instytutu. Mogą pozostać ci sami ludzie, ale istota Instytutu już jest inna. W wielu wypadkach po prostu dany Instytut znika. Czymś sztucznym jest wtedy wysiłek reanimowania a także wysiłek nadawania takiemu Instytutowi cech wiecznotrwałych, poprzez zrządzenia administracyjne. Trwałe są tylko Instytuty posiadające charyzmat Założyciela Ż2 167.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego wszyscy mają to samo, wspólne powołanie. Założyciel tworzący nową rodzinę zakonną musiał niejednokrotnie konfrontować swoje przekonania z przekonaniami najbliższych uczniów. Powstają w ich wyobraźni przeróżne wizje, tendencje, nie zawsze zgodne z wizją Instytutu, jaka posiada Założyciel. Nawet wtedy, gdy nie istnieje opozycja uczniów wobec swego duchowego przewodnika, to jednak budzi się w nich niekiedy intencja prowadzenia dzieła innymi drogami. Dzieje się tak zarówno przed założeniem, jak i po powstaniu Instytutu. Muszą oni uzgodnić swoje poglądy z linią nakreśloną przez dany im charyzmat. Wszyscy posiadają przecież to samo powołanie. Jest ono wspólne dla całego Instytutu. W ten sposób dar, który przemieniał osobowość Założyciela i powodował u niego powstawanie konkretnych poglądów na temat postaci przyszłego Instytutu, staje się udziałem uczniów. Posiadając ten sam dar powinni mieć również takie same poglądy, jakie miał Założyciel. Pierwsi naśladowcy gromadzą się wokół Założyciela lub Założycielki, ponieważ uczestniczą w tym samym powołaniu osobistym. Tego rodzaju konkretne powołanie implikuje u nich odpowiednią postawę, która dysponuje do realizacji konkretnej misji i adekwatnej całościowej duchowości. Łaski partykularne nie są dawane członkom rodziny zakonnej za pośrednictwem Założyciela, lecz tylko i wyłącznie bezpośrednio przez Ducha Świętego. Mogą to być też takie same dary osobiste, które posiadał Założyciel, ale mogą być również inne, których Założyciel nie posiadał. Wszystkie one wchodzą w całokształt całościowej struktury życia charyzmatycznego Zgromadzenia zakonnego /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 170/. Dar dany Założycielowi jest zrozumiany i przeżywany przez uczniów a następnie przekazywany ludowi Bożemu. Tworzą się wielorakie relacje, w których realizuje się dar ojcostwa duchowego, otrzymany od Założyciela lub dar macierzyństwa duchowego otrzymany od Założycielki. Ten dar realizowali Założyciele wobec swoich duchowych uczniów i wobec innych ludzi. Pierwsza grupa uczniów jest wprost formowana przez osobę Założyciela i jego projekt życia. Uczniowie połączeni ze sobą silnymi więzami wspólnotowymi potrafią tłumaczyć charyzmat Założyciela w wymiarze społecznym. Realizują w ten sposób dar duchowego ojcostwa lub macierzyństwa wobec ludzi do których zostają posłani /Tamże, s. 171.
+ Członkowie instytutu życia konsekrowanego wszyscy realizują tę sama duchowość. „Trzeba wreszcie przezwyciężyć patologie, fobie, lęki. Trzeba wejść w samo serce charyzmatycznej mocy. Konkretnie, trzeba usunąć lęk przed interioryzacją charyzmatu Założyciela, co jest równoznaczne z osobistym stanięciem w prawdzie wobec własnego powołania. Nieraz całe życie jest przeżywane bezrefleksyjnie, płytko. Być może u wielu nigdy nie została postawiona sprawa swego powołania w całej ostrości. Dlaczego? Bo brakowało odniesienia, kryterium. Dotyczy to zwłaszcza okresu posoborowego, gdy znikły sztywne, trwałe, precyzyjne kryteria wielu zewnętrznych tradycji zakonnych a brakowało odwagi by przezwyciężyć lenistwo umysłowe-duchowe i by podjąć solidną refleksję nad posiadanym charyzmatem, wraz w praktycznym wysiłkiem dobrej odnowy. Nie wolno zakonnikom i Instytutom zakonnym iść dalej tylko pędem inercji. Konieczny jest nowy etap przemian. Każdy ma obowiązek odnalezienia w sobie tego samego charyzmatu, który posiadał Założyciel. Nie wystarczy tylko sam fakt zauważenia, samo stwierdzenie: „ o! mam charyzmat Założyciela”. Musi nastąpić surowa konfrontacja, oczyszczenie jakby w ogniu, z odwagą. Gwarancję sukcesu zapewnia z jednej strony fakt prawdziwego posiadania tej samej mocy co Założyciel, a z drugiej strony do sukcesu prowadzi zdrowa refleksja, służąca jako przewodnik, rozświetlająca kolejne kroki na drodze odnowy” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 191/. „Tillard za probierz sukcesu uważa postawę człowieka wobec samotności. Zdrowa samotność konieczna jest dla spotkania z charyzmatem ukrytym w głębokim wnętrzu człowieka. Charyzmat Założyciela jest inny od charyzmatów, takich jak dar uzdrawiania, języków, prorokowania itp. Te dary niosą człowieka w taki sposób, jakby był tylko bezwolnym narzędziem. Natomiast dar życia zakonnego wkracza do wnętrza człowieka, ogarnia go całego, przemienia, konsekruje. Gdy człowiek z tym darem nie współpracuje, to w nie odkrywa w sobie pełni charyzmatycznej mocy. Aktywizm, fenomenologiczne traktowanie życia zakonnego, płynięcie z prądem wydarzeń, przekreśla możliwość spotkania się człowieka z swym powołaniem w pełni prawdy” /Tamże, s. 192.
+ Członkowie jednej ludzkości. „Bóg zesłał Ducha Syna swego, Pana i Ożywiciela, który dla całego Kościoła i dla poszczególnych oraz wszystkich razem wierzących jest zasadą zespolenia i jedności w nauce apostolskiej oraz w obcowaniu wzajemnym, w łamaniu chleba i modlitwach (por. Dz 2,42 gr.). Wśród wszystkich tedy narodów ziemi zakorzeniony jest jeden Lud Boży, skoro ze wszystkich narodów przybiera on sobie swoich obywateli, obywateli Królestwa o charakterze nie ziemskim, lecz niebiańskim. Wszyscy bowiem wierni rozproszeni po świecie mają ze sobą łączność w Duchu Świętym i w ten sposób „mieszkaniec Rzymu wie, że Hindusi są członkami tego samego co on organizmu”. KK 13
+ Członkowie kolegium Dwunastu są autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; tylko oni. „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.
+ Członkowie Kościoła korzystają z owoców liturgii w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Członkowie Kościoła niektórzy otrzymali specjalne dary, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Definicja ostateczna charyzmatu na podstawie Corpus paulinum. Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty i których celem jest użyteczność. Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, a ponadto służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła oraz nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość i rozumną weryfikację. Widzialny sposób uzyskania charyzmatu w okresie poapostolskim jest określony tylko w jednym przypadku: „charyzmatu danego przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów”. […] Charyzmaty stanowią nieodzowny i stały element życia Kościoła, choć ze zmiennym natężeniem i w zmiennej konfiguracji. Można powiedzieć, że Kościół ma „strukturę charyzmatyczną” (ale w innym sensie, niż to określa H. Küng). Kościół ma strukturę charyzmatyczną nie przez to, że wszyscy są charyzmatykami (tak bowiem nie jest), ale w tym sensie, że w Kościele musi być miejsce na realizację charyzmatów, którymi Duch Święty obdarza poszczególnych chrześcijan. Charyzmaty bowiem mają zawsze jakąś „użyteczność” (por. 1 Kor 12, 7) zamierzoną przez Opatrzność Bożą” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 328. „W życiu jednostek brak charyzmatu nie oznacza „mniejszej doskonałości”, gdyż miarą doskonałości jest życie w miłości. Charyzmaty są dane ze względu na „użyteczność”, a nie jako miara świętości jednostki. […] Bardzo niekorzystny dla życia Kościoła byłby nawrót czegoś na wzór korynckiej „gorączki charyzmatycznej”. Gdyby ona pociągnęła za sobą niezdrową konkurencję. W Koryncie jej owocem były podziały. Tymczasem autentyczne charyzmaty rodzą owoce w postaci pokoju i życiowego dynamizmu” Tamże, s. 329.
+ Członkowie Kościoła niektórzy otrzymują Charyzmaty według św. Pawła. „Charyzmaty są to specjalne dary (których liczbę określają odnośne teksty Nowego Testamentu) dane niektórym członkom Kościoła, przez które manifestuje się w sposób empiryczny Duch Święty (hê fanerôsis tou pneumatos) i których celem jest użyteczność (pros to symferon). Charyzmaty mają charakter eklezjalny, co oznacza, że są osadzone w konkretnej strukturze Kościoła, są podporządkowane autorytetowi apostolskiemu, służą zbudowaniu oraz jedności Kościoła, a także nie burzą porządku podczas zgromadzeń liturgicznych. Korzystanie z charyzmatów zakłada miłość” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 318. „1. Apostołowie zajmują pierwsze miejsce – jako charyzmat i urząd równocześnie. Apostoł ustala najważniejsze reguły korzystania z charyzmatów. 2. Prorocy (i prorokinie: zob. 1 Kor 11, 15) są głosicielami natchnionego słowa, które służy „ku zbudowaniu ludzi, ku ich pokrzepieniu i pociesze” (1 Kor 14, 3) oraz ujawnia tajniki serca (1 Kor 14, 25). Według 1 Kor 14, 29-31, prorocy zajmują się przekazem słowa, lecz gdy jest ich więcej w konkretnej wspólnocie, wówczas po wystąpieniu „dwóch albo trzech”, inni mają „roztrząsać” ich słowa. Cechą słowa prorockiego jest jego pochodzenie z Objawienia (zob. 1 Kor 14, 30). Misja proroków nie ma więc nic wspólnego z przepowiadaniem przyszłości. Zajmują oni drugie miejsce, zaraz po apostołach, w „hierarchii” ministeriów, wskazanej w 1 Kor 12, 28. Z aktywnością proroków łączy się charyzmat „rozpoznawania duchów”, który oznacza zdolność rozróżniania autentycznego i fałszywego proroctwa (por. 1 Kor 14, 19; 1 Tes 5, 19-21; 1 J 4, 1). 3. nauczyciele w swym nauczaniu podczas katechez chrzcielnych i zgromadzeń liturgicznych odwoływali się do dokumentów pisanych, zwłaszcza do Starego testamentu, tradycji ewangelicznych i innych pism apostolskich. Zajmują oni trzecie miejsce w „hierarchii” ministeriów” Tamże, s. 319.
+ Członkowie Kościoła sprzeciwiający się dogmatom ustawodawstwo wykluczani, określa to termin anatema. Różnica między ekskomuniką i anatemą jest pozorna, mimo przeciwstawienia tych terminów w niektórych źródłach. Pierwszy termin oznaczał ekskomunikę mniejszą, drugi zaś większą; zmianę wprowadził Grzegorz IX (1221-1241), wyjaśniając, że przez termin ekskomunika należy odtąd zawsze rozumieć ekskomunikę większą, Stąd przez anatemę rozumie się uroczyste nałożenie ekskomuniki przez biskupa, zaś przez ekskomunikę zwyczajne jej wymierzenie; oba terminy służą określeniu tej samej kary, tj. ekskomuniki większej. Sobór Trydencki posłużył się nimi w sposób zamienny, a KPK (kan. 2257), przewidując podwójną formę wymiaru ekskomuniki, określa ją terminem ekskomunika bądź też anatema. W ustawodawstwie synodalnym i soborowym termin anatema (w formule anatema sit!) służył z reguły wykluczeniu z kościoła członków sprzeciwiających się dogmatom, co wynika z uchwał Soborów Nicejskiego (325), Konstantynopolskiego I i II (381, 553), Trydenckiego (1563), Watykańskiego I (1870), oraz synodów, np. w Laodycei (z końca IV w.), Gangrze (ok. 343), Rzymie (380), Bradze (561), Meaux (845) /F. Wycisk, Anatema. II. W Prawie kościelnym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-520, kol. 520/. „Termin anathematismata oznacza decyzje soborowe potępiające błędy w sprawach wiary i moralności; zaczynają się od słów si quis dixerit, a kończą zwrotem anathema sit (jeśliby ktoś powiedział…, niech będzie wyklęty). Sobór Trydencki nazywa anathematismata kanonami, w odróżnieniu od zarządzeń dyscyplinarnych, zwanych dekretami (decreta de reformatione); anathematismata różnią się też od not teologicznych, które podają stopień niezgodności jakichś twierdzeń z nauką Kościoła; najbardziej znane są anathematismata Cyryla Aleksandryjskiego (DS. 113-124) przedłożone na Soborze Efeskim (431) /J. Grzywacz Anathematismata, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 521.
+ Członkowie Kościoła teologowie badają Słowo Boże „Źródłem teologii jest przede wszystkim Pismo Św. jako Słowo Boże zawarte w słowie ludzkim. Niekiedy rodzi się pokusa widzenia owej relacji jako statycznego epistemologicznego związku między Bogiem a człowiekiem. Chciałoby się sprowadzić natchnienie do podyktowania przez Boga człowiekowi określonych treści. Tymczasem Objawienie Boże jest przede wszystkim wydarzeniem udzielania się Boga człowiekowi w historii, udzielania w łasce, którą człowiek przyjmuje i rozpoznaje w wierze. Natchniony zapis biblijny jest utrwaleniem na piśmie odczytanego w wierze spotkania z Bogiem, które w ten sposób jest dla człowieka zbawczym wydarzeniem (KO, 5). Historyczność przeto kładzie się stygmatem na samym miąższu teologii. Słowo Boże bowiem poczynało się i rodziło w historycznych okolicznościach. Teolog wszakże, a tym bardziej historyk teologii, nie jest uczestnikiem owego Bosko-ludzkiego procesu poczęcia i narodzin Słowa. Ma on do czynienia ze Słowem Bożym spisanym, przechowywanym, interpretowanym i przekazywanym w Kościele. Teolog, jako badacz Słowa, jest jednocześnie członkiem Kościoła. W Kościele, w klimacie jego wiary, posłuszny jego nauczycielskiemu autorytetowi stara się pełnić swoje zadanie. Prace teologów zaś mają swoje dzieje. Są to dzieje Bożego Słowa i jego interpretacji, z wszystkimi do tego potrzebnymi wymogami ze strony podmiotu i przedmiotu. Tak, jak produktu teologii nie można sprowadzić do samych tylko formuł, podobnie przedmiotu historii teologii nie można zamknąć w samych tekstach. Niewątpliwie słowo pisane jest najbardziej wyraźnym przekazem teologii. Do niego ona jednak się nie sprowadza. Obejmuje bowiem wszystko, w co wciela się Wiara szukająca rozumienia: zarówno orzeczenia Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Liturgię, jak i wszystkie inne wyrazy, wiary utrwalone w materiale, którym posłużył się człowiek wierzący. Tę ostatnią dziedzinę najogólniej określa się mianem kultury. Teologia, podobnie jak wiara, zawsze wiązała się z określoną kulturą, i to tak dalece, że można stwierdzić, iż nie ma teologii poza kulturą. Na tej podstawie Sobór Watykański II zachęcał „teologów, żeby przy zachowaniu metod i wymogów właściwych nauce teologicznej, wciąż szukali coraz to bardziej odpowiedniego sposobu podawania doktryny ludziom sobie współczesnym; bo czym innym jest sam depozyt wiary, czyli jej prawdy, a czym innym sposób ich wyrażania przy zachowaniu jednak tego samego sensu i znaczenia” (KDK, 62). Zachęta ta była właściwie przypomnieniem tego, co ostatecznie teologia zawsze czyniła” /Edward Ozorowski [Bp.], Uwagi o metodzie historii teologii, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo UKSW], 1 (1994) nr 2, 33-45, s. 36/.
+ Członkowie Kościoła tworzą życie społeczne państwa „zauważmy jeszcze pewien problem z aktywnością Kościoła w sferze publicznej, który wynika już nie z napięcia między religijną tożsamością Kościoła i świecką naturą sfery publicznej, ale z wewnętrznych napięć i sprzeczności tej ostatniej. Sprawa nie jest błaha i nie dotyczy rzecz jasna samego tylko Kościoła czy głoszących jego naukę duchownych. Jak już bowiem pisaliśmy, sfera publiczna oferuje swym uczestnikom niepowtarzalny status politycznie niezależnych, ale zarazem polityczne rezonujących obserwatorów, nauczycieli i autorytetów, którzy opisują i oceniają życie polityczne i społeczne odwołując się nie do swych subiektywnych poglądów czy interesów politycznych, ale do obiektywnych instancji wiedzy, rozumu, sumienia czy dobra wspólnego, dzięki czemu stają się – jak to ujmuje za Husserlem Pierre Bourdieu – „urzędnikami ludzkości” (Por. P. Bourdieu, Telewizja. O panowaniu dziennikarstwa, przekł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 39). Większość z jej przedstawicieli chce docierać do społeczeństwa ze swą wiedzą, doświadczeniem, przekazem kulturalnym czy wrażliwością estetyczną lub moralną ponad i poza aktualnymi podziałami partyjno-politycznymi. Rzecz jednak w tym, że w warunkach masowego społeczeństwa demokratycznego, wszyscy, także profesorowie, artyści, dziennikarze i duchowni, stają się obywatelami i jako tacy są powołani do obywatelskiej aktywności politycznej, bez której demokratyczne państwo prawa ostać się nie może (Więcej na ten temat: S. Sowiński, Władza elit. Elity społeczne w polskiej demokracji pierwszej dekady XXI w., „Athenaeum. Polskie Studia Politologiczne” 2011, nr 31, s. 82-102). Tu pojawia się właśnie nieusuwalna sprzeczność i dylemat, który dotyczy także Kościoła. Od zbiorowych aktorów sfery publicznej – takich jak uniwersytety, Kościoły, media czy teatry – demokratyczna wspólnota oczekuje politycznego dystansu (Takie między innymi oczekiwania wobec mediów formułowane są zarówno w dotyczących ich ustawach i przepisach prawa, jak i w środowiskowych kodeksach etyki dziennikarskiej. Por. M. Zaborski, Sumienie strażnika demokracji. O standardach etycznych w mediach [w:] S. Sowiński (red.), Etyka życia publicznego, Oficyna Wydawnicza ASPRA-JR, Warszawa 2012, s. 177n.), dzięki któremu kształtować mogą oni bezcenną metapolityczną przestrzeń politycznej kultury, racjonalności i odpowiedzialności. Poszczególni jednak naukowcy, duchowni, artyści czy dziennikarze pozostają obywatelami z pełnią czynnych oraz biernych praw i obowiązków obywatelskich, których z zewnątrz limitować formalnie nie podobna” /Sławomir Sowiński [dr hab., politolog, adiunkt Katedry Teorii Polityki i Myśli Politycznej Instytutu Politologii UKSW; sekretarz naukowy Studium Generale Europa], Kościół w sferze publicznej: pewna strategia i jej ograniczenia [Tekst jest nieco skróconym fragmentem książki: S. Sowiński, Boskie, cesarskie, publiczne. Debata o legitymizacji Kościoła katolickiego w Polsce w sferze publicznej w latach 1989-2010, Warszawa 2012], Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 38-53, s. 49/.
+ Członkowie Kościoła wszyscy powinni być wdzięczni za charyzmaty. „Charyzmaty powinny być przyjmowane z wdzięcznością przez tego, kto je otrzymał, ale także przez wszystkich członków Kościoła. Są one rzeczywiście wspaniałym bogactwem łaski dla żywotności apostolskiej i dla świętości całego Ciała Chrystusa, pod warunkiem jednak, że chodzi o dary, które prawdziwie pochodzą od Ducha Świętego i żeby były wykorzystywane w sposób w pełni zgodny z autentycznymi poruszeniami tego Ducha, to znaczy w miłości, będącej prawdziwą miarą charyzmatów” (KKK 800). „W tym sensie okazuje się zawsze konieczne rozeznawanie charyzmatów. Żaden charyzmat nie zwalnia z potrzeby odniesienia się do pasterzy Kościoła i od podporządkowania się tym, „którzy szczególnie powołani są, by nie gasić Ducha, ale doświadczać wszystkiego i zachowywać to, co dobre”, by wszystkie charyzmaty, w ich różnorodności i komplementarności, współdziałały dla „wspólnego dobra” (1 Kor 12, 7)” (KKK 801). „Jezus Chrystus „wydał samego siebie za nas, aby odkupić nas od wszelkiej nieprawości i oczyścić sobie lud wybrany na własność” (Tt 2, 14)” (KKK 802). „„Wy... jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym” (1 P 2, 9)” (KKK 803). „Do Ludu Bożego wchodzi się przez wiarę i chrzest. „Do nowego Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie”, aby w Chrystusie „tworzyli jedną rodzinę i jeden Lud Boży”” (KKK 804).
+ Członkowie Kościoła wszyscy są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia „Dogmat jest powiązany z wiarą całego Kościoła, a uprawnienia nauczycielskiego urzędu Kościoła w niczym nie umniejszają jego zależności od wiary ogółu wiernych (zmysł wiary); wszyscy bowiem członkowie Kościoła są nosicielami i głosicielami Bożego objawienia. Zmysł wiary w tworzeniu nowych dogmatów nie ma nic wspólnego z sentymentalizmem religijnym, gdyż jest intelektualną refleksją nad treścią wiary, wzbogaconą działaniem Ducha Świętego; mimo poglądów że dogmat jest percypowany przez całą osobę ludzką, a nie tylko przez intelekt, umacnia się przekonanie o obiektywnym charakterze sformułowań dogmatycznym, który odtwarza i reprezentuje rzeczywistość pozapodmiotową” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 8/. „obiektywna prawdziwość dogmatu, mieszcząca się w samym Bożym objawieniu jako rzeczywistości istniejącej poza człowiekiem, wyrasta istotnie z obiektywizmu ludzkiego poznania; jej ostatecznym fundamentem jest pojęcie prawdy jako zgodności poznania z rzeczywistością poznawaną. Intelektualny i obiektywny charakter dogmatu nie stanowi przeszkody w bezpośrednim kontakcie człowieka z Bożą rzeczywistością w mistycznych przeżyciach; dogmat bowiem prowadzi do bezpośredniego poznania i posiadania Boga w mistycznym przeżyciu. / Dogmat jako rzeczywistość historyczna, podlega w tym, co ludzkie, zmienności czasu; szata słowna dogmatu, pochodząca z określonej epoki historycznej, dla wyrażenia ponadczasowej myśli Bożej, ma wszelkie cechy pojęć i terminologii swych czasów, podobnie jak szata słowna Pisma Świętego, w którym zbawczą myśl Bożą odczytuje się za pomocą prawideł biblijnej hermeneutyki; według Tomasza z Akwinu wiara zawarta jest w treści dogmatu, a nie w jego szacie słownej (STh II/II q 1, a. 2, ad 2); chociaż dogmat, będący przedmiotem nieomylnego nauczania Kościoła, gwarantuje poprawny przekaz Bożej prawdy, poprzez jego reinterpretację dąży się do nadania mu szaty słownej, zrozumiałej dla człowieka współczesnego, by mógł on odczytać ukrytą w nim ponadczasową zbawczą myśl Boga; dając odpowiedź na pytania, które stawia ustawicznie zmieniające się życie, dogmat dopełnia i ubogaca dotychczasowy stan naszej wiedzy religijnej, znajdujący swe oparcie w Bożej wszechwiedzy/Tamże, k. 9.
+ Członkowie Kościoła zespoleni są mocą Ducha Świętego. „Również w budowaniu ciała Chrystusowego istnieje różnorodność członków i funkcji. Jeden jest Duch, który rozmaite swe dary rozdziela stosownie do bogactwa swego i do potrzeb posługiwania, ku pożytkowi Kościoła (por. 1 Kor 12,1-11). Wśród darów tych góruje łaska Apostołów, których powadze sam Duch poddaje nawet charyzmatyków (por. 1 Kor 14). Tenże Duch, sam przez się, mocą swoją i wewnętrznym spojeniem członków jednocząc ciało, tworzy i nakazuje miłość wzajemną między wiernymi. Jeśli jeden członek cierpi, wespół z nim cierpią wszystkie członki, a jeśli jeden członek czci doznaje, wszystkie członki wespół z nim się radują (por. 1 Kor 12,26).” KK 7
+ Członkowie Kościoła zjednoczeni ze sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem. „Od początku Jezus włączył swoich uczniów do swojego życia; objawił im tajemnicę Królestwa; dał im udział w swoim posłaniu, w swojej radości i w swoich cierpieniach. Jezus mówi o jeszcze głębszej komunii między Nim i tymi, którzy pójdą za Nim: „Wytrwajcie we Mnie, a Ja będę trwał w was...Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami” (J 15, 4-5). Zapowiada także tajemniczą i rzeczywistą komunię między swoim i naszym ciałem: „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije, trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 56)” (KKK 787). „Kiedy uczniowie Jezusa zostali pozbawieni Jego widzialnej obecności, Jezus nie zostawił ich jednak sierotami. Obiecał pozostać z nimi aż do końca czasówPor. Mt 28, 20. i posłał im swego Ducha. Komunia z Jezusem stała się przez to w jakiś sposób jeszcze bardziej intensywna. „Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich, powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje”” (KKK 788). „Porównanie Kościoła do ciała wyjaśnia wewnętrzną więź między Kościołem i Chrystusem. Kościół nie jest tylko jakimś zgromadzeniem wokół Chrystusa, lecz jest on zjednoczony w Nim, w Jego Ciele. Należy szczególnie podkreślić trzy aspekty Kościoła jako Ciała Chrystusa: jedność wszystkich członków między sobą dzięki ich zjednoczeniu z Chrystusem; Chrystus jako Głowa Ciała; Kościół jako Oblubienica Chrystusa” (KKK 789). „Wierzący, którzy odpowiadają na Słowo Boże i stają się członkami Ciała Chrystusa, zostają ściśle zjednoczeni z Chrystusem: „W Ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem”. Jest to szczególnie prawdziwe w odniesieniu do chrztu, przez który jednoczymy się ze Śmiercią i Zmartwychwstaniem Chrystusa, oraz do Eucharystii, przez którą „uczestnicząc w sposób rzeczywisty w Ciele Pańskim, wznosimy się do wspólnoty z Nim i nawzajem ze sobą”” (KKK 790).
+ Członkowie Kościoła, aniołowie i ludzie. Koncyliaryzm wieku XV popierali: Jan z Segovii i Alfons z Madrigal. Przedstawicielem reakcji antykoncyliarystycznej był Juan de Torquemada. „Jan z Segowii (1395-1458) /arabista, wykształcony w Salamance, osobisty przyjaciel kardynała Mikołaja z Kuzy. W dokumentach oficjalnych nazywa się go Joannes Alfonsi (Jan Alfons), dodając czasem „de Segobia”. Był jedynym reprezentantem Salamanki na Soborze w Bazylei, jako wysłannik króla Kastylii/ zajmował się kwestiami eklezjologicznymi z perspektywy koncyliarystycznej. „Kościół jest – nauczał – społecznością spontaniczną i powszechną stworzeń rozumnych, założoną bezpośrednio przez Boga, do życia wiecznego i szczęśliwego pod [kierunkiem] Głowy Kościoła, którą jest Syn Boga, spadkobierca wszystkich rzeczy”. Należy zauważyć, iż wiąże Kościół z tajemnicą Trójcy Świętej, która komunikuje się z ludźmi poprzez Syna. Założony przez Boga na początku czasów, przed stworzeniem człowieka, Kościół był tworzony jedynie przez aniołów. Syn Boży był od pierwszej chwili jego głową. U początków był tylko anielski; potem włączyła się do niego ludzkość. Od momentu Wcielenia, Syn jest jego głową także jako człowiek. Kościół anielski byłby więc jakby duszą, a Kościół ludzki jak gdyby ciałem. Bóg wyznaczył Lucyfera na głowę Kościoła anielskiego, jako wikariusza Słowa; a jako głowę Kościoła ludzkiego i wikariusza Chrystusowego – Piotra. Po swym grzechu Lucyfer przestał być głową Kościoła anielskiego i został zastąpiony przez św. Michała. Tak jak Lucyfer po swym grzechu został zastąpiony przez św. Michała po walce w niebiosach, tak i Kościół ludzki miałby możliwość złożyć Piotra z urzędu, gdyby nie był on wierny powierzonej mu misji. I tak jak schizma niebieska – między zwolennikami Lucyfera i zwolennikami św. Piotra – rozwiązana została poprzez interwencję wojska anielskiego, tak i Schizma Zachodnia została rozwiązana przez interwencję narodów, które opowiedziały się za jednym, a przeciw drugiemu papieżowi” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 141-142.
+ Członkowie Ludu Bożego nowego wybrali Boga dobrowolnie, mocą Chrystusa w Duchu Świętym. Żydzi przestali być Ludem Bożym jako naród wybrany i mogą indywidualnie odnawiać swoją przynależność do Ludu Bożego jednocząc się z Jezusem Chrystusem. „Izrael jako całość nie sprawdził się w swym posłannictwie wobec Boga i na jego miejsce wkracza „Święta reszta” (por. Iz 1, 9; 10, 21). W końcu owa Reszta zostaje zredukowana do jednego człowieka: u Izajasza – do Sługi Jahwe, który zastępczo pokutuje za wielu (Iz 53, 4 nn.), u Daniela – do Syna człowieczego reprezentującego Boży Lud świętych (Dn 7, 13 nn.). Nowy Testament nazywa tego Jedynego Wybranego, który wypełnił misję Sługi Jahwe i Syna Człowieczego, a przez to w mocy Ducha Świętego stał się Zbawicielem, Jezusem Chrystusem” P23.10 184. „Odtąd członkowie Ludu Bożego – Kościoła (Kahal, Ekklesia) nie charakteryzują się już tym samym pochodzeniem naturalnym lub kulturowym, lecz dobrowolnym wyborem Boga, dokonanym mocą Chrystusa w Duchu Świętym” P23.10 185; Za: S. Grzybek, Lud Boży w świetle Konstytucji „Lumen Gentium”, w: Idee przewodnie soborowej Konstytucji o Kościele (red. S. Grzybek), Kraków 1971, s. 63-82).
+ Członkowie Ludu Bożego powołani są do wzajemnego udzielania sobie dóbr i również do poszczególnych Kościołów odnoszą się słowa Apostoła: „Jak każdy otrzymał łaskę, tak niech usługuje jeden drugiemu na wzór dobrych szafarzy rozlicznej łaski Bożej” (1 P 4,10). Do tej zatem katolickiej jedności Ludu Bożego, która jest znakiem przyszłego pokoju powszechnego i do niego się przyczynia, powołani są wszyscy ludzie i w różny sposób do niej należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia.” KK 13
+ Członkowie mistycznego Ciała Chrystusa złączeni z Chrystusem mocą Ducha Świętego. Duch Święty łączy chrześcijan z Chrystusem i ze sobą wzajemnie. Właściwością Ducha Świętego jest łączyć wiele osób z Chrystusem i między sobą. W ekonomii zbawienia Duch Święty jest jedną Osobą w wielu Osobach P30 45. Duch Święty jednoczy się jednak nie tylko z każdą osobą, ale również z wieloma (Pluralität) osobami, w ten sposób umożliwia my eklezjologiczne. Duch Święty łączy członków mistycznego Ciała Chrystusa z Chrystusem. Głową tego Ciała, oraz między sobą P30 45. Duch Święty jest jeden i ten sam w Jezusie i w Kościele. Duch Święty zamieszkujący w nas jest Duchem Chrystusa, danym Kościołowi na zawsze. Transcendentny w odniesieniu do doczesności, Duch Święty jest zasadą jedności Jezusa Chrystusa z Kościołem. Zagadnienie Ducha Świętego jako jednej Osoby w wielu osobach należy rozpatrywać w kategoriach osobowych. My chrześcijan to mysterium, które jawi się nie w aspekcie czasu, ale w aspekcie osobowym. Jednakże do końca nie da się wyjaśnić treści formuły podstawowej: Jedna Osoba w wielu osobach, my chrześcijan, ponieważ dotyka mysterium Kościoła, które jest niepojęte P30 46.
+ Członkowie NATO państwa nadbałtyckie wieku XXI mogą być zagarnięte przez Rosję wskutek braku zainteresowania głównych graczy światowych „Amerykanie, dostrzegając stabilność na kontynencie europejskim sprawdzoną na przestrzeni kilkudziesięciu lat, zmniejszają swoją obecność i maszerują w bardziej interesującym kierunku. Należy też dodać, że to dzięki nim i roli, jaką pełnią od dekad w systemie międzynarodowym Europejczycy mogą cieszyć się względnym spokojem. Według powszechnej opinii Europa, mimo zagrożenia terroryzmem, przestępczością zorganizowaną, nielegalną emigracją, może sobie sama poradzić. Jednak tak się nie dzieje. Wydarzenia w Gruzji i na Krymie powinny uświadomić państwom zachodnioeuropejskim i Stanom Zjednoczonym, że Rosja powoli odzyskuje to, co jej zabrano w czasie Jesieni Ludów (Przypis 24: Jesień ludów – pojęcie określające wydarzenia związane z upadkiem bloku komunistycznego), dokładnie obszar wyłącznej strefy wpływów. Można stwierdzić, że pochód Moskwy w kierunku wschodnim jest jej imperialistycznym dążeniem. Wynik tych wydarzeń ma na celu przejęcie roli hegemona w decydowaniu o kształcie i funkcjonowaniu ładu międzynarodowego. Według rosyjskich polityków stosunki międzynarodowe polegają na walce o realizację własnych interesów przez poszczególne państwa (…) (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 33). Ale z drugiej strony, czy nie można mówić o rosyjskim porozumieniu z USA w związku z coraz większymi wpływami chińskimi w regionie wschodnim Rosji? Czy Amerykanie nie chcą pozostawić Rosji wolnej ręki w Europie Środkowej i Wschodniej, przeciwstawiając się tym samym ewentualnym chińskim wpływom na politykę krajów Unii Europejskiej? A może, jak sądzi cytowany wielokrotnie Żurawski vel Grajewski, «polityka Obamy, zakładająca współpracę z Moskwą na rzecz rozwiązywania problemu Iranu, być moż.036(E)3.7614e Syrii, a także odciągania Moskwy od Chin, będzie powodować konieczność płacenia czymś Kremlowi. Tą walutą do zapłaty będzie zapewne właśnie Europa Środkowa, a w pierwszym rzędzie Ukraina» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 168). Tak rozprzestrzeniająca się przewaga Federacji Rosyjskiej, wykorzystywanie szans mniejszego zainteresowania głównych światowych graczy, może doprowadzić do zajęcia państw nadbałtyckich, choć z nimi, członkami NATO i UE sytuacja nie będzie tak prosta jak w przypadku Gruzji i Ukrainy. Przyjąć należy, że gdyby nie NATO Rosja użyłaby siły przeciwko któremuś z nich, niewygodnych w drodze do dominacji. A wtedy? Gdyby Stany Zjednoczone nie zareagowały, oznaczałoby to daleko idącą geopolityczną ekspansję Rosji ku Europie. Taki stan nie może mieć jednak miejsca, ponieważ Amerykanie, pozwalając na naruszenie gwarancji bezpieczeństwa NATO, przestaliby być jego liderem. Ich wiarygodność przestałaby istnieć w oczach całego świata. A na taki bieg wydarzeń kategorycznie nie mogą sobie pozwolić. W konkluzji, obecne warunki wstrzymania rozszerzenia Unii Europejskiej i Sojuszu Północnoatlantyckiego na Wschód bez wątpienia wykorzystuje Rosja, a to czyni z niej państwo, które jest w supremacji w rejonie” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 134/.
+ Członkowie nowi partii komunistycznej hiszpańskiej podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.
+ Członkowie nowi wyznania religijnego nie mogą być pozyskiwani pod przymusem „Zmiana wyznania musi mieć oczywiście charakter dowolny, pozbawiony wszelkich form przymusu fizycznego bądź psychicznego ze strony władz państwowych, wyznaniowych bądź osób fizycznych. Dotyczy to zarówno pozyskiwania nowych członków, jak i powstrzymywania ich od opuszczenia kościoła bądź związku wyznaniowego. W literaturze podkreśla się, że wszelkie formy ostracyzmu społecznego ze strony bliższego bądź dalszego otoczenia takich osób powinny być zwalczane, jako przejaw nietolerancji bądź dyskryminacji. Zmiana wyznania nie może bowiem pociągać za sobą żadnych sankcji karnych, cywilnych ani łączyć się z ograniczeniem praw cywilnych czy politycznych jednostki (Uwagi ogólne Komitetu Praw Człowieka ONZ, nr 22(48) dotyczące art. 18 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 16 grudnia 1996 r., przyjęte 20 lipca 1993 r., [w:] Wolność religii. Wybór materiałów, dokumentów, orzecznictwo, oprac. T. Jasudowicz, Toruń 2001, s. 71; L. Wiśniewski, Wolność sumienia i wyznania w Europejskiej Konwencji Praw Człowieka i w prawie polskim, „Państwo i Prawo” 1992, nr 4, s. 17, C. Evans, Freedom of religion dunder the European Convention on Human Rights, Oxford 2001, s. 97 i n.). Podkreśla się, że integralność i autonomia osoby nie może być jedynie jednorazowym wyborem religii czy przekonania. Wolność zmiany religii czy przekonania to wolność trwała, uniemożliwiająca ciągłe korzystanie z możliwości kształtowania swojej tożsamości. Oznacza to, że każdy ma prawo odejść od wyznawanej religii, przyjąć inną lub pozostać bez żadnej. Z natury rzeczy wynika, że wolność zmiany religii implikuje również prawo do jej niezmieniania i pozostanie przy swoich dotychczasowych przekonaniach (J. Krukowski, Ochrona wolności religijnej w umowach międzynarodowych, „Roczniki Nauk Prawnych” 1993, nr 3, s. 57). Wolność porzucenia dotychczas wyznawanej religii odnosi się do wszystkich religii i przekonań, jakkolwiek w literaturze podawano w wątpliwość to, czy obejmuje wyznawców islamu, którzy jakoby nie mogą wyprzeć się swojej wiary. To ostanie stanowisko nie ostało się jednak pod naporem krytyki (M. Talbi, Plaidoyer pour un Islam moderne, Brouwer 1998, s. 93-94)” /Jacek Sobczak [Prof. zw. dr hab. prawnik, kierownik Katedry Prawa Ochrony Własności Intelektualnej na Wydziale Prawa Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej w Warszawie, prof. w Instytucie Dziennikarstwa na Wydziale Dziennikarstwa i Nauk Politycznych UW], Maria Gołda-Sobczak [Dr, prawnik i politolog. Adiunkt w Zakładzie Kultury Zachodnioeuropejskiej w Instytucie Kultury Europejskiej Collegium Europaeum Gnesnense im. Jana Pawła II w Gnieźnie], Wolność sumienia i wyznania jako prawo człowieka, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska [Sectio K, Politologia], 19/1 (2012) 27-65, s. 49/.
+ Członkowie partii byli zobowiązani nie tylko do posłuszeństwa, ale i do zachowania tajemnicy (także co do treści regulaminu). „Zarządzanie wszystkimi instytucjami państwowymi było dodatkowo ograniczone przez system kontroli partyjnej, sprawowanej “od wewnątrz i od zewnątrz”. Nominalni dyrektorzy i kierownicy wszystkich instytucji państwowych – ministrowie, generałowie, ambasadorowie, szefowie delegacji, dyrektorzy fabryk, szkół i instytutów – byli formalnie zobowiązani do przyjmowania instrukcji od komitetów partyjnych odpowiedniego szczebla. Wszyscy byli na służbie działających zza kulis potężniejszych od siebie sekretarzy partii. Oprócz tego musieli się także pokornie poddawać codziennemu nadzorowi ze strony podstawowej organizacji partyjnej – “komórki” – złożonej ze wszystkich członków partii, rekrutujących się spośród ich własnego personelu. W rezultacie niby-ministrowie w rzeczywistości nie kierowali swoimi ministerstwami; dowódcy jednostek wojskowych nie dowodzili swoimi jednostkami; dyrektorzy firm nie zarządzali swoimi firmami. Wszystko zależało od skutecznego przekazu poleceń partii. Dyscyplina partyjna stanowiła gwarancję, że decyzje “wyższych organów” zostaną wymuszone na wszystkich szczeblach po kolei – aż do samego dołu. Członkowie partii byli zobowiązani nie tylko do posłuszeństwa, ale i do zachowania tajemnicy (także co do treści regulaminu). Uczono ich odgadywać i bez szemrania wprowadzać w czyn życzenia swoich zwierzchników. Zasadę otwartej dysputy zwalczano; dyskusja ograniczała się do omawiania środków, za pomocą których można by egzekwować rozkazy przychodzące z wyższego szczebla. Wszystkie te fakty były tak bardzo obce doświadczeniu demokracji, że bez trudu można zrozumieć, dlaczego tak łatwo było wprowadzić politologów w błąd. Wszystkie wyjaśnienia udzielane osobom z zewnątrz należy poprzedzić ostrzeżeniem, że zachodnie pojęcia i zachodnia terminologia po prostu nie znajdują zastosowania. Na przykład rządząca partia komunistyczna nie była partią polityczną: była to polityczna armia, którą przekształcono w aparat wykonawczy działający z ramienia rządu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1166/.
+ Członkowie partii szeregowi Kontakt bezpośredni żywy z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami, zalecany przez Plenum KW PZPR „Zagrożenia ze strony biurokracji dostrzegano także w pracy partyjnej. VII Plenum KW PZPR w Lublinie w 1952 r., oceniając pracę partyjną wymieniło biurokratyzm jako najniebezpieczniejsze wypaczenie tej pracy. Biurokratyzm definiowany jako: „formalny i powierzchowny stosunek do pracy politycznej i organizacyjnej”, „dławienie krytyki, nieprzysłuchiwanie się głosowi mas, komenderowanie i rozkazywanie zamiast cierpliwego przekonywania, uświadamiania i wyjaśniania, [...] praca „zza biurka”, zamiast żywego, bezpośredniego kontaktu z szeregowymi członkami partii, z terenem i jego mieszkańcami” („Sztandar Ludu”, 12-13 VII 1952). W konkluzji czytamy, że biurokratyzm: „Wynika z niezrozumienia, że siła partii polega na jej ścisłej więzi z najszerszymi masami” (Ibidem) W tekście znalazła się informacja, iż niepokojące zjawiska zostały dostrzeżone wcześniej, ale dopiero VII Plenum nazwało je biurokratyzmem. Omawiając szczegółowe kwestie podkreślano słabą łączność z terenem, brak starań o sprawy bytowe robotników (Ibidem). Receptą na biurokratyzm w partii miały być krytyka i samokrytyka oraz „kontrola wykonania uchwał” „w toku ich codziennej realizacji”, a także „wzmacnianie łączności z masami” („Sztandar Ludu”, 14 VII 1952). Zagadnienia te zostały omówione na łamach „Sztandaru Ludu” ponownie w 1955 r. Problemem było przede wszystkim nadmierne koncentrowanie się na przygotowywaniu uchwał bez należytego dbania o ich realizację: „Gdybyśmy więcej pracowali nad wprowadzeniem uchwał w życie, gdybyśmy kontrolowali jak one pomagają w terenie, wówczas wyrobilibyśmy wśród aparatu partyjnego i aktywu terenowego wysokie poczucie odpowiedzialności za skuteczność naszej pracy partyjnej, samodzielność i inicjatywę w działaniu” („Sztandar Ludu”, 13 II 1955). Nie był to jedyny wniosek z Plenum KW PZPR w Lublinie. Dostrzegano także negatywne skutki załatwiania spraw leżących w gestii aparatu administracyjnego i państwowego, co prowadziło do demoralizacji tegoż aparatu. Stąd wniosek, aby „wzmocnić aparat państwowy i gospodarczy, związać go mocniej z bolączkami i potrzebami terenu, nauczyć go słusznie załatwiać sprawy ludzkie i czuć się w pełni odpowiedzialnym za powierzony mu odcinek pracy” (Ibidem). Miało to umożliwić wykonywanie przez aparat partyjny właściwych zadań, czyli „wyjaśniania masom pracującym na co dzień polityki [...] partii”, a także „mobilizowanie tych mas do walki o budownictwo socjalistyczne w naszym kraju” (Ibidem)” /Tomasz Osiński [1974, doktor nauk humanistycznych, absolwent UMCS, pracownik Oddziałowego Biura Edukacji Publicznej IPN w Lublinie], „Sztandar Ludu” w walce z biurokracją w latach 1945-1956, Komunizm: system – ludzie – dokumentacja [rocznik naukowy] 1 (2012) 19-57, s. 39/.
+ Członkowie plemienia słabsi bronieni są przez wszystkich. „Aby pomóc swemu ludowi w podtrzymywaniu ducha wspólnoty, który był warunkiem przetrwania, Arabowie stworzyli ideologię, zwaną muruwah, spełniającą wiele funkcji religijnych. Z punktu widzenia powszechnie przyjętych norm Arabowie nie poświęcali religii wiele czasu. Mieli panteon pogańskich bóstw, którym oddawano cześć w świętych miejscach, lecz nie powstała mitologia, tłumacząca związki między tymi bogami i fetyszami a duchowością wiernych. Nie wytworzyli oni pojęcia życia pozagrobowego, lecz wierzyli w najwyższą władzę dahr, co można przetłumaczyć jako „czas” lub „los”. […] Zachodni uczeni często tłumaczą muruwah jako „dzielność”, lecz zakres tego pojęcia jest dużo szerszy – oznacza ono odwagę na polu walki, cierpliwość i wytrzymałość w cierpieniu oraz absolutne oddanie szczepowi. Cnoty muruwah wymagały od Araba natychmiastowego wykonywania rozkazów sadżada, czyli wodza, bez względu na osobiste bezpieczeństwo; oznaczało też rycerski obowiązek pomszczenia każdego zła wyrządzonego plemieniu i obrony jego słabszych członków. Aby plemię mogło przeżyć, sadżad dzielił równo jego bogactwa i mienie oraz mścił śmierć każdego ze swoich ludzi, zabijając członka plemienia mordercy” /K. Armstrong, Historia Boga. 4000 lat dziejów Boga w judaizmie, chrześcijaństwie i islamie, Prz. B. Cendrowska (A history of God. The 4000-Year of Judaism, Christianity and Islam, 1993), Warszawa 1995, s. 154/. Wendeta, czyli krwawa zemsta […] prowadziła do nie kończącego się cyklu gwałtów międzyplemiennych, w których jedna wendeta rodziła następną, jeśli jakaś grupa uznała, ze zemsta jest nieproporcjonalna do pierwotnego występku. […] Muruwah dobrze służył Arabom przez całe wieki, lecz w szóstym stuleciu nie sprostał już wyzwaniom nowoczesności. W ostatniej fazie okresu preislamskiego, który muzułmanie nazwali dżahilija (czas niewiedzy), panowało powszechne niezadowolenie i niepokój duchowy. […] Jednocześnie nowe idee przenikające w te strony przyniosły zapowiedzi zwiększonej roli jednostki, co podważało dawny etos wspólnotowy. Chrześcijańska doktryna życia pozagrobowego na przykład owiała świętością wieczność losu każdego człowieka. Jak można to pogodzić z ideałem plemiennym, podporządkowującym jednostkę grupie i przekonującym, że nieśmiertelność poszczególnych ludzi polega na przetrwaniu plemienia? /Tamże, s. 155.
+ Członkowie Proletkultu organizowali RAPP. „W lipcu 1920 roku napisał młody Płatonow artykuł Dusza świata / Począwszy od tytułu cały tekst jest świadectwem rozczytywania się młodego proletariusza w pismach Władimira Sołowjowa: „dusza świata” to jedno z kluczowych jego pojęć, odziedziczonych po platońskiej tradycji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 177/, odnowionej przez kształtujących myśl Sołowiowa niemieckich romantyków (von Baader, Goethe, Novalis, Schelling) pod wpływem popularnego w ich kręgu niderlandzkiego mistyka Franza Hemsterhuisa (1721-1790) (por. Novalis, Uczniowie z Sais. Proza filozoficzna – studia – fragmenty, Warszawa 1984, s. 366, przypis 31). Adoracja kobiety w ujęciu proletkultowskiego publicysty to naiwny ekscerpt z Sołowiowskiej gnostyckiej kosmogonii, w której das Ewig Weibliche zyskuje bardzo poczesne miejsce” /Tamże, s. 179/. „Za początek właściwego stalinizmu (w oficjalnej sowieckiej historii literatury zwanego okresem „budownictwa socjalistycznego” w życiu literackim uznać można rezolucję KC 28 grudnia 1928 o potrzebach „masowego czytelnika” […] posłużyła ona za odskocznię do ostatecznej rozprawy z organizacjami pisarzy „nieproletariackich”, tzw. Poputczyków, dokonywanej pod szyldem RAPP. Była to pseudopisarska organizacja członków dawnej bolszewickiej frakcji Proletkultu, którzy po jego spacyfikowaniu i poddaniu kurateli partyjnej zmonopolizowali firmę literatury „proletariackiej”, na gruzach ruchu powołując kolejne atrapy organizacyjne (i przyporządkowane im czasopisma), wyspecjalizowane w publicznych i zakulisowych donosach. Siłę ich rezonansu wzmacniały bliskie więzi personalne autorów z organami bezpieczeństwa (niekiedy nawet rodzinne: np. jeden z liderów ugrupowania, złej sławy „krytyk: Leopold Awerbach, był zięciem Henryka Jahody, zastępcy szefa OGPU, odpowiedzialnego między innymi za sukcesy Sołowek i Biełomorkanału, od 1934 – szefa NKWD). Natychmiast po przyjęciu pierwszego planu pięcioletniego (kwiecień 1929) w gospodarce, RAPP rozpoczął nagonkę prasową na apolityczny Ogólnorosyjski Związek Pisarzy […] (był to zarazem początek czystki w Federacji Stowarzyszeń Pisarzy Radzieckich, w której skład wchodził Związek […]) i personalnie na pisarzy postrzeganych jako reprezentanci środowiska; Michaiła Bułgakowa, Klujewa, Pilniaka, Zamiatina. […] Pozbawienie miana „pisarza radzieckiego” równało się odtąd w literaturze utracie obywatelstwa” /Tamże, s. 180.
+ Członkowie rad parafialnych i chórów Robactwo szkodliwe dla Rosji bolszewickiej to: nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych. „Dzierżyński był tworem Lenina, który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci. […] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeo-chrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny, było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów, Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne, obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach” /Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s. 103.
+ członkowie Rady Najwyższej. „Pod wieczór już, ponieważ było Przygotowanie, czyli dzień przed szabatem, przyszedł Józef z Arymatei, poważny członek Rady, który również wyczekiwał królestwa Bożego. Śmiało udał się do Piłata i poprosił o ciało Jezusa. Piłat zdziwił się, że już skonał. Kazał przywołać setnika i pytał go, czy już dawno umarł. Upewniony przez setnika, podarował ciało Józefowi. Ten kupił płótno, zdjął Jezusa [z krzyża], owinął w płótno i złożył w grobie, który wykuty był w skale. Przed wejście do grobu zatoczył kamień. A Maria Magdalena i Maria, matka Józefa, przyglądały się, gdzie Go złożono.” (Mk 15, 42-47)
+ Członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader to terroryści niemieccy szkoleni w obozie szkoleniowym terrorystów palestyńskich. „Zabawa w komunizm rzuca także nowe światło na ideologiczny rodowód chociażby takich polityków, jak dawni członkowie Putzgruppe – tzw. Proletariackiej Unii Terroru i Zniszczenia – Joschkę Fischera i Daniela Cohn- -Bendita, którzy w dzień po śmierci Ulrike Meinhof dali upust swoim emocjom w bardzo gwałtownych walkach ulicznych, obrzucając i raniąc policjantów koktajlami Mołotowa. Bettina Röhl wskazuje w swojej książce na intelektualne powinowactwo szerokich lewicowych kręgów pokolenia 68 jako przeszkodę w jasnej interpretacji historii najnowszej. Jej zdaniem scedowanie historycznych błędów na konto kilkudziesięciu terrorystów nie może zniwelować faktu istnienia gigantycznej armii ich zwolenników” /Ewa Stefańska [1961; niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], Rewolucja sponsorowana, „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 222/. „Twierdzi, że wina przynależna terrorystom jest w opinii publicznej coraz bardziej marginalizowana. Terroryści jako medialni kuglarze cieszą się wzięciem i popularnością i są kreowani na historycznie obiektywnych świadków terroru oraz permanentne gwiazdy, mimo że ani niczego nie dokonali, ani nie mają nic do powiedzenia. Błyskotliwy epilog książki opowiada m.in. historie z obozu szkoleniowego terrorystów palestyńskich, gdzie przebywali członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader. Działalność RAF będzie stanowiła jeden z głównych tematów właśnie powstającej książki Bettiny Röhl, będącej kontynuacją sagi rodzinnej ukazanej na tle historii Republiki Federalnej Niemiec lat 1967-1977. Historia pisma „KONKRET", choć niespecjalnie nagłaśniana, wpisuje się na trwałe w powojenne dzieje RFN. Bez jej znajomości trudno zrozumieć politykę zagraniczną rządu Gerharda Schrödera z ministrem spraw zagranicznych Joschką Fischerem, bez tej wiedzy nader trudno odczytać i prawidłowo rozpoznać polityczną rzeczywistość całej zachodniej Europy” /Tamże, s. 223/.
+ Członkowie redakcji czasopism naukowych lub przez rady redakcyjne recenzowali artykuły naukowe przed rokiem 2004. „Zewnętrzna płaszczyzna struktury gatunku / Na płaszczyźnie zewnętrznej, społecznej, zmiana procedury recenzenckiej, a zwłaszcza rozszerzenie kręgu recenzentów, czyli zmiana ilościowa, przyniosły ze sobą zmianę jakościową – większą różnorodność lub szerszy zakres specjalistycznego i instytucjonalnego zaplecza recenzentów (Przed rokiem 2004 byli to przede wszystkim członkowie redakcji lub rad redakcyjnych). Na płaszczyznę zewnętrzną, społeczną, wpłynął także fakt, iż redakcja – wprawdzie symbolicznie, ale jednak – zaczęła (też od roku 2004) wypłacać honoraria za recenzje. I choć wynagrodzenie nie zależało od objętości tekstu, ten krok miał swoje wyraźne odzwierciedlenie w minimalnej długości recenzji. W materiałach archiwalnych dotyczących roczników 1993 lub 2003 w przypadku opiniowania tekstów bezproblemowych często spotykamy się tylko ze zdaniem: Gorąco polecam do publikacji – z podpisem recenzenta, ewentualnie z dopiskiem: kilka drobiazgów zaznaczyłem w rękopisie. Natomiast w sytuacji, gdy pisanie recenzji jest czynnością opłacaną, każdy recenzent pisze przynajmniej akapit, nawet wtedy, gdy do recenzowanego tekstu nie ma żadnych zastrzeżeń. Częściowo związane jest to także z dwudzielną konstrukcją formularza recenzenckiego wprowadzonego w tymże roku 2004” /Kamila Mrázková [Praha], Recenzja w ramach procedury recenzenckiej jako dialog między autorem a recenzentem [Tłumaczenie: Aneta Wysztygiel (Daszuta)], Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 347-358, s. 250/.
+ Członkowie rodziny dzieci Bożych jednej, wszyscy ludzie. „Płodna miłość małżeńska wyraża się w różnych formach służenia życiu. Wśród nich najbardziej bezpośrednie, właściwe małżeństwu i zarazem takie, w których nic małżeństwa nie może zastąpić, to rodzenie i wychowanie. W istocie każdy akt prawdziwej miłości wobec człowieka potwierdza i doskonali duchową płodność rodziny, będąc aktem posłuszeństwa wobec głębokiego, wewnętrznego dynamizmu miłości, rozumianej jako oddawanie siebie innym. Z tej perspektywy, bogatej w wartości i zadania dla wszystkich, niech czerpią zachętę ci zwłaszcza małżonkowie, którzy doświadczają bezpłodności fizycznej. Rodziny chrześcijańskie, które przez wiarę widzą we wszystkich ludziach dzieci wspólnego Ojca Niebieskiego, będą wielkodusznie wychodzić naprzeciw dzieciom innych rodzin, pomagając im i kochając je nie jako obcych, ale jako członków jednej rodziny dzieci Bożych. W ten sposób rodzice chrześcijańscy będą mogli rozszerzyć zasięg swej miłości poza więź ciała i krwi, uznając związki wywodzące się z ducha, które rozwiną się w konkretną służbę dzieciom innych rodzin, często potrzebujących i pozbawionych środków do życia. Rodziny chrześcijańskie winna ożywiać większa gotowość do adopcji i przysposobienia dzieci pozbawionych rodziców czy też opuszczonych: podczas gdy te dzieci, odnajdując na nowo ciepło uczuć rodzinnych zaznają pełnego miłości, opatrznościowego ojcostwa Boga, świadczonego przez rodziców chrześcijańskich, wzrastając w atmosferze pogody i ufności, cała rodzina zostanie ubogacona wartościami duchowymi poszerzonego braterstwa. Płodność rodziny winna być świadoma swej nieustannej „twórczości”, cudownego owocu Ducha Bożego, który otwiera oczy serca na odkrywanie nowych potrzeb i cierpień naszego społeczeństwa, i który daje odwagę podjęcia ich oraz udzielenia na nie odpowiedzi. Przedstawiony obraz ukazuje rodzinom szerokie pole działania. Bardziej jeszcze aniżeli opuszczenie dzieci, niepokoi dzisiaj marginalizacja społeczna i kulturowa, boleśnie uderzająca starych, chorych, upośledzonych, narkomanów, byłych więźniów itd. W ten sposób poszerza się niepomiernie horyzont ojcostwa i macierzyństwa rodzin chrześcijańskich: ich miłość płodna duchowo podejmuje wyzwanie tych i innych naglących potrzeb naszych czasów. Chrystus Pan, wraz z rodzinami i przez nie, nadal ma „współczucie” dla rzesz” (Familiaris Consortio 41).
+ Członkowie rodziny królewskiej matka i brat króla wykluczeni z obrad rad królestwa Francji, a także arystokracja rodowa. „Zwrócić musimy również uwagę na stosowany dość często podział samodzielnego panowania króla Słońce na dwa najważniejsze etapy: czasy wielkich ministrów (1661-1691) oraz czasy, w których Ludwik XIV miał realnie sprawować samodzielne rządy (Przypis 60: Jean – Christian Petifils wyróżnia trzy etapy kształtowania się absolutystycznego państwa: etap ministeriatu (król panuje, ale nie rządzi), etap drugi, przypadający na lata 1661-1691 (okres, w którym nie ma pierwszego ministra, ale prymat wiodą dwa rywalizujące ze sobą klany), oraz trzeci, po 1691 r., kiedy król staje się prawdziwym szefem rządu, [w:] J.Ch. Petitfils, Louis XIV, Paris 1995, s. 523-525). W pierwszym okresie uformowały się składy najważniejszych rad królestwa oraz krystalizowały się i ugruntowywały pozycje najważniejszych doradców króla. Po 1671 r., a więc po śmierci Hugesa de Lionne (Przypis 61: Po odsunięcia Nicolasa Fouqueta w 1661 r. role głównych doradców króla zostały rozdzielone między Hugesa de Lionne, Michela le Tellier oraz Jana Baptystę Colberta. Weszli oni w skład najważniejszych rad królestwa, z obrad których wykluczeni zostali członkowie rodziny królewskiej (matka i brat króla) oraz arystokracja rodowa), prymat w administracji urzędniczej wiodły dwa klany: Colbertów (z Wielkim Colbertem na czele), posiadający monopol w dziedzinie marynarki, finansów, kultury, produkcji pozarolniczej, oraz le Tellierów (Michelle Tellier oraz Francois Michelle Tellier, znany jako markiz de Louvois), w ręku których spoczywał urząd kanclerza i sekretariat do spraw wojny. Na tych dwóch najważniejszych klanach opierała się cała administracja państwowa. Posiadający ogromne wpływy Colbertowie oraz le Tellierowie oparli funkcjonowanie swoich ministerstw na członkach własnej rodziny, przyjaciołach i klientach. Sprzyjała temu również polityka matrymonialna z dużym zaangażowaniem realizowana przez Colberta, zdecydowanie zwiększająca zakres ich wpływów również o rodziny o arystokratycznym pochodzeniu. Taki układ sił zapewniał stabilizację, a ewentualne spory między urzędnikami, jeśli się zdarzały, regulował sam monarcha” /Paulina Grobelna [Poznań], Monarchia absolutna Ludwika XIV: nowe ścieżki badawcze, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 53-74, s. 65/.
+ Członkowie rodziny możnowładcy mianowani papieżami, biskupami i opatami w wieku X. Europa wieku X pogrążona była w ciemnościach. „W chrześcijaństwie europejskim upadła godność kapłana i proroka. Nie byli to już wybrańcy Boży, ani powołani. Nie mieli przygotowania do swojej misji i urzędu. Zostawali nimi ludzie z przypadku lub nawet z „ulicy”. Stanowiskami zawładnął chciwy laikat. Ba papieży, biskupów i opatów różni władcy mianują swoich, niekiedy członków swojej rodziny, przeważnie niewykształconych i często niemoralnych. Po epoce walki wędrówki ludów nastała epoka próby moralnej, po epoce czasu, czyli ruchu plemion, przyszła epoka przestrzeni, czyli urządzania życia w wymiarze państwowotwórczym. Mimo to w głębi Kotła Europejskiego występują pewne nurty scalające. Nadal żyje starożytna idea Galilea gentium (Iz 9, 1-2; Mt 4, 15-16), co Vetus Latina przetłumaczyła w duchu rzymskim jako populus gentium – „naród ludów” lub civitas gentium – „państwo ludów”, a eklezjalnie jako populus Dei gentium – „Boży naród ludów” lub „naród Bożych ludów” (św. Hieronim; ośrodek papieski). Była więc kontynuacja, odwiecznej prawie, kategorii jedności społecznej: jedność rodzaju ludzkiego we wszystkich ludach świata” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 108/. Dwa nurty cywilizacji łacińskiej: Hellada i Roma przerodziły się w nurt wschodni i nurt zachodni, generujące Europę, ale i rywalizujące między sobą. Parły one na północ, „zgodnie zresztą z prawem jakiejś ogólnej prewalencji mocniejszego nad słabszym. W tym parciu na północ na Zachodzie chciano przede wszystkim przeskoczyć nieciągłość między starym Rzymem a współczesnością i utworzyć wielkie państwo, imitujące dawne imperia. […] I tak na zachodzie ta mnogość ludów, krajów i kultur koaguluje w nowe państwa, naśladujące, choć nieudolnie, dawne Imperium Romanum: Królestwo Italii pod niebem władzy papieskiej, Królestwo Franków zachodnie (Francja) z Kościołem dworskim Karolingów, Królestwo Wschodnie – Frankońskie, czyli Germania z Kościołem prywatnym książąt, Królestwo Wielkiej Brytanii z Kościołem państwowym i wyspiarskim, czyli tendencja niezależności od Kościoła Europy. Do tego dołączyło się i państwo polskie z Kościołem raczej ludowym, gdyż nie mieliśmy miast, które były „państwami-Kościołami” w kulturze śródziemnomorskiej. Nad całością wszakże wznosiło się Ottonowe i Henrykowe Cesarstwo Rzymskie narodu Niemieckiego: Renovatio Imperii Romanorum” /Tamże, s. 109.
+ Członkowie rodziny szanują się nawzajem. „Rodzina, która jest ze swej natury, i powinna się stawać komunią i wspólnotą osób, znajduje w miłości żywe źródło i stały bodziec do przyjęcia, szanowania i popierania rozwoju każdego z członków, w jego najwyższej godności jako osoby, czyli żywego obrazu Boga. Jak słusznie potwierdzili Ojcowie Synodu, kryterium moralne autentyczności więzów małżeńskich i rodzinnych polega na rozwijaniu godności i powołania poszczególnych osób, które odnajdują swoją pełnię w bezinteresownym darze z siebie samych. W tej perspektywie Synod pragnął zwrócić szczególną uwagę na kobietę, na jej prawa i obowiązki w rodzinie i w społeczeństwie. W tej samej perspektywie spojrzał także na mężczyznę jako małżonka i ojca, na dziecko i osoby starsze. Należy przede wszystkim podkreślić godność i odpowiedzialność kobiety, równe godności i odpowiedzialności mężczyzny. Równość ta realizuje się w szczególności we właściwym małżeństwu i rodzinie dawaniu się drugiemu współmałżonkowi i dawaniu się obojga dzieciom. To, co sam rozum ludzki wyczuwa i poznaje, zostało w pełni objawione przez Słowo Boże. Dzieje zbawienia są bowiem ciągłym i chwalebnym świadectwem godności kobiety. Stwarzając człowieka „mężczyzną i niewiastą”. Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej. Z kolei Bóg w najwyższym stopniu objawia godność kobiety, gdy On sam przyjmuje ciało ludzkie z Maryi Dziewicy, którą Kościół czci jako Matkę Bożą, nazywając Ją nową Ewą i stawiając jako wzór kobiety odkupionej. Subtelny szacunek Chrystusa dla kobiet, które wezwał do pójścia za sobą i do przyjaźni, Jego ukazanie się po zmartwychwstaniu kobiecie przed innymi uczniami, misja powierzona kobietom, aby zaniosły Apostołom dobrą nowinę o zmartwychwstaniu – to znaki potwierdzające szczególne uznanie Chrystusa Pana dla kobiety. Powie Apostoł Paweł: „Wszyscy … dzięki … wierze jesteście synami Bożymi — w Chrystusie Jezusie … Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jesteście kimś jednym w Chrystusie Jezusie” (Familiaris Consortio 22).
+ Członkowie rodziny wiązani prawem ojca: żona i dzieci. „Słowo „autorytet” jest słowem łacińskim, które pochodzi od słowa auctor. Auctorem, czyli autorem, był nie tylko twórca czegoś (to znaczenie zachowało się po dziś dzień), ale również ktoś, kto swoje prawa przekazuje komuś innemu (Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, Warszawa 1959, t. 1, s. 308). Natomiast auctoritas wskazywał na powagę i prawa ważnych cywilizacyjnie instytucji jak ojciec rodziny (pater familias) czy senat (auctoritas senatus) (Ibid., s. 309-310). Prawa ojca wiązały członków rodziny takich jak żona czy dzieci, a prawa senatu wszystkich obywateli nie na drodze czystego przymusu, ale właśnie dzięki temu, że posiadały w sobie szczególną powagę, co wiązało się z ich respektowaniem. Ten respekt mógł się wyrobić w ramach cywilizacji łacińskiej, której elementy zawierała właśnie kultura rzymska. Mowa jest bowiem o tych, którzy posiadali status obywateli, a więc byli podmiotem prawa. Więc nawet jeśli była nad nimi nadrzędna władza senatu, to jednak ciągle traktowani byli jako ludzie wolni. Z tego też tytułu ukształtować się musiała odpowiednia postawa ludzi wolnych wobec prawa i instytucji państwowych. Te ostatnie musiały z kolei troszczyć się o swój autorytet, żeby zachować poziom relacji obywatelskich między człowiekiem wolnym i instytucją państwową reprezentującą ludzi wolnych. Tym różni się ustrój republikański od despotycznego, że drugiego wola ma charakter absolutny i nie musi zabiegać o autorytet, ponieważ występuje wyłącznie z pozycji siły i podmiotu, który ma wszystkie prawa w stosunku do kogoś, kto nie ma praw żadnych lub czyje prawa mogą być przez władzę absolutną zawieszone” /Piotr Jaroszyński [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], O autorytet nauczyciela, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii. Wydawnictwo KUL], 22 (2011/2012) 5-17, s. 5/. „Również rola ojca rodziny musiała mieć szczególne znaczenie w przypadku podejścia do własnych dzieci nie tylko jako dzieci, ale jako ludzi wolnych, którzy w pewnym okresie życia stać się mogą ojcami rodzin (chłopcy), a także członkami instytucji państwowych, jak senatorowie czy konsulowie (Przypis 3” Choć władza ojcowska była w zasadzie dożywotnia, niezależnie od osiągnięcia przez dziecko dojrzałości lub samodzielności gospodarczej, to jednak mogła ustać w momencie, gdy dziecko dostąpiło niektórych godności kapłańskich lub państwowych (jak prefekt pretorianów, prefekt miasta, konsul). Zob. W. Litewski, Rzymskie prawo prywatne, Warszawa 1990, s. 194). Łacińska auctoritas oznacza więc powagę podmiotu prawa, który władny jest podejmować określone decyzje. W przypadku ojca rodziny były to decyzje dotyczące jej członków, a w przypadku senatu – decyzje dotyczące wprowadzanych ustaw” /Tamże, s. 6/.
+ Członkowie rodziny wszyscy angażowani do współpracy w dziełach społecznych. „Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio, nr 44).
+ Członkowie rodziny wszyscy powinni być zaangażowani społecznie. „Zadanie rodziny społeczne i polityczne. Choć społeczne zadanie rodziny wyraża się przede wszystkim w dziele prokreacji i wychowania, w którym jest ona nie do zastąpienia, nie może z pewnością do tego jedynie się ograniczać. Dlatego rodziny – pojedyncze czy też połączone w związki – mogą i powinny podejmować rozmaite dzieła służby społecznej, zwłaszcza dla ubogich, a w każdym razie na rzecz tych osób i sytuacji, do których nie są w stanie dotrzeć organizacje dobroczynne i opiekuńcze powołane przez władze publiczne. Wkład społeczny rodziny posiada swą własną specyfikę, którą należy lepiej poznać i w sposób bardziej zdecydowany uwzględniać, zwłaszcza w miarę dorastania dzieci, angażując do współpracy, na ile to możliwe, wszystkich członków rodziny. W szczególny sposób należy podkreślić wzrastające w naszym społeczeństwie znaczenie gościnności ze wszystkimi jej przejawami, od otwarcia na prośby braci drzwi własnego domu, a bardziej jeszcze serca, aż po konkretne zatroszczenie się o zapewnienie każdej rodzinie własnego mieszkania, jako naturalnego środowiska, które ją zachowuje i pozwala jej wzrastać. Nade wszystko rodzina chrześcijańska winna wsłuchiwać się w polecenie Apostoła: „Zaradzajcie potrzebom … Przestrzegajcie gościnności”, by naśladując przykład Chrystusa i dzieląc Jego miłość, umiała przyjąć potrzebującego brata: „Kto poda kubek świeżej wody do picia jednemu z tych najmniejszych, dlatego że jest uczniem, zaprawdę, powiadam wam, nie utraci swojej nagrody”. Do zadań społecznych rodziny należy również wyrażanie opinii w formie interwencji politycznej: rodziny winny więc zabiegać jako pierwsze o to, ażeby prawa i instytucje państwa nie tylko nie naruszały praw i obowiązków rodziny; ale by je popierały i pozytywnie ich broniły. W tym sensie rodziny powinny coraz lepiej sobie uświadamiać własną rolę współtwórców tak zwanej „polityki rodzinnej” oraz podejmować odpowiedzialność za przemianę społeczeństwa: w przeciwnym razie one pierwsze padną ofiarą tego zła, na które patrzyły obojętnie. Apel Soboru Watykańskiego II o przezwyciężanie etyki indywidualistycznej dotyczy również rodziny jako takiej” (Familiaris Consortio 44).
+ Członkowie rodziny zmarłego szamana wybierani przez duchy jako ambasadorowie duchów. „Twarz szamana w codziennym życiu nie wyraża niczego niezwykłego. Natomiast wyraz tajemniczości pojawia się na niej wtedy, gdy uprawia on sztukę terapeutyczną. Wyróżnia ją jego dusza i moc, które znajdują odzwierciedlenie w charakterystycznym stroju. „Strój szamana stanowi sam w sobie szatę Kapłana misteriów i symbol religijnej kosmografii: nie tylko obrazuje sakralną obecność, ale też znaki kosmiczne i trasy metapsychiczne” (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Szaman wdziewa szaty na czas zabiegów leczniczych, stanowią one bowiem jakby antenę, która pozwala mu przywołać duchy i przeobrażać się w prawdziwy transformator energii, powszechnie uznawany i akceptowany” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 12/. „Nakryciem głowy jest czapka futrzana, biała dla szamana „białego”, a czarna dla tego, który korzysta z pomocy złych duchów; […] szamańskie moce, tak samo jak i medyczno-magiczne sekrety, mogą stanowić spuściznę rodzinną. […] może ona na przykład być przekazana za pośrednictwem zmarłego członka bliższej czy dalszej rodziny, który występuje jako ambasador duchów” /Tamże, s. 13/. „Spadkobierca dokonuje całej serii obrzędów oczyszczających, […] Przygoda kandydata na szamana przypomina wędrówkę poety po świecie w poszukiwaniu obrazów. Ich najbardziej istotna treść przekaże przyszłej publiczności. […] Poeta i szaman, powracając do społeczeństwa, „wiedzą”. […] Definicje poety, którą daje Mircea Eliade, z powodzeniem można odnieść także do szamana: „szaman jest wielkim znawcą duszy ludzkiej: jedyny, który widzi jej kształt i przeznaczenie”. Ta ponadludzka wiedza, albo lepiej: ponadludzka świadomość – jest związana z koncentracją umysłu, o jakiej przeciętny człowiek, uwikłany w materialne sidła cywilizacji, nie ma najmniejszego pojęcia” /Tamże, s. 14/. „Doprowadza się do krańcowego wyczerpania – fizjologicznego i nerwowego, osiągając wreszcie „stan ekstazy”, trans i tak bardzo upragnione wizje. Im silniejszy duch, tym bardziej nowy wtajemniczony będzie chory” /Tamże, s. 15/. „Szaman to człowiek o otwartym ciele. Jest siedliskiem duchów, którym użycza ciała. Podczas transu może uzdrawiać, ponieważ komunikacja pomiędzy mikro- a makrokosmosem nie jest wówczas niczym skrępowana” /Tamże, s. 17/. „W magii, jak w poezji, słowo wypowiadane i przyjmowane z wiarą posiada moc tak wielką, że może przeistoczyć świat. Wiara przenosi góry” /Tamże, z. 18/. „W czasie seansu wrażliwość szamana na zewnętrzne bodźce ogromnie się potęguje. Jest on całkowicie otarty na kosmos, a tym samym na przyczyny choroby i cierpień swego pacjenta” /Tamże, s. 19.
+ Członkowie Rządu Tymczasowego uwięzieni lub zbiegli, pucz bolszewicki. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.
+ Członkowie sekt obowiązani byli dawniej przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. „W ubiegłym stuleciu nastąpił przełom: edukacja demokratycznego człowieka została wyparta przez edukację demokratycznej osobowości. […] Dzisiejsza edukacja ku „otwartości” wszystko do odrzuciła. Nie zwraca się już uwagi na prawa przyrodzone czy historyczne korzenie naszego ustroju, które uchodzą dziś za wypaczone i wsteczne. Współczesna edukacja nie wymaga przyjęcia żadnego niekwestionowalnego zespołu przekonań, uchodzących za naturalne dla wszystkich ludzi, ani wyrzeczenia się innych poglądów. Jest otwarta na wszelkie typy ludzkie, na wszelkie style życia, na wszelkie ideologie. Jeżeli jednak nie istnieją wspólne cele ani wspólne pojęcie dobra publicznego, to czy umowa społeczna jest jeszcze możliwa? / W myśli liberalnej od samego początku widoczny jest pęd ku niczym nie ograniczonej wolności. Hobbes i Locke, jak również czerpiący z ich idei założyciele państwa amerykańskiego, dążyli do utemperowania skrajnych przekonań, szczególnie religijnych, jako rodzących obywatelską niezgodę. Członkowie sekt obowiązani byli przestrzegać prawa i zachować wierność konstytucji. Jeżeli się do tego stosowali, społeczeństwo miało zostawić ich w spokoju, choćby głosili najbardziej odrażające poglądy. Aby rozwiązanie to sprawdziło się w praktyce, podjęto świadomy, choć niejawny wysiłek stępienia wiary religijnej, szczególnie poprzez przesunięcie religii – na gruncie teorii poznania – ze sfery wiedzy do sfery opinii” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 30/. „Powiększenie obszaru wolnego od uregulowań społecznych i politycznych możliwe było tylko kosztem roszczeń do moralnych i politycznych pewników. Istniejące w człowieku nienasycone pragnienie wolności – wolności, by żyć, jak się komu podoba – rozwinęło się jeszcze pełniej dzięki temu aspektowi nowoczesnej myśli demokratycznej. W ty ujęciu wydaje się bowiem, że pełną wolność można osiągnąć jedynie wtedy, gdy nie istnieją żadne moralne i polityczne pewniki. Skutecznym sposobem unieszkodliwienia prześladowców jest przekonać ich, że nie widzą, czym jest dobro. Z tej radykalnej teorii demokratycznej rodzi się pewna nadwrażliwość, która każde ograniczenie każe postrzegać jako arbitralne i despotyczne. Absoluty nie istnieją – absolutna jest tylko wolność. Skutek jest dwojaki: uzasadnienie wolności staje się niemożliwe, a rozwodnienie poglądów, które z początku miało cechować wyłącznie przekonania religijne, rozciąga się na wszystkie przekonania” /Tamże, s. 31/. „otwartość ostatecznie wyparła prawa naturalne, częściowo skutkiem krytyki teoretycznej, częściowo skutkiem politycznego buntu przeciwko ostatnim okowom natury. Wychowanie obywateli przestało się koncentrować na akcie założycielskim, aby skupić się na otwartości, korzystając z pomocy nauk historycznych i społecznych. Akt założycielski poddano całkowitej demistyfikacji, aby dowieść, że początki były wadliwe, co miało uzasadnić jeszcze większa otwartość na wszystko co nowe”/Tamże, s. 32.
+ Członkowie soboru powszechnego to patriarchowie, metropolici, biskupi osobiście lub przez delegatów oraz prezbiterzy i świeccy „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego członkami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delegatów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całkowicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosławnych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie atakują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pewien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jedności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bardziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Ducha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.
+ Członkowie społeczeństwa osiągają doskonałość własną pełniej i łatwiej przy wsparciu władzy politycznej. „Nie ma... władzy, która by nie pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga” (Rz 13,1)” (KKK 1918). „Każda wspólnota ludzka potrzebuje władzy, by trwać i rozwijać się” (KKK 1929). Wspólnota polityczna i władza publiczna opierają się na naturze ludzkiej i należą do porządku określonego przez Boga” (Sobór Watykański II, konst. Gaudium et Spes, 74)” (KKK 1920). „Władza jest sprawowana w sposób prawowity jeśli dokłada starań o dobro wspólne społeczności. Aby je osiągnąć, powinna używać środków moralnie godziwych” (KKK 1921). Różne ustroje polityczne są uprawnione pod warunkiem, że dążą one do dobra wspólnego” (KKK 1922). „Władza polityczna powinna być pełniona w granicach porządku moralnego i zapewniać warunki korzystania z wolności” (KKK 1923) „Dobro wspólne obejmuje „sumę warunków życia społecznego, jakie... zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość” (Tamże)” (KKK 1924). „Dobro wspólne opiera się na trzech istotnych elementach: poszanowaniu i popieraniu podstawowych praw osoby; dobrobycie, czyli rozwoju dóbr duchowych i ziemskich społeczności; pokoju i bezpieczeństwie społeczności i jej członków” (KKK 1925). „Godność osoby ludzkiej zakłada poszukiwanie dobra wspólnego. Każdy powinien troszczyć się o budowanie i wspieranie instytucji, które poprawiają warunki życia ludzkiego” (KKK 1926). „Do państwa należy obrona i popieranie dobra wspólnego społeczności cywilnej. Dobro wspólne całej rodziny ludzkiej domaga się organizacji o charakterze międzynarodowym (KKK 1927). „Społeczeństwo zapewnia sprawiedliwość społeczną, gdy urzeczywistnia warunki pozwalające zrzeszeniom oraz każdemu z osobna na osiągnięcie tego, co im się należy, odpowiednio do ich natury i powołania. Sprawiedliwość społeczna łączy się z dobrem wspólnym i ze sprawowaniem władzy” (KKK 1928). „Sprawiedliwość społeczną można osiągnąć jedynie przy poszanowaniu transcendentnej godności człowieka. Osoba jest celem ostatecznym społeczeństwa, które jest jej podporządkowane: W grę wchodzi godność osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostały nam powierzone przez Stwórcę i której dłużnikami w sposób ścisły i odpowiedzialny są mężczyźni i kobiety w każdym układzie dziejowym (Jan Paweł II, enc. Sollitudo rei socialis, 47)” (KKK 1929).
+ Członkowie społeczeństwa poszczególni osiągają doskonałość własną pełniej i łatwiej w społeczeństwie „Zgodnie ze społeczną naturą człowieka, dobro każdego pozostaje w sposób konieczny w relacji z dobrem wspólnym. Może być ono określone jedynie w odniesieniu do osoby ludzkiej: Zamknięci w sobie samych, nie żyjcie jedynie dla siebie w przekonaniu, iż jesteście już usprawiedliwieni, ale gromadząc się razem, szukajcie tego, co pożyteczne dla wszystkich” (KKK 1905). „Przez dobro wspólne należy rozumieć „sumę warunków życia społecznego, jakie bądź zrzeszeniom, bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”. Dobro wspólne odnosi się do życia wszystkich. Od każdego domaga się roztropności, a szczególnie od tych, którym zostało powierzone sprawowanie władzy. Opiera się na trzech istotnych elementach:” (KKK 1906). Po pierwsze, zakłada poszanowanie osoby jako takiej. W imię dobra wspólnego władze publiczne są zobowiązane do poszanowania podstawowych i niezbywalnych praw osoby ludzkiej. Społeczność powinna umożliwić każdemu ze swych członków urzeczywistnienie swego powołania. W szczególności dobro wspólne polega na korzystaniu ze swobód naturalnych niezbędnych do rozwoju powołania ludzkiego; są nimi: „prawo... do postępowania według słusznej normy własnego sumienia, do ochrony życia prywatnego oraz do sprawiedliwej wolności, także w dziedzinie religijnej” (KKK 1907). „Po drugie, dobro wspólne domaga się dobrobytu społecznego i rozwoju społeczności. Rozwój jest syntezą wszystkich obowiązków społecznych. Z pewnością do władzy należy rozstrzyganie – w imię dobra wspólnego – między różnymi partykularnymi interesami. Powinna ona jednak zapewnić każdemu to, czego potrzebuje on do prowadzenia życia prawdziwie ludzkiego: wyżywienie, odzież, opiekę zdrowotną, pracę, wychowanie i kulturę, odpowiednią informację, prawo do założenia rodziny itd.” (KKK 1908).
+ Członkowie społeczności państwowej mają własny światopogląd, wszyscy. „Czy państwo neutralne światopoglądowo jest czystą utopią, czy też praktycznie jest możliwe do pogodzenia z zasadami demokratycznego państwa prawa? […] neutralność państwa wobec religii może być pojmowana w węższym i szerszym znaczeniu. W węższym znaczeniu neutralność państwa wobec religii polega na tym, iż państwo nie ingeruje w sprawy przekonań swoich obywateli, ani też w sprawy wewnętrzne Kościoła. Natomiast w sensie szerszym neutralność państwa jest utożsamiana z koncepcją państwa ateistycznego, które religię traktuje jedynie jako sprawę prywatną, usuwając z życia publicznego wszelkie przejawy życia religijnego. Taka koncepcja państwa neutralnego światopoglądowo jest sprzeczna z wymogami, jakie powinno spełniać demokratyczne państwo prawa. […] Niewątpliwie ludność jest istotnym elementem każdego państwa. W państwie demokratycznym ludność jest pluralistyczna pod względem religijnym i światopoglądowym. Neutralność światopoglądowa ludności, zamieszkującej terytorium jakiegokolwiek państwa, jest nonsensem. Każdy bowiem człowiek, będący członkiem społeczności państwowej, posiada własny światopogląd. Ma swoje sumienie, ma swoje przekonania religijne. […] Jeśli chodzi o terytorium państwa, to samo w sobie nie ma przekonań religijnych i światopoglądowych. Nie ma sensu orzekanie o jego neutralności. O neutralności światopoglądowej i religijnej można mówić tylko w odniesieniu do organów państwowych. Organy państwa jako takie nie mają własnego światopoglądu lub przekonań religijnych. Ale istota problemu tkwi w pytaniu, czy organy te są podporządkowane człowiekowi, czy człowiek ma być przyporządkowany organom. W państwie demokratycznym organy te nie istnieją same dla siebie, lecz są przyporządkowane społeczeństwu, któremu zawdzięcza swoje powstanie. W państwie totalitarnym natomiast jest odwrotnie” /J. Krukowski, Państwo światopoglądowo neutralne, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 29-33, s. 31.
+ Członkowie stowarzyszenia ezoterycznego mają przestrzegać tajemnic wobec „niewtajemniczonych” oraz być posłusznymi kierownikom stowarzyszenia. „wolnomularstwo jest jednym z tych uniwersalistycznych prądów duchowych, które znajdowały wyraz materialny w ponadnarodowych związkach tajnych. Wyrosło zaś na gruncie wsześniejszych doświadczeń ludzkości. U różnych ludów bowiem, w rozmaitych częściach świata, jeszcze na szczeblu społeczności plemiennej wyodrębniały się z niej stowarzyszenia o charakterze ezoterycznym, tj. zamknięte dla niewtajemniczonych” /L. Hass, Zasady w godzinie próby. Wolnomulartswo w Europie Środkowo-Wschodniej 1929-1941, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1987, s. 278/. „pieczołowite chronienie owej wiedzy przed niestowarzyszonymi czy też przez jej zapisywanie pismem ezoterycznym, czy też przez zakaz jakiegokolwiek jej zapisu i ustne jej przekazywanie we własnym kręgu oraz gromadzenie u siebie informacji o metodach skutecznego sterowania ludźmi. Od uczestników stowarzyszenia ezoterycznego wymagano ścisłego przestrzegania tajemnic wobec „niewtajemniczonych” oraz posłuszeństwa kierownikom stowarzyszenia. Na swój użytek wewnętrzny każde takie gremium wytwarzało własny język ezoteryczny, rodzaj szyfru organizacyjnego, niezrozumiałego dla nieczłonków, oraz obrzędowość – nieraz skomplikowaną – scaloną z dwu bądź nawet wielostopniowych systemów ideologiczno-religijnych. Jego ujawniana na zewnątrz część służyła do programowania całej społeczności plemiennej, natomiast całość – do programowania uczestników stowarzyszenia. W drugim przypadku realizowano je według ustalonego, empirycznie wypracowanego programu udostępniania im wiedzy sterowniczej, etapami. Towarzyszyły temu stopnie wtajemniczenia. W każdym tego rodzaju stowarzyszeniu ezoterycznym bardzo istotne funkcje sterownicze spełniało uroczyste, odbywające się według ustalonego rytuału, dopuszczenie niewtajemniczonego, czyli profana, do stowarzyszenia – obrzęd inicjacji” /Tamże, s. 279/. „racjonalistycznego typu myślenie oświeceniowego pochodzenia, abstrahujące od […] uwarunkowań, dopatrywało się w owych podobieństwach więzi genetycznej. Dlatego analogie pomiędzy obrzędowością i symboliką wolnomularską a znacznie nawet wcześniejszych innych stowarzyszeń ezoterycznych skłaniały wielu obserwatorów, jak również niektórych gorliwych wolnomularzy, do wniosku, że ruch „sztuki królewskiej” istnieje od zamierzchłej przeszłości, stanowi wręcz bezpośrednią kontynuację organizacyjną owych towarzyszących wczesnym etapom ludzkości pierwotnych korporacji kapłańskich czy też bractw misteryjnych pierwszych społeczności cywilizacyjnych nad Nilem, Eufratem bądź Gangesem” /tamże, s. 280.
+ Członkowie szkoły idealnej są wobec siebie równorzędni. „Średniowiecze łacińskie. „Kiedy Dante podążając w ślad za Wergiliuszem rozpoczyna swoją wędrówkę poprzez Limbo, wyłania się z mroku przestrzeń rozświetlona, w której przebywają poeci i filozofowie świata starożytnego. Oto cztery czcigodne cienie wychodzą na spotkanie Wergilego” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 22/. [Homer, Owidiusz i Lukan] „W czyśćcu do Dantego przyłączył się jeszcze późnorzymski poeta Stacjusz. Ostatnim zaś przewodnikiem Dantego w jego wędrówce po tamtym świecie był Bernard z Clairvaux. Jego modlitwa do dziewicy Maryi sprawia, że Dante otrzymuje wizję Boga, która stanowi zamknięcie ostatniej części poematu – Raju (Paradiso). Dla skomponowania wszakże akordu początkowego potrzebował Dante właśnie owej sceny spotkania z poetami starożytnymi, w której przyjęty został niejako do ich grona. To oni właśnie musieli uprawomocnić jego misję poetycką. Tych sześciu poetów (włączając do nich także Stacjusza) zebranych w tym właśnie miejscu tworzy idealne towarzystwo: „świetną szkołę” (la bella scuola) o ponadczasowym autorytecie, której członkowie są wobec siebie równorzędni. Homer to tylko primus inter pares. Tych sześciu poetów przedstawia w swoich osobach wybór ze starożytnego Parnasu. Dante, gromadząc ich tutaj w jednym miejscu i tworząc z nich „szkołę”, streszczał w ten sposób średniowieczne wyobrażenie o antyku. Homer jako znakomity antenat był dla średniowiecza właściwie tylko wielkim imieniem, albowiem starożytność, która była dostępna dla średniowiecza, to starożytność łacińska. Ale imię pozostawało imieniem i musiało zostać w tym miejscu wymienione. Bez Homera nie byłoby Eneidy; bez Odyseuszowego zstąpienia do Hadesu nie byłoby Boskiej komedii. Dla całej późnej starożytności, jak również i dla całego średniowiecza, Wergiliusz był tym, kim tutaj jest dla Dantego: l’altissimo poeta. Tuż za nim na drugim miejscu znalazł się Horacy jako reprezentant rzymskiej satyry” /Tamże, s. 23.
+ Członkowie towarzystwa wybierani potajemnie wspólnie, nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia. „William Temple, […] arcybiskup Yorku i Cantenbery, niewątpliwie najbardziej wpływowy chrześcijański duchowny w Wielkiej Brytanii okresu międzywojennego, który opowiedział się za polityką postępową jako substytutem dogmatycznego ewangelizmu i w związku z tym był reprezentantem ogromnego ruchu, który, jak przewidział Nietzsche, przemienił energię religijną w świecki utopizm” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 220/. „biskup-socjalista […] był złowieszczym zwiastunem tego, co miało nadejść” /Tamże, s. 221/. „Podczas gdy Oxford wysyłał swoich pupili do parlamentu, gdzie stawali się ministrami i wstępowali na arenę publiczną, Cambridge powołało do życia niesforne grupy i rozwinęło działalność poprzez wpływ i sugestię. W 1820 r. złożone zostało towarzystwo literackie, liczące dwunastu członków znanych jako Apostołowie, które propagowało wczesne heterodoksje Wordswortha i Coleridge’a. Członkowie towarzystwa, wspólnie i potajemnie wybierani – nigdy nie ujawniono nawet jego istnienia […] Agnostyczny obraz świata […]. W 1902 r. Apostołowie przyjęli do swego grona młodego studenta Trinity College, Lyttona Stracheya. […] Obracali się wokół osoby Stracheya przez następnych trzydzieści lat” /Tamże, s. 222/. Początkowo jednak nie był on filozofem sekty. Tę rolę odgrywał G. F. Moore, […] Principia Ethica […] frontalnym atakiem na judeochrześcijańską doktrynę jednostkowej odpowiedzialności wobec absolutnego prawa moralnego i pojęcia obowiązku publicznego. W zamian proponował on nieodpowiedzialną formę hedonizmu. […] Strachey […] rzucił się na tę mądrą książkę z takim entuzjazmem, jak Lenin okazywał książce Hobsona Imperializm, opublikowanej rok wcześniej. […] Książka Moore’a zastępowała ideologię nienawistnego wiktoriańskiego obowiązku kultem przyjaźni i to – jak wyznał Keynesowi, z którym wówczas konkurował o uczucia ładnych, młodych chłopców – szczególnego rodzaju przyjaźni. […] najlepsza jest sodoma (…) nasz czas nadejdzie za jakieś sto lat [8 kwietnia 1908]. […] Doktryna Moore’a […] była wspaniałą formułą dla intelektualnego zamachu. Dawała etyczne usprawiedliwienie nie tylko towarzystwu wzajemnej adoracji” /Tamże, s. 223/, „ale również bardziej sformalizowanej masonerii, prawie mafii. Formacja Apostołów przyciągnęła kilka najtęższych umysłów z Cambridge (Bertrand Russel, Roger Fray, Ludwig Wittgenstein). Sieć związków, powstałych poprzez przyjaźnie i mariaże, stworzyła kółka towarzyskie w metropolii” /Tamże, s. 224/. „W latach trzydziestych z grona Apostołów rekrutowało się co najmniej czterech sowieckich agentów” /tamże, s. 228.
+ Członkowie Trinity College w Cambridge wieku XX, Whitehead A. N. „Whitehead Alfred North (1861-1947). Urodził się w Ramsgate, w hrabstwie Kent w południowej Anglii, w rodzinie pastora anglikańskiego. W r. 1880 rozpoczął studia matematyczne w Trinity College w Cambridge. W r. 1884 został członkiem (fellow) Kolegium i wykładowcą. W 1910 r. opuścił Cambridge i przeniósł się do Londynu, gdzie wykładał matematykę w University College, a w r. 1914 został profesorem w Imperial College of Science and Technology. W 1924 r. przeniósł się do USA, gdzie został profesorem filozofii w Uniwersytecie Harvarda. Zajmował się matematyką, fizyką i innymi działami przyrodoznawstwa, historią kultury i filozofią” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 219.
+ Członkowie ugrupowań społeczno-religijnych szukają u władz kościelnych wsparcia i kościelnej legitymizacji dla podejmowanych działań. „Z reguły stosunek różnego rodzaju ugrupowań społeczno-religijnych do władz kościelnych jest pozytywny. Ich członkowie szukają odpowiedniego wsparcia (bardziej symbolicznego, niż materialnego) i kościelnej legitymizacji dla podejmowanych działań. Nierzadko reprezentanci danego ruchu odwołują się do konkretnej części hierarchii, która uznawana jest przez nich arbitralnie za „bardziej kościelną” (jest to z zasady konserwatywno-nacjonalistyczna opcja w ramach danego episkopatu, synodu czy innego ciała kolektywnego). Stosunek władz kościelnych do poszczególnych ugrupowań religijno-nacjonalistycznych również bywa bardzo zróżnicowany. Owo zróżnicowanie może mieć charakter wertykalny (podział na kler parafialny i hierarchię), jak i horyzontalny (regionalny, miejsko-wiejski, ale przede wszystkim ideologiczny, zwłaszcza wśród członków episkopatu, synodu itp. reprezentacji kolektywnych Kościoła). Poczynione powyżej rozróżnienia mogą zostać zastosowane do analizy konkretnych przypadków. Trudno bowiem w tym miejscu dokonywać generalizacji z uwagi na fakt, że poszczególne konflikty mające miejsce w różnych częściach świata mają swoją specyfikę w odniesieniu do zaangażowania świeckich wyznawców danej religii w dany konflikt etniczny czy etnoreligijny” /Radosław Zenderowski, Religia, (Etno)nacjonalizm i tożsamość narodowa: rozróżnienie definicyjne: w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. I), 15-124, s. 92/.
+ Członkowie Wielkiego Wschodu Hiszpanii zdali sobie sprawę, że reorganizacja dokonana w r. 1922 nie była korzystna dla ich „Obediencji". Zbyt wielką autonomie posiadały Wielkie Loże Regionalne. Istniało też rozdwojenie wskutek trwającej od dawna rywalizacji pomiędzy symbolizmem a filozofizmem. To właśnie dla naprawienia tej niesprzyjającej sytuacji utworzono w roku 1924 w Sewilli „Wielką Radę Federalną Symboliczną" w ramach Wielkiego Wschodu Hiszpanii. Była ona zwornikiem hierarchicznym nad Wielkimi Lożami Regionalnymi. W końcu 1927 roku należało do obediencji G.O.E. (Wielki Wschód Hiszpanii) 85 „Talleres simbólicos", czyli Warsztatów Symbolicznych, a więc o 52 więcej niż w roku 1922. Natomiast w ramach G.L.E. (Wielki Loża Hiszpanii) było 39 „warsztatów" na Półwyspie Iberyjskim oraz 6 w Afryce.
+ Członkowie Wielkiego Wschodu Hiszpanii zdali sobie sprawę, że reorganizacja dokonana w r. 1922 nie była korzystna dla ich „Obediencji”. Zbyt wielką autonomie posiadały Wielkie Loże Regionalne. Istniało też rozdwojenie wskutek trwającej od dawna rywalizacji pomiędzy symbolizmem a filozofizmem. To właśnie dla naprawienia tej niesprzyjającej sytuacji utworzono w roku 1924 w Sewilli „Wielką Radę Federalną Symboliczną” w ramach Wielkiego Wschodu Hiszpanii. Była ona zwornikiem hierarchicznym nad Wielkimi Lożami Regionalnymi. W końcu 1927 roku należało do obediencji G.O.E. (Wielki Wschód Hiszpanii) 85 „Talleres simbólicos”, czyli Warsztatów Symbolicznych, a więc o 52 więcej niż w roku 1922. Natomiast w ramach G.L.E. (Wielki Loża Hiszpanii) było 39 „warsztatów” na Półwyspie Iberyjskim oraz 6 w Afryce.
+ Członkowie wspólnot badawczych naukowcy łączą swoje zdolności poznawcze z dostępnymi im zasobami pojęciowymi tak, by wytworzyć i komunikować nowe naukowe reprezentacje z zakresu danej dziedziny. „Zadaniem, którego podejmuje się Nersessian, jest raczej rozpoznanie i stworzenie koncepcji tego, jak powstaje i rozwija się dynamiczna relacja pomiędzy naukowcami a narzędziami i artefaktami, z których naukowcy korzystają i które wytwarzają, nie zaś zaproponowanie stanowiska w kwestii tego, jak wytwarzana jest sama wiedza dotycząca danych zjawisk czy procesów prezentowanych na artefaktach poznawczych (Warto dodać, o czym już wspominałam, że w klasycznym ujęciu same artefakty poznawcze to nośniki materialne, posiadające zdolność tworzenia, operowania i rozpowszechniania reprezentacji). Zrozumienie procesów wiedzotwórczych musi zatem obejmować kontekst odkrycia naukowego, to znaczy „obejmować komunikowanie domniemań z zakresu danej dziedziny i wypowiedzenie ich jako teorii naukowej, przekazanie tych domniemań innym naukowcom, a ostatecznie zamienienie istniejących już reprezentacji wiedzy danego zakresu. Procesy te mają miejsce w długich okresach czasu, są dynamiczne z natury oraz są zanurzone w kontekście społecznym” (N.J. Nersessian, How Do Scientist Think? Capturing the Dynamics of Conceptual Change In Science, w zbiorze: Cognitive Models of Science, red. R. Giere, Minneapolis 1992, s. 6). Nie tylko więc filozofia nauki i epistemologia, ale i analizy historyczne oraz badania z zakresu psychologii procesów poznawczych wspólnie wyjaśniać mogą, jak następują zmiany w różnych dziedzinach wiedzy. W ujęciu analizy poznawczo-historycznej problem tego, jak w nauce przebiega zmiana pojęciowa, obejmuje „zrozumienie, w jaki sposób naukowcy, jako członkowie wspólnot badawczych oraz w szerszym kontekście społecznym, łączą swoje zdolności poznawcze z dostępnymi im zasobami pojęciowymi tak, by wytworzyć i komunikować nowe naukowe reprezentacje z zakresu danej dziedziny” (Ibidem, s. 8)” /Katarzyna Zahorodna, Problem reprezentacji umysłowych w rozszerzonych systemach poznawczych, wyd. 1, Wydawnictwo Fundacji „Projekt Nauka”, Wrocław 2015, s. 173/.
+ Członkowie wspólnoty kościelnej uobecniają Chrystusa. Inkarnacjonizm teologiczny odrodził się w wieku XIX. „Odrodzenie tendencji inkarnacjonistycznych dostrzec można wyraźnie w czasach nowożytnych wraz ze stopniowym podkreślaniem soteriologicznego wymiaru wcielenia. L. De Thomas akcentował solidarność Chrystusa Głowy i Kapłana ze zbawionym człowiekiem. Fundamentem inkarnacjonizmu współczesnego jest pojęcie wcielenia ujmowane w kategoriach solidarystycznych jako zespolenie się Syna Bożego z człowiekiem i jego ludzką kondycją oraz uniwersalistycznych jako wydarzenie dotyczące całej rzeczywistości objętej zbawieniem. Nadto wymiar inkarnacyjny dostrzeżono w eklezjologii, odwołującej się już od początku XIX wieku (J. A. Möhler) do wizji Pawła Apostoła traktującego Kościół – złożony z elementu boskiego i ludzkiego – jako ciało Chrystusa. Tę inkarnacjonistyczną opcję można także spostrzec w przygotowanym przez Sobór Watykański I schemacie o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa, następnie w encyklice Leona XIII Satis cognitum (1896), a przede wszystkim w encyklice Piusa XII Mystici Corporis Christi. Związki pomiędzy tajemnicą wcielenia a strukturą i dynamiką Kościoła podkreślił Sobór watykański II (KK 8). Nowe konsekwencje inkarnacyjnej interpretacji Kościoła dostrzega teologia współczesna, ukazując komplementarność jego członków, służebny charakter uniżenia się Syna Bożego (Y. Congar) i uniwersalizm zbawczy (K. Rahner). Podkreślenie inkarnacyjnego wymiaru w eklezjologii uwidacznia się również w zespoleniu optyki historiozbawczej z sakramentalną i charyzmatyczną (wbrew ujęciom kanoniczno-instytucjonalnym). Żywy organizm Kościoła kontynuuje dzieło wcielenia, gdyż we wszystkich członkach wspólnoty kościelnej jest obecny i działa Chrystus, a wszelkie charyzmaty dane są dla służby Kościołowi i światu. Także sakramenty urzeczywistniają misterium wcielenia, stanowiąc swoistą kontynuację obecności Chrystusa i zbawczej mocy jego cielesności (O. Casel, E. Schillebeeckx)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 228.
+ Członkowie wspólnoty naturalnej w sposób całkiem naturalny oczekują uczestnictwa we wspólnych decyzjach. Dobro wspólne nie istnieje bez dobra osoby. „Adekwatną podstawą wspólnego działania oraz wspólnoty jest dobro wspólne. Wspólnym dobrem działających razem osób może być jedynie spełnienie każdej z osób przez działanie. Nie wystarczy zatem, że działanie zmierza do osiągnięcia jakiegoś dobra, musi być jednocześnie autentycznym działaniem osoby; tylko działanie wspólne oparte na uczestnictwie odpowiada porządkowi personalistycznemu. W tym sensie dobro wspólne jest podstawa każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej – wspólnota o tyle jest rzeczywiście ludzka, o ile zasadą jej jedności jest dobro wspólne, obiektywnie prawdziwe i zarazem subiektywnie przeżyte jako takie przez jej członków. Możemy następnie podzielić wspólnoty według właściwego im dobra. Szczególną doniosłość mają wspólnoty naturalne (rodzina, naród, wspólnota religijna), które są nie tylko wspólnotami działania, ale i wspólnotami życia. Każdy z członków takiej wspólnoty w sposób całkiem naturalny oczekuje uczestnictwa we wspólnych decyzjach; oczekuje też, że wspólny wybór uwzględniał będzie wymagania jego osobowego samospełnienia. Według Wojtyły członek autentycznej wspólnoty ludzkiej gotowy jest do poświęcenia własnego partykularnego dobra na rzecz dobra wspólnego. Jest tak nie dlatego, iż dobro wspólne jest wyższe od dobra własnego, lecz dlatego, że samospełnienie osoby przez poświęcenie jest większe i godniejsze od takiego spełnienia, które byłoby wynikiem przedłożenia partykularnego interesu nad dobro wspólne. Nie oznacza to żadnego „duchowego egoizmu”, dla którego celem działania jest duchowa korzyść osoby, a nie dobro samo w sobie. Gotowość do poświęcenia opiera się raczej na zasadzie, która głosi, że spełnienie osoby jest całkowicie zgodne z uporządkowaną realizacją wartości znajdujących się w sferze jej poznania i działania /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 247-248.
+ Członkowie wspólnoty pełnoprawni bezpośrednio wybierali władze zboru „W XIX i XX w wielu badaczy (m.in. Max Weber i Ernst Troeltsch oraz autor pomnikowej biografii genewskiego reformatora, Emile Doumergue) uważało, że w preferowanym przez Kościoły ewangelicko-reformowane systemie, w którym „lud”, tj. ogół pełnoprawnych członków wspólnoty bezpośrednio wybierał władze zboru doszukiwać się można korzeni demokracji przedstawicielskiej. Demokratyzm eklezjologii reformowanej wynikać miał ze sformułowanych w ostatnim rozdziale Institutio Christianae religionis republikańskich poglądów Kalwina (Por. H. Baron, Calvinist republicanism and its historical roots, “Church History”, 8 (1939), s. 30-41). Swoistym republikanizmem Kościołów reformowanych próbowano wyjaśniać sukces demokracji w krajach, które zdominowane zostały przez to wyznanie, tzn. w Szwajcarii, Niderlandach, Anglii, Szkocji a przede wszystkim w brytyjskich koloniach w Ameryce Północnej. Szczególnie we Francji długo panowała opinia, że korzenie współczesnej demokracji parlamentarnej tkwią w eklezjologii Kalwina (Por. E. Doumergue, Calvin, le fondateur des libertes modernes. Discours prononce a la seance de rentree de la Faculte de Montauban, le 17 novembre 1898, Montauban 1898), co zmodyfikowane zostało dopiero w drugiej połowie XX w. (Por. R.M. Kingdon, Calvinism and democracy. Some political implications of debates on French Reformed church government, 1562-1572, [w:] Calvin and calvinism. Sources of democracy?, ed. R.M. Kingdon, R.D. Linder, Lexington Mass. 1970, s. 45-49). Jednak najpierw prace Josefa Bohatca oraz Marc-Eduarda Cheneviere’a (Por. J. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche mit besonderer Berucksichtigung des Organismusgedankens, Breslau 1937; M.-E. Cheneviere, La pensee politique de Calvin. These droit Geneve, Geneve 1937), a następnie wyniki prowadzonych w drugiej połowie XX w. badań nad kalwinizmem skłoniły większość historyków do rezygnacji z doszukiwania się bezpośredniego związku pomiędzy teologią polityczną Kalwina a genezą demokracji parlamentarnej. Nie ulega za to wątpliwości związek pomiędzy jego doktryną a rozwojem fundamentalnej dla rozwoju nowoczesnych idei politycznych teorii prawa oporu, mimo że jeden z najwybitniejszych znawców zagadnienia Robert Kingdon przypomniał, że: In development of Calvinist resistance theory, Calvin himself played a role which was seminal but not major. For the greatest political challenges to his movement developed after his death (R. Kingdon, Calvinism and resistance theory, 1550-1580, [w:] The Cambridge history of political thought, 1450-1700, ed. by J.H. Burns, M. Goldie, Cambridge 1991, s. 193)” /Wojciech Kriegseisen [Dr hab., prof. UW jest pracownik Wydziału Historycznego Uniwersytetu Warszawskiego oraz Instytutu Historii im. Tadeusza Manteuffla PAN], Ewangelicy reformowani jako czynnik w procesie modernizacji w Rzeczypospolitej szlacheckiej w drugiej połowie XVI w. i w Warszawie epoki stanisławowskiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 291-307, s. 292/.
+ Członkowie wspólnoty politycznej niepełnowartościowi to ludzie niewierzący, według werdyktu sądu stanu Alabama roku 1985. Werdykt ten został uznany przez Sąd Najwyższy za niezgodny z Konstytucją. „Zdaniem Stevena Walla, dla współczesnej liberalnej myśli politycznej, a zwłaszcza dla praktyki demoliberalnego państwa, wyzwaniem pozostają dwa typy promocji: nieprzymusowa promocja oraz usprawiedliwiająca promocja (Wall, Steven (2005), Perfectionism, Public Reason, and Religious Accommodation, „Social Theory and Practice”, kwiecień, s. 281-304: 283-284). Dowodu dostarcza chociażby treść orzeczenia amerykańskiego Sądu Najwyższego w sprawie Jaffree z 1985 roku (Wallace v. Jaffree, 472 U.S. 38), rozstrzygającego spór wokół minuty ciszy na „medytację i dobrowolną modlitwę” w szkole publicznej. Choć minuta ciszy była de facto cichą modlitwą, legislatura stanu Alabama – świadoma niebezpieczeństwa uznania swej decyzji za niekonstytucyjną – zdecydowała się na szeroką formułę „medytacji i dobrowolnej modlitwy”. W rozstrzygnięciu sprawy Sąd Najwyższy wykorzystał tak zwany „test Lemona” (Test ten został sformułowany przez Sąd Najwyższy w 1971, w celu rozstrzygnięcia sporu w sprawie Lemon v. Kurtzman, 403 U.S. 602), który potwierdza konstytucyjność ustawy jedynie wtedy, gdy spełni trzy warunki: (1) jej przyjęciu musi przyświecać świecki cel legislacyjny; (2) jej podstawowy cel nie może promować lub osłabiać jakiejkolwiek religii; (3) nie może popierać nadmiernego uwikłania rządu w sprawy religii. W swej decyzji Sąd Najwyższy (sześciu sędziów głosowało „za”; trzech „przeciw”) uznał legislację Alabamy za niedopuszczalne wsparcie religii, za wysłanie wiadomości do osób niewierzących, że są niepełnowartościowymi członkami wspólnoty politycznej, podczas gdy do osób wierzących kierowano przekaz, że są preferowanymi członkami tejże wspólnoty” /Rafał Prostak [ur. 1973; politolog, absolwent Uniwersytetu Wrocławskiego (1997). Stopień doktora nauk politycznych uzyskany w Uniwersytecie Jagiellońskim (2002). Pracownik Katedry Międzynarodowych Stosunków Ekonomicznych i Politycznych Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie. Autor artykułów z dziedziny wolności religijnej w Stanach Zjednoczonych i współczesnej amerykańskiej filozofii politycznej oraz monografii: Rzecz o sprawiedliwości. Komunitarystyczna krytyka współczesnego liberalizmu amerykańskiego, Wydawnictwo UJ, Kraków 2004], Polityka liberalna i religia: refleksje nad rozumem publicznym Johna Rawlsa i koncepcjami pokrewnymi, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 6 (2009) 14-32, s. 23/. „Zdaniem Sądu, istotniejszym od języka legislacji były motywacje i cel legislatora. Historia procesu legislacyjnego potwierdza, że intencją inicjatorów ustawy było wprowadzenie nieobowiązkowej modlitwy w szkole publicznej, zaś domniemanym – przez większość składu orzekającego – celem legislacji była promocja praktyki religijnej w szkole publicznej (Przypis 11: Warto w tym miejscu odnotować, że w 1963 roku w sprawie Schempp, w decyzji Sądu, przygotowanej przez sędziego Williama Brennana, znalazła się opinia, że chwila skupienia w szkole publicznej na rozpoczęcie zajęć lekcyjnych nie narusza rozdziału religii i państwa i wypełnia nakaz realizacji świeckiego celu [Abington School District v. Schempp, 374 U.S. 203]” /Tamże, s. 24/.
+ Członkowie wspólnoty postrzegają sytuację społeczną zależnie od wspólnej ideologii „Zbiór przeświadczeń składających się na daną ideologię nie musi być jednorodny, uporządkowany ani spójny – może on wchłaniać elementy wewnętrznie i wzajemnie sprzeczne, sądy wartościujące i konstatacje opisowe zaczerpnięte z różnych systemów wiedzy (zarówno potocznej, jak i naukowej) oraz z różnych obszarów doświadczeń pochodzących z rozmaitych poziomów i rejonów kultury. Przeświadczenia te stanowią swoisty rodzaj interpretacji rzeczywistości. Interpretacja owa „jest rezultatem subiektywnej percepcji i konceptualizacji rzeczywistości przez mówiących danym językiem, ma więc charakter wyraźnie podmiotowy, antropocentryczny, ale zarazem jest intersubiektywna w tym sensie, że podlega uspołecznieniu i staje się czymś, co łączy ludzi w danym kręgu społecznym, czyni z nich wspólnotę myśli, uczuć i wartości; czymś, co wtórnie wpływa (z jaką siłą – to już jest przedmiotem sporu) na postrzeganie i rozumienie sytuacji społecznej przez członków wspólnoty” (J. Bartmiński, Pojęcie językowego obrazu świata i sposoby jego operacjonalizacji, w: Jaka antropologia literatury jest dzisiaj możliwa?, pod red. P. Czaplińskiego, A. Legeżyńskiej i M. Telickiego, Poznań 2010, s. 159). Intersubiektywne i uspołecznione interpretacje składające się na określone ideologie można badać, posługując się kategorią „punktu widzenia”, którą Jerzy Bartmiński rozumie jako czynnik podmiotowo-kulturowy, decydujący o sposobie mówienia o przedmiocie, w tym między innymi o kategoryzacji przedmiotu, o wyborze podstawy onomazjologicznej przy tworzeniu jego nazwy, o wyborze cech, które są o przedmiocie orzekane w konkretnych wypowiedziach i utrwalone w znaczeniu (J. Bartmiński, Punkt widzenia, perspektywa, językowy obraz świata, w: Językowy obraz świata, pod red. J. Bartmińskiego, Lublin 1990, s. 111). Ten aspekt badań semantycznych wiąże się z pojęciem profilowania, które niezależnie od jego konkretnych odczytań i sposobów definiowania (Przypis 8: Chodzi tu głównie o różne sposoby redefiniowania pierwotnej koncepcji Ronalda Langackera, według którego profilowanie to operacja mentalna dokonywana przez umysł ludzki, polegająca na podświetlaniu pewnego elementu w obrębie bazy tak, że element ów uzyskuje szczególny stopień wyróżnienia (R. Langacker, Wykłady z gramatyki kognitywnej, pod red. H. Kardeli, przeł. H. Kardela, Lublin 1995), zorientowane jest (najogólniej rzecz ujmując) na interpretację tekstową słowa” /Agnieszka Rypel [Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy], Specyfika dyskursu edukacyjnego a konceptualizacja świata przedstawionego w tekście artystycznym, Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego] 14 (2015) 407-420, s. 410/.
+ Członkowie wspólnoty regulują relacje pomiędzy sobą przez umowy zawarte dobrowolnie. Anarchizm negował wszelką formę władzy politycznej i organizacji państwowej, jako źródła wyzysku i ucisku społecznego; anarchiści dowodzili, że społeczeństwu nie można narzucić żadnych form życia wspólnego (społecznych, politycznych, prawnych, religijnych); jedynie umowy dobrowolnie zawarte, które w każdej chwili mogą być zerwane, regulują stosunki pomiędzy członkami wspólnoty. Życie gospodarcze zaś powinno się opierać na wzajemnej pomocy, dobrowolnie zorganizowanych spółdzielniach. Anarchizm nie był kierunkiem jednolitym; rozróżnia się: anarchizm indywidualistyczny, zapoczątkowany przez W. Godwina, rozwinięty przez P. J. Proudhona i uzasadniony filozoficznie przez M. Stirnera, przyjmował idealistyczne zachowanie własności prywatnej; anarchizm kolektywistyczny, zapoczątkowany i rozwinięty przez M. A. Bakunina, wysuwał postulat uspołecznienia środków produkcji, stworzenia grup wytwórczości, upatrując w rewolucji nie kierowanej przez zorganizowaną partię środek likwidacji państwa; anarchizm komunistyczny (P. A. Krapotkin, J. E. Reclus, J. Grave) postulował bezwzględną wolność jednostki, wspólną własność środków produkcji i dóbr konsumpcyjnych (komunizm gospodarczy) Cz. Strzeszewski, Anarchizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 513-514, kol. 514.
+ Członkowie wspólnoty są odpowiedzialni za dobro wspólne. Słowo wspólnota (comunidad, communitas) wywodzi się od słowa communis, a to od cum-munus oznaczające wspólne wykonywanie obowiązków, współpraca w wypełnianiu wspólnej funkcji. Wspólnota jest organizmem, jest w niej organiczność funkcjonalna. Być członkiem wspólnoty oznacza podjąć zadanie w zespole całości zadań, podzielić role dla współtworzenia dobra wspólnego. Problem pojawia się wraz z uświadomieniem, że wspólnotę tworzą również ludzie pasywni, nieużyteczni, a wspólnota jako całość powinna istnieć nawet wtedy, gdy nie spełnia żadnej funkcji operacyjnej, nie realizuje żadnego zadania, oprócz zadania bycia wspólnotą. Wspólnota bowiem w swym rdzeniu jest zamkniętym systemem, który jest źródłem i środowiskiem rozwoju osób, aż do wzajemnego darowania się w czystej relacji miłości, tak jest w Trójcy Świętej. W tym aspekcie pojęcie wspólnoty jest bardziej określone od pojęcia społeczności, ludu, narodu, kolektywu itp. B123 2
+ Członkowie wspólnoty uczestniczą w jej życiu. Uczestnictwo ujęte w perspektywie dwu systemów odniesienia, które nie są alternatywne, lecz komplementarne: „system odniesienia, który opiera się na pojęciu członka wspólnoty i system, którego punktem odniesienia jest pojęcie bliźniego. Pojęcie członka wspólnoty ujmuje osobę w relacji do różnych wspólnot, w których może ona uczestniczyć. Pojęcie bliźniego jest szersze i ogólniejsze, ujmuje ono osobę w relacji do tej pierwotnej i fundamentalnej wspólnoty, którą jest cała ludzkość. Z tej racji drugi system odniesienia jest bardziej podstawowy. Pierwotną podstawą uczestnictwa nie jest bowiem zdolność uczestnictwa w tej czy innej konkretnej wspólnocie. Lecz dużo głębsza zdolność uczestnictwa w człowieczeństwie „drugiego”. […] System odniesienia, który opiera się na pojęciu bliźniego, jest pierwotny w stosunku do systemu opartego na pojęciu członka wspólnoty i stanowi jego podstawę. Wszelkie szczegółowe wspólnoty życia i działania powstają na fundamencie wspólnego człowieczeństwa i z tego źródła wypływają również bardziej lub mniej ścisłe powinności związane z uczestnictwem w tych wspólnotach. We wspólnotach tych niektórzy ludzie stają się nam szczególnie bliscy. Nie stanowi to zagrożenia dla poczucia istnienia szerokiej wspólnoty ludzkiej, lecz – przeciwnie – stanowi raczej organiczne i pedagogiczne wprowadzenie w tę wspólnotę. Istnieje w końcu swego rodzaju transcendencja bliźniego w stosunku do członka wspólnoty i dlatego u podstaw każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej znajduje się uznanie człowieczeństwa „drugiego”. To właśnie podkreślane jest w chrześcijańskim przykazaniu miłości, które Wojtyła analizuje nie tyle w wymiarze etycznym, ile antropologicznym. Przykazanie to pozostaje w bezpośredniej opozycji do współczesnego doświadczenia alienacji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 251-252.
+ Członkowie związku tajnego Bracia Czystości zdobywali możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Członkowie związku zawodowego tylko mogli być zatrudnieni, efekt zwycięskiego strajku dokerów, chroniąc się przed grożącą ich płacom konkurencją na rynku pracy ze strony bezrobotnych „Z początkiem lata 1889 r. powstał National Union of Gasworkers and General Labourers, zrzeszający pracowników bez względu na wykonywany zawód (H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, A History of British Trade Unions since 1889, Oxford 1964, s. 57). Przyjęcie takiej struktury organizacyjnej wynikało z faktu, że pracownicy niewykwalifikowani często zmieniali profesję, pracując zimą np. jako gazownicy, a latem przy rozładunku w londyńskich dokach (H. Pelling, Origins of the Labour Party, London 1954, s. 85). Wkrótce związkowcom udało się doprowadzić do wprowadzenia 8-godzinnego dnia pracy. Zwycięstwem zakończył się także spektakularny strajk dokerów. W podpisanym porozumieniu robotnicy zagwarantowali sobie, że w dokach będą mogli się zatrudniać tylko członkowie związku zawodowego, chroniąc się przed grożącą ich płacom konkurencją na rynku pracy ze strony bezrobotnych (H. A. Clegg, A. Fox, E. P. Thompson, History..., s. 58-64). Nowe związki różniły się drastycznie od starych organizacji nie tylko bazą członkowską. W przeciwieństwie do tradycyjnych organizacji związkowych ich liderzy rzadko byli nastawieni antysocjalistycznie. Przeciwnie, w budowie większości z nich brali udział szeregowi członkowie SDF, SL czy też fabianie. Zdarzało się wręcz, że przywódcami nowych związków stawali się socjaldemokraci, jak Ben Tillett, szef organizacji dokerów. Inni socjaliści odgrywali w nich role, których nie mogli podjąć niewykwalifikowani, nieraz niepiśmienni liderzy robotniczy (Willa Thorne'a, szefa National Union of Gasworkers and General Labourers, nauczyła czytać dopiero córka Karola Marksa, Eleonora; W. Thorne, My Life's Battles, London 1925, s. 96), takie jak sekretarz czy skarbnik związku (Takie funkcje pełnili m.in. Eleonora Marks (NUGGL) czy Annie Besant (MU). Tom Mann i John Burns odegrali kluczową rolę w strajku dokerów. Por. Tom Mann, Memoirs, London 1967, s. 59-69, W. Thorne, My Life's..., s. 118)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 8/. „Nowy ruch związkowy, choć zdecydowanie radykalniejszy od tradycyjnych organizacji zawodowych, w niewielkim stopniu zasilił jednak szeregi organizacji socjalistycznych – liczebność największej z nich, SDF, nadal nie przekraczała tysiąca członków (P. A. Watmough, The Membership of the Social Democratic Federation 1885-1902, w: „Bulletin of the Society for the Study of Labour History" 34/1977, s. 35-40)” /Tamże, s. 9/.
+ Członkowskie państwa Unii Europejskiej mogą definiować małżeństwo prawnie „Zgodnie z literą artykułu 9 Karty Praw Podstawowych, UE nie może ani przeciwdziałać prawnej redefinicji małżeństwa przez państw członkowskie, ani nie może im takiej reinterpretacji narzucić. Artykuł jest symbolem głębokiej rozbieżności między państwami członkowskimi w zakresie definicji tak fundamentalnych z punktu widzenia życia społecznego instytucji, jak małżeństwo i rodzina. „Wydaje się to bardzo znamienne, że przed 60 laty, gdy rozpoczynał się proces integracji – zauważa kard. Kazimierz Nycz – w Europie panowała pełna jednomyślność odnośnie istoty małżeństwa i rodziny. Równolegle jednak do postępów w procesie zjednoczenia ekonomicznego i politycznego, w tej konkretnej dziedzinie doszło do zasadniczego podziału, do rozbicia jedności. Dzisiaj, z fundamentalnych dokumentów Unii Europejskiej nie dowiemy się czym jest małżeństwo i rodzina, podstawowe instytucje życia społecznego, gdyż teksty te, podobnie, jak sama polityka UE, odzwierciedlają «pluralizm aksjologiczny» panujący wśród państw członkowskich. Jak daleko jest on posunięty i jak bardzo w jego promocję zaangażowane są unijne instytucje dobrze obrazuje obecność w roku 2012 w gmachu Komisji Europejskiej wystawy zatytułowanej Different families, same love” (K. Nycz, Kierunki polityki rodzinnej w Unii Europejskiej, w: R. Budnik. M. Góra (red.), Rodzina we współczesnej Europie. Rola Kościoła katolickiego w procesie integracji europejskiej, Gliwice 2014, s. 142)” /Michał Gierycz [politolog, doktor, adiunkt Katedry Filozofii i Teorii Polityki Instytutu Politologii UKSW, gdzie kieruje Zakładem Kulturowych Podstaw Polityki], Piotr Mazurkiewicz [politolog, profesor zwyczajny, wykładowca Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, w latach 2005-2008 dyrektor tegoż Instytutu, a w latach 2008-2012 Sekretarz Generalny Komisji Konferencji Episkopatów Unii Europejskiej (COMECE)], Dwie wizje człowieka – dwie wizje Europy [fragment artykułu Europejska antropologia i europejska polityka – obserwacja współczesności, który ukaże się w pracy zbiorowej poświęconej procesom integracji europejskiej wydawanej przez Instytut Europeistyki Uniwersytetu Warszawskiego], Chrześcijaństwo – Świat – Polityka [Instytut politologii UKSW], nr 17/18 (2014/2015) 16-34, s. 29/.
+ Członkowskie państwa Wspólne porozumienie warunkiem uznawania protokołów załączonych do Traktatu z 23 maja 1969 za jego integralną część. „Zwolennicy z kolei wskazują na art. 31 Konwencji Wiedeńskiej o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. (Por. Dz. U. z 1990 r. Nr 74, poz. 439), załącznik, który nakazuje interpretować umowy międzynarodowe zgodnie ze wszelkimi porozumieniami zawartymi między stronami, a nawet późniejszą praktyką stosowania danej umowy międzynarodowej. W literaturze zaznacza się także, że art. 311 TWE (Art. 311 brzmi: Protokoły załączone do niniejszego Traktatu za wspólnym porozumieniem Państw Członkowskich stanowią jego integralną całość. (Dz. U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864, zał. nr 2, t. II, s. 658; późniejsze Traktaty nie zmieniły brzmienia cytowanego przepisu) jako integralną część Traktatu wymienia jedynie protokoły (Por. M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 66). Powyższa kwestia nie wywołuje w praktyce aż takich kontrowersji, jak ustanowiony w 1045 r. (Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego z 15 stycznia 2003 r. o sytuacji dotyczącej praw podstawowych [basic rights] w Unii Europejskiej (Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257) zakaz wstępu dla kobiet (Dotyczy także zasiadającej od 2006 r. w fotelu minister spraw zagranicznych Dory Bakoyanni, mimo iż mianuje gubernatora Góry Athos, który – siłą rzeczy – musi być mężczyzną) (oraz zwierząt płci żeńskiej, z wyjątkiem kur i samic kotów) na terytorium Góry Athos za co grozi od dwóch miesięcy do roku pozbawienia wolności (art. 186 Karta Góry Athos z 1924 r.) (Por. M. Rynkowski, Status prawny..., s. 103). Parlament Europejski dwukrotnie: w 1998 (Por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 55) i 2003 r., przyjmował rezolucje wzywające do jego zniesienia (Por. Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257). Rząd Grecji, zgodnie z literą Konstytucji, stanął w obronie religii dominującej i jej długoletnich tradycji, a jedynym wymiernym skutkiem działań unijnej instytucji było zniesienie obowiązku wizowego dla turystów odwiedzających Półwysep. Zakaz wstępu dla kobiet oczywiście pozostał” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 167/.
+ Członków organizacji młodzieżowych DH i ZMP w TPD II; postawa ich jest niepokojąca „Za pracę organizacji młodzieżowych na terenie klas odpowiedzialni byli wychowawcy. W roku szkolnym 1955/1956 wychowawcy klas licealnych II TPD aktywnie współpracowali z ZMP, uczestnicząc w zebraniach klasowych kół organizacji i współpracując nad uatrakcyjnieniem planów pracy (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, 491, k. 233). Pomimo to, wizytatorzy podczas kontroli II TPD w styczniu 1956 r. stwierdzili, iż: „Postawa członków organizacji młodzieżowych DH i ZMP jest niepokojąca i wymaga dużej troski i wnikliwej analizy, by pracę tych organizacji skierować na właściwe tory”. Aby zmienić nastawienie członków organizacji młodzieżowych, polecono wprowadzić na zebraniach kół klasowych dyskusje nad książką, filmem i sztuką teatralną, jak również prowadzić spotkania z przodownikami pracy, działaczami rewolucyjnymi i członkami KPP (Archiwum Państwowe w Katowicach, PWRN, sygn. 493, k. 84–85). W tym samym roku również w VI TPD zwracano uwagę na ZMP, które polecono otoczyć opieką, zwłaszcza w zakresie doboru odpowiednich zajęć i tematyki o treści ideologicznej oraz pomocy w przygotowaniu szkolenia ideologicznego (Tamże, k. 116). Od września 1951 r. przy I TPD funkcjonowała świetlica utrzymywana początkowo z funduszów akcji socjalnej. Korzystało z niej łącznie 210 uczniów klas podstawowych i licealnych. Świetlica prowadziła zajęcia pozalekcyjne w kołach zainteresowań (początkowo 1), m.in.: 1) polonistyczno – recytatorskie, 2) wokalno – muzyczne, 3) krajoznawcze, 4) historyczne, 5) wszechnicy radiowej, 6) języka francuskiego, 7) języka rosyjskiego, 8) fizyczno – chemiczne, 9) artystyczne, 10) robót ręcznych oraz 11) biologiczne (APK, TPD, sygn. 33, k. 214). Do końca grudnia 1951 r. wszyscy uczestnicy świetlicy korzystali bezpłatnie ze śniadań i obiadów. Sytuacja zmieniła się od 1 stycznia 1952 r., kiedy na skutek decyzji Ministerstwa Oświaty nastąpiła zmiana finansowania świetlic. Wówczas świetlicy przy I TPD wyznaczono limit miejsc dla 115 dzieci z dożywianiem i dla 80 bez dożywiania. Kierownikiem świetlicy był Marian Bethier. Ograniczono wtedy także do 5 liczbę kół zainteresowań. Świetlica zajmowała się też urządzaniem wieczornic, akademii, poranków, zabaw wewnętrznych przy okazji świąt państwowych, robotniczych i międzynarodowych. Zespoły świetlicowe udzielały się wielokrotnie w części oficjalnej i artystycznej akademii pozaszkolnych, dwukrotnie brano udział w wymianie kulturalnej między miastem a wsią (Tamże, k. 214)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948-1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 397/.
+ Człony petycyjny i epikletyczny przeplecione ze sobą na linii tekstu w Litanii do błogosławionego Jana Pawła II. „Zamykająca litanijną sylwę modlitwa stowarzyszona spełnia wszelkie kryteria realizacji reguł gatunkowych w przypadku obu branych tu pod uwagę tekstów. Inne są jednak realizacje wzorca gatunkowego. W Litanii do błogosławionego Jana Pawła II ów modlitewny komunikat nawiązuje do schematu modlitwy ustalonej spokrewnionej z kolektą (modlitwy liturgicznej) z tą różnicą, że nie zawiera anamnezy (odwołania do działań Boga w przeszłości), lecz segment przypominający epiklezę (przywołanie działania Boga w danej chwili). Człony petycyjny i epikletyczny są ze sobą na linii tekstu przeplecione. Zgodnie z konwencją realizowany jest segment doksologiczny (konkluzja) oraz aklamacyjny. Oto ta modlitwa: [7] Wezwanie modlitewne: Módlmy się: Anakleza: Miłosierny Boże, Epikleza wpleciona w petycję: przyjmij nasze dziękczynienie za dar apostolskiego życia i posłannictwa błogosławionego Jana Pawła II i za jego wstawiennictwem pomóż nam wzrastać w miłości do Ciebie i odważnie głosić miłość Chrystusa wszystkim ludziom. Doksologia (konkluzja): Przez Chrystusa, Pana naszego. Aklamacja: Amen. W Litanii do błogosławionych Franciszka i Hiacynty uwzględniono natomiast ankletyczno-anamnetyczny schemat modlitewny, gdyż brzmi ona następująco: [8] Tytuł (zamiast wezwania): Modlitwa Anakleza: Boże nieskończenie dobry, Anamneza: który miłujesz niewinność i wywyższasz pokornych, Prośba: spraw, abyśmy za wstawiennictwem Niepokalanej Matki Twojego Syna, naśladując błogosławionych Franciszka i Hiacyntę, w prostocie serca Tobie służyli i weszli do królestwa niebieskiego. Doksologia: Przez naszego Pana Jezusa Chrystusa, Twojego Syna, który z Tobą żyje i króluje w jedności Ducha Świętego, Bóg przez wszystkie wieki wieków. Aklamacja: Amen” /Maria Wojtak [prof. dr hab. Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie. Instytut Filologii Polskiej], Potencjał tekstotwórczy wzorca gatunkowego na przykładzie litanii, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 319-336, s. 329/.
+ Człony relacji tworzących strukturę powieści: słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R. R. Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.
+ Człony szeregu zbieżnego opisującego prawa dynamiki są odwrotnie proporcjonalne do kolejnych potęg odległości. „Boscovich stawiał sobie za cel uogólnienie newtonowskiego modelu świata. W szczególności poszukiwał wyjaśnienia, które „z jednego prawa wyprowadzałoby wszystkie obserwowane zjawiska fizyczne”. W pracach swych wprowadził kilka nowych pojęć, które są nadal obecne we współczesnych naukowych intuicjach. Kładł nacisk na idee atomistyczne, według których przyroda składa się z identycznych cząstek elementarnych. Starał się pokazać, że oddziaływanie między elementarnymi składnikami prowadzi do zaistnienia w przyrodzie przedmiotów o skończonej i różnej od zera wielkości. Struktury te miały być stanami równowagi, która powstaje w efekcie działania przeciwnych sił przyciągania i odpychania. Była to pierwsza poważna próba wyjaśnienia, dlaczego w przyrodzie istnieją ciała materialne. Boscovich zauważył, że prawo grawitacji Newtona nie wyjaśnia, dlaczego istnieją struktury o określonej wielkości. Prawo to nie wiąże grawitacji z jakimś charakterystycznym przedziałem odległości, w którym efekty grawitacyjne miałyby się jakoś szczególnie silnie objawiać. Prawo, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości, nie wyodrębnia jakiegoś szczególnego przedziału odległości, nie wyróżnia jakiegoś jednego przedziału spośród ich nieskończonej liczby. Aby wytłumaczyć wielkość przedmiotów, należy odwołać się do jakiejś innej siły, która równoważyłaby grawitacje. Boscovich zaproponował ogólne i jednolite prawo, które miało wyjaśniać wszystkie znane zjawiska. To była jego „Teoria”, tak zresztą sam ją nazywał. Dla dużych odległości jego prawo było zbieżne z prawem grawitacji Newtona, w którym siła jest odwrotnie proporcjonalna do kwadratu odległości. Czyniło to zadość obserwacjom ruchów ciał niebieskich. W przedziale mniejszych odległości siła Boscovicha miała na przemian charakter przyciągający i odpychający. Umożliwiało to istnienie struktur w stanie równowagi, których wielkość była wyznaczona przez charakterystyczną skalę długości wbudowaną w prawo siły. […] Boscovich przywiązywał dużą wagę do faktu, że jego prawo nie jest jakąś przypadkową kolekcją sił, tylko musi być wyrażone przez jedną „krzywą ciągłą”. Miało to według niego świadczyć o zupełności jego teorii i wskazywać na jej jednolity charakter. Oprócz przedstawionego tu prawa dynamiki Boscovich zauważył, że prawo to można wyrazić za pomocą zbieżnego szeregu” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 34/, „którego kolejne człony są odwrotnie proporcjonalne do kolejnych potęg odległości. Każdy element szeregu jest mniejszy od poprzedniego, a kolejne sumy cząstkowe dają coraz lepsze przybliżenie prawdziwego prawa dynamiki” /Tamże, s. 35.
+ Człony złożenia słownego w przymiotniku złoto-niebieski wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba. „Złożenia o budowie podrzędnej dookreślają rzeczowniki nazywające przestrzeń otwartą w układzie horyzontalnym (morze) i wertykalnym (blask pogody, mgła). Poeta w kreacji przestrzeni nad ziemią, czyli nieba, używa głównie barwy błękitnej i modrej, rzadko niebieskiej (Pisałam o tym zjawisku w artykule: M. Białoskórska, Pole błękitu w lirykach Leopolda Staffa, w: Barwa w języku, literaturze i kulturze, cz. 2, pod red. E. Komorowskiej i D. Stanulewicz, Szczecin 2011, s. 103-125), stąd też tylko jeden przykład ze złożeniem złoto-niebieski, tj. ‘i złoty, i niebieski’. W tym przymiotniku oba człony złożenia wystąpiły w relacji współrzędnej i posłużyły Staffowi do zobrazowania letniego poranka, który lśni złotem i niebieskością nieba: Poranek modrych mgieł drży podmuchem,/ Wszystko jest takie złoto – niebieskie (Wysokie drzewa (1932) II, 606)” /Mirosława Białoskórska [Uniwersytet Szczeciński, Wydział Filologiczny. Szczecin], Strukturalno-semantyczna analiza słownictwa z komponentem nazwy barwy złotej w lirykach Leopolda Staffa: (część trzecia) [L. Staff, Poezje zebrane, t. 1-2, Warszawa 1967. W cytatach wymienia się tytuł wiersza i skrót zbiorku, w którym wystąpił badany wyraz oraz tom], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 19-37, s. 31/. „Dwa dwubarwne singularia przymiotnikowe mają obok barwy złotej przymiotnik barwny z pola czerwieni, czyli: krwawozłoty i purpurowozłoty, co ilustrują użycia tekstowe na określenie: – pioruna: często piorun krwawozłoty/ Uderzy i dobytek zniweczy w pożarze (Ścieżki polne (1919) II, 119); – jesieni: przepych purpurowozłotych odcieni (jesieni) (Sowim piórem (1921) II, 255). Przymiotniki krwawozłoty, purpurowozłoty o parafrazie ‘złoty z elementami barwy krwawej/ purpurowej’ zawierają w członie dookreślającym złożenia podrzędnego odcień o dużym natężeniu czerwieni: krwawy (Krwawy – znaczenie 12. ‘krwawoczerwony, koloru krwi’ z cytatami głównie z poetów romantycznych Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1 – 8, Warszawa 1900 – 1927 II, 580-581), purpurowy (Purpurowy – 2. ‘koloru purpury, czerwono-krwisty, szkarłatny’ (SW V, 437). / Kolejne dwa złożenia podrzędne: rudozłoty (1×) ‘złoty z elementami rudości’ i złotordzawy (1×) ‘rdzawy z elementami złota’ mają w jednym z członów barwę rudą, czyli ‘śniado brudnoczerwoną (!), jak ruda; żółtoczerwoną’ Słownik języka polskiego, pod red. J. Karłowicza, A. Kryńskiego, W. Niedźwiedzkiego, t. 1-8, Warszawa 1900-1927 V, 765), w drugim zaś rdzawą, czyli ‘mającą kolor rdzy, rudawą’ (SW V, 487). Przymiotnik rudozłoty w wierszu Nów został zastosowany w porównaniu ilustrującym podmiot wiersza na tle zachodzącego słońca: stałem w słońca zachodzie jak płomień/ Rudozłoty, wysoki i chwiejny (Wiklina (1954) II, 896), zaś barwa złotordzawa stała się określeniem żółknących liści w opisowej zwrotce sonetu Ostatnie zwiędły kwiaty: Ostatnie zwiędły kwiaty, zwarzone kasztany/ Sieją po szarej drodze liście złotordzawe (Łabędź i lira (1914) I, 996)” /Tamże, s. 32/.
+ Człowek Szlachetny Kategorie gnostyckie ludzi materialnych i zwierzęcych Tacjan ujmuje w jeden stan: stan człowieka historycznego, upodobnionego do bestii, w odróżnieniu od jedynej kategorii ludzi prawdziwych, obdarzonych Duchem Chrystusa, który według niego jest identyczny z duchem danym ludziom w akcie stworzenia. Według tej wizji, wcielenie nie było w ekonomii stworzenia przewidziane. Motywem wcielenia jest pojawienie się grzechu. Nowość Ducha Chrystusa polega jedynie na tym, że przychodzi do ludzi upadłych, a nie jest dawany w sytuacji początku, w akcie stworzenia. Dlatego Tacjan nie mówi o nowym stworzeniu (re-cratio) ani o odnowieniu (re-generatio), lecz tylko o powrocie do stanu pierwotnego A103 92.93.
+ Człowieczek dojrzały religijnie decyduje się przyjąć nieopisane łaski. „Chrystologia św. Pawła/ Nowy Adam” / Oryginalna jest nauka św. Pawła o Chrystusie Jezusie jako Drugim Adamie, który dopełni się w „Adamie eschatologicznym” (1 Kor 15, 45; Rz 5, 12-21). Typologia Adam-Chrystus powracająca do tematu stworzenia jest wprowadzona w całą teologię Pawłowa. Chrystus jako Rekapitulator powraca do początków stworzenia, naprawia i dopełnia Adama i jego dzieło, i zaczyna wszystko od nowa, by doprowadzić do pełnej i absolutnej doskonałości. W tym jako Głowa wcielił w siebie całą ludzkość odkupioną jako swoje „ciało” społeczne, czyli Kościół, obdarzając go swoim bytem, egzystencją, wzorem i losem tak, że ludzkość jest potencjalnie już współukrzyżowana dla zła, współzmartwychwstała, współwywyższona i wspołuwiełbiona po prawicy Ojca (1 Kor 15, 20; 2 Kor 3, 18; 4, 16; Rz 5, 12-21; por. Kol 3, 10). Potrzeba jedynie dojrzałego religijnie człowieczeństwa, by zdecydować się przyjąć te nieopisane łaski. I tak chrystologia spotyka się z antropologią wyboru, decyzji, wolności, a wreszcie z jakąś antropologią „niebieską” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 634.
+ Człowieczeństwio Chrystusa przedwieczne wzorem dla stworzenia człowieka. Bóg ukształtował ludzkie oblicze, w swej Mądrości wzorując się na przedwiecznym człowieczeństwie Chrystusa (por. Kol 1, 15; 1 Kor 15, 47; J 3, 11). Evdokimov, jak całe prawosławie głosi ekonomię chwały przewyższającą wszelki wybór anielski czy ludzki, dokonany przez Lucyfera czy też Adama. Upadek jest przezwyciężony przez Wcielenie. Dlatego Kościół jest jedyną drogą zbawienia, ofiarując środki uświęcenia oraz, już w doczesności, samo zbawienie, obecność Królestwa. Nikt nie jest wykluczony z Królestwa, co podsyca naszą nadzieję, aczkolwiek nie pozwala snuć żadnych domysłów B10 27.
+ Człowieczeństwo adoptowane przez Syna Bożego, nie przez Ojca, Ojcowie Kościoła i liturgia Toledańska. Elipandus zamiast określenia „dum carnis humilitate adoratur” zastosował określenie „dum carnis humilitate adoptatur”. Nie było to przejęzyczenie ani przeoczenie. Zarówno Ojcowie Kościoła jak i liturgia w Toledo stosowały słowo adopcja wobec Jezusa Chrystusa. Chcieli w ten sposób wyrazić prawdę, że Słowo przyjęło w swojej Osobie człowieczeństwo, ciało. Jednak Elipandus myślał już inaczej. Stosował to słowo dla wyrażenia idei, że Jezus jest tylko człowiekiem. Nie chodzi o człowieczeństwo przyjęte przez Słowo, lecz o człowieka przyjętego (zaadoptowanego) przez Boga Ojca. Takie poglądy powstawały pod wpływem islamu i pojawiły się w Toledo, Urgel i Cordoba. Był to też objaw wpływów Ariusza i Nestoriusza /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 367/. Paweł z Akwilei (Paulino de Aquileia) przeciwko Feliksowi oraz Alkuin przeciwko Elipandosowi widzą w doktrynie adopcjonizmu podobieństwo z arianizmem. Alquin sądził, że Elipandus uciekając przed nestorianizmem wpadł w arianizm. Pisząc przeciwko Feliksowi wyraził myśl, że tak jak Nestoriusz rozdzielił Chrystusa widząc dwie odrębne osoby, tak też Feliks dzieli Chrystusa na dwa synostwa, jedno własne, drugie adoptowane. Autorzy późniejsi nie mieli jasnej opinii, co do rodzaju błędy Elipandusa. Jedni uważali go za nestorianina, inni głosili, że był nestorianinem w sposób „formalny” (formaliter). Suarez uważał, że obaj po prostu byli nastorianami. Przeciwko temu błędowi skierowane były przecież nawet uchwały synodów we Frankfurcie /Tamże, s. 368.
+ Człowieczeństwo adresatów ewangelizacji wywyższane przez misjonarzy uznających ich wartość ludzką i religijną. Ewangelizacja wykorzystująca jako narzędzie apologetykę wymaga uznania wartości adresatów, by przekonać ich o dobrej woli misjonarzy, którzy chcą dać jeszcze coś więcej. Na początku XII wieku żydzi i muzułmanie byli traktowani jako bogobójcy albo poganie. Dopiero znajomość Talmudu i Koranu oraz wprowadzenie w myśl Europy zachodniej scholastyki żydowskiej i muzułmańskiej, przynoszącej grecką mądrość starożytnych filozofów spowodowało zmianę nastawienia. Zamiast obcego wroga był godny szacunku przeciwnik, z którym można było nawiązać dialog na równorzędnych warunkach. Pojawił się nowy typ „naukowej” literatury apologetycznej. Najlepszym tego przykładem jest Summa contra gentiles św. Tomasza z Akwinu, a także Pugio fidei Ramona Martí. Dialog chrześcijaństwa z judaizmem i islamem prowadziły ośrodki naukowe w Paryżu i w Barcelonie. Dominikanie „narodu katalańskiego” poświęcili się studium arabicum, obok studium hebraicum, rozwijanym w barcelońskim konwencie Santa Catalina, w którym Ramón Martí (1230-1286) torował drogę najsłynniejszemu apologecie średniowiecznemu, którym był Ramón Llull. Panował wtedy klimat, który R. I. Burns nazwał „snem o konwersji” (Zob. Christian-Islame Confrontation in the West: The Thirteenth-Century Dream of Conversion, „American Historical Review” 76 (1971) 1386-1401.1432-1434) a Ch. E. Dufourq „wielkim oczekiwaniem” (Zob. La Couronne d’Aragon et les Hafsides au XIIIe siècle, AST 25 (1952) 65). Oczekiwano wtedy, że w sposób łatwy dokona się asymilacja religijna pokoleń żydowskich i islamskich żyjących od wieków na terytorium zagarniętym przez Królestwo Aragońskie, obejmujące wtedy Walencję i Baleary, oraz imigrantów przybyłych z terenów islamskich zmuszonych do ucieczki z ojczyzny z powodu fanatyzmu almohadów. Spodziewano się nawet chrystianizacji Magrebu. Na tym tle pojawił się projekt misjonarski Ramona de Penyafort, który był kontynuowany przez Ramona Martí /E. Colomer, La Apologética cristiana medieval, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 77-93, s. 80.
+ Człowieczeństwo aprobowane w tysiącleciu I. „O ile I Tysiąclecie było epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe, osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi, techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego, doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała, przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia” wszelkich śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość. Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.
+ Człowieczeństwo autentyczne zdegradowane. Tacjan w Dyspucie z Grekami czynił wiele wysiłków w celu zdefiniowania człowieka poprzez element wyższy –„Ducha”. Tylko nieliczni go posiadają. Stąd istnieje wiele klas ludzi, a raczej wiele stopni degradacji autentycznego człowieczeństwa. Tacjan wyróżnia trzy stany podstawowe człowieka w jego historii: stan pierwotny, stan utracenia przez człowieka elementu formalnego i stan odzyskania, powrotu do sytuacji pierwotnej. Duch zamieszkuje wysokości, dusza pochodzi z niskości. Początkowo duch i dusza tworzyły wspólny fundament człowieka. Dusza jednak nie chciała postępować za duchem i dlatego została przez niego opuszczona. Dusza jest odblaskiem potęgi ducha. Gdy nie mogła go już kontemplować, zwróciła się ku wielości bóstw i zaniechała poszukiwania Boga A103 88.
+ Człowieczeństwo bezsensowne w społeczeństwie odrzucającym Chrystusa. Pustka społeczeństwa odrzucającego Jezusa Chrystusa zachowuje jednak jakieś znamię chrześcijańskie. Ignorancja religijna, typowa dla współczesnej Europy, jest zjawiskiem nowym. Wiara, jeżeli istnieje, jest spłaszczona. Tym samym zanika poczucie sensu człowieczeństwa. Po soborze Watykańskim II dokonuje się samozniszczenie Kościoła bądź to przez odrzucanie nauki soborowej, bądź też drogą jej fałszowania poprzez głoszenie domniemanego, rzekomego jej ducha. P23.1 13
+ Człowieczeństwo Boga chrześcijan akcentuje aksjomat Rahnera Karola. „Zachowując bezwzględnie wolność i bezinteresowność Bożego działania ad extra oraz przyjmując krytyczne uwagi sformułowane przez wspomnianych w trzecim paragrafie teologów (Emery, Congar, Kasper czy Ladaria) opowiadam się za całą treścią Grundaxiom Rahnera: Trójca ekonomiczna jest Trójcą immanentną, i odwrotnie. Pomimo pewnych ograniczeń i niebezpieczeństwa niewłaściwych jego interpretacji aksjomat ten zawiera w sobie zasadniczą prawdę o Trójjedynym Bogu chrześcijan jako Bogu dla-nas. Na pytanie: od kiedy jest On Bogiem dla-nas?, odpowiada: od zawsze, gdyż w Jezusie Chrystusie i w darze Ducha Świętego Bóg objawił się takim, jakim jest sam w sobie w swojej wieczności. Nie zgadzam się jednak z interpretacją zaproponowaną przez Catherine M. LaCugnę. Jej zakwestionowanie wyraźnego rozróżnienia na Trójcę immanentną i Trójcę ekonomiczną wystawia, moim zdaniem, na niebezpieczeństwo prawdę o wolności i bezinteresowności Bożego bycia dla nas. W tym sensie przyjmuję krytyczne uwagi wobec aksjomatu Rahnera sformułowane przez trzech kardynałów” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 436/. „Niemniej, jak już zaznaczyłem, najbliższa mojej wrażliwości jest propozycja dana przez Moingta, który z jednej strony w samej Trójcy immanentnej wprowadza logiczne rozróżnienie na momenty relacji przeciwstawnych Ojca, Syna i Ducha Świętego, i moment ekonomiczny całej Trójcy, a z drugiej strony stwierdza, że odróżnienie Osób Boskich w Trójcy immanentnej związane jest także z ekonomią zbawienia. Ostatecznie największą wartością podstawowego aksjomatu Rahnera jest to, że w sposób niezwykłe syntetyczny wyraża prawdę o Bogu chrześcijan jako o Bogu dla-nas, czyli prawdę o człowieczeństwie Boga. Tematy te zostaną rozwinięte w rozdziale piątym. Wcześniej jednak, w rozdziale czwartym raz jeszcze spróbuję w oparciu o dane egzegetyczne, refleksję teologiczną oraz praktykę życia Kościoła powiedzieć nieco o każdej z trzech Osób Boskich: Ojcu, Synu i Duchu Świętym” /Tamże, s.437/.
+ Człowieczeństwo Boga powiązane z Jego wewnętrzną Boskością. „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.
+ Człowieczeństwo Boga powiązane z Jego wewnętrzną Boskością. „Zdaniem Bartha, Bogiem abstrakcyjnym, a więc nieprawdziwym, jest Bóg, który w swojej odwiecznej boskości oddzielony jest od człowieka. Mówiąc dalej, że taki Bóg byłby nieludzki, protestancki teolog podkreśla, iż tym bardziej nie byłby On boski. Teologia Bartha jest wybitnie chrystocentryczna. Opiera się na głębokim przekonaniu, że tego, kim jest Bóg w swojej boskości, powinniśmy szukać w osobie Jezusa Chrystusa i tylko w Niej. To jedynie na drodze kontemplacji Jego osoby poznać możemy boskość Boga. „Boskość Boga nie jest więzieniem, w którym podobałoby się Bogu żyć w sobie samym i dla siebie samego. Jest ona raczej wolnością Jego bycia w sobie samym i dla siebie samego, ale jednocześnie z nami i dla nas” (Karol Barth, L’humanité de Dieu, Geneve 1956, s. 25). Ostatnie zdania tej wypowiedzi mają szczególną wagę. Barth wyraźnie stwierdza, że bycie Boga „z nami i dla nas” nie tylko nie uwłacza Jego boskości, ale ją definiuje. Innymi słowy, bycie Boga „z nami i dla nas” nie jest czymś, co wprawdzie charakteryzowałoby Jego zewnętrzną dobroć i łaskawość, ale nie charakteryzowałoby Jego wewnętrznej istoty i istnienia, lecz jest tym, co określa Jego jestestwo, Jego wewnętrzną tożsamość, słowem – Jego boskość. I to właśnie oznacza pojęcie „człowieczeństwo Boga”. Dlatego teolog z Bazylei może stwierdzić: „Patrząc na Jezusa Chrystusa, widzimy jednocześnie, że boskość samego Boga nie tylko nie wyklucza Jego człowieczeństwa, ale, przeciwnie, je ogarnia” (Karol Barth, HdD, s. 25). Chrystologicznie rozważane pojęcie człowieczeństwa Boga oznacza, że odwieczne istnienie Boga posiada w sobie otwartość na inność, na drugiego, na człowieka. „Jest wystarczająco miejsca w Bogu dla tej komunii z człowiekiem” (Karol Barth, HdD, s. 27) – pisze teolog protestancki. Zdaniem Bartha oznacza to, że błędne jest przekonanie, iż po to, aby Bóg był naprawdę sobą samym, wolnym, doskonałym i całkowicie Innym, należy utrzymywać, że w swojej odwiecznej boskości istnieje On sam w sobie i dla siebie bez żadnej relacji do człowieka. Innymi słowy, samowystarczalność i doskonałość Boga nie zabraniają Mu być dla człowieka, pragnąć tego, kogo jeszcze nie ma i kogo należy dopiero stworzyć” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 581/.
+ Człowieczeństwo Boga przychodzącego na świat jest kluczem myśli Pascala. Pascal wyróżniał trzy poziomy życia w człowieku: materia, duch i świętość, porządek działania, porządek duchowy i porządek miłości. Odpowiada im król, mędrzec i święty W73 164. Bóg według niego to jedna osoba, utożsamiana z pierwszą Osobą Bożą. Bóg dał się nam poznać w Jezusie Chrystusie. Spotkanie z Jezusem Chrystusem pozwala człowiekowi poznać swoje życie wewnętrzne i swoje życie dotychczasowe. Człowiek poznaje swój grzech i odczuwa, że jest winny wszystkich grzechów ludzkości, łącznie z największym grzechem: ukrzyżowaniem Jezusa Chrystusa. Bóg sam w sobie nie może być poznany. Z tym zgadza się również Kartezjusz. Bóg interesuje go tylko jako pierwsza przyczyna, konieczna dla istnienia innych bytów. Filozofia nowożytna skoncentrowała się na tym, co było tylko częścią myśli św. Tomasza z Akwinu, nad „dowodzeniem” istnienia Boga. Tymczasem chrześcijaństwo jest czymś zupełnie innym, jest wyznaniem Boga jako Boga, przyjęciem Jego objawienia z ufnością i radością W73 165. Pascal był jednocześnie filozofem, matematykiem i człowiekiem głęboko wierzącym. Jednak szuka Boga nie w wymiarze transcendentnym, lecz wewnątrz człowieka. W ten sposób rozpoczyna redukowanie antropologiczne, które doprowadzi do całkowitej redukcji antropologicznej u Feuerbacha, czyli do zastąpienia Boga człowiekiem. Bóg Pascala nie jest ani Bogiem filozofów, ani Bogiem proroków (obie wizje traktują Go jako kogoś dalekiego), jest Bogiem Jezusa Chrystusa, żyjącym w sercu człowieka. Mamy do czynienia z jakąś trzecią linią myśli W73 166. Bóg Jezusa Chrystusa jest naszym Bogiem: Bogiem ludzi i Bogiem-człowiekiem. Człowieczeństwo Boga i wcielenie Boga są dwiema afirmacjami kluczowymi. Bóg towarzyszy człowiekowi w jego człowieczeństwie. Człowiek może odrzucić Boga. Bóg nie może pozbawić się człowieczeństwa (K. Barth) W73 167.
+ Człowieczeństwo Boga w Synu Bożym „Bóg na sposób ciała” (Kol 2, 9). Boże Narodzenie to zaistnienie Boga – Miłości na sposób ludzki: materialnie, widzialnie, historycznie. „Czas i miejsce nie były przypadkowe. Stało się to wtedy, kiedy ludzkość dojrzała do tej Tajemnicy intelektualnie, moralnie i fizycznie; kiedy ustała płodność religii pogańskich i mogła się przyjąć religia chrześcijańska; kiedy pojawiła się Maryja, „Matka Pięknej Miłości”; kiedy powstało uniwersalne imperium rzymskie, które mogło zanieść nową religię na cały świat; kiedy ześrodkowały się ludzkie pragnienia Boga realnego, dotykalnego, jako człowieka: „Boga na sposób ciała” (Kol 2, 9). Było to miejsce przygotowane przez historię od tysięcy lat co do kultu, pojęć religijnych, języka, umysłowości i kultury. Zaistniał jakiś moment wolności ludzkiej na decyzję religijną największej wagi: „jak długo byliśmy [jako ludzkość – Cz. B.] nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty” (Gal 4, 3-4). Historia, pod tchnieniem Ducha Bożego, doprowadziła do rozwiązania swojej największej „ciąży”, wydając człowieczeństwo Jezusa, „wrodzone” przez Maryję w Boga – Bogu – rodzica. [...] rozświetlił się świat, rozżarzyły się niebiosa, żywiej zabiło serce przyrody, tchnął nowy powiew ducha ludzkiego. [...] w nieoczekiwany sposób w postawie Jezusa, w jego postaci, w gestach, w słowach, w dziele, w dłoniach, w twarzy – dojrzeliśmy niewidzialnego Boga, zobaczyliśmy na własne oczy Odwieczną Miłość Ojca (Kol 1, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29-30.
+ Człowieczeństwo Boga Wiele dokumentów papieskich, homilii i przemówień podejmuje temat krzyża i tajemnicy Odkupienia. W Krzyżu i zmartwychwstaniu samo-objawienie się Boga w dziejach człowieka osiągnęło swój zenit. Nauczając o Bogu, Jan Paweł II powołuje się na naukę Soboru Watykańskiego I, że Bóg naszej wiary jest realnie i w sposób istotny różny od świata w sposób nieskończony ponad wszystkim, co poza Nim istnieje lub mogłoby istnieć. „Niepojętość” i „nieogarnioność” Boga wyznaczona przez to, że istnieje On ponad wszystkim (ineffabiliter execelsus) uniemożliwia podanie Jego „definicji” w ścisłym tego słowa znaczeniu. Człowiek nie może swym rozumem dotknąć transcendencji Boga. Bóg jednak „dopomógł” człowiekowi poznać niezgłębioną swoją tajemnicę w Jezusie Chrystusie, który stał się obrazem niewidzialnego Boga (inaczej „widzialnością” Boga). „Uczłowieczenie” Boga będące Jego zstąpieniem zmienia relację: Deus absconditus (Bóg zakryty) staje się Deus revelatus (Bogiem Objawionym). Niewyrażalny Bóg w widzialnym człowieczeństwie Chrystusa stanowi szczyt samoobjawienia B 135 79.
+ Człowieczeństwo boga wyraża jego oblicze. Sztuka Azteków wywarła wielki wpływ na sztukę europejską. „Malarz niemiecki Dürer był pierwszym artystą europejskim, który ujrzał dzieła azteckie, gdy dotarły na flamandzki dwór Karola V w Brukseli. […] „Nigdy w życiu nie widziałem nic, co napełniłoby mnie większym szczęściem”. Ponad trzy wieki później, także w Brukseli, Charles Baudelaire będzie się przyglądał rycinom przedstawiającym rzeźby azteckie i dojdzie do wniosku, ze należały do „barbarzyńskiej sztuki”. Barbarzyńskiej w znaczeniu całkowicie oddalonej od pojęcia ludzkiej indywidualności” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 95/. „Quetzalcoatl był azteckim dawcą życia i przeciwnikiem Huitzilopochtli, pana wojny i śmierci. W indiańskiej myśli i mitologii zajmuje miejsce podobne do Prometeusza lub Ulissesa w świecie śródziemonomorskim albo Mojżesza w kulturze judeochrześcijańskiej. Quetzalcoatl także był wygnańcem i podróżnikiem, bohaterem, który odszedł i obiecał powrócić. Jego mit, jak wszystkie mity, żyje dzięki wielu różnym wersjom i wariantom, pełniejszy od nich i bogatszy. Wielkie święta azteckie były zewnętrzną formą żywiołu czasu ujętego w ramy obrzędu, w którym godziły się przyroda i przeznaczenie. Mity w akcji, przeżywane prawdziwie, były nie tylko spektaklem, lecz stanowiły przedmiot wiary. Najpiękniejszą wersja mitu o Quetzalcoatlu przekazali ojcu Bernardino de Sahagun w Meksyku jego tubylczy informatorzy” /Tamże, s. 97/. „Zgodnie z podaniem jeden z pomniejszych bogów indiańskiego panteonu, ciemny i wiecznie młody demon Tezcatlipoca, którego imię znaczy „Dymiące Zwierciadło”, powiedział innym duchom: „odwiedźmy Quetzalcoatla i zanieśmy mu prezent”. Udali się do pałacu boga w mieście Tula i wręczyli mu podarunek zawinięty w bawełnę. „Co to jest?” – zapytał Quetzalcoatl odwijając dar. Było to lustro. Bóg ujrzał swoje odbicie i krzyknął. Wierzył, że jako bóg nie ma twarzy. Teraz zobaczył własne oblicze odbite w pogrzebanym zwierciadle. Była to twarz człowieka, twarz boskiego stworzenia. W ten sposób Quetzalcoatl zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka” Tamże, s. 98.
+ Człowieczeństwo Boga. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1 163
+ Człowieczeństwo Boga. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1 163
+ Człowieczeństwo bohaterów literackich powieści Kossak-Szczuckiej Zofii „Żywoty polskich i mało znanych świętych są moim starym marzeniem - wyznała pisarka w roku 1948 (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak-Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [ 9 IV 1948] 1948, nr 179). Planów tych nie udało jej się zrealizować. Ostatecznie poczet polskich świętych autorki Szaleńców Bożych tworzą: Stanisław Kostka (Z miłości), Jan Sarkander (Wielcy i mali), Jadwiga Śląska (Legnickie pole, Powódź w Krośnie), Sadok i 40 męczenników (Legenda opactwa sandomierskiego), św. Andrzej Bobola (W puszczy, Rozmowa (Z. Kossak, Rozmowa, „Kurier Warszawski”, 1938, s. 166), Andrzej Świerad (Puszcza świętego Świrada), Jacek Odrowąż (Pan czeka). Oprócz postaci, których świętość potwierdza autorytet Kościoła, pojawiają się sylwetki tych, którzy w pisarskim przeświadczeniu wiedli życie ujawniające doskonałość (Przypis 57: Pisarka przedstawiła kilka literackich obrazów postaci, o których kanonizację Polacy powinni wystąpić. Są to: królowa Jadwiga (Warna), Skarga (Proroczyna Boży), Wanda Malczewska (O Wandzie Malczewskiej), Kazimierz Korsak (Suknia Dejaniry). / Analiza postaci świętych potwierdza spostrzeżenia Czesława Ryszki, który w latach osiemdziesiątych bronił powieściowych bohaterów pisarki, stwierdzając: Święci Zofii Kossak nie są oderwani od spraw i wydarzeń świata, dnia codziennego, bieżącego życia. Przede wszystkim są, jak wszyscy ludzie, spadkobiercami grzechu pierworodnego. (...) Święci Zofii Kossak (...) ogołoceni z niezwykłości jawią się bliżsi każdemu człowiekowi, nie ma w nich owego nimbu ponadczłowieczeństwa, nie ma patosu (Cz. Ryszka, Milczący obecny i inne szkice o pisarzach katolickich, Katowice 1984, s. 87). Ważną cechą przekazu artystycznego jest, jak przekonywał Antoni Dunajski, możliwość świadczenia o wierze i wyrażania recepcji treści Wiary (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie” 1981, s. 106). Omawiana twórczość, mimo że przedwojenna, ma takie możliwości poznawcze, które mogą zbliżać człowieka do Boga także w czasach dzisiejszych” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 321/.
+ Człowieczeństwo boskie Awatar jest kluczem interpretacyjnym hinduistycznej tradycji teistycznej dla mówienia o personalności ludzkiej. Hinduizm utożsamia w tym względzie awatara z Buddą. Jezus Chrystus jest traktowany tylko jako jeden z awatarów /Zob. G. Parrinder, Avatar and Incarnation. A composition of Indian Christian Beliefs, Oxford University Press, New York 1982/. Pojawia się kwestia historyczności awatarów. Czy poszczególne awatary są cząstkami boskości? Czy wśród nich Jezus Chrystus wyróżnia się czymś szczególnym, istotnym? Czy w takiej szczególnej sytuacji Chrystus mógłby być traktowany jako prawdziwy człowiek, czy tylko jako człowiek pozorny (doketyzm) /Od strony historii chrześcijaństwa w pierwszych wiekach trzeba też spytać o to, na jakiej podstawie pojawił się doketyzm? Czy jego źródłem jest filozofia grecka rodzima, czy raczej decydujące były wpływy orientalne, z Indii? Co jest zawarte w Piśmie Świętym? Co przekazywała o sposobie rozumienia Biblii, o Chrystusie Tradycja, żywy przekaz sięgający naocznych świadków?/. Nie wolno nakładać na hinduizm sposobu myślenia europejskiego, w szczególności zaś uformowanego w historii zmagań z poglądami nieortodoksyjnymi. Mentalność indyjska wykracza poza wszelkie sposoby myślenia europejskiego. Trzeba wyjść na zupełnie inną płaszczyznę myślenia, w której są inne koncepcje kosmosu, czasu, historii Por. Francio X. D’Sa, Gott der Dreiene und der All-Ganze (Teologie Interkulturell 2), Patmos Verlag, Düsseldorf 1987, s. 785-824; S. Rayan, Indian Theology and the Problem of History, w: R. W. Taylor (wyd.), Society and Religion, CLS, Chennai 1976, s. 176-193; B. K. Smith, Classifying the Universe, Oxford University Press, New York 1994/. Nurt teistyczny pozwala na bardzo wiele równych interpretacji wydarzenia Jezusa Chrystusa. W każdej interpretacji pojawia się, zawsze aktualny problem sposobu powiązania człowieka z Bogiem. Ostatecznie jest to problem jednoczesnego istnienia jedności i wielości /Tamże, s. 91/. Czy problem ten potrafi rozwiązać myśl ludzka, np. filozofia grecka czy religijna myśl hinduska? Próbą rozwiązania fundamentalnej kwestii chrystologicznej jest wyrażenie, które podał Keshub Chunder Sen: „boskie człowieczeństwo” /Por. R. Neufeldt, Hindu Views of Christ, w: H. Coward (wy.), Hindu-Christian Dialogue. Perspectives and Encounters, Motilal Banarsidass, Delhi, s. 164/. Być może kwestia ta stanowi istotę, nowość i rdzeń objawienia Nowego Testamentu, a wtedy nie ma lepszych i gorszych kontekstów kulturowych, jest tylko alternatywa: albo trwanie w swoich kategoriach, albo przyjęcie szokującej dla tych kategorii nowości, którą żaden człowiek nie potrafi wymyślić. Chyba wszyscy ludzie potrafią otworzyć się na nowość Ewangelii. Ważna dla chrystologii jest antropologia. W chrześcijaństwie są trzy główne antropologie: protestancka, prawosławna i katolicka. Antropologia prawosławna mówi wyraźnie o „boskim człowieczeństwie”.
+ Człowieczeństwo Boże Jezusa Chrystusa światłem dla interpretowania Starego Testamentu a posteriori. Refleksja teologiczna nad tajemnicą Boga połączona jest z antropologią teologiczną. Obie tajemnice wzajemnie się naświetlają. Antropomorfizmy ST otrzymują nową interpretację a posteriori w świetle człowieczeństwa Bożego głoszonego w NT. Język antropomorficzny jest usprawiedliwiony już w samym Objawieniu, czyli w fakcie zejścia Boga na ziemię, a zwłaszcza w fakcie stworzenia człowieka na obraz i podobieństwo Boże. Wydarzenie to jest interpretowane przez NT w kluczu chrystologicznym. Zauważył to św. Augustyn (De Trinitate IX 2,2; por. X 12,19). Mówił on o obrazie Trójcy Świętej w człowieku (Pamięć /notitia/, Słowo i Myśl, albo pamięć /memoria/, inteligencja i wola) T31.11 76. Również w ciele ludzkim jest w jakiś sposób obraz Trójcy Świętej (św. Augustyn, De Trinitate X 11,18; por. XIX 6,18; XV 3,5; 20,39). Umysł jest obrazem Trójcy nie w tym sensie, że poznaje siebie samego, lecz dlatego, że wspomina, rozumie i kocha swego Stworzyciela. Obraz Boży odczytuje św. Augustyn nie tyle w intelekcie, co w mądrości człowieka, w jego skierowaniu się Bogu. Podobieństwo nie jest odczytywane przez analogię między czymś, co znajduje się na dwóch różnych płaszczyznach bytowych, lecz w wertykalnym otwarciu człowieka na Boga. Augustyn dostrzega strukturę trynitarną przekazywaną przez Boga człowiekowi (trynitarne przekazywanie, trynitarną strukturę przekazywania obrazu Bożego człowiekowi). Przekaz rozpoczyna się w Trójcy Osób Boskich a kończy się w osobie człowieka, w jednostce T31.11. 77.
+ Człowieczeństwo Boże w osobach ludzkich niszczone przez grzech (1 Tm 6, 11). Hamartiologia. „4° Istota grzechu. Grzech jest tajemnicą zła moralnego: „tajemnicą nieprawości” (mysterium iniąuitatis, 2 Tes 2, 7). Nie wiemy adekwatnie, na czym ono polega, tak zresztą jak i dobro w ogóle. Trwa nawet dyskusja, czy o grzechu wiemy z samego rozumu, czy dopiero z objawienia, czyli czy jest to sprawa wiedzy, czy też wiary. Ja myślę, że w aspekcie doczesnym o złu etycznym wiemy z rozumu (choć mogą być spory co do granic tej wiedzy), a w aspekcie „historii niezbawienia” przyjmujemy z wiary pouczenie Boże bezpośrednie o „grzechu”. Według tedy chrześcijaństwa grzech jest autonegacją osoby ludzkiej, ugodzeniem w jej misteryjne życie i zerwaniem pozytywnej relacji do istoty rzeczywistości, a jednocześnie jest rozbiciem osobowej komunii człowieka z Bogiem, naruszeniem duchowej więzi z bliźnimi i odwróceniem się od ostatecznego celu życia, wreszcie zniszczeniem „człowieczeństwa Bożego” (1 Tm 6, 11). Wszystkie te aspekty, zwłaszcza transcendentny, zostały odsłonięte w Rdz 3, 1-24. 5° Podział grzechów. Rozróżnia się grzechy „śmiertelne”, przynoszące śmierć duchową: „Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć” (1 J 5, 16), oraz „powszednie”, nie zrywające więzi z Bogiem. Te drugie można podzielić na „ciężkie” i „lekkie”. Ciężkie (nie przez wszystkich odróżniane od śmiertelnych) są wtedy, gdy naruszają materialnie wielkie wartości, ale bez pełnej winy, np. gdy ktoś nie sprawdził sprawności swego wozu i śpiesząc z szybką pomocą innym, spowodował ciężki wypadek: „Są grzechy, które nie sprowadzają śmierci” (1 J 5, 17; por. bliżej: KKK 1849-1876; Jan Paweł II, F. Greniuk, S. Witek, J. Pryszmont, W. Krześniak, S. Olejnik, T. Ślipko, J. Nagórny, A. Dziuba i inni). Rzecz jasna, że grzech pierworodny był grzechem śmiertelnym Prarodziców” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334.
+ Człowieczeństwo Boże współistotne z człowieczeństwem wszystkich ludzi. Przyczyna Wcielenia nie pochodzi od człowieka, ale od Boga. Przyczyną Wcielenia nie jest ludzki grzech, lecz pragnienie Boga przyjęcia postaci ludzkiej i uczynienia jej Teofanią, przybytkiem Trójcy Świętej. Boże Człowieczeństwo jest współistotne z człowieczeństwem wszystkich ludzi. Do każdego człowieka Bóg mówi „przyjdziemy do niego i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Słowo zstąpiło na ziemię już w pierwszym człowieku, w osobie Adama (Metody z Olimpu). Evdokimov znajduje się na linii tradycji wyznaczonej przez św. Ireneusza z Lyonu i św. Atanazego Wielkiego głosząc, że „Bóg stworzył świat po to, by na nim stać się człowiekiem i aby człowiek stał się bogiem przez łaskę, uczestnicząc w warunkach Bożej egzystencji... Swoim wyrokiem Bóg postanawia zjednoczyć się z istotą ludzką, aby ją przebóstwić” B10 26.
+ Człowieczeństwo budowane w człowieku konkretnym to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.
+ Człowieczeństwo Cechy ogólne analizowane apriorycznie pod kątem celowego realizowania przez ludzkość powinności uniwersalnej wartości moralnych i kulturowych swoiście rozumianych; analiza ta oparta jest na zasadach filozoficznych (teleologia moralności Kanta Emanueala i neokantystów). „Bardziej humanistyczną koncepcję filozofii dziejów zapoczątkował G. Vico, który przeciwstawiając się kartezjanizmowi i naturalizmowi w traktowaniu człowieka i wiedzy, pojął poznanie historyczno-socjologiczne jako „nową naukę", korzystającą głównie z ludzkiej samowiedzy; w oparciu o te założenia i łącząc metodę filozoficzną z filologiczną, charakteryzował dzieje jako cykliczne (okresy boskie i heroiczne) przemiany cywilizacyjnego wytworu narodu, przypisując religii rolę podstawowego wyznacznika cywilizacji. Ch. Montesquieu natomiast dał typową dla XVIII w. racjonalistyczno-naturalistyczną filozofię dziejów, w której próbował wyjaśnić proces dziejowy wyłącznie za pomocą obiektywnych przyczyn fizycznych i kulturowych. Podobnie pojmował filozofię dziejów Voltaire, który ponadto przedstawiał cywilizacje różnych epok w drodze historycznej syntezy, szukając ducha czasu i wartościując je ze względu na stopień uszczęśliwienia przez nie człowieka. Przeważnie jednak ówczesna filozofia dziejów, uprawiana apriorycznie, oparta była na założeniach ogólno-filozoficznych lub teologicznych, lecz zsekularyzowanych; podkreślano przy tym, że bieg zdarzeń ludzkich kierowany jest ideą postępu kumulatywnego, najpierw wiedzy ludzkiej, a ściślej oświecenia (A.R.J. Turgot, A.N. Condorcet; znanymi przeciwnikami tej idei byli J.J. Rousseau i G. Bonnet de Mably), a później poziomu moralno-społecznego, zwłaszcza upowszechnienia się szlachetności (G.E. Lessing, F. Schiller), sprawiedliwości (wg I. Kanta – legalności), wolności (J.G. Fichte)” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 579/; „dla G.F.W. Hegla wolność była sensem dziejów) i autonomii człowieka. Kant, zgodnie ze swym krytycyzmem, pojął filozofię dziejów jako teleologię moralności (co kontynuowali później neokantyści), czyli opartą na filozoficznych zasadach analizę aprioryczną ogólnych cech człowieczeństwa pod kątem celowego realizowania przez ludzkość uniwersalnej powinności moralnych i swoiście rozumianych wartości kulturowych; rzeczywistość dziejowa istnieje więc częściowo autonomicznie i rządzi się własnymi prawami” /Tamże, k. 580/.
+ Człowieczeństwo celem działania, nigdy tylko środkiem do celu. Imperatyw kategoryczny. „Imperatyw kategoryczny jest wspólny wszystkim ludziom jako wyposażonym w ten sam rozum, stąd też pierwsza jego formuła brzmi: „Postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, 1971, wyd. 2). Z racji swej rozumności człowiek jest celem dla siebie, osoba, która sama ostatecznie określa cel swego działania, dobierając odpowiednie środki (i na tym polega szczególna jej godność). Stąd traktowanie jakiejkolwiek osoby wyłącznie w kategoriach środków do celu sprzeciwiałoby się rozumnemu człowieczeństwu jako takiemu. Druga formuła imperatywu kategorycznego brzmi więc” „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swojej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu, nigdy tylko jako środka” (Kant, Uzasadnienie 62). Trzecia formuła nakazuje postępować tak, „żeby wola dzięki swej maksymie mogła zarazem uważać samą siebie za prawodawczą” (Kant, Uzasadnienie 70); ustala więc podstawową relację pomiędzy autonomią moralną człowieka stanowiącą cel dla siebie a obowiązywalnością prawa moralnego, które jest jedno dla wszystkich ludzi” A. Szostek, Imperatyw, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 88-90, kol.89.
+ Człowieczeństwo chore jest wartością „Verwindung byłoby dla Ciorana sposobem odwracania waloryzacji choroby człowieczeństwa, czynieniem zeń czegoś pozytywnego, przesączaniem jej przez siebie bez uciekania się do metafizycznych analgetyków. Mimo wszelkich prób całkowite wyzbycie się ich nie jest jednak możliwe: „Nie ukrywam przed sobą, że we wszystkim, co robię, jest jakaś mieszanina dziennikarstwa i metafizyki” (Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 23]. Jesteśmy skazani – to nasza domena, dola, Ge-Schick – na „szczątki wartości, religii, Absolutu, z których – jak ze źle dobranych puzzli – nie potrafimy złożyć całości” (B. Suwiński, W poszukiwaniu utraconego Absolutu: o re-wizji kultury i kryzysie ponowoczesności w ujęciu Emila Ciorana, „Kwartalnik Opolski” 2008, nr 4, s. 80). Mimo że „wyrugowaliśmy Boga z duszy, on nadal gdzieś tam się wałęsa” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 125], mimo że roztrzaskaliśmy bożki, składamy ofiary ich szczątkom [Tamże, 115], mimo że wyzdrowieliśmy z humanizmu, nadal żyje on życiem widmowym [Tamże, 82]. „Antymetafizyczna metafizyka” (Przypis 46: C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 283. Wodziński tłumaczy ten zwrot następująco: „to, co w głównych nurtach metafizyki europejskiej opatrywane było ≪w≫ człowieku znakiem plus [...], kwalifikowane jest przez Ciorana radykalnie in minus. [...] Jedynym jej [kwalifikacji – P.S.] celem jest definitywna dyskwalifikacja”) Ciorana ma w sobie wiele z radykalno-hermeneutycznej ambicji pozostania wiernym pierwotnej trudności życia. „Trzeba być silnym, iść dalej bez podpórek i bez niczyjej pomocy” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 659] to dewiza, która zdaje się przyświecać myślicielom z lewicy poheideggerowskiej (Na temat prawicy i lewicy poheideggerowskiej zob. G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 23). W drodze tej skazani jesteśmy na „bez-gruncie” nihilizmu i fragmentaryczność perspektywy. W owej wędrówce myśleć możemy o Cioranie tak, jak on myślał o Bogu: „Tylko domyślając Go bezlitośnie do końca, osaczając wszystkie jego samotności, możemy ze sporu z Nim wyjść wzbogaceni” [Cioran Emil, Święci i łzy, przeł. I. Kania, Warszawa: KR 2003, 108]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 112/.
+ Człowieczeństwo Chrystus otwarte bez reszty na działanie Ducha-Parakleta, które z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. „Wiemy, że „Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą ”Jezusa z Nazaretu, jak mówił Szymon Piotr w domu setnika Korneliusza (Dz 10, 38). Znamy paschalną tajemnicę Jego „odejścia” wedle zapisu Ewangelii Janowej. Słowa Listu do Hebrajczyków tłumaczą teraz, w jaki sposób Chrystus „złożył Bogu samego siebie jako nieskazitelną ofiarę” – jak uczynił to „przez Ducha wiecznego”. W ofierze Syna Człowieczego Duch Święty jest obecny i działa tak, jak działał przy Jego poczęciu i przyjściu na świat, w Jego życiu ukrytym i w Jego posłudze. Według Listu do Hebrajczyków, na drodze swego „odejścia” poprzez Ogrójec i Kalwarię, Chrystus sam w swoim człowieczeństwie otworzył się bez reszty na to działanie Ducha-Parakleta, które z cierpienia wyprowadza zbawczą miłość. Został więc „wysłuchany dzięki swej uległości; chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5, 7 n). W ten sposób List ten ukazuje, jak człowieczeństwo poddane grzechowi w potomkach pierwszego Adama, stało się w Jezusie Chrystusie doskonale poddane Bogu i z Nim zjednoczone, a równocześnie pełne nieskończonego miłosierdzia względem ludzi; jest to nowe człowieczeństwo, które w Jezusie Chrystusie poprzez cierpienie Krzyża wróciło do miłości, zdradzonej przez Adamowy grzech. Odnalazło się w samym Bożym źródle pierworodnego obdarowania: w Duchu, który przenika głębokości Boże, sam zaś jest Miłością i Darem” (Dominum et Vivificantem 40).
+ Człowieczeństwo Chrystusa adoptowane, Elipandus. Biskup Theudula, metropolita Sewilli, napisał Epítome, w którym krytykował adopcjanizm Elipandusa, biskupa Toledo, który znalazł przeciwników w Asturii i Kantabrii. Heterio, biskup diecezji Osma i Beato (Vieco) de Liébaña. Alquin uważał go za człowieka mądrego, uczonego, świętego. Heterio, młodszy od Beatusa, czcił go i naśladował /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 319/. Elipandus uważał ich za Antychrystów. Jest możliwe, że adopcja Chrystusa była u niego ograniczana tylko do natury ludzkiej /Tamże, s. 320/. Chciał w ten sposób bronić prawdziwości człowieczeństwa Chrystusa, które pojawiło się dopiero w momencie Wcielenia. Termin adopcja byłby wtedy tożsamy z terminem przyjęcie. Druga osoba Boska przyjęła człowieczeństwo w momencie Wcielenia, nie istniało ono odwiecznie. Jednakże taki pogląd też nie jest ortodoksyjny, gdyż nawet w naturze ludzkiej Chrystus jest Synem Bożym jako Osoba, a nie synem adoptowanym. Adopcjanizm Elipandusa narusza unię hipostatyczną. Natura ludzka adoptowana nie byłaby w pełni w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Osoba Chrystusa nie byłaby w pełni człowiekiem. Człowieczeństwo „wystawałoby” w jakiś sposób poza Osobę Boską Chrystusa /Tamże, s. 322/. Zanegowany został aspekt soteriologiczny, gdyż czyn zbawczy Jezusa ma moc boską jako czyn Osoby Boskiej. Człowieczeństwo adoptowane nie może dokonać odkupienia ludzkości. W praktyce chrześcijańskiej wiąże się to ściśle z adoracją człowieczeństwa Chrystusa (ciało i krew Chrystusa). Człowieczeństwo adoptowane nie może cieszyć się kultem przynależnym tylko Bogu. Jest to zalążek protestantyzmu. Model myślenia rozdwojony, oddzielający radykalnie boskość od człowieczeństwa (model antropologiczny „protestancki”).
+ Człowieczeństwo Chrystusa adorowane od Soboru Efeskiego. Pierwsze herezje, jak arianizm, adorację rezerwowały tylko do Ojca. Sobory IV wieku zdogmatyzowały adorację Syna i Ducha Świętego. Następnie, na podstawie jedności osoby Słowa, powiedziano o adoracji człowieczeństwa Chrystusa (Efez 431 i Konstantynopol 553). Sobór II Nicejski (787) zaakceptował proskynêsis wobec obrazów, gdyż kieruje się ku temu, kogo obraz prezentuje. Sobór ten odróżnił adoracje obrazów od latreía, należnej jedynie Bogu. Ostatecznie na zachodzie odróżniono latria od dulia oraz latria absoluta od latria relativa (Trydent). Sobór Trydencki odniósł termin latria również do zewnętrznej strony Eucharystii (DS. 1656). Podstawą jest adoracja człowieczeństwa Słowa wcielonego. Duchowość chrześcijańska, w jej wielu odcieniach według różnych szkół, czyni adorację pierwszym przedmiotem życia w Duchu. W szczególności uważa celebrację Eucharystii za najdoskonalsze i pełne praktykowanie adoracji. W akcji liturgicznej, a przede wszystkim w Eucharystii, obecny jest Pan zmartwychwstały, z swoim człowieczeństwem żyjącym i ożywiającym mocą Ducha Świętego (PO 5;S.C. 7; LG 11) T31.2. 8. Bóg adorowany jest w swoim bycie najbardziej intymnym, w tajemnicy trynitarnej. Świadomość bycia w Bogu Trójjedynym (w Nim poruszamy się i jesteśmy). Obecność życia trynitarnego w ochrzczonych. Zjednoczenie personalne człowieka z Bogiem trynitarnym jest przedmiotem adoracji i najwyższej radości – poznanie i miłość T31.2. 9
+ Człowieczeństwo Chrystusa adorowane w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu. „Adoracja jest centralnym aktem i podstawową formą wszystkich przejawów kultu Boga; jest odpowiedzią człowieka na spotkanie osobowe z Bogiem w jego nieskończenie doskonałej świętości; jest samoistnym aktem religijnym (akt ludzki), który może być przeżyciem czysto wewnętrznym lub ujawnionym na zewnątrz; ma charakter indywidualny i społeczny. Oprócz aspektu antropologicznego, trynitarnego i chrystologicznego zawiera również aspekt eklezjalny i eschatyczny. Adoracja w znaczeniu absolutnym oddaje się wyłącznie Bogu (por. w Gloria „tylko Tyś Najświętszy, tylko Tyś najwyższy”), wielbiąc jego naturę lub osoby Trójcy Świętej (BF IX 13-14). Dlatego Jezus Chrystus jako Słowo Boże wcielone, godzien jest adoracji w swoim człowieczeństwie, w najświętszym Sakramencie oraz Najświętszym Sercu, gdyż to człowieczeństwo złączone jest osobowo z Synem Bożym. Obrazy i przedmioty odnoszące się do Boga, dzięki funkcji uzmysławiającej, stanowią psychologiczną pomoc dla adorowania Boga. Z tej racji cieszą się w stosunku do Boga pewnego rodzaju czcią uboczną (z wykluczeniem adoracji), określaną nazwą adoracji relatywnej, to jest odnoszonej do Boga. Adoracja nie przysługuje wprost Maryi, aniołom i świętym, pełniącym wobec ludzi jedynie funkcję przykładu adorowania Boga. Cześć im oddawana istotnie różni się od adoracji i dlatego w odróżnieniu od latrii określa się ją terminami hyperdulia (cześć matki Bożej) i dulia (cześć aniołów i świętych). Jedynie Bóg posiada wystarczającą podstawę i prawo do adoracji ze strony drugiej osoby, ze względu na nieskończoną i osobową świętość (motyw adoracji). Adoracja stanowi odpowiedź człowieka zarówno ze względu na poznaną, jak i na przeżytą osobowo świętość Boga w doświadczeniu religijnym, zdobytym w objawieniu kosmicznym, historycznym i chrześcijańskim, przy czym inicjatywa należy do Boga objawiającego się w swoich dziełach (religie kosmiczne), działaniu (ST) i wcieleniu (NT). Do tej odpowiedzi człowiek zostaje uzdolniony przez nadprzyrodzoną wiarę i łaskę. Adoracja opiera się na intelektualnym uznaniu istnienia Boga oraz jego przymiotów, zrozumieniu własnej przygodności i całkowitej zależności, podziwie i olśnieniu, pełnym czci i radości lęku i tęsknocie, świadomości niemocy i grzeszności, stanowczej decyzji całkowitej szczerości i podporządkowaniu się oraz na gotowości służby” /B. Mikołajczak, S. Rosik, Adoracja w teologii, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 97-99, kol 98.
+ Człowieczeństwo Chrystusa akcentowane na nowo w średniowieczu. Ryty liturgiczne w wieku IX są wyjaśniane nowymi alegoriami. W katechezie sakramentalnej Refleksja nad Eucharystią wprowadza nową kwalifikację teologiczną ciała Chrystusa. Realizm obecności ciała Chrystusa w Eucharystii wymagał akcentowania faktu, że są reprezentowane w formie rytualnej wydarzenia życia, a zwłaszcza męki Chrystusa. Symbolizm tradycyjny zostaje zastąpiony ujęciem bardziej historycznym. Historycyzm przemienia sposób rozumienia symboli sakramentalnych. Na nowo akcentowane jest człowieczeństwo Chrystusa. W literaturze patrystycznej podkreślane są tendencje historyczne. Sakramenty traktowane są w wymiarze ontologicznym jako realna obecność Chrystusa H40 102
+ Człowieczeństwo Chrystusa akcentowane w teologii hiszpańskiej. Termin wnętrzności pojawia się w Piśmie Świętym stale, dla oznaczenia konstytucji personalnej Jezusa, która nas ożywia. Życie daje nie samo Jego nauczanie, ale przede wszystkim Jego ciało ukrzyżowane i zmartwychwstałe. Newralgicznym punktem antropologii słynnego filozofa i pisarza hiszpańskiego pierwszej połowy XX wieku, Miguela de Unamuno był człowiek z ciała i krwi. Cała teologia hiszpańska wszystkich wieków jest bardzo konkretna, ludzka. Zmierza do zbawienia poprzez realizm wydarzeń paschalnych W73 73. Chrześcijanie pierwszego wieku pytali o relacje Jezusa z Bogiem, doprowadzając do bogatego opisu relacji personalnych Jezusa Chrystusa z Bogiem Ojcem oraz do relacji pomiędzy człowieczeństwem Jezusa a Jego bóstwem. Jezus wpatruje się w oblicze Ojca i rozmawia z Nim jak dziecko z matką. Oblicze matki kształtuje oblicze i duszę dziecka. Jezus odzwierciedla wnętrzności Ojca, Jezus jest wnętrzem Boga, nie tylko jest znakiem, czy posiada je, ale jest nim, i jest zawsze w łonie Ojca W73 75.
+ Człowieczeństwo Chrystusa akcentowanie w chrystologii hiszpańskiej, łączenie antropologii z chrystologią. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej, płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Argumenty za historycznością Jezusa. „Źródła chrześcijańskie pośrednie / Oprócz źródeł poznania historyczności Jezusa Chrystusa bezpośrednich, wprost, pisanych i żywych, są jeszcze źródła pośrednie, nie wprost, według najnowszej metodologii historycznej również bardzo mocne. Są to; fakt Maryi, Matki Jezusa, fakt religii chrześcijańskiej, fakt Kościoła katolickiego i istnienie odłamów chrześcijańskich. Fakty te wskazują na swój sposób na realność wydarzenia Jezusa Chrystusa, a także na fakty wiary w Chrystusa. W przypadku Kościoła stosuje się tu rozumowanie historyczne redukcyjne: od sekwensu, następnika (Kościoła) do antecedensu, poprzednika (przyczyny Kościoła, Założyciela). 1) O historyczności Jezusa historycznego świadczy pośrednio niekwestionowany fakt Maryi, Jego Matki (a także św. Józefa, Rodziców), Maryja wystąpiła jako Matka Jezusa z Nazaretu w tradycji prapierwotnej, w licznych pisanych źródłach biblijnych (kanonicznych i apokryficznych) i pozabiblijnych, także żydowskich i islamskich (w Koranie) bez względu na ich „teologię Maryi”. W źródłach tych funkcjonuje Ona jako „argument” za historycznością i realnością Syna przeciw doketom, innym gnostykom, manichejczykom, skrajnym dualistom aleksandryjskim i neoplatonikom” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 554/. „Jako realna, konkretna kobieta - matka jest „konstrukcją” argumentującą pośrednio za materialnym charakterem faktu Jezusa (poczęcie, rozwój prenatalny, narodzenie, wychowanie), za Jego człowieczeństwem, wymiarem fizyczno-biologicznym, za tożsamością natury wspólnej z nami, zakorzenieniem historyczno-społecznym, pochodzeniem żydowskim, za związkiem z ówczesną kulturą palestyńską, językiem, religią mozaistyczną i ogólną fazą rozwojową ludzkości. Wraz z Józefem (pomocniczo) jest antropologiczną konkretyzacją (w czasie, przestrzeni i osobie) religijnej idei Mesjasza-Chrystusa. Sama Osoba Maryi nie jest kreacją mityczną, literacką czy ideologiczną, lecz jest w pełni udokumentowaną realnością, świadczącą o „pełnym fakcie Jezusa Chrystusa”. Rolę tę odgrywa ciągle, stąd mariologia jest w teologii realistycznej niezbywalna. Wyznania, które pomijają Maryję, zmierzają w kierunku idealizmu i mitologizacji Chrystusa” /Tamże, 555.
+ Człowieczeństwo Chrystusa bez duszy Bóstwo-człowieczeństwo Schemat chrystologiczny Piotra Chryzologa wzbudzający uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Apolinarym odrzucony przez Piotra Chyzologa. „Niektóre wyrażenia i sformułowania, zawarte w homiliach Piotra Chryzologa budzą podejrzenia, czy aby biskup Rawenny nie skłaniał się w swoim nauczaniu ku doktrynie apolinarystów /C. Jenkins, Aspects of the Theology of St. Peter Chrysologus, „The Chuch Quarterly Review” 103(1927), 248; G. Lucchesi, Note interno a S. Pier Crisologo, “Studi Romagnoli” 3(1952), 104/. Widoczna predylekcja w posługiwaniu się schematami: Bóg-ciało, bóstwo-ciało ludzkie, bóstwo-człowieczeństwo wzbudza uzasadnione pytanie o obecność duszy Chrystusa. Homilia 102, zdaje się potwierdzać nasze obawy. Kaznodzieja, komentując słowa setnika z Kafarnaum wyjaśnia je w świetle tajemnicy wcielenia: „«Nie jestem godzien abyś wszedł pod mój dach». Lecz Bóg, kiedy chce sprawia, że to, co ludzkie staje się boskie, […] nie gardzi ani zamieszkać w ciele, ani wejść pod dach naszego ciała” /Sermo 102, 6, CCL 24A, 634/. Z przedstawionego tekstu wynika, że Chryzolog opisał tajemnicę wcielenia, opierając się na przykładzie człowieka (dusza przebywająca w ciele), który pozwolił mu dojść do konkluzji, iż Syn Boży, niczym dusza, zamieszkał w ludzkim ciele. W świetle przedstawionego exemplum łatwo dojść do wniosku, iż w momencie wcielenia Słowo przejęło funkcje ludzkiej duszy. Pojawia się pytanie: czy Piotr Chryzolog rzeczywiście akceptował tego typu schemat, który, […] był typowy dla chrystologii apolinarystów? Fragmenty niektórych kazań zdają się przeczyć oskarżeniom biskupa Piotra o krypto-apolinaryzm. W homilii na uroczystość Zmartwychwstania pańskiego Złotousty kaznodzieja wypowiedział następujące słowa: „Kiedy Zmartwychwstały pan wszedł przez zamknięte drzwi, uczniowie nie wierzyli, że pojawił się On w ciele ludzkim, lecz podejrzewali, ze powróciła jedynie dusza w wyobrażeniu cielesnym, jak to zwykle bywam, gdy śpiącym ukazuję się wyobrażenia cielesne” /Sermo 81, 4, CCL 24A, 500/. Informację o duszy Chrystusa przekazuje nam również kazanie 62 /Sermo 62, 9, CCL 24, 350/. Użyte przez Chryzologa sformułowanie suscepit animam potwierdza przyjęcie duszy ludzkiej przez Słowo w momencie wcielenia. A zatem doktryna Chryzologa jest ortodoksyjna. Słowo w chwili wcielenia, przyjęło nie tylko samo ciało, lecz również i ludzka duszę” /Do podobnego wniosku dochodzi również R. Benericetti. Por. La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 126-128/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 313.
+ Człowieczeństwo Chrystusa boskie. Syn Boży wcielony to przychodzący w ciele Bóg (en sarki genomenos theos) Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie, 7, 2; przekład franc.: P. Th. Camelot, S.C. 10 bis, s. 87; przekład polski Pierwsi świadkowie. Wybór najstarszych pism chrześcijańskich, przełożyła Anna Świderkówna, Znak, Kraków 1988, s. 136). Ignacy Antiocheński nie mówi tu o dwóch naturach Chrystusa, jak to uczyni trzy wieki później Sobór Chalcedoński. Przedstawił on tylko skutki zmartwychwstania: ustanowienie Bogiem Chrystusa jako człowieka. We wcieleniu „stał się” On Bogiem w ciele w tym sensie, że je ogarnął swoją boską Osobą. W zmartwychwstaniu „stał się” Bogiem w ciele w tym sensie, że ciało Jego stało się przemienione, boskie (por. Rz 1, 4) C1.3 123.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Bultmann R. wyakcentował jednostronnie, natomiast bóstwo Chrystusa jednostronnie wyakcentował E. Käsemann. Dla Bultmanna punktem wyjścia w interpretacji czwartej Ewangelii jest antropologia, dla Käsemanna teologia. Podczas gdy Bultmann wyakcentował „Słowo-ciało”, Käsemann ukazał chwałę Słowa. Według niego czwarta ewangelia jest Ewangelią „chwały” Jezusa, a nie Jego „ciała”. Chrystologia janowa nie jest chrystologią uniżenia, lecz chrystologią wywyższenia. Preegzystencja świadczy o chwale Jezusa, o Jego bóstwie. „Podczas gdy Bultmann uwydatnia decyzję, akt wiary jako taki, Käsemann uwydatnia przedmiot, do którego człowiek przylega w akcie wiary. Aspekt teologiczny, ontologiczny jest równie silnie uwydatniony jak aspekt soteriologiczny. Błędem Käsemanna jest pominięcie człowieczeństwa Chrystusa. Według jego interpretacji Ewangelia Jan traktuje człowieczeństwo Chrystusa jako pozorne: albo Jan, albo Käsemann głosi doketyzm 04 83.
+ Człowieczeństwo Chrystusa całe uczestniczy w tajemnicy zmartwychwstania. „Zmartwychwstania nie można rozpatrywać w kategoriach nauk fizykalnych lub biologicznych jako jakiegoś „wybuchu energii promiennej”, reakcji wewnątrz tego samego ciała fizycznego, przypływu jakiejkolwiek siły biologicznej o szczególnym stopniu czy też jaki innych transformacji lub przemian na naturalnej płaszczyźnie. Katolicyzm odrzuca wszystkie takie „radialne” teorie (hezychazm, teilhardyzm, różne biotyzmy) Zmartwychwstanie nie jest również jakimś psychicznym „przebudzeniem się” ani biologicznym „ożyciem”, co następuje po śmierci klinicznej, letargu czy innych nie zbadanych dotychczas stanach utraty oznak życia. Nie można go zaliczyć również do zwykłych wskrzeszeń, o jakich mówi Biblia, np. co do Łazarza. Wskrzeszony bowiem powraca do dotychczasowego życia historycznego w całości, jakby się nic nie stało ani w jego ciele ani w duszy. W zmartwychwstaniu natomiast nie ma już powracania do dotychczasowego życia. Zmartwychwstanie nawet nie jest tylko wydarzeniem w znaczeniu metafizyki, czyli jakimś przejściem z jednej formy bytu do drugiej, np. z jakiejś konkretnej do ogólnej. Jeśli zachodzi tu jakieś „przeistoczenie”, to typu teologicznego, misteryjnego, nadprzyrodzonego. Według św. Pawła dokonuje się transformacja Jezusa historycznego w Jezusa „duchowego”, ponadhistorycznego, wiecznego. Oczywiście przemiana ta, typu nadprzyrodzonego, dotyczy zarówno ciała jak i duszy: „Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, Drugi Człowiek – z nieba, niebieski” (1 Kor 15, 48). W wyrażeniu „ciało duchowe” chodzi o całe człowieczeństwo: o duszę i ciało. W tym znaczeniu „Pan jest Duchem” (2 Kor 3, 17), czyli jego Człowieczeństwo materialne i historyczne przeszło w nieopisywalną formę człowieczeństwa duchowego i przebóstwionego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 42-43.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Chrystusa objawia Boga niewidzialnego. Bóg ukazuje się w sposób widzialny w człowieczeństwie Jezusa Chrystusa zaangażowanego w historię. Boga spotykamy w zetknięciu z ludźmi angażując się w historię. Spotkanie z Nim jest możliwe tylko poprzez międzyludzką sprawiedliwość. Kiedy tej sprawiedliwości nie ma, Bóg jest nieznany, Bóg jest jakby w oddaleniu. B114 32
+ Człowieczeństwo Chrystusa Chrystusa poznawane przez Osobę Chrystusa. Poznanie Boga w wieczności dokona się „tak, jak zostaliśmy przezeń poznani”. To stwierdzenie święty Grzegorza z Nazjanzu, przypomniane przez Evdokimowa nasuwa pytanie o to, w jaki sposób poznaje nas Bóg? Otóż poznaje nas według swej Bożej mocy, ale nie jak samego siebie, gdyż jesteśmy tylko stworzeniami. Trzeba wziąć jednak pod uwagę również człowieczeństwo Jezusa Chrystusa, które jest poznawane przez Niego jako Boga. Ta sama Osoba poznaje swoją Bożą mocą siebie jako człowieka. Z drugiej strony nasze poznawanie Boga nie może być zupełnie takie samo, jak to czyni On wobec nas. Zwrot przeciwny powoduje jednak istotną zmianę sytuacji. My poznajemy jednak w sposób ograniczony. Jednakowość, o której wspomina Evdokimow dotyczy tylko tego, że Bóg poznaje nas jako byty stworzone, a my również poznajemy Boga jako byty stworzone. Na tym jednakowość się kończy. Bóg poznaje nas do końca, my natomiast nawet w wieczności nie poznamy Boga do końca. „Wzniesienie się obrazu do Archetypu” nie oznacza dogłębnego przeniknięcia Archetypu, czyli Boga w jego intymnym, tajemniczym rdzeniu. Prawdą jest, ze dziś widzimy tak, jak Mojżesz widział Pana, „z tyłu”. Jednak nawet światło nowej Góry Przemienienia, nowego Taboru Niebieskiego, nie odsłoni przed nami Tajemnicy w taki sposób, abyśmy potrafili widzieć tak, jak Bóg. Pewne jest natomiast, że światło wiecznej szczęśliwości odsłoni utajoną w ludzkim ciele Boskość Wcielonego Słowa” B10 49.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Chrystusa przebóstwione. Wiara nie oznacza przynależności opartej na przesłankach rozumowych (zresztą taka sytuacja jest niezwykle rzadka, większość katolików przynależy do Kościoła właśnie bardziej sercem niż rozumem). Wiara wiąże się z metanoią umysłu (noũs), jego przeistoczeniem, dojściem do stany pewności, swoistego i paradoksalnego „wyczucia transcendencji”. Odczucie boskości nie należy do płaszczyzny uczuć, lecz jest doświadczeniem ludzkiego umysłu. Wrażliwość umysłu (noũs) wynika z mistycznego doznania energii oświecających. Evdokimow ilustruje to myślą Grzegorza Palamasa, według którego Przemienienie Pańskie było w istocie rzeczy przekształceniem receptywnych zdolności apostołów. Widzieli oni Boską chwałę Jezusa Chrystusa oczami fizycznymi, które na kilka chwil zostały przemienione, „obmyte”. B10 15
+ Człowieczeństwo Chrystusa Chrystusa uczestniczy w mocy i władzy samego Boga. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróci, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświata i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”, swoje transcendentne wypełnienie” (KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego Ciałem. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad Kościołem. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”” (KKK 669).
+ Człowieczeństwo Chrystusa Chrytusa podlegające czasowi i śmierci miejscem inwersji trynitarnej. Począwszy od zmartwychwstania, w stanie uwielbienia (status exaltationis), Duch Święty jawi się jako posłany (darowany, dany) przez zmartwychwstałego Syna. Na nowo tworzy się schemat Ojciec – Syn – Duch, w którym Duch Święty pochodzi od Syna. Jakby na nowo ustanowiony zostaje porządek (taxis) wewnątrztrynitarny, który był chwilowo przemieniony (inwersja), jedynie w cudzysłowiu zbawczej historii, w formie kenozy. W myśli Balthasara boska kenoza w historii, jako wyrażenie miłości Boga, który zatraca siebie, aby uczynić możliwym zbawienie, posiada jako swe założenie uniżenie fundamentalne (Ur-kenosis), współbrzmiące z miłością wewnątrztrynitarną. Powstaje pytanie, czy (według Balthasara) w sytuacji Ur-kenosis wewnątrz Boga funkcjonuje schemat Ojciec – Syn – Duch, odpowiadający Trójcy immanentnej, czy raczej schemat Ojciec – Duch – Syn, odpowiadający uniżeniu Boga w historii zbawienia? T42.1 226
+ Człowieczeństwo Chrystusa chwalebne jest wszędzie po wniebowstąpieniu. „Jezus nie ma rozpoczynać czegoś na nowo, powtarzać. Powtórzeniem była tylko Reszta, a teraz nastał dzień rzeczywistości: cudem Jezusa będzie rozdawanie prawdziwego chleba podczas Ostatniej Wieczerzy, wzniesienie prawdziwej świątyni przy Zmartwychwstaniu, wprowadzenie swojego ludu do prawdziwego królestwa we Wniebowstąpieniu. Wszystkie inne spotkania Chrystusa ze świątynią nasycone są podobnym znaczeniem” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 100/. „Kiedy Jezus dokończy dzieła, wszystko zostanie wykonane i zostaną ostatecznie założone fundamenty nowego porządku – dawna świątynia, teraz już bezużyteczna, doświadczy rozdarcia swej zasłony na dwoje. Wraz z Jezusem zostaje zamknięty porządek Mojżeszowy. Charakteryzowały go dwie rzeczy: przepaść między Bogiem a człowiekiem oraz zamieszkiwanie Boga w jednym miejscu. Wszystko to zmienia się wraz z nową świątynią. Zasłona, która zamykała Święte Świętych, zostaje rozdarta: jesteśmy na nowo wprowadzeni w bliskość Boga (Hbr 10,19-20). Nie jest to zwyczajny powrót do świątyni kosmicznej, lecz – po Mojżeszowym oczyszczeniu – dostęp do wyższej rzeczywistości, wejście ludzkości do Świętego Świętych, i już nie tylko naturalna obecność Boga w swoim stworzeniu. I odtąd obecność ta nie jest już związana z jakimś miejscem. Jest ona związana z chwalebnym człowieczeństwem Chrystusa, ostateczną świątynią, to znaczy z Chrystusem pełnym w Jego indywidualnej rzeczywistości i w Jego Ciele Mistycznym, miejscu adoracji „w duchu i w prawdzie” /Tamże, s. 101.
+ Człowieczeństwo Chrystusa cierpi, czyli osoba Chrystusa cierpi. „Powrót do przekazu biblijnego, szczególnie do proroków, pokazał Boga pełnego pathosu oraz zachęcił do ponownego przemyślenia znaczenia antropomorfizmów w opisie działania Boga /Powrót, do czego, do Pism Nowego Testamentu, czy odwrót od chrześcijaństwa i powrót tylko do Starego Testamentu?/ To działanie Boga, w swoim momencie kulminacyjnym, zaistniałym we Wcieleniu i na krzyżu, pokazywałoby jasno, że Bóg pozwala się dotykać cierpieniu i to w jego formie radykalnej /Jak rozumiemy termin Bóg? Skoro Chrystus jest Bogiem – osobą Boską, to znaczy Bóg-Chrystus cierpi, w naturze ludzkiej. Pytanie dotyczy natury boskiej, czy Chrystus cierpi w naturze boskiej, a stąd, czy cierpi tez Ojciec, a także Duch Święty?/ Podkreślenie pathosu Boga we współczesnej literaturze chrześcijańskiej, czułej wobec teologii żydowskiej, wiąże się przede wszystkim z wsłuchaniem w myśl Abrahama Josuy Heschela. Ów teolog żydowski widzi w doświadczeniu prorockim nie interpretację natury Boga, lecz obecności Bożej w człowieku i jego troski o człowieka (pathos) /Spośród sześciu warstw teologii personalistycznej wybiera tylko jedną warstwę (sposób działania w czasie) i do niej się ogranicza. Jest to teologią jednopłaszczyznowa, nic nowego. Trzeba tworzyć teologię we wszystkich sześciu warstwach, całościowo, w sposób spójny/. W twórczości Heschela pojawił się także temat antropomofrizmów. Często proponuje się dziś widzenie antropomorfizmów jako ukazanie gotowości Boga do wcielenia /Jakiego Boga? Jednoosobowego Boga Żydów, czy Syna Bożego?/. Chodzi o „częściowe” przedstawienie Boga, które znajdzie swoje wypełnienie w Jezusie /Heschel może Jezusa traktować tylko jako człowieka, nie jako Boga/. Niektóre zbyt powierzchowne interpretacje myśli Heschela, jawiące się w teologii chrześcijańskiej, a dążące do przedstawienia Boga patycznego /cierpiącego ?/, nie wydają się całkiem poprawne; nie ujmują one autentycznej wizji teologa żydowskiego. Podczas gdy Heschel podkreśla różnice między pathosem Bożym i ludzkim, to niektórzy teologowie, przejmując jego idee, uwypuklają podobieństwo. Obraz Boga patycznego znalazłby następnie swoje dopełnienie w historii Jezusa, a szczególnie w wydarzeniu krzyża, gdzie Bóg objawia się w swoim radykalnym poświęceniu aż do śmierci. Krzyż staje się szczytem „pasji Boga”, która odsłania się w formie oryginalnej już we Wcieleniu. To nie tylko człowieczeństwo Chrystusa cierpi, ale Syn Człowieczy, który żyje i umiera w swoim człowieczeństwie i dlatego musi doświadczać cierpienia. Poprzez związek Ojca z Synem, cierpienie Syna staje się cierpieniem Ojca. Temat ten zostaje rozwiązany przede wszystkim przez tych teologów, którzy przyjmują krzyż jako punkt wyjścia dla zrozumienia Boga. Szczególne miejsce zajmuje tu Jürgen Moltmann” /C. Naumowicz, Cierpiętliwy Bóg nadziei Jürgena Moltmanna, „Teologia w Polsce”, nowa seria 3 (2009), nr 1, 15-30, s. 17.
+ Człowieczeństwo Chrystusa czyni Go Synem naturalnym wobec swej Matki. „Jezus jest jedynym Synem Maryi. Macierzyństwo duchowe Maryi rozciąga się jednak na wszystkich ludzi, których Jezus przyszedł zbawić: Maryja zrodziła "Syna, którego Bóg ustanowił pierworodnym między wielu braćmi (Rz 8, 29), to znaczy między wiernymi, w których zrodzeniu i wychowywaniu współdziała swą miłością macierzyńską".” (KKK 501). „Refleksja wiary może odkryć, w powiązaniu z całością Objawienia, tajemnicze racje, dla których Bóg w swoim zamyśle zbawczym chciał, by Jego Syn narodził się z Dziewicy. Racje te dotyczą zarówno Osoby i odkupieńczego posłania Chrystusa, jak również przyjęcia tego posłania przez Maryję dla wszystkich ludzi.” (KKK 502). „Dziewictwo Maryi ukazuje absolutną inicjatywę Boga we Wcieleniu. Bóg jest jedynym Ojcem Jezusa. "Nigdy nie był oddalony od Ojca z powodu natury ludzkiej, którą przyjął... jest naturalnym Synem swego Ojca przez swoje Bóstwo, naturalnym Synem swojej Matki przez swoje człowieczeństwo, ale właściwym Synem Bożym w obydwu naturach".” (KKK 503).
+ Człowieczeństwo Chrystusa dosięga stworzenia świata. Ciało ludzkie połączone jest integralnie z duszą ludzką. Jest ono w jakiś sposób zewnętrzny wobec duszy. „Niemniej owa „zewnętrzność” nie jest pozaludzka, lecz stanowi raczej relację przedmiotową między osobą ludzką a światem materialnym. Ciało nie oznacza jakiegoś całkowicie negatywnego „spłaszczenia” bytu stworzonego. Jest pewnym sposobem immanentyzacji osoby ludzkiej w świecie stworzonym, choć zarazem posiada ono także transnendentalną relację w kierunku tej osoby. Nie można się dać wprowadzić w błąd trudnościami semantycznymi. Wiemy, że ze względu na te trudności z reguły duszę określano przez negowanie w niej przymiotów ciała. Była to jednak tylko via negationis poznania, nie zaś sprzeczność ontyczna. Ciało i dusza nie stanowią sprzeczności, lecz stanowią postać diadyczną, a zarazem jednością, z akcentem na prymacie duszy. Razem tworzą byt – i proces – ku osobie, w której osiągają swoją „absolutną” identyfikację. Ciało ma coś ze stworzeniowego oblicza tej identyfikacji. / Ciało jest medialną relacją stworzeniową osoby ludzkiej ku materii – ku kosmosowi, Ziemi, przyrodzie, światu zewnętrznemu. W Biblii duch oznacza transcendencję względem świata zewnętrznego, ciało zaś immanencję. Zachodzi, oczywiście, i pewna przemienność tych relacji: ciało zmierza również ku transcendencji wobec świata materii. [...] Ale jest to sytuacja wtórna, występująca w procesie, w pewnym „spiętrzaniu się” bytu. Na pierwszym planie ciało jest „pierwszym” sposobem tkwienia osoby ludzkiej w stworzeniu, w stworzoności bytu materialnego. Swoim promieniem dosięga ono całości aktu stwórczego: od początku do kresu, od głębi stworzenia ku szczytom, od najprostszego atomu po najbardziej skomplikowane organizmy żywe. Ciało jest owa pierwszą postacią „obecności” człowieka w świecie stworzonym” /Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 59.
+ Człowieczeństwo Chrystusa doskonałe wyznawane przez Sobór Chalcedoński. „Monofizyci twierdzili, że natura ludzka jako taka przestała istnieć w Chrystusie, gdyż została przyjęta przez Boską Osobę Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, czwarty sobór powszechny w Chalcedonie w 451 r. wyznał: Idąc za świętymi Ojcami, uczymy jednogłośnie wyznawać, że jest jeden i ten sam Syn, nasz Pan Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z duszy rozumnej i z ciała, współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa, "we wszystkim... z wyjątkiem grzechu" (Hbr 4, 15). Przed wiekami zrodzony z Ojca jako Bóg, w ostatnich czasach narodził się dla nas i dla naszego zbawienia jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki. Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma być uznany w dwóch naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Nigdy nie została usunięta różnica natur przez ich zjednoczenie, lecz właściwości każdej z nich są zachowane i zjednoczone w jednej osobie i w jednej hipostazie.” (KKK 467).
+ Człowieczeństwo Chrystusa dowodzone przez Ireneusza z Lyonu. Chrystologia Ireneusza z Lyonu ma perspektywę inną niż dogmat Chalcedonu. „Aspekt pada na charakter soteriologiczny pośrednictwa Chrystusa, w kontekście, który jest kontekstem przejścia od nieposłuszeństwa i od śmierci do niezniszczalności. Odparcie pierwszej herezji, doketyzmu, odbywa się niewątpliwie w perspektywie ontologicznej. Ma udowodnić, że Chrystus jest naprawdę człowiekiem. Jednak Ireneusz nie rozprawia o integralności natury ludzkiej Chrystusa. W linii teologii Pawłowej dwóch Adamów – pierwszy Adam, figura Chrystusa, Nowego Adama (Rz 5, 12-21) – zestawia ze sobą dwa wolne akty i dwie współzależności, z których jedna prowadzi do życia, a druga do śmierci. […] Skutek aktu zbawczego zakłada, że prawdziwe jest „stanie się ciałem” Słowa (przeciw doketom), ale sam akt zbawczy nie da się zredukować do owego stawania się. Polega on na wolnym wyborze Chrystusa, który przyjmując konsekwencje nieposłuszeństwa Adama, umiera przez posłuszeństwo i tym samym dokonuje „odwrócenia” (recirculatio) zepsutej wolności człowieka, aby uzdrowić ją w akcie, który sięga początków grzechu” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 154.
+ Człowieczeństwo Chrystusa drogą człowieka do Boga. Wizja Boga odpowiada określonej formie poznania, dość słabej. Św. Augustyn przeciwstawia niezmienność Boga i zmienność, czasowość naszego ducha, który jest drogą dla poszukiwania transcendentnego sensu świata i człowieka. W ten sposób jednak głosi wielkość ludzkiej natury, pomimo jej ograniczeń. Człowiek jest zdolny nawiązywać kontakt z Bogiem i w Nim uczestniczyć: summae naturae capax est (De Trin. XIV, 4,6; XIV, 8, 11). Chrystus jest jedyną drogą dojścia do Boga-Miłości, który nas kocha i nam przebacza. Św. Augustyn widzi wielką rolę Wcielenia Słowa, dla spełniania roli jedynego Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jako człowiek jest drogą do Boga; jako Bóg jest celem tej drogi. Metoda filozoficzno-teologiczna św. Augustyna ma dwa podstawowe bieguny, które znajdują się w stałej relacji dialektycznej. Wiara i rozum jednocześnie są w opozycji i w stanie integracji: Crede ut intelligas (wierzyć, aby zrozumieć) i Intellige ut credas (zrozum, abyś bardziej wierzył). Realizm ducha oznacza u św. Augustyna przekroczenie fideizmu. Wielkie pytania na temat misterium Boga wypływają z samego człowieka. Trwa radykalny dialog integracji rozumu i wiary (Iz 7, 9: Jeżeli nie uwierzycie, nie zrozumiecie, De Trin,. VII, 6, 2; VIII, 5, 8; IX, 1, 1; XV, 2, 2 itd.) Prawdziwa wiara w Boga jest pełna, katolicka T31.4 16.
+ Człowieczeństwo Chrystusa drogą zbawienia. „Wiara chrystologiczna wyrosła na podłożu osobistego doświadczenia uczniów, wyniesionego z bezpośrednich kontaktów z historycznym Jezusem Chrystusem. Jej dalszy, bardzo ważny etap rozwojowy uwarunkowany był przez przeżycia paschalne. Świadkowie życia i zmartwychwstania Jezusa przekazali następnie swoją wiarę w postaci Tradycji, której centrum stanowią księgi Nowego Testamentu, będące dla nas źródłem objawienia publicznego i jako takie stanowią ostateczną normę naszej wiary” /T. D. Łukaszuk OSPPE, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu integralnym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 2000, s. 201/. „porządek zbawczy, objawiony przez Boga i przekazany do wierzenia Kościołowi, może – a nawet powinien – być poddawany ciągłemu wnikliwemu procesowi poznawania. Sobór mówi, że winno to być poznawanie „staranne”, „nabożne” i „trzeźwe”, które to przymioty zapewnią mu autentyczny postęp. Postęp, o którym mowa, nie jest ewolucją wprowadzającą nowości depozytu prawdy objawionej, a jedynie stanowi rzeczywisty postęp w naszym poznaniu tego, co w depozycie zawiera się od początku jego istnienia” /Ibidem, s. 202/. „W tym wysiłku poznawczym główny nacisk został położony na rozpoznanie ontologicznych aspektów bytu Chrystusowego. Przez to położenie akcentu na ontologii wczesna Tradycja Kościoła zdaje się, z jednej strony, odpowiadać na pytanie wysunięte kiedyś przez samego Jezusa: za kogo mają ludzie Syna Człowieczego? (Mt 16, 13), a z drugiej strony usiłuje wyjść naprzeciw upodobaniom i oczekiwaniom umysłów ludzi wychowanych na kulturze hellenistycznej, dla których poznawanie istoty rzeczy stanowiło właściwy przedmiot pracy rozumu. […] wzgląd na zbawienie i na jego skuteczność kazał zgłębiać bytowe wymiary Chrystusa. Tylko Chrystus prawdziwy Bóg był zdolny nas zbawić, a Chrystus człowiek znalazł drogę, na której mógł tego dokonać i faktycznie dokonał” /Ibidem, s. 203.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Duchowość chrześcijańska jest ukrzyżowana, połączona z męczeństwem. Krzyż nie był przez Boga wymagany. Bóg nie chce, by ludzie cierpieli. Krzyż nie jest czynnikiem zbawczym postanowionym przez Boga. Podjęcie cierpienia, nieuniknioność męki wiąże się w sposób konieczny z decyzją przyjęcia przez Chrystusa losu człowieka, wejścia w świat zła, podjęcia walki o dobro. Krzyż nie jest karą, odpłatą za grzechy, lecz znakiem zwycięstwa. Jezus wziął na siebie konsekwencje grzechu ludzkości i nimi obarczony powstał, podźwignął upadłą ludzkość. Wywyższył człowieka pomimo, ze nie było to łatwe. Lżej byłoby zbawić ludzkość, która nie jest obciążona grzechem. Śmierć krzyżowa jest szczytem postawienia woli ludzi ponad wolę Boga. Jednocześnie jest zwycięstwem woli Boga, który chciał przebaczyć ludziom wszystko i pokazał, że potrafi to uczynić, i faktycznie uczynił T42.3 313..
+ Człowieczeństwo Chrystusa Dwie objawione w Bożym Narodzeniu (Γενέθλια), odpowiadających boskości i. Wcielenie nauczane kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu (zm. 390). „Grzegorz z Nazjanzu za wybitne zasługi dla rozwoju myśli teologicznej został przez potomnych nazwany „teologiem”, mimo, że nie napisał żadnego traktatu dogmatycznego, nie pozostawił jakiegokolwiek komentarza egzegetycznego, nie był tez mistrzem którejkolwiek ze szkół teologicznych. Jego spuścizna literacka obejmuje Listy kierowane do pojedynczych dobrze znanych mu osób, Poematy przeznaczone dla odbiorców zainteresowanych poezją i Mowy wygłaszane dla szerszego, po części anonimowego, grona słuchaczy. […] Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. Dla Grzegorza, od kilku miesięcy biskupa Konstantynopola, pojawiła się więc doskonałą okazją, by z racji obecności w tym mieście zwolenników arianizmu i apolinaryzmu podać zdezorientowanym chrześcijanom, narażonym na zgubne wpływy tych herezji, wykładnię prawdy o wcieleniu” /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 185/. „Dwubiegunowość stwierdzeń biskupa widoczna jest w interpretacji dwóch nazw, odnoszących się do obchodzonego święta. Są to: Boże Zjawienie (Θεοφάνια) i [Boże] Narodzenie (Γενέθλια). Podwójna nazwa stosowana na określenie tego święta jest związana także z dwiema naturami Zbawiciela. I tak w Bożym zjawieniu (Θεοφάνια) objawiła się Jego Boska natura, ponieważ, jak stwierdza Grzegorz, „Bóg zjawił się ludziom przez urodzenie, jednym już będąc i zawsze będąc z będącego zawsze” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 3-5, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 416/, natomiast ludzka natura ujawniła się w narodzeniu (Γενέθλια): „drugim zaś stał się później z powodu nas, aby Ten, który dał nam byt, […] znowu zaprowadził do siebie przez wcielenie” /Oratio 38, 3, SCh 358, 108, w. 6-9, Mowy, s. 416/” /Tamże, s. 187.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Dysputa na temat człowieczeństwa Chrystusa była ważnym elementem teologii hiszpańskiej wieku XVI. Interioryzm propagowany przez alumbrados, erazmian i protestantów wiązał się z niedocenianiem człowieczeństwa Chrystusa. Zgodnie z Objawieniem, pośrednictwo ludzko-boskie Osoby Chrystusa dotyczy całości człowieczeństwa, pierwiastka duchowego i cielesnego. Stąd ważność hierarchii, sakramentów, ciała ludzkiego, zmysłów, pracy fizycznej. Osuna mówiąc o przenajświętszym Człowieczeństwie Chrystusa myślał również o ciele Chrystusa, zwyczajnym, ludzkim, jak u wszystkich innych ludzi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 263/. Wielu świętych jakby zapomniało o swoich zmysłach. Mistyka hiszpańska zanurzona jest w specyficzny nurt myśli chrześcijańskiej. Hiszpanie zawsze podkreślali człowieczeństwo Chrystusa, podczas gdy na Wschodzie podkreślano zbyt radykalnie Jego bóstwo. Całość natury ludzkiej zapośredniczona jest w Bóstwo, u Chrystusa poprzez unię hipostatyczna, u osób ludzkich poprzez oczyszczenie mistyczne. Na drodze prowadzącej do zjednoczenia z Bogiem konieczny jest wysiłek człowieka. Mistyka nie polega na wschodzeniu w bezosobowy obłok boskości, lecz na umacnianiu relacji z Osobami Bożymi. Dlatego mistyka powinna najpierw jednoczyć człowieka z Jezusem Chrystusem. Naśladując Jezusa człowiek zmierza drogą pewną i owocną. Tymczasem jeszcze w XX wieku Brunner odrzuci możliwość łączenia mistyki z naśladowaniem Jezusa historycznego (Die Mystik oder das Wort): albo mistyka, albo słowo Boże i pośrednictwo Chrystusa. W wieku XVI św. Teresa, Osuna i Laredo w połączeniu tym nie dostrzegali jakiegokolwiek problemu. Problem zauważyli dopiero Św. Jan od Krzyża oraz teologowie dominikańscy. Ze szczególną ostrością ujawnił się on w kryzysie modlitewnym u franciszkanów, dominikanów jezuitów, wskutek pojawienia się nurtu los recogidos. Jezuici akcentowali naśladowanie Jezusa. Ich medytacje były poświęcone rozważaniom wydarzeń historii Jezusa. Inni natomiast przechodzili do etapu, w którym nie było żadnej historii, wyobrażeń, pojęć, a tylko bezsłowne trwanie w miłosnym milczeniu /Tamże, s. 264.
+ Człowieczeństwo Chrystusa i Boskość Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Ikona odczytuje tajemnicę Chrystusa. „Teodor Studyta w obronie kultu obrazów napisał Antirretikoi kata eikonomachon (PG 99, 327-43). Rozszerzył on doktrynę Jana z Damaszku i wzbogacił ją o elementy filozofii neoplatońskiej (zwł. Teorię emanacji bytów Pseudo-Dionizego Ereopagity); według Teodora malarz maluje pierwowzór, który przez emanację przechodzi w materię, tym zaś co ujawnia się na ikonie (zwłaszcza Chrystusa), jest sama hipostaza Boga (Logosu) w ciele, natomiast jej boska istota pozostaje ukryta; uzasadnione jest także umieszczanie na ikonie Bogarodzicy, gdyż dzięki niej pojawiła się możliwość przedstawienia w ikonie Jezusa Chrystusa (od niej przyjął ciało, zyskał naturalny obraz, podobny do obrazu Bożej Rodzicielki). Ikona nie jest zatem portretem Osoby Boskiej ani też ilustracją do Pisma św., lecz stanowi integralną część liturgii; ikona jest takim obrazem, dzięki któremu wierny przeżywa religijny stosunek do Boga, jest świadectwem wiary Boga we wcielenie, Osobę Syna Bożego oraz przebóstwienie niektórych ludzi na drodze łaski (ikony świętych); z tych względów tworzenie ikon obwarowane było szczególnymi rygorami tak w zakresie formy, jak i wzorów ikonograficznych, malowanie zaś ikon (ikonopisanie) stanowiło swego rodzaju akt sakralny (np. poświęcenie warsztatu malarza, stan łaski podczas pracy); dla oddania istoty tak pojętej ikony wypracowany został specyficzny kanon malarski i zespół reguł, które ściśle obowiązywały malarza i ikonografa; nie dopuszczano jakiejkolwiek dowolności ze strony malarza, artysta wykorzystywał tradycyjne wzory, tworzył kolejne wersje konkretnej ikony; wzory reguł wpisane były w tzw. Przewodnik ikonografów” A. Frejlich, Ikona, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 8-11, kol. 9.
+ Człowieczeństwo Chrystusa indywidualne istniało w osobie Chrystusa, w w jej niepodzielności, a będąc hipostatycznie zjednoczona z Bogiem została ona przebóstwiona i otrzymała pełnię Boskiej energii. Poprzez zmartwychwstanie Jezusa natura ludzka odzyskała na nowo ostrość noszenia w sobie obrazu Bożego i również siłę do realizowania daru podobieństwa. „W tym kryje się wyjątkowa wartość wydarzenia Zmartwychwstania i całej tajemnicy paschalnej, tak bardzo czczonej w Kościołach chrześcijańskich, a w szczególności w Kościele prawosławnym” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 142/. Uwielbienie ludzkiej natury Chrystusa dokonało się przez to wydarzenie. Dla tradycji prawosławnej, ciało Chrystusa będące ciałem Logosu Boga wcielonego, jest punktem kontaktu człowieka z Bogiem, a także wskazuje ono człowiekowi drogę do Królestwa Niebieskiego. Atanazy Wielki tak to określił: „po winie Adama wszyscy ludzie zmierzali ku zepsuciu; natomiast ciało Chrystusa, jako ciało Logosu Boga, pierwsze zostało wyzwolone i ocalone; my zaś «będąc jednym ciałem z Nim, jesteśmy uratowani w Jego ciele, gdyż Chrystus w Swoim ciele prowadzi nas do Królestwa niebieskiego i Swojego Ojca»” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 37.
+ Człowieczeństwo Chrystusa inne niż człowieczeństwo osób ludzkich Mariologia Ireneusza z Lyonu usadowiona jest w chrystologii, w modelu Chrystusa, Nowego Adama. Stąd Maryja nazywana jest Nową Ewą. „Dziewicze narodzenie Jezusa przyjmuje w końcu u Ireneusza ciekawe znaczenie teologiczne. Objawia ono, że dzieło dokonane przez Chrystusa jest zarazem podjęciem dawnego dzieła i początkiem nowego porządku, nowego stworzenia, nowych narodzin. […] Rodząc się z Maryi, Jezus wchodzi w ród patriarchów i staje się synem Adama. Rodząc się z Maryi dziewicy, stanowi pewne zerwanie, nie mając bowiem jak inni ludzie ojca na ziemi, ale innego Ojca, jest człowiekiem, ale nie „czystym człowiekiem”. Historia dogmatów zaprasza do rozróżnienia między wyrażaniem wiary w danym momencie historycznym a racjonalnym opracowaniem niektórych przesłanek tejże wiary. W pierwszym punkcie Ireneusz jest świadkiem o ogromnym znaczeniu dla drugiego wieku. W drugim punkcie, bardziej spekulatywnym, jego wkład także trudno przecenić. Bez wątpienia miał trudności z wyjaśnieniem, jak Słowo mogło być zaangażowane w Mękę, nie cierpiąc w swej boskości /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 158.
+ Człowieczeństwo Chrystusa integralne początkiem Kościoła. Dusza porównana została przez Grzegorza z Elwiry do świątyni Jerozolimskiej. Chrzest jest wejściem do miejsca najświętszego. „Przyjęcie chrztu nie kończy jednak rozwoju człowieka. Wskazuje na istnienie trzeciej komory, w arce położonej najwyżej. Na tym trzecim etapie zaznacza się intensywna obecność Ducha Świętego A1a 111. Świętość obejmuje całego człowieka: duszę i ciało. Grzegorz ukazał tajemnicę Wcielenia jako zaślubiny Oblubieńca, to znaczy Syna Bożego, z Oblubienicą, którą jest przyjęte przez Niego dusza i ciało. Zaślubiny Syna Bożego z człowieczeństwem spowodowały, że od tego momentu ustąpiły Prawo i prorocy, a narodził się Kościół A1a 113. Dusza według Grzegorza z Elwiry zostaje stworzona w niebie i jest materialna. Niebo jest w tym ujęciu nazwą świata materialnego, poza ziemią, poza kosmosem. Odpowiednio Wcielenie rozpoczyna się w niebie, polega na przyjęciu materialnej duszy przez Słowo Boże. Już tam Słowo Boże staje się namaszczonym Duchem Świętym Chrystusem. Przyjęcie ciała w łonie Maryi jest dopiero drugą fazą Wcielenia A1a 126. Od początku Jezus Chrystus jest zupełnym („integralnym”) Ciałem całego Kościoła. Uświęcenie ludzi polega na przepaleniu ich swoim ogniem. Piecem Kościoła są sakramenty i nauczanie. Ostatecznie swój stały stan człowiek osiągnie dopiero w zmartwychwstaniu. Dobrodziejstwo mesjańskiego pokoju ogarnie wtedy całe stworzenie A1a 127.
+ Człowieczeństwo Chrystusa integralne współbrzmi z pełnią Bóstwa, Piotr Chryzolog. Inkompatibilność pomiędzy Bogiem a ludzkim ciałem dawała arianom pretekst do zanegowania prawdy o wcieleniu. Piotr Chryzolog odpowiada im podkreślając zarówno pełne Bóstwo Chrystusa, jak i integralność Bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Chrystusa, która utworzyła sobie swoje człowieczeństwo. „Zastosowany przez biskupa Rawenny przykład Bożej ręki nie jest czymś zupełnie nowym. Pojawia się on po raz pierwszy w pismach św. Ireneusza z Lyonu. Należy jednak zauważyć, że, o ile autor Adversus haereses mówi o dwóch rękach Boga: Słowie i Duchu Świętym, które ulepiły Adama, o tyle Piotr z Rawenny wymienia jedną rękę Boga, określając w ten sposób aktywność Bożego Syna. Taką opinię wyraził włoski patrolog R. Benericetti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 178/. Dokładna analiza pism Doktora Kościoła pozwoliła jednak na zweryfikowanie powyższej opinii. Okazało się bowiem, że Chryzologowi nie był również obcy obraz dwóch bożych rąk aktywnych podczas wcielenia. Stosownego przykładu dostarcza nam kazanie 141 /Por. Sermo 141, 2-3, CCL 24B, 859/. Powyższa opinia zmusza nas do ponownego postawienia pytania o funkcję i rolę Słowa i Ducha Świętego w tajemnicy wcielenia. […] Chociaż niektóre teksty kazań zdają się potwierdzać opinię Benericiettiego, co do obecności tzw. chrystologii duchowej w doktrynie biskupa z Rawenny, to jednak, oprócz tych fragmentów możemy znaleźć również i takie, które ukazując aktywność Bożego Ducha, zdają się kwestionować wspomnianą hipotezę. Komentarz do Credo, zawarty w homilii 57, podkreśla płodność Trzeciej osoby: „Kiedy Duch rodzi (generat), dziewica wydaje na świat (parturit), dokonuje się całkowicie boskie a nie ludzkie wydarzenie” /Por. Sermo 57, 6, CCL 24, 321/. Podobnie homilie 59 9 61 zawierają sformułowania, które wydają się podkreślać aktywność Ducha, a nie Słowa /Por, Sermo 59, 7, CCL 24, 332/. Niestety, niewielka ilość informacji zawarta w homiliach, uniemożliwia znalezienie satysfakcjonującej odpowiedzi na postawione przez nas pytanie” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chrysologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 306.
+ Człowieczeństwo Chrystusa istniało przed adoptowaniem go przez Słowo. Adopacjanizm zespołem teorii głoszących, że Chrystus najpierw istniał w naturze ludzkiej, a następnie został adoptowany, czyli przybrany. Jezus jest tylko prorokiem, albo na wzór greckiej apoteozy wywyższonym do wymiaru bóstwa. Adopcjanizm w sensie ścisłym głosi, ze Jezus jest wyłącznie człowiekiem, usynowionym (adoptio) przez Boga, rozumianego w sensie monarchiańskim, unitarystycznym, co wyklucza synostwo wewnątrztrynitarne. Odmianą adopcjanizmu jest pogląd teologów uznających, co prawda, Chrystusa za Syna Bożego, współistotnego z Ojcem i przezeń zrodzonego. Ponieważ jednak Jego natura ludzka została przyjęta przez Osobę Boską, co do człowieczeństwa jest przybranym Synem Bożym. Adoptowane, przybrane jest tylko człowieczeństwo, i to nie przez Boga Ojca, lecz przez Osobę Syna. Krytyka liberalna szukała źródeł adopacjanizmu w Nowym Testamencie, interpretując niektóre wypowiedzi biblijne w sensie adopcjańskim B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jaśnieje blaskiem chwały Boskiej. Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jaśnieje boskością na całym firmamencie hermeneutycznym Nowego Testamentu. „Chrystologię dynamiczną i funkcjonalną oddają szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jednoczy wszechświat z Trójcą świetą. Komunikacja Boża pełna, nie domagająca się istnienia żadnej innej, dokonuje się wewnątrz Trójcy Świętej. Komunikowanie Bożej Dobroci w stworzeniu jest wtórne i niepełne, niedoskonałe, ale zawsze trynitarne. W rzeczach stworzonych jaśnieje nie tylko odblask (vestigium) jedności Bożej, ale też, na poziomie metafizycznym bardziej głębokim, odblask troistości Osób. Najpełniej tajemnica trynitarna zawiera się w Jezusie Chrystusie. Ramón Llul tworzy chrystologię istotnie trynitarną, różną od panteizującej chrystologii Jana Szkota Eriugeny, a także niezależną od szkoły franciszkańskiej. Bez wcielenia przymioty Boże nie posiadają pełni swego dynamizmu. Łączą one myśl ludzką z niewyrażalnym Misterium. Najlepszym, jedynym pośrednikiem między światem a boskością jest Jezusa Chrystus W1.5 465. Chrystocentryzm wyraża Ramón Llul już w Libro de intenció, a pogłębia w Los cent noms de Déu (dawny język kataloński, różny od kastylijskiego). Chrystologia ta kształtowana jest pod wpływem św. Anzelam (Cur Deus homo) i św. Bonawentury (Collationes in Hexaemeron). W Liber de disputatione fidelis et infidelis, Llul rozwija swą oryginalną myśl: skoro Bóg jest najwyższym celem wszystkich rzeczy stworzonych, celem całego stworzenia, to jednoczy w sobie, w jedności personalnej, trynitarnej wszystko, a zwłaszcza człowieka. Zgodnie z linią wyznaczona przez św. Pawła stwierdza, że Chrystus jest dla Ojca, a wszystkie rzeczy są dla Chrystusa. To ukierunkowanie pogłębione zostało w Quaestiones per artem demonstrativam solubiles i w Libre de Sancta Maria, a w Libre de Proverbis otrzymało zabarwienie liryczne. Dzieło Filosofía d’amor przeniknięte jest ideą uniwersalnego pośrednictwa Chrystusa. Dojrzałą chrystologia znajduje się w Libre de Deu. Precyzowanie argumentacji w czasie pobytu na uniwersytecie w Paryżu w roku 1306 doprowadziło do syntezy uwzględniającej wielość aspektów w chrystocentryzmie hiszpańskiego teologa: Liber de natali pueri parvuli Christi Jesu W1.5 466.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest ciałem i krwią Ojca. Centrum liturgii stanowi tożsamość „według łaski” z Bogiem-człowiekiem. W utożsamieniu się z Chrystusem poznajemy Ojca. Nie można ojca poznać intelektem za pomocą jakiegokolwiek pojęcia. Jedyną drogą wiodącą do tego poznania jest komunia z samym Jego życiem, z Jego obecnością w Synu na ołtarzu i w sercach ludzkich. W liturgii Duch Święty udziela nam daru adopcji przez który stajemy się adoptowanymi dziećmi Bożymi T49 74. Robin Darling Young wobec pierwszej Osoby Trójcy stosuje nazwę Bóg, a wobec drugiej nazwę Chrystus T49.7 76. Czyniąc refleksję nad św. Ignacym z Antiochii podkreśla, że poznanie Ojca dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem, co z kolei dokonuje się przez współcierpienie z Nim. Wobec zagrożeń gnostyckich św. Ignacy podkreślał realność człowieczeństwa Chrystusa, oraz zbawczego znaczenia Jego cierpienia i śmierci. W realności człowieczeństwa Chrystusa widzialny jest również Ojciec. Widzimy kogoś, nie patrzymy na naturę, lecz na osobę. Jezus to Osoba Boska, która z kolei jest złączona ściśle z Osobą Ojca. Zjednoczenie z Chrystusem sprawia, ze Ojciec mieszka w nas T49.7 77. W Liście do Efezjan św. Ignacy Antiocheński stwierdza, ze chrześcijanin dąży do zjednoczenia z Bogiem (henosis) poprzez naśladowanie (mimetai). Jak należy rozumieć „ożywienie krwią Boga” (en haimati Theu), skoro słowo Bóg zarówno św. Ignacy, jak i autor artykułu, Robin Darling Young, odnoszą tylko do Ojca? Jedynym wyjaśnieniem jest traktowanie Jezusa jako „ciała i krwi Ojca”. „Krwią Boga” jest więc Jezus Chrystus jako człowiek Chrystus jest świątynią Boga, ołtarzem, miejscem składania ofiar (thysiasterion). Ignacy stosował słowo Bóg w dwojaki sposób: w odniesieniu do Ojca oraz jako nazwę natury boskiej Trzech Osób. Tak więc „mój Bóg” z Listu do Efezjan (6, 3) to Jezus Chrystus. Jezus Chrystus jest Bogiem T49.7. 78. Jedność Ojca i Syna objawia się w wydarzeniu Wcielenia, które św. Ignacy traktuje jako wspólne uniżenie (kenosis) dwóch Osób Bożych T49.7 80.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest fundamentem eklezjologii Grzegorza z Elwiry. Ciałem Chrystusa jest cały Kościół. Poprzez ciało ludzie są Jego przyjaciółmi, braćmi, współdziedzicami. Jest pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, gdyż w Jego ciele Bóg i człowiek osiągnęli najwyższą jedność. Istnienie Kościoła wyraża bogactwo relacji między Bogiem a ludźmi, realizuje uhistorycznioną wolę zbawienia. Opisuje to pięknie Pieśń nad Pieśniami. Bez ciała nie mogła by się zweryfikować „voluntas salutis” Ojca. W1.2 73
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest fundamentem eklezjologii Grzegorza z Elwiry. Ciałem Chrystusa jest cały Kościół. Poprzez ciało ludzie są Jego przyjaciółmi, braćmi, współdziedzicami. Jest pośrednikiem między Bogiem i ludźmi, gdyż w Jego ciele Bóg i człowiek osiągnęli najwyższą jedność. Istnienie Kościoła wyraża bogactwo relacji między Bogiem a ludźmi, realizuje uhistorycznioną wolę zbawienia. Opisuje to pięknie Pieśń nad Pieśniami. Bez ciała nie mogła by się zweryfikować „voluntas salutis” Ojca. W1.2 73
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest najważniejszym biegunem pierwotnej mistyki hiszpańskiej jest. Dalsze elementy charakteryzujące mistykę hiszpańską pojawiły się w uniesieniach mistycznych św. Izydora z Sewilli w jego Lamentaciones del alma pecadora (Lament duszy grzesznej) Św. Ildefons z Toledo. W De itinere deserti zebrał i usystematyzował on wszystkie elementy duchowości, które pojawiły się począwszy od IV wieku (De itinere deserti PL 96, 171-192). Książeczka ta była w całkowitym zapomnieniu. Na nowo odkryta w naszych czasach, stanowi cenną pozycję dla poznania źródeł hiszpańskiej mistyki. Jest to druga część bardziej znanego dzieła De cognitione baptismi. Według Ildefonsa „synowie gniewu stają się przez adopcję synami Bożymi”, „zostali przeniesieni do królestwa Chwały Boga”. W pierwszej części opisał on odnowę człowieka przez chrzest święty. W drugiej części opisuje drogę, którą człowiek powinien przejść, aby osiągnąć swój cel W1.2 308.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest obłokiem, arką, namiotem spotkania, w którym znajduje się chwała Boża (Kabod). Mistyka żydowska wydaje się być zdominowana przez dwie idee-wyobrażenia: Schekinah i Merkabach, wyrażające ruch zstępujący (synkatabasis) Boga przychodzącego do upadłej ludzkości. Merkabach w wizji Ezechiela odnoszona jest do chwały Boga, do Jahwe zniżającego się do Izraela. Jahwe, pomimo schodzenia do ludzi, jest transcendentny, znajduje się ponad Merkabach cherubinów, jako wolny od jakiegokolwiek powiązania z ziemią. Znajduje się ponad najwyższymi niebiosami. Pomimo swej niedostępności, pozwala człowiekowi oglądać coś z Siebie w jaśniejącym obłoku wydobywającym się z Schekinah i otaczającym jej nieprzeniknione wnętrze. Bóg zaprasza do tej niedostępności i przywozi do siebie proroków w zaprzęgu z koni ognistych (Henoch i Eliasz). Janowy temat Wcielenia jest ostatecznym objawieniem Schekinah, która rozbiła swój namiot wśród nas. Chwałą (Kabod), obłokiem, arką, namiotem spotkania, jest człowieczeństwo Syna Bożego, a bezpośrednio: ludzkie ciało. W ostatecznym uwielbieniu Chrystusa w Jego człowieczeństwie uczestniczyć będą uczniowie Jezusa (J 12, 23) /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 34/. Misje trynitarne, jako przedłużenia pochodzeń trynitarnych, zawierają w swojej strukturze podwójny ruch: wstępowania i zstępowania. Przyjmowanie i dawanie się Osób w wewnętrznym życiu Boga trwa absolutnie również w ich zbawczym działaniu w dziejach świata. Świętość Jahwe (Kabod), kojarzona jest z Duchem Świętym, który jak oślepiający obłok światła zawiera w sobie i niesie ludziom w swym wnętrzu Mądrość ukrytą, nazwaną przez rabinów Schekinah, która jest kojarzona z Synem Bożym. Syn Boży działał w Starym Testamencie powołując poprzez rzeczy figuratywne (figury, typy) do realnych, poprzez czasowe od wiecznych, poprzez cielesne do duchowych /Tamże, s. 35.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest osobą boską, nie jest osobą ludzką. „Tak jak człowieczeństwo stanowi pewien rodzaj w naturze, tak też ludzie są w niej jednostkami. Jeżeli przyjmujemy pojęcie osoby w znaczeniu jurydycznym (rzymskim): osoba staje się podmiotem prawa, natomiast wartość etyczna, przyznawana człowiekowi, będzie należała do jego człowieczeństwa (które posiada uniwersalną treść), a nie do jego jednostkowej nieprzekazywalności. Tutaj dokonuje się zatem chrześcijańska zmiana kierunku, poczynając od swych korzeni judaistycznych i biblijnych, zmiana równie etyczna, co ontologiczna. Na planie etycznym, nie tylko człowieczeństwo stanowi wartość, co każdy pojedynczy człowiek – dla niego samego (a więc wszyscy ludzie bez wyjątku, co odnawia, lecz w sposób konkretny, powszechność etyczną). W tej perspektywie człowiek się przedstawia nie tylko jako przedmiot godny szacunku (posiada godność), ale jako cel miłości (jest dany do bezwarunkowego, bezpowrotnego i bezgranicznego kochania, a to z racji tej bezwarunkowej i nieskończonej wartości, która została mu dana)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 344. „Lecz plan etyczny ma także powód, by być planem ontologicznym: człowiek jest osobą w sobie, jeśli tak można powiedzieć, nie przez „naturę” (z racji swej przynależności do natury z samej natury rzeczy), lecz przez istotę; innymi słowy, nie tylko jako stworzenie duchowe, uczynione na obraz i podobieństwo Boże, ale jako podobieństwo Słowa, które stało się ciałem. / Jeśliby Bóg nie stał się człowiekiem, człowiek mógłby jedynie analogicznie poznać siebie jako obraz tego Boga, który mówi do niego w pierwszej osobie. Tymczasem Bóg w Osobie (w Osobie Słowa) stał się rzeczywiście człowiekiem i od tego (historycznego) wydarzenia Wcielenia człowiek został objawiony samemu sobie jako osoba, ponieważ Chrystus jest Osobą nie tak, jak człowiek, ale jak Bóg, jako Osoba boska. Człowiek nie jest więc osobą jako ten, który jest człowiekiem (czyli kimś należącym do rodzaju ludzkiego), lecz dlatego, że natura ludzka została „przyjęta” przez Osobę Słowa i w ten sposób może upodabniać się do Słowa; natomiast Słowo, stając się człowiekiem, przydzielając swojej Osobie boskiej naturę ludzką, nie tyle staje się podobnym do ludzi; to raczej ludzie stają się podobni do Niego, czyli osobami. Pojedynczymi, nieprzekazywalnymi, jakimi są Ojciec i Duch, oprócz Syna. W Jezusie – rzeczywiście – ta ludzka jednostka jest Osoba natury boskiej, ale też odwrotnie: Osoba Słowa przyjmuje ludzka naturę Jezusa, a w niej powszechne człowieczeństwo należące do wszystkich ludzi: Osoba boska nie zadowala się przyjęciem tej natury do siebie na zasadzie zwyczajnego zestawienia jej z boskością, położenia jej obok boskości, lecz człowieczeństwo staje się odtąd przypisywane boskiej Osobie Syna (na mocy komunikacji idiomatów). Tak więc albo nie ma innej osoby ludzkiej poza Chrystusem, albo każdy człowiek jest osobą z racji Wcielenia, które przebóstwia każdego człowieka, gdyż jest on odtąd tej samej natury, co Słowo” /Tamże, s. 345.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest pośrednictwem dla działania Ducha Świętego. Dla Grzegorza z Elwiry mówienie o Duchu Świętym Chrystusowym ma głęboki sens. Nie mógł Duch Boży działać wprost na człowieka, lecz najpierw musiał go uczynić „przyzwyczajonym” do ciała, do całościowej cielesności Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest pośrednictwem dla działania Ducha Świętego. W1B 70
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest prawdą objawioną. „Teologia dziewiczego macierzyństwa. Tezy teologiczne można podzielić na pierwotne i wtórne. Przez pierwsze z wymienionych rozumiemy takie, które określają stan rzeczy dany z góry w Objawieniu, nie zaś taki, do którego można dojść drogą wnioskowania. Należy tu dogmat, że Jezus Chrystus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Nie ma takiego faktu teologicznego, którego dogmat ten byłby konsekwencją; za to on sam jest wyrazem faktu, z którego wynikają pewne konsekwencje. Można wprawdzie – kiedy o wcieleniu drugiej Osoby Boskiej dowiedzieliśmy się z Objawienia – podać cały szereg przyczyn, dla których było ono dobre, pożyteczne i wskazane, zupełnie natomiast nie można dowieść, że musiało ono nastąpić tak, a nie inaczej. Tezami wtórnymi są te, które w innym miejscu określiliśmy jako wnioski teologiczne. Są one w ten sposób powiązane logicznie z tezami pierwotnymi, że z nich wynikają. Jezus ma ludzką duszę. Otóż dochodzi się do niej drogą następującego wnioskowania: «Jezus Chrystus jest prawdziwym człowiekiem”. «Do prawdziwego człowieczeństwa należy ludzka dusza». A zatem: «Jezus ma ludzką duszę». Wynik jest logiczną konsekwencją przesłanki większej i zawarty jest w niej tak, że inaczej przesłanka ta byłaby nie do utrzymania. W mariologii próbowano czasem przedstawiać dziewictwo Maryi jako tezę wtórną. Gdyby się mianowicie okazało, że ta nauka Kościoła jest konsekwencją jakiejś innej, nie kwestionowanej tezy, stanowiłoby to nieodparty argument. A gdyby można było jeszcze wykazać, że do konsekwencji tej należy pojmowanie realistyczne, wtedy byłaby również dowiedziona historyczność. Czy istnieją takie przesłanki większe, z których przy pomocy odpowiedniej przesłanki mniejszej dałoby się wywnioskować dziewictwo Maryi” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 101?
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest prawdziwe. Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa. „Sam Chrystus rozpoczyna swoją misję w Nazarecie od lektury Izajasza (61, 1n; 58, 6) i stwierdza, iż w Nim wypełniają się te słowa (Mk 4, 16-30). Nawet jeśli nie są to ipsissima verba Jesu, lecz stwierdzenia redakcyjne, to i tak potwierdzają one przekonanie wspólnoty z końca I wieku” (Por. Rz 1, 3n.; 1 P 3, 18; 1 Tm 3, 16) /L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 36/. W Pasterzu Hermasa prawdopodobnie mamy do czynienia z śladami archaicznej chrystologii judeochrześcijańskiej. Być może takie właśnie cechy nosiła antyczna, jeszcze przedeweangeliczna (przedmarkowa) tradycja o Synu Bożym /Tamże, s. 37/. „Ignacy Antiocheński w polemice z judaizującymi doketami bronił realizmu wcielenia podkreślając, że Chrystus posiadał prawdziwe ciało, prawdziwie narodził się z Dziewicy Maryi z rodu Dawida, prawdziwie cierpiał na krzyżu, umarł i zmartwychwstał za panowania Poncjusza Piłata i Heroda” / Model chrystologiczny pneuma-sarks rozpowszechniony był w początkach chrześcijaństwa / „Polikarp ze Smyrny bronił zdecydowanie realności ciała Chrystusa jako fundamentu prawdziwej soteriologii, argumentując odwrotnie niż św. Ignacy. Ze względu na kontekst antydoketyczny przedstawił tajemnicę wcielenia według schematu Syn Boży-sarx. Teologia wcielenia w Liście Barnaby wyrasta również wyraźnie z kontekstu polemiki antydoketycznej i antygnostyckiej. Akcentuje realność ciała Chrystusa przeciw doketom, która jego zdaniem, podobnie jak w listach Ignacego, wynika z realności Jego cierpień, męki i zmartwychwstania. Natomiast w polemice antygnostyckiej podkreślał, iż nie istnieje żadne odkupienie za pośrednictwem gnosis. Lecz jedynym prawdziwym odkupieniem jest to, którego dokonał Chrystus w swoim ciele. Za jeden z celów wcielenia Syna Bożego uważał autor umożliwienie ludziom kontemplacji Boga w formie cielesnej” /Tamże, s. 38.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest Słowem Bożym objawionym. „Barth K. nadał teologii kalwińskiej nową formę; jego teologia ma ścisłe powiązanie z życiem; wypływa z osobistego kontaktu z Pismem Świętym, z tradycji chrześcijańskiej, oraz konfrontacji z aktualnymi problemami Kościoła i świata. Barth wiąże dogmatykę z etyką, gdyż objawienie jest dla człowieka jednocześnie nakazem Bożym. 1. Objawienie Boże – uważał Barth za prolegomena do teologii, wyjaśniając, że punktem wyjścia, treścią i normą teologii nie jest religijne przeżycie człowieka, ale wyłącznie Bóg, dający się poznać człowiekowi w objawieniu; objawienie przekreśla religię, toteż chrześcijaństwa nie uważa Barth za religię. Choć objawienie jest mową Boga do siebie samego, dociera ono do człowieka; Bóg bowiem, będąc transcendentnym i nie przerywając monologu trynitarnego, może dać się poznać człowiekowi nawet przez środki z natury swej nieadekwatne do rzeczywistości, którą mają ujawniać. Aby objawić siebie ludziom, posłużył się Bóg 3 postaciami słowa Bożego: objawionym, pisanym i zwiastowanym. Słowem objawionym jest Chrystus w swej naturze ludzkiej, słowem pisanym jest Biblia, która świadczy o objawieniu dokonanym w Jezusie Chrystusie, słowem zwiastowanym zaś przepowiadanie Kościoła, łącznie z sakramentami; kerygmat Kościoła nie stanowi objawienia, ale przypomina je, aktualizuje i zapowiada jego pełną realizację w eschatologicznych czasach. Droga od słowa objawionego i pisanego do zwiastowanego prowadzi przez Kościół, w którego służbie powinna być teologia; ma ona charakter ściśle eklezjalny; zadaniem jej jest troska, by nauczanie przez Kościół o Bogu pokrywało się ze świadectwem Biblii i tym, co Bóg powiedział o sobie w Jezusie Chrystusie; dla zaakcentowania tego momentu Barth zmienił pierwotny tytuł Christliche Dogmatik na Kirchliche Dogmatik” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.
+ Człowieczeństwo Chrystusa jest świątynią wieczną. Wydarzenie Wcielenia. Wcielenie jest realizacją ontyczną, w stylu ontognezy personalnej, którą istnieje w procesie personalnego rozwijania wewnątrz Trójcy Świętej. Bóg czyni się obecnym, wchodzi w komunikację z ludźmi, czyniąc sobie ciało, człowieka, przechodząc do istnienia na sposób ludzki, jako identyczność poznawalna i komunikowalna. Istnienie to nie jest prowizoryczne, przejściowe, lecz jest na zawsze, definitywne. Bóg na zawsze jest człowiekiem. Człowieczeństwo Chrystusa jest świątynią wieczną, jedyną i wyłączną komunikacją i objawieniem Boga. W1.1 163
+ Człowieczeństwo Chrystusa komunikuje łaskę, która jest aktualizowana życiowo poprzez recepcję. Sobór Watykański II przyjmuje nauczanie soborów poprzednich; dokonuje re-recepcji, czyli recepcji tego, co już wcześniej w Kościele zostało przyjęte. Uświadomiony zostaje eklezjalny paradygmat mówiący, że wspólnota chrześcijan konstytuowana jest przez proces recepcji /A. Angel SI, „La „recepción” en la Iglesia y eclesiología (II). Fundamentos teológico-eclesiológicos de la “recepción” desde la eclesiología sistemática posconciliar, “Gregorianum” 77, nr 3 (1996) 437-469, s. 444/. Konstytucja Dei Verbum utożsamia recepcję z tradycją, przy czym pojęcie tradycji podkreśla przekazywanie, a pojęcie recepcji podkreśla przyjmowanie. Do końca pojęcie recepcji nie jest możliwe do zdefiniowania. Można uznać, że recepcja to: ciągły proces rozpoznawania nowych rozumień orędzia chrześcijańskiego, zawartego w Piśmie Świętym i Tradycji jako autentycznej wiary katolickiej i apostolskiej, dokonujący się we wspólnocie chrześcijańskiej, zróżnicowanej w sobie (pasterze i wierni), różniący się w zależności od środowiska eklezjalnego /Tamże, s. 445/. Pojęcie recepcji zawiera w sobie wszystko to, czym Kościół jest i w co wierzy (Dei Verbum II, 8a), czyli depozyt wiary (depositum fidei), jego autentyczne przedstawienie przez tych, którzy mają charyzmat prawdy w Kościele, a także inne rozliczne formy wyrażania świadectwa orędzia chrześcijańskiego, które są owocem sensus fidei ogółu wiernych. Ten depozyt wiary przekazywany jest w instytucjach eklezjalnych, w praktyce liturgiczno-sakramentalnej, w refleksji i doktrynie teologicznej, w przykładzie życia chrześcijańskiego itp. Definicja ta zbiera i ujmuje syntetycznie wszystkie elementy istotne opisywane w refleksji teologicznej nad recepcją, wobec których jest zgoda wszystkich teologów. Jest to definicja opisowa, stopień jej skuteczności operatywnej zależy od zrozumienia każdego jej elementu osobno i wszystkich razem. Przekazywanie i przyjmowanie Objawienia w sensie recepcji konstytucja Dei Verbum określa jako coś więcej, niż parádosis prawd wiary, jako aktualizowanie życiowe wydarzenia łaski komunikowanej przez człowieczeństwo Chrystusa. Jest to swoista parádosis żywa, w której wiara pojmowana jest nie tylko jako akt intelektualnej akceptacji, lecz jako postawa integralnej osoby ludzkiej, przyjmującej, akceptującej i otwierającej się na pełne przeżywanie przyjętej żywej prawdy objawionej. Tworzy się schemat przekazywanie-przyjmowanie-przekazywanie itd. W procesie tym uczestniczy każda jednostka osobiście oraz we wspólnocie z innymi, poszczególne wspólnoty i cały Kościół. Każdy według swego miejsca w Kościele jest odpowiedzialny za rozwój żywego orędzia wiary w nowych uwarunkowaniach historycznych i w nowym sposobie wyrażania (re-recepcja) /Tamże, s. 446.
+ Człowieczeństwo Chrystusa konkretne. „Wielki Jubileusz zakończenia drugiego tysiąclecia, do którego przygotowuje się Kościół, ma bezpośrednio profil chrystologiczny, chodzi bowiem o uczczenie narodzenia Jezusa Chrystusa. Równocześnie jest to profil pneumatologiczny, albowiem tajemnica Wcielenia dokonała się „za sprawą Ducha Świętego”. „Sprawił” ją Duch Święty, który – jako współistotny Ojcu i Synowi – jest w absolutnej tajemnicy Trójjedynego Boga: Osobą-Miłością, Darem nie stworzonym, a zarazem bezpośrednim źródłem wszelkiego obdarowania, jakie pochodzi od Boga – w porządku stworzenia; jest też bezpośrednią zasadą i jakby podmiotem samo udzielania się Boga w porządku łaski. Tajemnica Wcielenia stanowi zenit owego obdarowania, stanowi zenit samoudzielania się Boga w porządku łaski. Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – qratia unionis, źródłem wszelkiej innej łaski, jak wyjaśnia św. Tomasz. Wielki Jubileusz odnosi się do tego dzieła i odnosi się także – jeśli wnikamy w jego głębię – do Sprawcy tego dzieła: do Osoby Ducha Świętego. Pełni czasów odpowiada szczególna pełnia samoudzielania się Trójjedynego Boga w Duchu Świętym. „Za sprawą Ducha Świętego” dokonuje się tajemnica „unii hipostatycznej” – czyli zjednoczenia natury Boskiej i ludzkiej: Bóstwa i człowieczeństwa w jednej Osobie Słowa-Syna. Gdy Maryja przy zwiastowaniu wypowiada swoje „fiat”: „niech mi się stanie według twego słowa!” (Łk 1, 38), poczyna się w Niej w sposób dziewiczy człowiek: Syn Człowieczy, który jest Synem Bożym. Poprzez takie „uczłowieczenie” Słowa-Syna, samo udzielanie się Boga osiąga swoją definitywną pełnię w dziejach stworzenia i zbawienia. Ta pełnia zyskuje szczególne natężenie i wymowę w wypowiedzi Ewangelii Janowej: „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14). Wcielenie Boga-Syna oznacza przyjęcie do jedności z Bogiem nie tylko ludzkiej natury, ale – w tej naturze – poniekąd wszystkiego, co jest „ciałem”: całej ludzkości, całego widzialnego, materialnego świata. Wcielenie ma także swój sens kosmiczny oraz kosmiczny wymiar. „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (por. Kol 1, 15), wcielając się w konkretne człowieczeństwo Chrystusa, jednoczy się w pewien sposób z całą rzeczywistością człowieka, który także jest „ciałem” (por. np. Rdz 9, 11; Pwt 5, 26; Hi 34, 15; Iz 40, 6; Iz 52, 10; Ps 145 [144], 21; Łk 3, 6; 1 P 1, 24) – a w niej z wszelkim „ciałem”, z całym stworzeniem” (Dominum et Vivificantem 50).
+ Człowieczeństwo Chrystusa kontekstem dla opisania nowego modelu człowieka. Bóg modelem człowieczeństwa. Teologia Wcielenia. Prudencjusz, jak i inni autorzy hiszpańscy, traktuje chrystologię jako naturalne przedłużenie trynitologii. W1.1 160 Ponieważ Bóg objawił się w Chrystusie, dlatego poznać Boga można poznając Chrystusa. Prudencjusz nie wypowiada się więc o tajemnicy trynitarnej, lecz koncentruje się na chrystologii, w której podkreśla znaczenie Wcielenia oraz jego implikacje dla konstruowania człowieka nowego. Model nowego człowieka opisany został w kontekście człowieczeństwa Chrystusa. W1.1 161
+ Człowieczeństwo Chrystusa kontemplowane przez beginki „Z chwilą pojawienia się zakonów żebrzących wiele konwentów beginek przyjęło formę bractw tercjarek. Zjawisko to nasiliło się po 1311, gdy papież Klemens V wydał bullę nakazującą likwidację domów beginek z powodu szerzących się wśród nich herezji. Nadto brak wspólnej reguły i jednolitego sposobu życia był przyczyną przekształcenia się beginek w mniej lub więcej regularne kongregacje zakonne, np. siostry szare, czarne, błękitne, dobrowolnie ubogie, szpitalne, uczące. W Holandii beginki zanikły w czasie reformacji, we Francji w XV w. klasztory ich zaczęły upadać, a ostatecznie zlikwidowała je rewolucja francuska w roku 1789; utrzymały się natomiast w Belgii, gdzie w okresie potrydenckim przywrócono dyscyplinę i ujednolicono lokalne reguły, co przyczyniło się do ponownego rozwoju beginaży, trwającego do rewolucji francuskiej, która 1789 majątki beginek skonfiskowała. W 1939 istniało w Belgii 15 beginaży; obecnie jest ich kilka; beginki trudnią się wyrobem koronek. W Niemczech do XX w. przetrwało kilka domów beginek. / Na czele beginażu stała mistrzyni generalna (grande dame, demoiselle) z radą złożoną z kilku mistrzyń mniejszych wspólnot; nowicjat trwał 1-2 lata pod kierunkiem jednej z beginek; strój nie był ujednolicony; początkowo przeważał kolor szary, a od XVII w. czarny; beginki nie składały ślubów zakonnych, jednak w obecności spowiednika przyrzekały zachować czystość, ubóstwo i posłuszeństwo statutom, mistrzyni i władzom duchownym na okres przebywania w beginażu, z zachowaniem prawa wystąpienia z niego w dowolnym czasie (tym różniły się od mniszek, które składały śluby wieczyste). Praktyki religijne beginek to udział we mszy, modlitwie brewiarzowej, we wspólnej pokucie, spowiedzi w odstępach 15-dniowych i komunii w większe święta; z czasem przepisy coraz bardziej drobiazgowo ustalały dzienny porządek życia beginek, a zobowiązania składane wobec spowiednika upodobniały się do ceremonii ślubów zakonnych. Duchowość beginek charakteryzowała się nabożeństwem do tajemnic człowieczeństwa Chrystusa, pobożnością eucharystyczną, mistyką zaślubin. Początkowo pozostawała pod wpływem cystersów, a od 2. poł. XIII w. – dominikanów. Beginki przyczyniły się do rozkwitu w XIII w. literatury mistycznej w językach narodowych (Beatrycze z Nazaretu, Hadewijch i in.); utrzymywały się one z pracy, początkowo głównie z tkactwa, a od XIV w. z szycia i wyrobu koronek, pielęgnacji chorych w szpitalach i domach prywatnych oraz z prowadzenia szkół. Pod względem społecznym wspólnoty były mocno zróżnicowane; jedne przyjmowały tylko kobiety z wyższych warstw społecznych, drugie – z niższych, jeszcze inne, najliczniejsze, były otwarte dla wszystkich” /U. Borkowska, Beginki i begardzi, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 177-181, k. 178.
+ Człowieczeństwo Chrystusa kształtuje duchowość hiszpańską, i boskość, humanizm i przebóstwienie są czynnikami kształtującymi ducha hiszpańskiego, geometrycznie uformowanego przez krzyż: horyzontalność ludzka i wertykalność Boga. Oświecanie mocą Chrystusa i Ducha Świętego dokonuje się w cierpieniach spowodowanych czterema przewrotami niszczącymi chrześcijaństwo: islam, reformacja, rewolucja i marksizm. M. Carlavilla jest zdania, że Hiszpania nie przystąpiła do II wojny światowej, gdyż walczyły ze sobą dwie potęgi bezbożne. Gdyby jedna ze stron broniła chrześcijaństwa, Hiszpania przyłączyłaby się do niej, gdyż marksizm i tak prędzej czy później zaatakowałby Hiszpanię /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 264/. Religia (re-ligere, na nowo jednoczyć) jednoczy: ludzi z Bogiem i ludzi między sobą, z Bogiem i dla Boga. Religia jest mocą dla tworzenia narodu, który jest jednoczeniem. Religia jest czymś realnym i fundamentem Hiszpanii. Katolik zawsze będzie bronił wolności i integralności Hiszpanii. Dlatego M. Carlavilla krytykuje demo-„chrześcijan” odrzucających konkordat zawarty między rządem hiszpańskim a Stolicą Apostolską. Ktoś, kto nie broni jedności i katolickości nie jest ani prawdziwym patriotą ani prawdziwym katolikiem /Tamże, s. 265/. Centroprawica złożona z kapitalistów, arystokratów i burżuazji, nie troszczy się o dobro narodu i o dobro religii. Tragedią jest taka sama postawa demo-„chrześcijan”. Pomagają oni zabijać dusze, pomagają bezbożnikom tworzyć Antyhiszpanię /Tamże, s. 267/. Herrera Oria, reprezentant hiszpańskich demo-„chrześcijan” na tajnym zebraniu z reprezentantami anarcho-syndykalizmu stwierdził, ze prawdziwy chrześcijanin powinien myśleć tak samo jak anarchista z CNT i głosić Ewangelię polityczno-społeczną nowej Hiszpanii. Tymczasem anarchiści zabili w latach 1936-1939 tysiące osób duchownych oraz kilkaset tysięcy obywateli tylko za to, że byli chrześcijanami, profanowali najświętszy sakrament, spalili setki kościołów. Pod dyktatem masonerii szerzyli terror przez kilkadziesiąt lat /Tamże, s. 269.
+ Człowieczeństwo Chrystusa łączy integralnie dusze i ciało. Niepokój dotyczący jedności duszy i ciała w człowieku spowodował, że kwestia ta stała się przedmiotem obrad soboru w Vienne. Sobór Laterański IV odrzucił poglądy dualistyczne. Sobór w Vienne uczynił krok więcej stwierdzając, że łączą się one substancjalnie. Funkcja duszy kształtującej ciało ludzkie jest bezpośrednia. Esencja duszy, racja jej istnienia, polega na kształtowaniu ciała. Kształtowanie ciała jest istotą duszy. Dlatego jej jedność z ciałem nie jest przypadłościowa, lecz substancjalna. Sobór swoje sformułowania antropologiczne wyprowadził w oparciu o tajemnicę natury ludzkiej Chrystusa. Nie było to myślenie personalistyczne, ale podkreślało integralność natury ludzkiej. Trzeba tu zauważyć charakterystyczną dla wiary (i dla teologii) zasadę rozjaśniania zagadnień poprzez łączenie ich z innymi zagadnieniami. Z jednej strony dla wyjaśnienia tajemnicy Chrystusa trzeba rozumienia znaczenia natury ludzkiej i natury boskiej. Z drugiej, dla zrozumienia natury ludzkiej trzeba wyjść od tajemnicy Chrystusa. Wzajemne naświetlanie nie jest jednak symetryczne. Na początku wszystkiego, punktem wyjścia w obu przypadkach, jest osoba Chrystusa, jako druga osoba Boża. Osoba Chrystusa stanowi fundament jedności dwu natur i jest punktem wyjścia rozumienia człowieka. Mówiąc o Chrystusie antropologia ogranicza się tylko do Jego natury ludzkiej, natomiast refleksja nad człowiekiem obejmuje zagadnienie osoby ludzkiej. Determinację chrystologiczną antropologii podkreślali ojcowie Kościoła /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 111.
+ Człowieczeństwo Chrystusa ma atrybuty Boskie. Podstawa jedności Ojca i Syna nie zostaje zerwana w chwili wcielenia Logosu. Rodzenie Syna jest procesem całkowicie duchowym, bezczasowym, o „gęstości” bytowej absolutnej, boskiej /J. Zieliński, Logos Orygenesa, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 41-62, s. 54/. Orygenes porównuje relację między Ojcem i Synem do relacji między światłem i odblaskiem. Porównanie to nie jest w pełni poprawne, gdyż sugeruje różnicę natur wewnątrz Trójcy Świętej. Porównanie to jest słuszne wobec natury ludzkiej Chrystusa, w jej odniesieniu do Boga Ojca; wskazuje na to, że każdy człowiek jest odblaskiem Boga. Wartościowe jest w tym porównaniu zaznaczenie odrębności personalnej. Syn nie utożsamia się z Ojcem, nie jest tylko sposobem istnienia Ojca. Ponadto, już wewnątrz Trójcy w Logosie jest coś, co prowadzi do poznania Ojca /Tamże, s. 55/. Rozum Boży jest kategorią odnoszącą się zarówno do natury boskiej jak i do Osób. Posiada go również Jezus Chrystus jako człowiek. Jezus Chrystus posiada wszelkie atrybuty Boga: Mądrość, Moc, Sprawiedliwość, Rozum. Bogactwo różnych znaczeń kryje się również w terminie Logos, który znaczy nie tylko słowo, lecz przede wszystkim rozum i myśl. „Termin ten jest więc jakby stworzony dla systemów Filona i Orygenesa, będących próbą znalezienia filozoficznego pomostu między wszepotężnym Stwórcą Nieba i Ziemi a upadłą materią, do której przynależy człowiek, jak i pomostu pomiędzy judaizmem Filona a religią chrześcijańską Orygenesa i filozofią grecką”. Orygenes podobnie do tego, jak Filon łączy w terminie Logos-rozum biblijną Mądrość ze stoickim rozumem-Bogiem, duchem ożywiającym świat (materię). Z niego wypływa logos-myśl jako projekt, podług którego został zrealizowany najpierw świat i człowiek „wewnętrzny” (byt pierwszy), potem zaś na jego wzór świat i człowiek „zewnętrzny” (byt wtórny). Było to coś w rodzaju idei platońskiej. Natomiast logos-słowo dla obydwu Aleksandryjczyków mieści w sobie element aktywności, dynamiczności i dotyczy Logosu-rozumu jako istniejącego i tworzącego. Chrystus jest początkiem jako Stwórca i zgodnie z tym jest Mądrością w sensie ontycznym, boskim. Orygenes termin Mądrość stosował w odniesieniu do układu wszechrzeczy oraz jej znaczeń, termin Słowo natomiast w odniesieniu do związku oglądanych rzeczy z istotami duchowymi /Tamże, s. 56.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Meliton z Sardes interpretuje w Homilii Paschalnej „zasadniczo Stary Testament, to jednak proroctwa dotyczące wcielenia odnosi dosłownie do Chrystusa. Ponadto, prezentacja tematyki wcielenia jest podporządkowana centralnemu tematowi, czyli śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa; wreszcie, interesujące nas fragmenty są rozrzucone po całym tekście i ze względu na deklamacyjny charakter Homilii, pozostawione bez jakiegokolwiek komentarza. […] Pierwszym interesującym nas fragmentem jest następująca wypowiedź: „zamiast baranka Bóg przyszedł, i zamiast owcy człowiek, a w człowieku Chrystus, który ogarnie wszystko” /De pascha 5, Sch 123, 62/. Meliton argumentuje tutaj przeciwko gnostykom i marcjonitom przyjmując wyraźnie istnienie dwóch natur w Chrystusie: boską i ludzką. Realizm wcielenia wyrażony jest za pomocą porównania baranek-Bóg, owca-człowiek, w człowieku-Chrystus. Baranek w licznych tekstach Starego Testamentu posiada znaczenie i symbolikę mesjanistyczną, a w jednym z fragmentów przypisywanych Melitonowi, jest złączony z bóstwem […] Bóg jednak nie poleca już składać na ofiarę baranka, lecz posyła w tym celu swego Syna” […] Jeśli chodzi o wcielenie, to słusznie zauważa ks. M. Starowieyski, iż „cała Homilia przeniknięta jest prawdą o wcieleniu Chrystusa, który przyoblekł się w ludzkie ciało, o Jego dziele odkupienia człowieka przez śmierć i Mękę, o Jego zwycięstwie przez Zmartwychwstanie” [M. Starowieyski, Tajemnica Bożego planu zbawienia – Meliton z Sardes, BOK 10, 300-304] Choć całe dzieło Melitona jest w pewnym sensie o tajemnicy wcielenia, rozumianej jako element kluczowy odkupienia, nie oznacza to jednak, iż nie posiadamy fragmentów Homilii gdzie ta tematyka jest zaprezentowana wyraźniej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 65.
+ Człowieczeństwo Chrystusa miarą człowieka; Chrystus jako osoba jest Bogiem; chrześcijaństwo, oskarżone absurdalnie przez autora tekstu, że uważa człowieka za nicość. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Człowieczeństwo Chrystusa miejscem działania Boga Ojca; jest to fundament objawienia historycznego Nowego Testamentu. „Jezus historii i Chrystus wiary. 4° Środowiskowe odbicie obrazu Jezusa. / Postać Jezusa, jej samoświadomość historyczna i praxis soteryjna, wraz z ustawicznym działaniem Ojca w człowieczeństwie Jezusa i wokół niego położyły podwalinę pod historyczne objawienie nowotestamentalne. Samoobjawienie się Boga w Jezusie z Nazaretu należy również do historyczności tej Postaci, a nawet stanowi nowy, wyższy rodzaj historyczności: „Chrystusowej”, duchowej, boskiej. Przede wszystkim Bóg jawił się historycznie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 539/. „Wielu dziś uczy, że ówczesne otoczenie nie dostrzegało w żadnej mierze „obecności Boga” w Jezusie z Nazaretu, a jedynie wymyśliło ją sobie czy wyemanowało z siebie dopiero po Zmartwychwstaniu. Poglądy takie jednak sprzeciwiają się obiektywności wydarzenia Chrystusa. Wydaje się, że uczniowie, nie wierzący jeszcze w Bóstwo Jezusa za Jego życia, mieli już jakieś „przed-poznanie” tej Postaci jako Istoty Boskiej, a w konsekwencji i rodzaj wiary naturalnej, że „Bóg jest w Jezusie z Nazaretu” i to w sposób szczególny i niepowtarzalny. Były przecież sformułowania, że jest w Nim „Moc Boża”, czyli Duch Święty Boży: „A była w Nim Moc Pańska” (Łk 5, 17); „Jeden drugiego pytał: Co to jest? Nowa jakaś nauka z Mocą” (Mk 1, 27); „Twoja wiara cię ocaliła” (Mk 5, 34; 10, 52). Oczywiście, nie była to ani pełna „chrystologia”, ani pełna wiara, że Jezus jest równy Jahwe. Z czasem owa „Moc Boża” i „wiara w obecność Boga w Jezusie” rosły, chociaż i załamywały się niekiedy. W każdym razie „Boża Ikona Chrystusa” nie narodziła się u uczniów jedynie po Zmartwychwstaniu, bez żadnego przygotowania historycznego. Jeszcze za życia historycznego Jezusowa świadomość i zachowanie spotykały się ciągle coraz mocniej - taka jest konstrukcja literacka ostatecznych redaktorów Ewangelii - z poznaniem, świadomością i „przed-wiarą” oraz zachowaniem się ludzi otoczenia. Przy tym ludzie ci (Maryja, inne Niewiasty, św. Jan Apostoł i inni) rozpoznawali coraz bardziej siebie w nowej sytuacji religijnej w Jezusie, a Jezus coraz pełniej rozpoznawał siebie jako Mesjasza w swym istnieniu ludzkim, w historii, w kontekście ogólnożyciowym. W ten sposób dochodziło do percepcji objawienia, szczególnie po Zmartwychwstaniu, do pełnego spotkania międzyosobowego w motywie mesjańskim i do dogłębnej korelacji między Jezusem a otoczeniem. I w ten sposób Jezus Chrystus odbijał swój Obraz na otoczeniu - czynny i bierny, jak w lustrze ludzkiego jeziora. Jezus z Nazaretu wkraczał - oczywiście w różnej mierze – w dusze ludzkie jako Syn Boży także na sposób ponadmaterialny i ponadempiryczny, choć przecież równocześnie uhistoryczniony ze względu na Jezusa” /Tamże, s. 540.
+ Człowieczeństwo Chrystusa miejscem działania Ducha Bożego. Robinson H. W. napisał kilka dzieł pneumatologicznych, uważanych za klasyczne. Duch Boży działa i doświadczany jest w świecie, w historii, w człowieku. Chrześcijanie odkrywają, że Duch wciela się (odzwierciedla się i konkretyzuje) w ludzkiej egzystencji Jezusa i doświadczają Jego bliskości wszędzie tam, gdzie jest zachowywane i przekazywane Jezusowe dziedzictwo. To spostrzeżenie stanowi punkt wyjścia refleksji nad Trójcą Świętą. Bóg nie tyle posiada i daje Ducha, Bóg jest Duchem (J 4, 24; s. 194-195). Duchem jest Ojciec, duchem jest Jezus, nasz Pana, Syn, i działaniem ducha w historii jest samo przez się działanie Ducha Świętego (s. 201). Doświadczenie chrześcijańskie, zaświadczone przez NT, odkrywa w Bogu trzy „wartości” fundamentalne: ojcostwo, zbawczość i duchowość (Fatherhood, Saviourhood, Spirithood; Fatherhood, Sohnship, Spirithood; s. 2-1, 204). Objawienie Boże dokonujące się w naturze, czyli w dziejach kosmosu (Ojciec), w historii (Syn) i samoświadomości personalnej człowieka (Duch), wyznacza trzy elementy Jego bytu (s. 204-205). Będąc duchem radykalnym, Bóg się nam objawia (jest) jako stworzyciel, odkupiciel i uświęciciel (s. 238). Tylko w ten sposób możemy powiedzieć, ze jest personalny: jako duch zróżnicowany. Bóg jest „współ-istnieniem” i jako taki ekspanduje w sposób zbawczy. Tylko dlatego, że jest duchem (objawienie zbawcze i współ-istniejące), Bóg Może być Ojcem, który nam daje swą bliskość, w sposób zbawczy, poprzez Jezusa, w Duchu Świętym /H. W. Robinson, The Christian Experience of the Holy Spirit, Nysbet and Co., London 1928 /tu wykorzystano wyd. Collins, London 1962/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa miejscem pojednania Boga ze światem. „Arcykapłan raz w roku wzywał imienia Boga Zbawiciela dla wynagrodzenia za grzechy Izraela, po pokropieniu przebłagalni w Miejscu Najświętszym krwią ofiary. Przebłagalnia była miejscem obecności Boga. Gdy św. Paweł mówi o Jezusie, że "Jego to ustanowił Bóg narzędziem przebłagania przez wiarę mocą Jego krwi" (Rz 3, 25), oznacza to, że w Jego człowieczeństwie "Bóg jednał ze sobą świat" (2 Kor 5, 19)” (KKK 433).
+ Człowieczeństwo Chrystusa miejscem teologicznym chrystologii Naśladowanie Jezusa Chrystusa w jego wewnętrznej postawie zaufania wobec Ojca prowadzi do przyjęcia Go jako homo verus, braterskiego, solidarnego i miłosiernego oraz Deus verus, sprawiedliwego, wyzwalającego, pozwalającego Bogu być Bogiem a człowiekowi być człowiekiem. Tylko przez naśladowanie stajemy się do Niego podobni (afiniczni) i wnikniemy w Jego misterium, nie ograniczając się jedynie do formuł, określających granice orzekania o Chrystusie. Natomiast naśladowanie czynów Jezusa oznacza sposób praktyczny i realny przyjęcia i realizowania wiary w Syna Bożego jako Mesjasza posłanego do uciemiężonego świata. Pierwszy rodzaj naśladowania prowadzi do celu ostatecznego, drugi podejmuje krzyż posłannictwa, kenozę, uniżenie. Taka postawa, czyli pro-naśladowanie, proegzystencja, istnienie dla innych, jest najwyższym sposobem wyrażania wiary w Chrystusa (chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 298.
+ Człowieczeństwo Chrystusa mieszkaniem Jahwe, już nie świątynia; szechina. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.
+ Człowieczeństwo Chrystusa mniejsze jest od boskości Ducha Świętego, który jest przez Jezusa dawany. „Podobnie jak w porządku pochodzeń, Ojciec jest Tym, od którego wszystko pochodzi, będąc zarazem Źródłem całej Trójcy i całego bytu stworzonego, Syn zaś jest Pośrednikiem i przez Niego pochodzi Duch Święty, jak też przez Niego świata został stworzony (por. J 1, 10), tak też przez Niego człowiek idzie do Ojca (por. J 14, 6); ze względu na swoje Wcielenie jest On jednak Pośrednikiem z innego jeszcze tytułu, uczestnicząc równocześnie w boskiej i ludzkiej naturze. Duch jest kresem Trójcy: to w Nim zamyka się Trójca, ale także w Nim otwiera się Ona człowiekowi; w odróżnieniu od pośrednictwa Syna, pośrednictwo Ducha jest subiektywne, albowiem to przez Swoją obecność w człowieku pozwala mu On otrzymywać Syna, a przez Syna – Ojca. Wszystko więc człowiek otrzymuje w Duchu; skoro zaś mniejszym jest Ten, który daje, od Tego, który jest dawany, Duch staje się dla człowieka sama kwintesencją bóstwa” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 385/. „Cyryl mówi nawet, że jest to „królestwo Boże”. Podobnie też w porządku pochodzeń cała natura Boża pochodzi od Ojca przez Syna i znajduje wypełnienie w Duchu – tym ostatnim kresie tego wewnątrz-boskiego dawania. W Duchu Świętym, danym człowiekowi przez Syna, człowiek jednoczy się, przez Syna, z Ojcem” /Tamże, s. 386.
+ Człowieczeństwo Chrystusa na miarę Boga. „Ci zatem, którzy się nawracają, zostają przez Ducha Świętego wyprowadzeni z orbity „sądu”, wprowadzeni zaś do tej Sprawiedliwości, która jest w Jezusie Chrystusie – gdyż ma ją od Ojca (por. J 16, 15) jako odzwierciedlenie świętości trynitarnej. Jest to sprawiedliwość Ewangelii i Odkupienia, sprawiedliwość Kazania na górze i Krzyża, która sprawia oczyszczenie sumień przez Krew Baranka. Jest to z kolei ta sprawiedliwość, jaką Ojciec oddaje Synowi oraz wszystkim, którzy z Nim są zjednoczeni przez prawdę i miłość”. W sprawiedliwości tej Duch Święty, który jest Duchem Ojca i Syna – który „przekonywa świat o grzechu” – objawia się i uobecnia w człowieku jako Duch życia wiecznego” (Dominum et Vivificantem 48). „Do Ducha Świętego zwraca się myśl i serce Kościoła przy końcu dwudziestego wieku i w perspektywie trzeciego tysiąclecia od przyjścia na świat Jezusa Chrystusa, gdy stajemy w obliczu wielkiego Jubileuszu, którym Kościół pragnie uczcić to wydarzenie. Przyjście to mierzy się skalą czasu jako wydarzenie przynależące do dziejów człowieka na ziemi. Stosowana powszechnie rachuba czasu określa poszczególne lata, stulecia i tysiąclecia wedle tego, jak przebiegają one przed lub po narodzeniu Chrystusa. Równocześnie zaś wydarzenie to oznacza dla nas, chrześcijan, według słów Apostoła „pełnię czasu” (por. Ga 4, 4), gdyż w nim dzieło człowieka zostały dogłębnie przeniknięte „miarą” Boga samego: transcendentną obecnością wiecznego „Teraz”. Tego, „Który jest, Który był, i Który przychodzi”. Tego, który jest „Alfą i Omegą, Pierwszym i Ostatnim, Początkiem i Końcem” (Ap 1, 8; 22, 13). „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne” (J 3, 16). „Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego, zrodzonego z niewiasty (…), abyśmy mogli otrzymać przybrane synostwo” (Ga 4, 4 n.). Dokonało się zaś owo Wcielenie Syna-Słowa za sprawę Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 49).
+ Człowieczeństwo Chrystusa na miarę Osoby Bożej „Wypoczynek, świętowanie i zabawa. Autor Personalizmu zajmuje się również kwestią wypoczynku, który rozumie jako finalizację pracy. Dzięki temu pojęcie to może zinterpretować bardzo szeroko. Według niego odpoczynek obejmuje wszelkie chrześcijańskie formy wytchnienia, łącznie z osiągnięciem stanu zbawienia, czyli stanu finalnego wypełnienia się i spełnienia człowieczeństwa w Osobie Bożej (C.S. Bartnik, Ręka i myśl. Teologia pracy, odpoczynku i świętowania, Katowice 1982, s. 221). Wypoczynek jest rodzajem finalizacji, eschatologizacji pracy, do czego zmierza każda osoba, która transcenduje pracę nawet najdoskonalszą (Tamże, s. 224). Ponieważ różne formy czasu wolnego człowiek poświęca rozwijaniu swoich zdolności, doskonaleniu swojej wiedzy oraz rozwijaniu tych talentów, których nie może wykorzystać w pracy zawodowej, dlatego pod tym względem czas wolny staje się jakąś obiecaną i wymarzoną krainą pełnej samorealizacji. Jest on nieodzowny dla pełnego funkcjonowania życia osobowego (Tamże, s. 251). Ostatecznie Bartnik definiuje odpoczynek jako zespół działań i zachowań, które w sposób prewencyjny, towarzyszący lub następczy wspierają wysiłek ludzkiej samorealizacji, a także ochraniają go i potęgują (Tamże, s. 263). Autor Dogmatyki katolickiej traktuje również świętowanie jako związane z pracą. Pojęcie to wyprowadza ze swojego rozumienia sacrum. Według niego doskonały chrześcijanin ujmuje każde swoje działanie i doznawanie w bliższej czy dalszej relacji do sacrum. Sacrum jest znakiem Boga, a więc tego, co transcendentne, bezwarunkowe, absolutne, najbardziej wzniosłe, przekraczające wszelką ograniczoność i skończoność. Lubelski teolog interpretuje sacrum przy pomocy personalizmu. Jego zdaniem sacrum to przede wszystkim Osoba, która jest świętością, bytem świętym, dającym świętość i dostępnym przede wszystkim dzięki uświęcaniu. Sacrum to „Ktoś święty”. Nad całym światem pracy, działań, odpoczynku i wszelkich doznań rozciąga się znak Osoby, Świętości Osobowej: w Osobie, dzięki Osobie i dla Osoby. Odnoszenie tego wszystkiego do Osoby i jej najbardziej wewnętrznej Świętości nazywamy potocznie święceniem lub świętowaniem (Tamże, s. 253)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 268/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nadzwyczajne. Jan Ewangelista według Cullmanna wykłada swą myśl teologiczną w ramach opowiadania o życiu Jezusa, aby je zaprezentować jako centrum historii zbawienia, obejmując równocześnie stworzenie i odkupienie. Ewangelia mówi o dziele Boga, a nie o Jego bycie. Ewangelia obejmuje nie tylko teraźniejszość, ale też przeszłość i przyszłość, od początku świata do końca świata. Decydująca wartość teologiczna wywodzi się z rzeczywistości historycznej wydarzeń życia Jezusa. Każde z tych wydarzeń prowadzi do życia wspólnoty Chrystusowej. To, co dokonuje się w życiu Kościoła, jest zawarte w wydarzeniach z życia Jezusa: misja wśród pogan, obecność Chrystusa uwielbionego w kulcie, zwłaszcza w eucharystii i chrzcie 04 79. Związek historii Jezusa z eschatologią wyraża się w czwartej ewangelii w pojęciu antycypacji końca w osobie Jezusa wcielonego 04 80. Jezus równy Ojcu nawet w swoim stanie wcielonym. Jego zależność trzeba rozumieć jako zależność w równości Syna w relacji do Ojca. C. K. Barett misterium Chrystusa ujmuje w podwójnym wymiarze: „Ewangelista z jednej strony upraszcza temat relacji Jezusa do Ojca, gdy prezentuje Go jako równego Bogu, gdyż bierze Jego człowieczeństwo w sposób nadzwyczajny, a z drugiej strony mówi o nierówności Chrystusa z Ojcem, gdy ma na uwadze człowieczeństwo Jezusa. D. Mollat uważa, iż Bultmanowskie rozumienie posłannictwa Jezusa w czwartej Ewangelii jako zwykłe miejsce spotkania człowieka z Bogiem jest zewnętrznym i nominalistycznym wyjaśnieniem bytu i dzieła Jezusa, które nie odpowiada danym czwartej Ewangelii” 04 91.
+ Człowieczeństwo Chrystusa namaszczone Duchem Świętym. Duch Święty naznaczył Ojca i Syna wezwaniem „Bóg”, zarówno Tego, który otrzymuje namaszczenie, tzn. Syna, jak i Tego, który go udziela, czyli Ojca. „Tajemnica chrztu Jezusa stanowi misterium objawienia się Trójcy św. w namaszczeniu Słowa Bożego w Jego człowieczeństwie. Odróżnianie „Chrystusa” od „Jezusa”. Jak czynią to gnostycy, utożsamia się z nieuznawaniem zarówno trynitarnego aktu namaszczenia, jak też jego przedmiotu, mianowicie Słowa, które stało się ciałem. Namaszczenie jest trynitarne: ungens, unctus, unctio – odnoszą się do trzech Osób Trójcy Świętej: Pater, Filius, Spiritus. Czynność namaszczenia należy do Ojca, który ustanawia przez nią Syna Chrystusem, tzn. Królem, namaszczenie jest Duchem, Tym zaś, który został namaszczony, jest Syn, Jezus stający się poprzez namaszczenie Chrystusem. Namaszczenie dotyka Osoby Słowa Bożego i w tym sensie można mówić, jak czyni to A. Orbe, o „Namaszczeniu Słowa”, ale dotyka Ją w Jej człowieczeństwie i dla człowieczeństwa. Autor ten odróżnia kosmiczne namaszczenie Słowa, dokonane ze względu na kosmos, od soterycznego namaszczenia Chrystusa – ze względu na Kościół” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 256. Zob. A. Orbe, La Unción del Verbo. Estudios valentinianos, t. III, Roma 1961/. Namaszczenie Jezusa w Jordanie. „O ile kontekst Ireneuszowej egzegezy chrztu w Adversus haereses jest anty-gnostycki, to kontekst Cyryla Aleksandryjskiego w Komentarzu do św. Jana jest anty-ariański. Gnostycy uważali, że kimś innym jest Chrystus, który zstąpił z nieba, a kimś innym Jezus ekonomii zbawczej, narodzony z Maryi; arianie natomiast myśleli, że namaszczenie jest dowodem niższości Syna w odniesieniu do Ojca. Tekstami najczęściej cytowanymi przez arian były: „dlatego Bóg, twój Bóg, namaścił ciebie olejkiem radości” (Ps 45, 8) oraz: „którego Bóg, twój Bóg, namaścił Duchem Świętym i mocą” (Dz 10, 38). Według Atanazego, należy te teksty odnieść do Słowa Wcielonego, a nie do Słowa jako takiego” […] Jako Bóg, Chrystus posiada w pełni Ducha, świętość i chwałę Bożą, jako człowiek natomiast został namaszczony, napełniony Duchem Świętym i uwielbiony. Zarzut arian polega na twierdzeniu: „Chrystus otrzymuje z zewnątrz (épaktós) uświęcenie, które jest dla Niego przypadłościowe (épíktetos), a więc nie jest On Bogiem. Odpowiedź Cyryla polega na wykazaniu, że Chrystus otrzymał, właśnie jako człowiek, Ducha, który jest w nim i który wyszedł z Niego jako Boga” /Tamże, s. 260.
+ Człowieczeństwo Chrystusa narodzonego z Maryi, Ignacy Antiocheński. Wsłuchując się wiernie w Nowy Testament, św. Ignacy Antiocheński antycypuje późniejszą naukę Soboru Chalcedońskiego (451) o dwóch naturach: Jezus Chrystus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem. Na Jego prawdziwe człowieczeństwo wskazuje między innymi świadectwo o narodzeniu z Maryi, na Jego bóstwo – Jego byt z Boga. Jedno z drugim jest powiązane przyczynowo poprzez fakt dziewiczego poczęcia, wyrażony brakiem informacji o człowieczym ojcu. O tym, że Ignacy rzeczywiście jest przekonany o dziewiczości Maryi, możemy wyraźnie przeczytać w innym miejscu tegoż listu. Z rozważania słów Pisma świętego wynikła wnet dla Ojców oczywistość dalszego istotnego rysu w wizerunku Maryi. W Liście do Rzymian Paweł przeprowadził paralelę między Adamem a Chrystusem (Rz 5, 12—21). Praojciec, który miał dawać początek życiu, stał się ojcem śmierci; umierający na krzyżu Chrystus przywrócił utracone życie. Ale czyż w upadek Adama nie była także zamieszana niewiasta – Ewa, matka żyjących? I czyż Nowy Testament nie wskazał wyraźnie, że niewieście Maryi przypadła również ważna rola w misji Chrystusa? Cóż mogło wydawać się oczywistsze niż podobna paralela między Ewą a Maryją? Z myślą tą spotykamy się po raz pierwszy u starochrześcijańskiego apologety Justyna (zm. ok. l63). Konsekwentnie rozwija ją Ireneusz z Lyonu (zm. ok. 202). W jego teologii jest ona osadzona w centralnym miejscu chrystologii /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 37.
+ Człowieczeństwo Chrystusa naśladowane przez mistyka chrześcijańskiego. Kontemplacja według Bernardino de Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim. Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne (noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka. Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.
+ Człowieczeństwo Chrystusa negowane przez pierwsze herezje. „Pierwsze herezje negowały nie tyle Bóstwo Chrystusa, ile raczej Jego prawdziwe człowieczeństwo (doketyzm gnostycki). Od czasów apostolskich wiara chrześcijańska kładła nacisk na prawdziwe Wcielenie Syna Bożego, który "przyszedł w ciele". W trzecim wieku Kościół na synodzie w Antiochii musiał orzec przeciw Pawłowi z Samosaty, że Jezus Chrystus jest Synem Bożym przez naturę, a nie przez przybranie (adopcję). Pierwszy sobór powszechny w Nicei w 325 r. wyznaje w swoim Credo, że Syn Boży jest "zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu" (homousios), i potępia Ariusza, który przyjmował, że "Syn Boży pochodził z nicości" i "z innej substancji niż Ojciec".” (KKK 465).
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie jest głową społeczności aniołów. Nominalizm rozbił Europę. Nurty intelektualne nałożyły się na sytuację historyczną. W roku 1378 nastąpiła schizma Awiniońska. Również teologia stała się mniej uniwersalna, a bardziej lokalna. Ujawniło się to wyraźnie podczas soboru w Konstancji (1414). W roku 1492 utworzone zostało zjednoczone królestwo w Hiszpanii. Reforma luterańska będzie pojmowana również w kontekście nacjonalizmu niemieckiego W1.5 499. Schizma wywołała dyskusję teologiczno-prawną dotyczącą możliwości powrotu do jedności Kościoła z jednym papieżem. Koncyliaryzmu bronił Pedro de Luna (1328-1423) W1.5 500. Antykoncyliarystą był Vicente Ferrer (De moderno Ecclesiae schismate; 1384) W1.5 501. Teologia hiszpańska wieku XV rozwijała się w kontekście dyskusji na temat prymatu papieża. Juan Alfonso Gonzáles de Segovia definiuje Kościół jako społeczność spontaniczną i uniwersalną stworzeń rozumnych, założoną przez Boga bezpośrednio, w celu prowadzenia ludzi do życia wiecznego przez Głowę Kościoła, czyli Syna Bożego, władcy wszystkiego W1.5 512. Włączył on misterium Kościoła do misterium życia wewnątrztrynitarnego, które udzielane jest ludziom w biegu historii. Kościół rozpoczyna się więc od stworzenia pierwszych bytów rozumnych, czyli aniołów. Bóg Syn jest od tego momentu głową Kościoła anielskiego, do którego później włączy się ludzkość. Od Wcielenie Bóg Syn, Chrystus, konstytuuje się jako głowa Kościoła, będąc Bogiem i człowiekiem. Jest głową Kościoła ludzkości jako Bóg i jako człowiek, jest głową Kościoła całego jako Bóg nade wszystko, a tylko w jakiś niedoskonały sposób jako człowiek, gdyż w człowieczeństwie swoim nie jest głową społeczności aniołów W1.5 513.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie jest natury boskiej. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddzielnie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie jest wcieleniem Boga Ojca. Tertulian termin prolatio stosował w swej trynitologii ortodoksyjnej dla mówienia o wewnątrztrynitarnym pochodzeniu Syna od Ojca. Zarzucał on patrypasjanom, że stosują ten termin w sensie gnostyckim, a prolacja gnostycka jest zafałszowana kopią prawdziwej prolacji. Rodzenie Syna przez Ojca w łonie Boga jest „emanacją” zupełnie innego rodzaju niż emanacja wertykalna w systemach gnostycznych. Tertulian stosuje też termin probole, oznaczający wyłanianie się jednej rzeczy z drugiej (np. kwiat z pęku). Ten termin również może być użyty w sensie emanacji typu gnostycznego albo w sensie pochodzenia Osób w Bogu Trójjedynym. Oprócz oryginalnego słownictwa Tertulian posługuje się też bardziej rozbudowanymi symbolami: pień (lub drzewo) i korzeń, rzeka i źródło, promień i słońce (Prax. 8, 5-7). Hipolit stosował metafory bardziej ogólne, bardziej wskazujące na jedność substancjalną niż na odrębność Osób: światło ze światłości, woda ze źródła, aczkolwiek również: słońce i promień. Ta metafora znajduje się też u Justyna (Dialog 128) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 261/. Patrypasjanizm zwalczany był argumentami rozumowymi. Okazało się jednak, że bronił się skutecznie argumentami biblijnymi. Najskuteczniejszą bronią patrypasjanizmu była egzegeza Pisma Świętego /Tamże, s. 263/. Najczęściej powoływano się na J 10, 30; 14, 9-10. Hipolit i Tertulian musieli również odnieść się do tych tekstów. Teksty biblijne w Adversus Praxean wyraźnie antypatrypasjańskie: Bar 3, 36-38 (Prax. 16, 3); Iz 45, 14-15 (Prax 13, 2); Rz 9, 5 (Prax. 13, 9; 15,7), przeciwnicy Tertuliana interpretowali na swoją korzyść /Tamże, s. 265/. Dyskusja stawała się coraz bardziej poważna. Tertulian niechętnie odwoływał się do myśli o tym, że Jezus jest widzialnym obrazem Ojca, gdyż to mogło umacniać patrypasjan w przekonaniu, że skoro cierpiał „obraz”, to cierpiał też „pierwowzór”. Tertulian podkreślał raczej, że Jezus objawiał Ojca w słowach i czynach, ale były to słowa i czyny człowieka-Jezusa, a nie słowa i czyny Ojca /Tamże, s. 270/. Wizualizacja Ojca w Jezusie Chrystusie nie była, według Tertuliana bezpośrednia, lecz jedynie za pomocą słów i czynów cudownych. Ojciec nie miał bezpośrednio nic wspólnego z naturą ludzką Chrystusa. Jezus niejako zastępuje Ojca, ale Go nie w swoim człowieczeństwie bezpośrednio nie odzwierciedla /Tamże, s. 270/. Tertulian jest bardziej konsekwentny w walce przeciwko patrypasjanom niż Hipolit, który sprawia wrażenie, że skłania się ku moralizmowi, co daje broń do ręki patrypasjanom. Termin representator w pismach Tertuliana jest czymś wyjątkowym i nieistotnym. Termin ten stanowi „hapax” w całej literaturze wczesnochrześcijańskiej /Tamże, s. 271.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie jest widziane Książka Raymonda Moody’ego Life after life (Życie po życiu) spowodowała wiele zamieszania, a książka Leszka Szumana Życie po śmierci uczyniła wiele zła. Pierwszy opisuje wrażenia ludzi po śmierci klinicznej, drugi głosi ponadto tezy o istnieniu świata duchów, różnego zdecydowanie od tego, co my nazywamy wiecznością. Spostrzeżenia: 1. Prawie wcale w opisach umierania nie występuje przyjęcie sakramentów /namaszczenie, spowiedź, komunia/ i brak osób modlących się w obecności konającego. 2. Ludzie ci widzą jakieś postacie, które czasem rozpoznają, nie widzą Boga, nawet Człowieczeństwa Chrystusa, ani Maryi i innych świętych. Widzą jedynie jakieś nieokreślone światło, blask, jasność, czują się błogo i bezpiecznie. Niektórzy tylko doświadczają niepokoju albo przerażenia. 3. Zawsze wracają do poprzedniego życia. Na łamach Tygodnika Powszechnego w 1979 r. wywiązała się polemika pomiędzy Tadeuszem Żychiewiczem a ks. Czesławem Bartnikiem. Ks. Bartnik zwrócił uwagę na istnienie śmierci „teologicznej”. Nie chodzi tu tylko o teologiczny aspekt śmierci. Jeżeli traktujemy śmierć jako proces to możemy się zastanawiać nad teologicznym znaczeniem poszczególnych etapów, np. pomiędzy ustaniem pracy serca a ustaniem pracy mózgu. Biologiczny proces posiada jednak kres, punkt, poza którym nie ma już życia biologicznego. Z punktu widzenia medycyny jest to już śmierć definitywna. Teologiczne ujęcie śmierci wykracza poza opis przyrodniczy, posiada znaczenie transcendentalne. Śmierć w kategoriach, teologii (czyli „śmierć teologiczna”) jest to przejście z życia doczesnego do wieczności, a nie tylko punkt końcowy, za którym już nic nie ma. Przejścia do wieczności zaobserwować się nie da.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego. „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem". Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała".” (KKK 466).
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie może być adorowane, Elipando. Heterio i Beato, adwersarze Elipandusa (wiek VIII), jasno dostrzegali konsekwencje jego pozornie słusznej myśli o adoptowaniu natury ludzkiej przez Słowo Boże (przez Boga). Beato, z pomocą Heterio napisał Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei. Unia hipostatyczna oznacza, że natura ludzka jest w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Syn Boży jest człowiekiem. Osoba Chrystusa jest człowiekiem. Elipandus, mówiąc o adoptowaniu, sytuuje naturę ludzką trochę z boku, nie całkiem w drugiej Osobie Bożej. Stąd już krok do nestorianizmu, głoszącego istnienie dwóch Chrystusów, jednego w Trójcy i drugiego na Ziemi, który jest adoptowany. Dojść można nawet do zanegowania istnienia drugiej Osoby Boskiej, wkładając w jej miejsce Chrystusa-człowieka adoptowanego. Adopcjanizm tym samym niweczy jedność Boga Trójcy. Byłby jakiś tryteizm, ale nie jeden Bóg w trzech Osobach. Praktyczna konsekwencja to niemożność adorowania Chrystusa. Tymczasem z unii hipostatycznej wynika, że adorowanie człowieczeństwa Jezusa, w tym ciała i krwi, jest adorowaniem Boga. Podział Chrystusa i podział Trójcy wynika przez Elipandusa wynika z jego sposobu myślenia, skłaniającego się do rozdzielania wszystkiego. Kolejną konsekwencją, na terenie eklezjologii, jest rozrywanie Kościoła, traktowanie go jako zbiór niezależnych jednostek /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej, ponieważ natura ludzka Chrystusa kieruje energię duchową swoją nie ku swemu centrum, lecz ku centrum Osoby Boskiej drugiej. „Specyfika personalnych właściwości wewnętrznych Osób Bożych i specyficzny sposób tworzenia przez nie jedności wspólnotowej Boga Jedynego / Każda osoba ma swój fundament substancjalny (budulec), jest relacją, ma – na swój sposób – właściwości wewnętrzne wspólne wszystkim osobom (intelekt, wola, uczucia) i swoje właściwości specyficzne, ma zewnętrze oraz swój sposób działania wewnętrznego i zewnętrznego. Fundament substancjalny wszystkich trzech osób Trójcy jest wspólny: substancja absolutna, boska. Wspólne są istotne elementy definiujące osobę, aczkolwiek realizowane na trzy sposoby. Wspólne jest działanie Trójcy na zewnątrz boskiej substancji, aczkolwiek to wspólne działanie jest splotem trzech działań specyficznych. Różne są relacje, właściwości specyficzne oraz właściwości zewnętrzne, które widoczne są też w specyfice trojakiej specyfiki działania Boga w świecie. Wszystko to decyduje o wymiarze wspólnotowym życia Trójcy, splecionym z tego, co indywidualne i z tego, co identyczne. W refleksji personalistycznej wielką rolę odgrywa energia personalna („duch”). Ogólnie można powiedzieć, że osoba to składnik substancjalny oraz energia, czyli wyposażenie wewnętrzne, które sprawia otwartość substancji (relacyjność), ujawnia się na zewnątrz (oblicze) i jest motorem wszelakiego działania, realizuje się w działaniu. Centralnym tematem trynitologii jest trojaki kształt trzech energii personalnych w Bogu jedynym. Wszystkie osoby (boskie, anielskie i ludzkie) mają w sobie podstawowy kształt energii personalnej, duchowej, a mianowicie zakrzywienie ku swojej substancji. Do tego wspólnego kształtu dochodzi w każdym przypadku kształt specyficzny, posiadany tylko przez daną osobę, charakterystyczny dla jej właściwości specyficznych. W dziejach zbawczych pojawił się byt, który ma w sobie energię duchową nie skierowaną ku centrum swojej substancji, lecz jedynie na zewnątrz jej, ku centrum substancji boskiej. Tym jednorazowym bytem jest substancja ludzka Syna Bożego, która nie tworzy osoby ludzkiej, lecz jedynie naturę ludzką w drugiej osobie boskiej” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie włączone w Osobę Chrystusa Adopacjanizm zespołem teorii głoszących, że Chrystus najpierw istniał w naturze ludzkiej, a następnie został adoptowany, czyli przybrany. Jezus jest tylko prorokiem, albo na wzór greckiej apoteozy wywyższonym do wymiaru bóstwa. Adopcjanizm w sensie ścisłym głosi, ze Jezus jest wyłącznie człowiekiem, usynowionym (adoptio) przez Boga, rozumianego w sensie monarchiańskim, unitarystycznym, co wyklucza synostwo wewnątrztrynitarne. Odmianą adopcjanizmu jest pogląd teologów uznających, co prawda, Chrystusa za Syna Bożego, współistotnego z Ojcem i przezeń zrodzonego. Ponieważ jednak Jego natura ludzka została przyjęta przez Osobę Boską, co do człowieczeństwa jest przybranym Synem Bożym. Adoptowane, przybrane jest tylko człowieczeństwo, i to nie przez Boga Ojca, lecz przez Osobę Syna. Krytyka liberalna szukała źródeł adopacjanizmu w Nowym Testamencie, interpretując niektóre wypowiedzi biblijne w sensie adopcjańskim B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 93-94, kol. 94.
+ Człowieczeństwo Chrystusa nie znika Formuła „Jego królestwu nie będzie końca” charakteryzuje Symbole wschodnie i nigdy nie przeszła na zachód. Związana jest z monofizytyzmem, który zagrażał Tradycji Wschodniej, ale nie zagrażał Tradycji Zachodniej. Monofizytyzm niszczył prawdę o istnieniu Trójcy Świętej. Herezja przypisywana Marcelemu z Ancyry utrzymywała, że przy Paruzji Słowo powróci do Ojca do tego stopnia, że stopi się z Nim. Monofizytyzm jest blisko modalizmu, w którym Osoby są pozorne, sprowadzone jedynie do zbawczych działań. W tym ujęciu misterium trynitarne miałoby walor jedynie „ekonomiczny” i historyczny, ale nie „teologiczny” i wieczny C1.2 108.
+ Człowieczeństwo Chrystusa niekompletne, według Apolinarego z Laodycei. „Z punktu widzenia ontologii skutkiem wcielenia jest pojawienie się na ziemi Słowa Bożego w ludzkim ciele, jako „człowieka niebiańskiego”, w jednej naturze i substancji Boga i człowieka. Z przykładów o mieszaninie […] można by wywnioskować, że zdaniem Apolinarego Chrystus jest bytem pośrednim między bóstwem i człowieczeństwem. Tak jednak wbrew pozorom nie jest. Bóstwo Syna Bożego pozostaje takim jakie było i nie nastąpiła w nim żadna zmiana, natomiast człowieczeństwo pozostaje niekompletne” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii Apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 217/. „Największym niebezpieczeństwem w oczach Apolinarego było przyznanie Chrystusowi prawdziwego, integralnego człowieczeństwa. Bóstwo Logosu jest dla niego oczywiste na podstawie ewangelii św. Jana. W przeciwieństwie do arian, ale także do zdecydowanej większości swoich współczesnych, wierzy, że Syn jest nie tylko współistotny Ojcu, ale wręcz wyznaje jedną ousisa i jedną hypostasis Trójcy” tamże, s. 218. „Alois Grillmeier przypuszcza, że chrystologia Apolinarego jest uprzednia względem chrystologii ariańskiej i pisze, ze „arianizm jest jedynie rozwojem podstawowych zasad apolinaryzmu” /A. Grillmeier. Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. I, 1, Brescia 1982, 607-626, s. 609/. By to uprawomocnić, szuka apolinaryzmu przed Apolinarym, gdyż ten zaczął tworzyć dopiero w latach pięćdziesiątych IV wieku. Wzięło się to prawdopodobnie stąd, że za Atanazym uznaje się powszechnie za arianizm przede wszystkim pogląd o stworzoności Logosu, natomiast Ariuszowe poglądy chrystologiczne za konsekwencję powyższego. Uważam, ze było odwrotnie, zgodnie ze słowami Apolinarego, który właśnie w chrystologii widzi remedium na błędy trynitarne” /Tamże, s. 219.
+ Człowieczeństwo Chrystusa niemożliwe do opisania w przypadku gdy Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie. Cura Elena S. zwraca uwagę na to, że G.W.H. Lampe chciał opisać objawianie się Boga w Chrystusie, bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa. T42.2 273
+ Człowieczeństwo Chrystusa niepełne błędem chrystologicznym wieków pierwszych. „Historyczność Jezusa Chrystusa / Dyskusja o Jezusie jako fakcie/ Do XVIII w. nie było problemu „Jezusa jako faktu”. Faktyczności Jezusa z Nazaretu nie kwestionował nawet gremanialny krytyk chrześcijaństwa, platonik Kelsos, w swoim dziele Alethes Logos /„Słowo Prawdy”, tj. o chrześcijaństwie/ z r. 178, żarliwy obrońca dotychczasowej religii oraz imperium rzymskiego. Działo się tak mimo paradoksu, że nie było żadnego problemu z przypisywaniem Chrystusowi tak czy inaczej rozumianego bóstwa. Papież Leon Wielki /zm. 461/ pisał, że do jego czasów nie było problemu ani z uznaniem Chrystusa za Nieziemską istotę, ani z przyznawaniem postaci Jezusa jakiejś faktyczności, natomiast wszystkie błędy rodziły się z tego, że obawiano się uznać Jezusa Chrystusa za człowieka pełnego i równego innym. Taki był duch tamtych wieków. Istotnie, nawet dokeci nie negowali faktu Jezusa, najwyżej tłumaczyli ten fakt jako zjawę, odbicie na materii Obrazu Niewidzialnego lub jako postać pozorną, przybrana przez Chrystusa-Boga” /Cz. S. Bartnik, Historia ludzka i Chrystus. Szkice z chrześcijańskiej wizji dziejów, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1987, s. 18/. „Niemniej jakieś „zjawisko” miało miejsce faktycznie, choć nie był to człowiek z krwi i kości. Dopiero w XVIII w. C. F. Volney /w r. 1791/ i Ch. Dupuis /w r. 1795/ uznali nawet „postać pozorną” Jezusa za czysty wymysł; „faktycznie miał istnieć jedynie „mit Chrystusa” niczym nie różniący się od innych mitów, jak boga Enki, Marduka, Mitry. Po takim publicznym postawieniu kwestii rozgorzała dyskusja, głównie poza katolicyzmem lub na peryferiach chrześcijaństwa. Kościół katolicki bowiem oficjalnie przyjmował niezmiennie zarówno faktyczność, jak i prawdziwe człowieczeństwo Jezusa” /Tamże, s. 19.
+ Człowieczeństwo Chrystusa niepełne przyjmowane przez dysydentów we wspólnocie Janowej. Odrzucenie chrystologii odgórnej przez judeochrześcijan było uważane za niewiarę i doprowadziło wspólnotę Janowa do zerwania z nimi komunii. Również Kościoły apostolskie różniły się w chrystologii i strukturze kościelnej od wspólnoty Janowej. Między tymi wszystkimi wspólnotami zachowywane były żywe relacje. Chrześcijaństwo Janowe miało jednak poczucie wyższości wobec Kościołów apostolskich. S. Mędala w postawie umiłowanego ucznia wobec Piotra Apostoła dostrzega symbol istniejącej wówczas realnej sytuacji. Defensywa wobec Żydów i judeochrześcijan tworzących inna chrystologię doprowadziły najpierw do rozłamów wewnątrz wspólnoty janowej a następnie do całkowitego zerwania z nimi 04 30. Faza III historii wspólnoty Janowej, powiązana z rozłamem we wspólnocie Janowej, rozpoczęła się około roku 100. Informują o tym listy Janowe (por. 1 J 2, 19). S. Mędala zauważył, że zdaniem R. E. Browna rozłam ten dokonał się na tle interpretacji czwartej Ewangelii w sprawach chrystologii, eschatologii i pneumatologii. Z Listów dowiadujemy się o znacznym powodzeniu secesjonistów (1 J 4, 5), którzy byli uważani za fałszywych nauczycieli (1 J 2, 27; 2 J 10-11) 04 30. Prezbiter stojący na czele wspólnoty i piszący do niej listy wskazuje na konieczność wyznawania wiary, ze Jezus przyszedł w ciele 04 31. Dysydenci we wspólnocie janowej uważali, że Ten, który przyszedł z góry jest bytem niebiańskim, nie będącym w pełni człowiekiem. Czyny wierzącego w niego nie mają znaczenia dla zbawienia. Ważna jest jedynie wiedza, że Syn Boży przyszedł na świat; kto wierzy w to, już jest zbawiony 04 31. Tego rodzaju poglądy głoszą protestanci i liczne wspólnoty wywodzące się z protestantyzmu. Czasem podkreśla się jedynie, ze nie chodzi tylko o wiarę jako wiedzę, jako przyjęcie czegoś do wiadomości, lecz chodzi o postawę, o zaufanie. Poza tym wszystko jest tak jak w gnozie.
+ Człowieczeństwo Chrystusa niesie w sobie boskość. Byt ludzki rozpoczyna się na nowo w Chrystusie, nowym Adamie. Zwycięzca zrodzony z Kobiety, jednoczy ją z sobą jako „causa salutis” /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 43/. Cały Kościół, jako „jedna osoba mistyczna”, zjednoczony jest z Chrystusem a z Jego dziełem zbawienia (por. Ef 5, 27). Jezus jako człowiek od chwili swego poczęcia napełniony był łaską Ducha Świętego, co wynikało z unii hipostatycznej, był pełnią życia. Posiadanie pełni życia sprawiło zwycięstwo nad śmiercią. Jego śmierć na krzyżu była zwycięstwem życia /Tamże, s. 46/. Człowieczeństwo Jezusa jest „organem” Jego boskości obdarzającej nas Duchem Świętym. W naturze ludzkiej Chrystusa koncentruje się i uzewnętrznia wszystko to, co dzieje się we wnętrzu Trójcy immanentnej. Człowieczeństwo Jezusa jest znakiem sakramentalnym Trójcy Świętej, dla każdej Osoby w innym sensie, ale też znakiem natury Bożej. Przebite serce Jezusa jest znakiem tego, że z Jego człowieczeństwa wypływa na nas życie Trójcy Świętej. Serce Jezusa jest symbolem życia Boga Trójjedynego, życia przelewającego się wewnątrz Boga w sposób nieskończony, absolutny i wylewającego się na zewnątrz Boga, w ludzi. Misja Kościoła nie jest dodatkiem do podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego, lecz jest ich sakramentem. Misterium Kościoła jest wspólnym misterium ludzi współpracujących z darem Ducha Świętego, którzy są obdarowani darami hierarchicznymi i charyzmatycznymi (LG 4a). Zbawcza oferta (ruch zstępujący) otrzymuje odpowiedź miłości (ruch wstępujący). Chrystus rozlany w świecie, komunikujący się ludziom realizuje wcielenie „in fieri”, ogarniające czas historyczny Kościoła, aż do osiągnięcia pełni („pleroma”). Na tym świecie człowiek otrzymuje jedynie zaczątki Ducha Świętego (Rz 8, 23), które przygotowują i antycypują w intymności serca końcową rekapitulację w Chrystusie, wraz z całym przemienionym uniwersum, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28). W dziele zbawienia współdziała dar Oblubieńca z darem Oblubienicy (H. Mühlen) /Tamże, s. 53.
+ Człowieczeństwo Chrystusa obecne w Kościele w sposób tak wewnętrzny i zespolony, że czyni Kościół swoim Ciałem. Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta w Wieczerniku, „jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7). Widzieliśmy, że zapowiedź ta doczekała się pierwszego spełnienia już o wieczorze dnia wielkanocnego, a z kolei w czasie jerozolimskiej Pięćdziesiątnicy. Odtąd zaś wypełnia się w dziejach ludzkości za pośrednictwem Kościoła. W świetle powyższych słów nabiera również pełnego znaczenia to, co Chrystus – podczas Ostatniej Wieczerzy – powiedział na temat swojego ponownego „przyjścia”. Rzecz znamienna, że w tej samej mowie pożegnalnej nie tylko zapowiada swe „odejście”, ale także i nowe „przyjście”. Mówi bowiem: „Nie zostawię was sierotami: Przyjdę do was” (J 14, 18). W momencie zaś definitywnego rozstania przed wstąpieniem do nieba, powie jeszcze dobitniej: „A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni aż do skończenia świata” (Mt 28, 20). To ponowne „przyjście” Chrystusa, to ciągłe Jego przychodzenie, aby być z Apostołami, z Kościołem – to Jego „jestem z wami aż do skończenia świata” – nie zmienia faktu Jego odejścia. Następuje ono po zakończeniu misji mesjańskiej Chrystusa na ziemi, dokonuje się zaś w obrębie zapowiedzianego posłania Ducha Świętego i wpisuje się niejako wewnątrz Jego misji. Dokonuje się też za sprawą Ducha Świętego. Duch Święty sprawia, że Chrystus, który odszedł, przychodzi – teraz i zawsze – w nowy sposób. To nowe przychodzenie Chrystusa za sprawą Ducha Świętego i Jego stała obecność i działanie w życiu duchowym dokonują się w rzeczywistości sakramentalnej. W niej Chrystus, który odszedł w swym widzialnym człowieczeństwie, przychodzi, jest obecny i działa w Kościele w sposób tak wewnętrzny i zespolony, że czyni Kościół swoim Ciałem. Jako Ciało Chrystusa Kościół żyje, działa i wzrasta „aż do skończenia świata”. To wszystko dokonuje się za sprawą Ducha Świętego” (Dominum et Vivificantem 61).
+ Człowieczeństwo Chrystusa obecne w liturgii, a nie tylko Jego boska moc. „Propozycja Odo Casela posługuje się diametralnie inną koncepcją czasu niż prawosławie. Zachowana jest całkowita autonomia czasu doczesnego. Nie została jednak przez niego wyjaśniona struktura styku między czasem płynącym podczas sprawowania liturgii a uobecniającą się w tym czasie wartością, jaką jest Chrystus przynoszący z sobą to wszystko, co wysłużył w wydarzeniu paschy. Jeszcze wyraźniej niż Odo Casel odrębność czasu i uobecniającego się w nim Chrystusa uwypukla E. Schillebeeckx (E. Schillebeeckx, Fragen der Theologie heute, Einsiedeln 1960, s. 390). Według niego rdzeń dokonującego się misterium liturgii jest całkowicie pozaczasowy. Nie istnieje jakikolwiek związek między czasem, w którym dokonuje się liturgia, a działającą w tym czasie Chrystusową mocą. Chrystus działa jakby obok sakramentalnych znaków, są one dla Niego tylko okazją” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 149/. „Gesty sprawujących liturgię są tylko okazją do tego, by Chrystus mógł dokonać swego dzieła w intymnym wnętrzu uczestników. Natomiast czyny zbawcze nie uobecniają się ani po kolei, ani jednocześnie. Wynika stąd wniosek praktyczny: znaki i gesty liturgiczne nie muszą dokładnie odpowiadać egzystencjalnym sytuacjom, zawartym w wydarzeniu paschy. Trzeba określić jedynie ich niezbędne minimum po to, by podczas wykonywania czynności liturgicznych mogła działać moc Chrystusa. Ignacy Różycki, krytycznie oceniając poglądy wyżej wymienionych teologów, próbuje podać własną koncepcję związania wydarzenia paschy ze sprawowaniem konkretnej liturgii. Opowiada się za dokładną współzależnością uobecniania się aczasowego Chrystusa z tym, co dokonuje się w doczesnej strukturze liturgii. Według niego poprzedni teologowie pominęli znaczenie człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. W liturgii działa nie tylko jakaś nieokreślona boska moc, nawet nie tylko Chrystus jako Bóg, ale również On jako człowiek. Problem polega nie tylko na przetransponowaniu mocy paschy w czas sprawowania liturgii, lecz na transponowaniu dzieła Jezusa – człowieka w liturgię, uobecnienie się tego ludzkiego dzieła a także uobecnienie się Jezusa – człowieka zmartwychwstałego. Dlatego sposób sprawowania liturgii musi być dokładnie określony. Niestety, i ta koncepcja nie rozjaśnia nawet w niewielkim stopniu problemu styku czasu z działającym w nim Chrystusem. Nie próbuje wyjaśniać, w jaki sposób w liturgii Jezus zmartwychwstały styka się z doczesnością” /Tamże, s. 150.
+ Człowieczeństwo Chrystusa obejmuje całą ludzkość. Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia boskość Jego Osoby. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego. Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dogmatu o dwu naturach i jednej Osobie Chrystusa, sformułowanego na Soborze Chalcedońskim w 451 r. Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez jakiegokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala natomiast bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na sposób statyczny. Żyją w Osobie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność. Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze są: zmartwychwstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez ogół teologów. Język temporalny, w odróżnieniu od języka metafizyki, nie tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wchodzeniu historii w tajemnicę wieczności. Związek między doczesnością a wiecznością w Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia chwałę Bożą (J 1, 14).Termin doxa Nowy Testament stosuje do istoty Chrystusa oraz tych, którzy się z Nim wiążą. Ten grecki termin oznacza raczej objawienie, promieniowanie światła: „i ujrzeli chwałę (doxa) Jego, chwałę (doxa), jaką ma jedyny Syn od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Ewangelista Jan bezpośrednio objawienie chwały nawiązuje do zwiastowania, że Słowo stanie się ciałem (sarx egeneto). Na podstawie tych krótkich informacji można pojąć pojawienie się Chrystusa jako diafanię, jako fakt doświadczenia transparentacji: ciało, życie i działanie prawdziwego człowieka staje się przeźroczyste, ukazując tego, którego jaśniejącą chwałą (doxa) widzą otwarci na to, obudzeni do tego ludzie. Stąd w nawiązaniu do pierwszego czynu Jezusa podczas wesela w Kanie Galilejskiej znajdujemy to słowo „i objawił chwałę (doxa) swoją, i uwierzyli weń uczniowie Jego” (J 2, 11). Szaty przemienionego Chrystusa na ikonie Przemienienia mają kolor jasny, najczęściej biały, lśniący, która jest dodatkowo ozdobiona złotymi refleksami. Kolor biały (jest on zarazem światłem) – jedność wszystkich kolorów, symbolizuje czystość, nieskalaność, wspólnotę ze światem boskim, ale szczególnie na ikonie Przemienienia wyraża on chwalebne ciało Chrystusa. Twórca przez ten kolor chciał nam przekazać boskość i władzę Chrystusa, który stoi ponad królem i cesarzem, kolor ten też pokazuje Jego boskość i władzę. Należy pamiętać, że Teofanes był przede wszystkim kolorystą, dlatego kolor biały jest nasycony niezwykłą mocą energii i rozlewa się tajemniczym poblaskiem. Zaś tunika Chrystusa na ikonie Rublowa jest koloru złotego, taka sama jak na ikonach Zstąpienia do Otchłani i Wniebowstąpienia. A nawet jest ona pokryta delikatnymi i drobnymi kreseczkami złotego deszczu, złota żywego, gorącego, uduchowionego i jakby ruchomego. Wszystko, co przedstawia Królestwo i chwałę pokryte jest takimi drobnymi złotymi kreskami.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia Jego Boskość, Knackstedt J. Nowy Testament Biografią Kościoła. Wydarzenie Jezusa jest podłożem dla opisania rodzenia się Kościoła (eklezjogeneza), w aspekcie historycznym i doktrynalno-duchowym. Termin biografia odnoszony do Nowego Testamentu po pierwsze nie dotyczy Jezusa, lecz Kościoła, a po drugie obejmuje nie tylko wydarzenia zewnętrzne, lecz przede wszystkim wzrastanie doktrynalne i duchowe. Mentz podkreśla, że sposób posiadania Ducha przez Jezusa jest absolutnie inny niż u innych ludzi (H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem ursprünglichen Zusammenhang, Kaiser V., München 1060). J. Knackstedt przeciwnie, termin biografia odnosi w sensie dosłownym do Jezusa historycznego. Chrzest Jezusa był wydarzeniem jak najbardziej historycznym, jak również manifestowanie się Ducha Świętego było widzialne. Było to wyraźne objawienie się Trójcy Świętej: a) Syn Boży objawia się w swoim człowieczeństwie, b) Bóg Ojciec objawia się nazywając Jezusa swoim Synem, c) Duch Święty objawia się nie jako nieosobowa moc Boga, lecz jako trzecia Osoba Trójcy. Knackstedt odwołuje się do Ojców Kościoła (s. 77-85) i do tradycji teologicznej. Chrzest Jezusa w Jordanie nie oznacza pojawienia się czegoś istotnie nowego, lecz jest wyrażeniem publicznym i widzialnym obecności Ducha Świętego w Jezusie od samego początku (s. 89090, 76) (J. Knackstedt, Manifestatio SS. Trinitatis in Baptismo Domini?, „Verbum Domini” 38 (1960) 76-91); /X. Pikaza, Biografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Biografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 211.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia ludziom Boga, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia nam godność człowieka. „Maksym jest przekonany, że wcielenie było pierwotnym zamysłem Boga, a grzech człowieka nie ma najmniejszego wpływu na sam fakt wcielenia, ma jedynie wpływ na powiększenie zadań, jakie przez wcielenie – albo przyjmując aspekt czasu – po wcieleniu, podjęło Słowo Boga w ciele. Przed nim bowiem stanęło zadanie odkupienia stworzenia, czyli wybawienia go z grzechu. Było to zadanie jakby dodatkowe. Odkupienie nie było celem wcielenia, celem było pojednanie stworzenia z samym sobą i z Bogiem, czyli jego Maksymalne udoskonalenie, przebóstwienie. […] według Maksyma stworzenie świata było tylko przygotowaniem do przebóstwienia, a że po drodze – zanim ono nastąpiło – miał miejsce grzech, trzeba było „awarię” naprawić i dopiero po jej naprawieniu dokonać przebóstwienia. Maksym jest spadkobiercą myśli greckiej obecnej w teologii od św. Ireneusza, która w centrum dziejów świata ustawiła fakt wcielenia, a nie krzyża na Golgocie, jak to na zachodzie uczynił Tertulian” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 335/. „Z punktu widzenia „chirurgii” trynitarnej, bo tak nazywam próby wydzielenia w Trójcy natury i osób, oraz wszystkie próby podłączenia ludzkiej natury do boskiej, na zasadzie przebóstwienia. Maksym przyjmuje wykład Kapadocjan. Podejmując temat natury Boga i Boskich Osób, mówi jednak znacznie więcej niż Grzegorz z Nazjanzu o „Energiach” w Bogu. Temat ten zostanie w ostatecznej formie skrystalizowany później, jednak jest już obecny u Maksyma. Nauka o „Energiach” jest precyzowana razem z doskonaleniem nauki o zewnętrznym działaniu Boga. „Energie Boże” mają udział w procesie przebóstwienia człowieka. / Maksym żyje na tym etapie rozwoju teologii trynitarnej, w którym mocniej akcentuje się poznanie, i w tym procesie krystalizuje się naukę o osobie. Ona bowiem posiada odniesienie do drugiej osoby po to, by ją objawić. Syn objawia Ojca, Duch Święty objawia Syna, Ducha Świętego już nikt nie objawia. Osoba objawia siebie przez odniesienie do innych i objawia innych przez odniesienie do siebie. Osoba odgrywa wielką rolę w poznaniu. Ona objawia, czyli umożliwia poznanie drugiej osoby. […] Według Maksyma między osobami powstaje pewna przestrzeń, która jest przestrzenią miłości. To miłość umożliwia poznanie osoby. Jest to ważne spostrzeżenie z punktu widzenia unii hipostatycznej. Jezus objawia nam Ojca przez synowskie odniesienie do Niego, i objawia wielkość człowieczeństwa przez braterskie odniesienie do nas. W tej Jego miłości do Ojca poznajemy Boga i w tej Jego miłości do nas poznajemy naszą godność” /Tamże, s. 336.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia prawdę o Bogu. Komentarz Ewangelii Jana z zastosowaniem narratologii. Ks. Stanisław Mędala informuje, ze „dotychczas nie opracowano jeszcze komentarza czwartej Ewangelii z zastosowaniem narratologii. Tym bardziej nie usystematyzowano pojęć odkrywanych przy jej pomocy [...] w czwartej Ewangelii prawda o Bogu kryje się w człowieku Jezusie i w Jego ludzkiej mowie, natomiast prawda o człowieku kryje się w sensie śmierci Jezusa jako uwielbieniu imienia Boga (J 12, 28) [...] narratologia jeszcze bardziej wyostrza problemy historyczne i doktrynalne Ewangelii Janowej” 04 70. Czwarta Ewangelia rozwija trzy podstawowe schematy lub tematy chrystologiczne: schemat posłannictwa Jezusa (Loader), temat wcielenia (Schnelle), a temat śmierci Jezusa (Culpepper). „Analizy literackie wyostrzają problem podłoża historyczno-religijnego, sposobu i warunków rozwoju pojęć chrystologicznych we wspólnocie kościelnej, które doprowadziły do tak bogatej syntezy chrystologicznej, jaką prezentuje Ewangelia św. Jana. Dostarczają one także materiał do dalszej refleksji teologicznej [...] kluczowe pytanie w refleksji teologicznej powinno dotyczyć wartościowania wątków i tematów literackich jako tematów ściśle teologicznych i chrystologicznych przez odniesienie ich do wiary Kościoła końca I w. oraz przez konfrontację tych wątków z płaszczyzną historii Jezusa 04 71.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia Trójcę Świętą. Trzeci etap objawienie rozpoczyna się od wcielenia. W pełni objawienia „Bóg ukazuje misterium swego bytu transcendentnego oraz swojej obecności w dziejach świata i w człowieku dzięki hipostatycznej unii w Jezusie Chrystusie. Z jednej strony jest to jeden jedyny Bóg bytujący w 3 osobach Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny (transcendencja), z drugiej zaś Syn Boży wcielony w ludzką postać Jezusa Chrystusa dla odkupienia człowieka, uwielbiony w swej ludzkiej naturze w chwili zmartwychwstania (zmartwychwstanie Chrystusa), a dzięki swemu drugiemu wcieleniu obecny we wspólnocie Ludu Bożego, która jest Mistycznym Ciałem Chrystusa (immanencja). Relacja człowieka do Boga interpretowana w kategoriach miłości i dziecięctwa Bożego jako najbardziej oryginalnych idei spośród wszystkich religii świata (absolutny charakter chrześcijaństwa), oraz stworzona dla realizacji zjednoczenia człowieka z Bogiem specjalna wspólnota religijna, zwana Kościołem – wyznacza zarówno teologiczną treść normatywna doktryny NT o Bogu (reguła wiary, teologia), jak i określa specyficzne formy oddawania czci Bogu (adoracja, kult)” R. Łukaszyk, Bóg, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 885-887, kol. 886.
+ Człowieczeństwo Chrystusa objawia w sobie osobę boską. W osobie Chrystusa dokonują się trzy objawienia osoby, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. „Zbliżenie się do teologii osoby raczej poprzez Osobę Chrystusa niż przez Trójcę Świętą jest tym usprawiedliwione, że to w jego osobie dokonują się dwa, a nawet trzy, objawienia, jeśli chcemy uwzględnić także objawienie człowieka jako osoby. […] Wspólnota natury Jezusa ze wszystkimi ludźmi jest faktycznie konieczna do realizacji powszechnej woli zbawczej Boga: ludzie są braćmi nie tylko dlatego, że dzielą wspólną naturę, na sposób stoicki, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg w Chrystusie, sam uczynił się Bratem wszystkich ludzi, jednym spośród nich (por. Mt 25, 40), i to tak dalece, że łącząc się z nimi bratersko w ich człowieczeństwie (które jest niemniej realne niż ich własne), obdarzył ich powszechnym dostępem do swojego bóstwa. Pełne poznanie człowieczeństwa Chrystusa nie będzie łatwą zdobyczą w walce z arianami i apolinarystami, którzy przeczą, że Chrystus posiada prawdziwą duszę ludzką i redukują Jego człowieczeństwo do samego tylko ciała (Słowo, boskie lub nie, zamieszkało w ludzkim ciele); sobory w Nicei (325) i Konstantynopolu (381) będą musiały ogłosić, że Słowo przyjęło nie tylko ciało, ale i także prawdziwą ludzką duszę, obdarzoną właściwą człowiekowi wolą (przeciw późniejszemu monoteletyzmowi). Wracając do stwierdzenia św. Jana, że „Słowo stało się ciałem”; podkreślmy, iż nie tylko wzięło ciało, lecz stało się ciałem, czyli, mówiąc inaczej, stało się człowiekiem /Atanazy zauważa, że nazywanie człowieka „ciałem” jest zwyczajem Pisma Świętego. Por. Przeciw arianom, 3, 30; PG 26, 388/” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 340/. „Otóż człowiek nie jest tylko ciałem, lecz ciałem-w-sobie, ciałem ożywionym ruchem, który jest odniesieniem do siebie, co może by nazwać duszą /Wydaje się jednak, że dualizm: dusza-ciało, który nie jest biblijny, lecz grecki, nie ułatwia myślenia o człowieku jako o osobie/” Tamże, s. 341.
+ Człowieczeństwo Chrystusa obliczem Ojca (por. J 14, 9). „Aby przeciwstawić się tej relatywistycznej mentalności, która rozpowszechnia się coraz bardziej, należy przede wszystkim potwierdzić ostateczny i pełny charakter objawienia Jezusa Chrystusa. Należy mianowicie mocno wierzyć w to, że w tajemnicy Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, który jest a drogą, prawdą i życiem» (J 14, 6), zawarte jest objawienie pełni Bożej prawdy: «Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić» (Mt 11, 27); «Boga nikt nigdy nie widział; ten jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, (o Nim pouczył» (J 1, 18); «W nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim» (Kol 2, 9-10). Sobór Watykański II, wierny Bożemu słowu, naucza: «Najgłębsza zaś prawda o Bogu i o zbawieniu człowieka jaśnieje nam przez to objawienie w osobie Chrystusa, który jest zarazem pośrednikiem i pełnią całego objawienia». I przypomina: «Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowo Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem Bożym potwierdza (...). Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tm 6, 14 i Tt 2, 13)». Dlatego encyklika Redemptoris missio przypomina Kościołowi zadanie głoszenia Ewangelii jako pełni prawdy: «W tym ostatecznym Słowie swego Objawienia Bóg dał się poznać w sposób najpełniejszy: powiedział ludzkości kim jest. To ostateczne samoobjawienie się Boga jest podstawowym motywem, dla którego Kościół „jest misyjny ze swej natury”. Nie może on nie głosić Ewangelii, czyli pełni prawdy, jaką Bóg dał nam poznać o samym sobie». Tylko więc objawienie Jezusa Chrystusa wprowadza «w naszą historię prawdę uniwersalną i ostateczną, która pobudza ludzki umysł, by nigdy się nie zatrzymywał»„ (Dominus Jesus 5). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Człowieczeństwo Chrystusa obrazem jego boskości. Termin eikón, obraz Ojca w Chrystusie dla nas, nie jest tak mocny, jak termin morfe (Flp 2, 6), wskazuje jednak na podobieństwo Syna Bożego do Ojca. Tekst Kol 1, 15 zbliża się w tym sensie do 2 Kor 4, 4, mówiący o tym, że dla żydów światło Chrystusowe nie jest widocznie, światło Ewangelii chwały Chrystusa nie jaśnieje (fotismos). Podobnie w Hbr 1, 3. Z tego wynika, że Chrystus jest Osobą Bożą. We wcieleniu doskonale manifestuje Ojca. Obraz wskazuje na źródłową relację Syna Bożego z Ojcem. W mentalności greckiej eikón oznaczał oblicze zewnętrzne, podobieństwo formalne, natomiast dla Hebrajczyków odpowiedni termin hebrajski oznaczą uczestniczenie w esencji i moc archetypu. Jest możliwe, że w tym słowie mieszają się różne wpływy kulturowe, które nie mogą być rozpatrywane jako wyizolowane /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 324/. Eikón zawiera prerogatywy, które judaizm hellenistyczny, a w szczególności aleksandryjski, przyznawał Logosowi z filozofii greckiej, zwłaszcza stoików i platoników, a także, podobnie jak Hokmah, Mądrość Boża, uważany był za niezależną hipostazę /Ibidem, s. 325/. Judaizm hellenistyczny zajmował się Logosem w aspekcie istnienia, personalności i natury. W Aleksandrii chciano w ten sposób interpretować pisma platońskie na sposób monoteistyczny. Filon, najbardziej sławny przedstawiciel platonizmu średniego, nie wyjaśnił, czy chodzi o właściwość Boga, o stworzenie, czy o osobę boską odrębną. Ostatnie księgi Starego Testamentu, odzwierciedlające świadomość religijną diaspory żydowskiej, nie mówią o Logosie, tylko o Mądrości Bożej, która jest ponad bytami stworzonymi, ma cechy boskie i quasi-personalne. W niektórych sektach gnostyckich pojawia się imię Barbelo, jako boskość-matka, Mądrość emanowana przez Boga. W każdym człowieku znajduje się iskra tego boskiego eonu. Asceza wyzwala ją, aby mogła powrócić do Boga /Ibidem, s. 325, przypis 27/. Paweł kwestię terminologiczną odnoście do Chrystusa rozwiązał inaczej, niż judaizm hellenistyczny. Syn Boży jest opisywany terminami zaczerpniętymi z literatury mądrościowej: Prz 8, 22-25; Syr 24, 3-12; Mdr 7, 22-27. Termin obraz odnosi się nie tylko do Logosu i Mądrości Bożej, lecz również do człowieczeństwa Chrystusa. Człowieczeństwo Chrystusa jest obrazem jego boskości /Ibidem, s. 326.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Obrazy Maryi z dzieciątkiem w ramionach. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.
+ Człowieczeństwo Chrystusa oczywiste dla ludzi spotykających go bezpośrednio. Autentyczność słów i czynów Jezusa nie jest najważniejszym problemem chrystologicznym, lecz ich prawdziwość. „Otóż sytuacja, w której archi-chrystologia autentyczności powinna ustąpić miejsca archi chrystologii prawdy, była typowa dla samego Jezusa. To On, jako ten oto człowiek nazywany Jezusem, musiał uzasadnić w oczach wszystkich to, że nie jest tylko tym oto człowiekiem, synem rzemieślnika i Maryi (a więc człowiekiem, w którego istnienie absolutnie nikt nie wątpił), ale wykazać coś znacznie ważniejszego, a mianowicie, że jest kimś większym od człowieka, i większym od Mesjasza oczekiwanego przez Żydów, większym od króla: Chrystusem, to znaczy prawdziwym Chrystusem, jedynym Synem Boga, zrodzonym jako Bóg przed wiekami i z Nim współistotnym /M. Henry, Archi-chrystologia, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 202-218, s. 206-207/. Autentyczność słów i czynów Jezusa nie jest najważniejszym problemem chrystologicznym, lecz ich prawdziwość. „Archi-chrystologia prawdy realizuje się na dwa sposoby. Pierwszy polega na wypowiedzi Jezusa o swym własnym położeniu, przy czym ten wykład prawdy nie jest skonstruowany przez ludzi, lecz objawiony przez samego Chrystusa. Drugi sposób jest jeszcze bardziej niezwykły: prowadził bowiem do zachowania samej Idei prawdy, idei, jaka mamy o nas samych i o tym wszystkim, co istnieje. Tym drugim sposobem dla archi-chrystologii, która ma się zrealizować jest sam Jezus Chrystus. „To ja jestem prawdą”. Ta pierwotna Archi-chrystologia, obecna już w samej osobie Chrystusa, stanowi podstawę dla tej drugiej. […] czyli do Wypowiedzi Chrystusa o sobie samym, która jest jedynie wyrażeniem przez Niego Jego własnej kondycji. Jest ona również podstawą Archi-chrystologii autentyczności, która referuje historyczne istnienie Jezusa, Jana, innych Ewangelistów, Apostołów, uczniów oraz wielu innych osób im współczesnych” /Tamże, s. 207.
+ Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym „Jezus począł się z Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, ponieważ jest Nowym Adamem, który daje początek nowemu stworzeniu: "Pierwszy człowiek z ziemi ziemski, drugi Człowiek – z nieba" (1 Kor 15, 47). Człowieczeństwo Chrystusa od chwili poczęcia jest napełnione Duchem Świętym, ponieważ Bóg "z niezmierzonej obfitości udziela Mu Ducha" (J 3, 34). Z "pełności" Tego, który jest Głową odkupionej ludzkości, "wszyscyśmy otrzymali – łaskę po łasce" (J 1, 16).” (KKK 504). „Jezus, Nowy Adam, przez swe dziewicze poczęcie zapoczątkowuje nowe narodziny dzieci przybranych w Duchu Świętym przez wiarę. "Jakże się to stanie?" (Łk 1, 34). Udział w życiu Bożym nie pochodzi "z krwi ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga" (J 1, 13). Przyjęcie tego życia jest dziewicze, ponieważ jest ono całkowicie udzielane człowiekowi przez Ducha. Oblubieńczy sens powołania ludzkiego w relacji do Boga wypełnia się doskonale w dziewiczym macierzyństwie Maryi.” (KKK 505).
+ Człowieczeństwo Chrystusa oddzielone wyraźnie od Boskości u Chrystologia Teodoreta z Mopsuestii „mogła być nazwana „chrystologią paralelną” bądź „rozdzielającą” /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 216/. Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on wykluczyć wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z tego powodu okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Nazywa więc Chrystusa najczęściej „Synem” lub „panem”. […] Teodor nie lekceważy „ekonomii człowieczeństwa”, przedstawiając Jezusa jako człowieka integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie pełnym. Z tej integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje realne znaczenie, będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono miejscem, w którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem. Ponieważ grzech człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus musiał też przyjąć ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei wymiany według przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est assumptum non est sanatum” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/. „Zarówno teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał on jedność Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem od zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka sprawiedliwego z Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w Chrystusie przy pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź miłości. Chociaż zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie mieszka jak w proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy pomocy określenia „jak w synu”, to jednak nie ma u Teodora spójnego rozwinięcia tego zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się ostatecznie ustalić, czy te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter moralny” Tamże, s. 253.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Odkupiciela realizuje „cierpienie” Boga. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).
+ człowieczeństwo Chrystusa odnawia człowieczeństwo wszystkich ludzi. Kiedy rodzi się Chrystus, przyjmuje ciało, staje się człowiekiem, takim, jak ludzie po grzechu. Akceptuje antropologiczne konsekwencje grzechu, ale nie sam grzech. Dlatego cierpi ograniczenia swego ciała, smutek i ból, łzy i śmierć. Jego narodziny nie były tak radosne jak narodziny Adama. Zadaniem Chrystusa jest odnowienie narodzin, aby narodziny ludzi były takie, jak narodziny Adama. Chrystus chce dać narodzinom nową formę. Dokonuje się to w nowych, drugich narodzinach człowieka, przez które człowiek przezwycięża i transcenduje krąg czasowości i potęgę śmierci. W nowym narodzeniu ciało otrzymuje boską formę ciała zmartwychwstałego Chrystusa. Z hotelu przechodzi do „świątyni”, do „własnego domu”. W1.1 131
+ Człowieczeństwo Chrystusa odnoszone do Jego sytuacji wewnątrz Trójcy. Refleksja Zachodnia koncentrowała się na dwoistości natur w Chrystusie, tak więc również trynitologia była rozwijana w kontekście substancjalnym. Tymczasem Tradycja wschodnia koncentrowała się na osobie Chrystusa – to, co czynił Chrystus jako człowiek, było odnoszone również do Jego sytuacji wewnątrz Trójcy. Formuła „per Filium” ma szczególne znaczenie w kontekście działań Osób Bożych ad extra. W stworzeniu świata bierze udział Słowo, które działa mocą Ducha. Duch kształtuje człowieka na obraz Syna Bożego. Następnie Duch Święty uświęca człowieka jako posłany przez Jezusa. Wszystko, co Duch Święty ma i co daje ludziom, otrzymuje od Syna (para tou Logou) (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 44). Również struktura działania Ducha Świętego w Kościele wykazuje cechy zgodne z formułą „per Filium” (Por. N. Silanes. „La Iglesia de la Trinidad” La Santísima Trinidad en el Vaticano II. Estudio genético – teológico, Salamanca 1981, s. 110). Do dziś teologowie zachodni, poczynając od odnowiciela pneumatologii, Möhlera, aż do czasów najnowszych, nawet tej miary, co Heribert Mühlen i Bruno Forte, mówiąc o Kościele jako obrazie Trójcy Świętej, odnoszą się jedynie do schematu Filioque, pomijając zupełnie schemat wschodni ekpóreusis a nawet bardziej nam znany schemat „dia tou Hiou” (Zob. R. Karwacki, Od Chrystomonizmu ku pneumatologicznej teologii, „Studia Podlaskie” 13 (1998) 1-56) T48 128.
+ Człowieczeństwo Chrystusa odrzucone przez Antychrysta. „Antychryst. W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, duchowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „antychryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi przede wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka przemocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupiciela i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeciwnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmartwychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychrystem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.
+ Człowieczeństwo Chrystusa odrzucone przez apolinaryzm. Monarchia u autorów ponicejskich oznacza jedyną zasadę (mia arche), której podłożem jest jedność substancji (ousia) lub natury (physis) trzech Osób Bożych /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 221/. Współbrzmienie nauczania o monarchii autorów po Soborze Nicejskim I z myślą Tertuliana świadczy o tym, że koncepcja monarchii głoszona przez niego nie była jego pomysłem, lecz była raczej reprodukcją idei żyjących w środowisku teologów jego epoki. Idee te nawiązywały do Apologetów. Mamy wobec tego do czynienia z starożytną ideą, konsekwentnie przekazywaną i rozwijaną, która była zawsze przez Kościół akceptowana i uświęcona, dla wyrażania monoteizmu. Można zauważyć teologizację koncepcji monarchii, przechodzenie od ekonomii (rządzenie światem przez jednego Boga) do Trójcy immanentnej (Ojciec zasadą Syna i Ducha). Opisywane są w sposób metafizyczny relacje wewnątrztrynitarne /Tamże, s. 222/. Pisma antypatrypasjanistyczne mówiące o monarchii zostały przypisane Hipolitowi. Są to przede wszystkim Contra Noetum i Refutatio. Wszystko wskazuje na to, że są to pisma dwóch różnych autorów, różne są: teologia, styl, formacja kulturowa, metoda herezjologiczna i język /Tamże, s. 234/. Contra Noetum jest skierowany przeciwko tendencjom apolinarystycznym, które odrzucały pełnię człowieczeństwa w Chrystusie z następujących powodów: Jn 3, 13, Logos był w niebie „asarkos”. Logos jest Synem Bożym doskonałym /Tamże, s. 240/. Prezentowanie teologii Noeta i jego szkoły w Refutatio w formie antytezy wskazuje na bliskość myśli Hipolita do filozofii Heraklita /Tamże, s. 241/. Noetus nie stosował terminu monarchia. Koncentrował się bardziej na Chrystusie niż na jedyności Boga /Tamże, s. 247/. G. Uríbarri Bilbao jest zdania, że Contra Noetum Hipolita powstało przed Adversus Praxean Tertuliana i przed Refutatio /Tamże, s. 248.
+ Człowieczeństwo Chrystusa odrzucone przez gnostyków. Koncepcja czasu wpływa na rozumienie eschatologii. Odrzucenie czasu linearnego oznacza odrzucenie historii. „Cullmann świadom jest, że u podstaw tejże negacji stały w Kościele pierwotnym dwie wielkie herezje, będące owocem metafizyki greckiej: gnostycyzm i doketyzm. Obydwie odrzucały historię i tym samym stanowiły wielkie zagrożenie dla młodego chrześcijaństwa, które dzielnie broniło biblijnej, rozwijającej się linearnie historii zbawienia. Gnoza nie przyjmowała Starego Testamentu, ani żadnego historiozbawczego rozwoju w historii narodu żydowskiego w kierunku Chrystusa. Dopuszczała jedynie punktowe zbawcze działanie Boga, ale wykluczała wszelki proces historyczny. Odrzucała również historię Jezusa, a w szczególności jedyne w swoim rodzaju wydarzenie wcielenia Chrystusa wraz ze śmiercią krzyżową, a także chrześcijańskie rozumienie eschatologii jako charakterystyczne temporalne odróżnienie między „obecnym” a „przyszłym”, dzieląc metafizycznie czas na „po tej stronie” i „po tamtej stronie”. Podobnie i doketyzm jest według Cullmanna gnostycyzmem w stosunku do Osoby Jezusa Chrystusa. Nie respektuje on historycznej wyjątkowości i szczególności odkupieńczego czynu Chrystusa, negując śmierć Jezusa na krzyżu. Odkupienie jest według doketyzmu jedynie abstrakcyjną ideą, a nie czasowym wydarzeniem” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 61.
+ Człowieczeństwo Chrystusa odrzucone, gdy podmiotem działania w Jezusie jest Logos. Objawianie się Boga w Chrystusie G.W.H. Lampe chciał opisać tajemnicę Chrystusa bez posługiwania się pośrednikami. Nie jest to możliwe w chrystologii Logosu, która prowadzi nieuchronnie do subordynacjonizmu, w którym Bóg nie może wejść bezpośrednio w kontakt z ludzkością i czyni to poprzez swojego wysłańca – Chrystusa. Gdy natomiast Logos traktowany jest jako podmiot działania w Jezusie, wtedy nie można mówić o prawdziwym człowieczeństwie Jezusa T42.2 273. Lampe negatywnie ocenia proces hipostatyzacji, który doprowadził patrystykę od Jezusa historycznego do preegzystującego Logosu. Uważa za słuszne wycofanie się do sformułowań przedchalcedońskich, w których terminy „Słowo”, „Mądrość”, „Duch” posiadają znaczenie metaforyczne. Są to terminy bardziej poetyckie, nie spekulatywne i metafizyczne, dotyczące relacji Boga z ludźmi i naszego kontaktu z Bogiem Termin „Duch” rozumiany jest w sensie ontologii relacyjnej a nie w sensie metafizyki substancji. Lampe traktuje Jezusa tylko jako człowieka, w którym Bóg działa jako Duch, aby przemienić ludzkość. Jezus nie jest Bogiem, może być jedynie określany jako boski T42.2 273.
+ Człowieczeństwo Chrystusa odwieczne. Czas ujmowany względem relacji z Ojcem i Duchem Świętym trzeba opisywać inaczej, niż w sytuacji, gdy punktem odniesienia jest ziemia i doczesna historia ludzkości. Tutaj Chrystus jest obecny w każdym miejscu doczesnej przestrzeni, aczkolwiek w przeróżny sposób. Można więc mówić o jakiejś analogii pomiędzy czasem doczesnym a czasem Zmartwychwstałego Chrystusa. W osobie Chrystusa poprzez czas Zmartwychwstałego przekładane są wzajemnie na siebie czas ziemski i wieczność Boga (Por. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 263). Taki sposób ujęcia czasu w kontekście tajemnicy Chrystusa zależy od sposobu podejścia do misterium wcielenia TH1 80. Istnieją dwa skrajne poglądy rozumienia misterium Wcielenia: 1) w Słowie-Bogu istnieje czas, istnieje przedtem (przed wcieleniem) i później (po wcieleniu), a to znaczy, że najpierw było samo Słowo, a po pewnym upływie czasu złączyło się z człowieczeństwem; 2) absolutnie nic się nie zmieniło, a to znaczy, że albo Chrystus zawsze był człowiekiem, albo człowieczeństwo było pozorne, było tylko sposobem zamanifestowania działania Chrystusa-Boga trzeba przyjąć rozumienie inne, przekraczające uproszczenia powyższych poglądów bardziej właściwe, według którego istnieje czas wraz ze światem stworzonym oraz, że istnieje jakaś więź między wiecznością i czasem, Bogiem i światem. W tajemnicy Boga jest coś, co sprawia, że panuje On nad całością czasu. Nawet gdyby przyjąć, że świat istnieje w czasie bez początku i bez końca, to wieczność świata i tak miałaby inną wartość bytową niż wieczność Boga. Istniałaby pomiędzy nimi jakaś relacja (creatio) O wiele trudniejsza do przyjęcia jest myśl o istnieniu bez początku Jezusa Chrystusa jako człowieka. Wcielenie byłoby tylko jego ukazaniem się wobec ludzi na ziemi. Jezus byłby wtedy nie takim jak inni ludzie, ale kimś odwiecznym. Tymczasem katolicka nauka o Chrystusie wyraźnie mówi o Jezusie jako o prawdziwym człowieku, posiadającym konkretny początek, konkretne umiejscowienie w czasie – chronosie TH1 81.
+ Człowieczeństwo Chrystusa odzwierciedla blask istoty Boga Ojca Grzegorz z Nyssy nieskończoność ujmuje jako pełnię istnienia samego Boga. Pełnia ta nie jest bezpostaciowa, lecz jaśnieje na obliczu równego w swej istocie Syna, który stał się człowiekiem. Nie ma ona wewnętrznego ograniczenia i dlatego jest przymiotem Boga w odróżnieniu od wszystkiego, co nie-boskie. Pojęcie nieskończoności staje się pojęciem granicznym.. Przekroczone zostają determinacje odnoszące się do stworzeń. To, co istnieje poza nimi, nie ma wprawdzie granic, ale nie jest nieokreślone. Posiada doskonale istnienie w sobie i dla siebie. Dlatego Tomasz może to pojęcie, wyprowadzone z Wj 3, 14, połączyć z pojęciem bytu. Byt jest wprawdzie pojęciem najbardziej ogólnym i najbardziej nieokreślonym, gdyż przysługuje wszystkiemu, co istnieje, ale zarazem pojęciem absolutnym, właściwym dla nazwania Boga. Właśnie nieokreśloność umożliwia uwydatnienie Jego właściwości B20 91. Każde określenie, które dodawałoby coś ponad Jego istnienie, byłoby ograniczeniem Go. Istnienie Boga jest zarazem Jego istotą. Jeśli chodzi o przedmiot, pojęcia nieskończoności i istnienia nie są od siebie zbyt odległe. Oba otwierają drogę do poznania Boga.
+ Człowieczeństwo Chrystusa odzwierciedla naturę Boga. Jezus Chrystus jest ikoną Boga. „Ojciec pozostałby Bogiem nieznanym, gdyby Logos nas o Nim nie pouczył (por. J 1, 18), i postawilibyśmy Mu ołtarz jak Ateńczycy. Ale Ojciec wypowiedział Słowo: jest nim Jezus Chrystus, Obraz Boga niewidzialnego (por. Kol 1, 15), „który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 3). Nikt nie może iść do Ojca inaczej, jak tylko przez Niego: kto Go zna, zna również Ojca, kto Jego widzi, widzi także Ojca, ponieważ On i jego Ojciec są jedno. W tym sensie, który jest jak najbardziej wzniosły i głęboki, Chrystus jest ikoną niewidzialnego Światła, jedyną Boską formą uchwytną zmysłami ludzkimi i jedyną postrzegalną substancją tego, który umyka wszelkiej percepcji. W Jerozolimie i w całej Ziemi Świętej ten obraz Syna Bożego i Syna Człowieczego przyjmuje postać widzialnych jeszcze do dziś śladów Jego obecności. To właśnie tam mają swe korzenie podziały, czynione przez egzegetów zachodnich, na Jezusa i Chrystusa (większość woli mówić o „Chrystusie”), a zwłaszcza na słowo Pisma świętego i Słowo Wcielone. Dla chrześcijanina bowiem Słowo Boże stało się ciałem, a nie księgą, jak dla muzułmanina; Pismo święte jest materialną postacią Słowa Jezus: obecnie katolicy używają tego imienia rzadko i z pewnym zakłopotaniem, chyba że jest połączone z tytułem Chrystusa, tak bardzo wciąż oddziałuje podział na tzw. Jezusa historii i Chrystusa wiary. Jezus: to imię, które św. Paweł wymawiał klękając na kolano, a św. Franciszek niemal ze łzami, podczas gdy wykształceni kaznodzieje w swych homiliach boją się wymówić go osobno” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 259.
+ Człowieczeństwo Chrystusa ofiarowało się na krzyżu razem z Bóstwem (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobrowolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świadome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygnować z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecznej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecznie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofiarę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wyraża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osamotnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, rozumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowolne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowieka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.
+ Człowieczeństwo Chrystusa oglądane do chwili sądu ostatecznego a dopiero później Jego bóstwo (super altare), Jan XXII. Sąd szczegółowy to specjalne oświecenie Boże, które duszę odsłania i ukazuje całe jej dotychczasowe życie moralne. Już w bezpośredniej bliskości śmierci człowiek otrzymuje od Boga zdolności poznawcze oraz specjalne światło, dzięki któremu poznaje całe przeszłe życie, dobro i zło, każdy najdrobniejszy szczegół. Człowiek od razu po śmierci widzi siebie, świadomy jest w radości zbawienia lub w smutku potępienia i wie, że zasłużył sobie na to czynami, jakie popełnił na ziemi. Z dokumentów Kościoła: Sobór Lioński II /1274/ w wyznaniu wiary Michała Paleologa stwierdza, że dusze bez grzechu zaraz idą do nieba, a dusze w grzechu zstępują do piekła (Denz. 875). W następnym wieku Jan XXII głosił hipotezę teologiczną, jakoby do chwili Sądu ostatecznego dusze zbawione oglądały tylko człowieczeństwo Chrystusa Pana (sub altare), a dopiero później Jego bóstwo (super altare). Opinię tę przed śmiercią odwołał. Jego następca, Benedykt XII w roku 1336 wydał konstytucję Benedictus Deus (bulla orzekająca w sposób uroczysty prawdę dogmatyczną), w której jeszcze raz określił dokładnie, że los dusz jest rozstrzygnięty natychmiast po śmierci (Denz. 1000). To samo potwierdził Sobór Florencki w 1439 r. w dekrecie dla Greków (Denz.1304) i dalsze orzeczenia Stolicy Apostolskiej (Denz. 2534).
+ Człowieczeństwo Chrystusa oglądane przez człowieka po jego śmierci nagrodą jedyną, według teorii niepełności nagrody i kary. Nieśmiertelność duszy, poglądy niekatolickie: 8. Theopsychici /Tacjan, islam, świadkowie Jehowy/ – dusza umiera wraz z ciałem, zmartwychwstaje w dzień sądu ostatecznego, kto wtedy nie przejdzie próby zostanie unicestwiony. 9. Hypnopsychici /Afraates w IV wiek, anabaptyścl, adwentyści, socynianie/ – do dnia sądu ostatecznego dusze pozostają w stanie uśpienia. 10. Teoria niepełności nagrody i kary /Laktancjusz w IV wiek, nestorianie, prawosławni, papież Jan XXII – pogląd prywatny odwołany przed śmiercią/ – do Sądu Ostatecznego nie będzie ani pełnej kary dla duszy, ani pełnej nagrody – jedynie ogląd człowieczeństwa Chrystusa, dopiero po Sądzie Ostatecznym będzie ogląd tajemnicy Bóstwa. 11. Chiliaści /Tertulian, Laktancjusz, mormoni, adwentyści/ – dusze oczekują na zmartwychwstanie, najpierw zmartwychwstaną sprawiedliwi i będą przebywać na nowej ziemi 1000 lat, później nastąpi próba, Sąd Ostateczny i zmartwychwstanie reszty. 12. Stary Testament – człowiek to ciało /basar/, dusza ożywiająca /nefesz/ i duch /ruach/, po śmierci zmarli /metim/ żyją jako cienie /refaim/, jest to jakiś cień ciała, z którego wyszło życie i które opuściło tchnienie. Niektórzy zmarli są bardziej ożywieni, np. Eliasz, przebywają w lepszej części szeolu, na łonie Abrahama. Ruach wraca do Boga, jest Jego „częścią”, nie istnieje indywidualnie po śmierci człowieka. Nefesz człowieka, chociaż różni się od nefesz zwierzęcia, to jednak w chwili śmierci ginie. Niektóre księgi ST utożsamiają nefesz z ruach. Septuaguinta utożsamiła w ogóle nefesz i ruach stosując wspólne określenie „psyche” (dusza). Słowo pneuma oznacza, duchy istniejące poza ludźmi.
+ Człowieczeństwo Chrystusa ograniczone, ma jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa. „Sprzeciwia się więc wierze Kościoła teza o ograniczonym, niekompletnym i niedoskonałym charakterze objawienia Jezusa Chrystusa, które rzekomo znajduje uzupełnienie w objawieniu zawartym w innych religiach. Najgłębszym uzasadnieniem tej tezy miałby być fakt, że prawda o Bogu nie może jakoby zostać pojęta i wyrażona w swej całości i pełni przez żadną historyczną religię, a więc także przez chrześcijaństwo, a nawet przez Jezusa Chrystusa. Ten pogląd sprzeciwia się radykalnie dotychczasowym twierdzeniom wiary, według których w Jezusie Chrystusie dokonało się pełne i ostateczne objawienie zbawczej tajemnicy Boga. Dlatego słowa, czyny i całe historyczne wydarzenie Jezusa, chociaż są ograniczone jako rzeczywistość ludzka, mają jednak jako podmiot Osobę Bożą wcielonego Słowa, «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka», a zatem zawierają w sobie ostateczne i pełne objawienie zbawczych dróg Boga, aczkolwiek głębia tajemnicy Bożej sama w sobie pozostaje transcendentna i niewyczerpana. Prawda o Bogu nie zostaje przekreślona ani uszczuplona przez to, że jest wypowiedziana ludzkim językiem. Przeciwnie, pozostaje jedyna, pełna i całkowita, ponieważ Ten, który mówi i działa, jest wcielonym Synem Bożym. Dlatego wiara domaga się wyznania, że Słowo, które stało się ciałem, w całej swej tajemnicy, która dokonuje się od wcielenia do uwielbienia, jest rzeczywistym choć pośrednim - źródłem i dopełnieniem wszelkiego zbawczego objawienia się Boga ludzkości, oraz że Duch Święty, będący Duchem Chrystusa, nauczy apostołów «całej prawdy» (J 16, 13), a przez nich cały Kościół wszystkich czasów” (Dominus Jesus 6). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Ojcowie Apostolscy nie mówią wyraźnie o tajemnicy wcielenia, aczkolwiek można odczuć, że wiara ta jest zakładana. „Tak np. w 1 Liście do Koryntian św. Klemensa znajdujemy określenia o pokornym pierwszym przyjściu Mesjasza (16, 1), charakterze odkupieńczym przelanej za nas jego krwi (7, 4; 21, 6) czy pochodzeniu Jezusa według ciała od Jakuba (32, 9), które choć oczywiście w sensie szerokim zakładają wiarę w realność ciała Chrystusa, bezpośrednio nie dotyczą tej tematyki. Podobnie tzw. 2 List do Koryntian potwierdza wiarę Kościoła zarówno w bóstwo, jak i w prawdziwe człowieczeństwo Chrystusa, czego dowodem są choćby Jego cierpienia, lecz również i tutaj nie pojawia się jeszcze sama tematyka wcielenia” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 22.
+ Człowieczeństwo Chrystusa określone doketystycznie. „Anonim nie dopracował jednak myśli systemowo. Mówienie, że Chrystus na czas wcielenia i życia „nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem” (w. 6), może sugerować, jakoby Chrystus preegzystował w sytuacji wyboru, czy zostać Bogiem albo człowiekiem, oraz jakoby po wcieleniu „przestał” być Bogiem, by po wywyższeniu znowu „powrócić” do Bóstwa, czyli „postaci Bożej” (w. 9 i 11). Anonim człowieczeństwo Chrystusa określał też niemal doketystycznie, a mianowicie, że tylko „przyjął postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi i w zewnętrznym przejawie został uznany za człowieka” (w. 7). Prawdopodobnie autor obawiał się utożsamiać Chrystusa z grzeszną kondycją człowieka, z człowiekiem grzesznym. Chciał powiedzieć, że Jezus jako bezgrzeszny jest jedynie „podobny” do człowieka. Było to ujęcie moralistyczne, nie ontologiczne. Ludzki sposób istnienia: cierpiętliwy, krzyżowy, śmiertelny – nie może imputować Jezusowi z Nazaretu żadnej skazy moralnej czy charakterologicznej. U podstaw hymnu [Flp 2, 6-11] legła dialektyczna zasada ogólnej hermeneutyki chrześcijańskiej życia: uniżenie – chwała. Zasada ta ma samą istotę chrystologii i całej ekonomii zbawienia. Uniżonemu Bóg daje chwałę i wywyższa go. Do pełnej chwały zbawczej idzie się tylko przez egzystencjalne uniżenie, a nawet wyniszczenie: przez pokorę, posłuszeństwo woli Bożej, cierpienia, śmierć, niekiedy doczesne klęski. Jezus Chrystus jest tu prawzorem i żywym objawieniem tej zasady. Doczesną „niskość” (a nawet stan grzechowy) Chrystus przewartościowuje w misteryjny, odkupieńczy sposób na triumf ducha i na chwałę niebieską, jeśli tylko na drodze życia ma miejsce zachowywanie woli Bożej i zgodność z zamysłem Opatrzności. I tak Jezus Chrystus jest Najwyższym Hermeneutą życia oraz niedoścignionym wzorem moralnym i interpretacyjnym każdej ludzkiej egzystencji, indywidualnej i zbiorowej. Jest w tym coś także z chrystologii heroistyczno-moralnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 632.
+ Człowieczeństwo Chrystusa opowiada chrystologia narratywna reprezentowana jest przez dzieło Luigi Santucci, Una vita di Cristo, z roku 1969. /Por. G. Ravasi, Le mille «Vite do Cristo», „Letture” 512 (1944) 12-13/. Daniel-Rops (pseudonim Henri-Petiota), jeden ze zwolenników «humanizmu integralnego», opublikowaniu w 1945 roku dość ważnej książki Jésus en son temps, w 1964 roku oddaje do druku następną pod tytułem Breve histoire du Christ-Jésus. Jest to bardzo polecana pozycja ze względu na jej osobliwą wartość. Jest ona owocem wnikliwej pracy historycznej, pozwalającej czytelnikowi odnaleźć dokładne i staranne informacje dotąd jeszcze nie publikowane” /P. L. Fiorini, Życiorysy Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, s. 274-280, s. 276/. Obraz człowieczeństwa pełnego miłości, charakteryzującego się delikatną wrażliwością, któremu trudno przypisać opisał franciszkanin Ignacio Larrañaga, Hiszpan, który od wielu lat pracuje w Ameryce Łacińskiej /I. Larrañaga, Il Povero di Nazaret, Edizioni Mesagero, Padwa 1991/. Tytuł Jezusa: Ubogi, powiązany jest z przeciwstawieniem się pokusie płynącej z mesjanizmu politycznego, a której nie umiał oprzeć się Judasz. „W roku 1940 przebywający w więzieniu Jean-Paul Sartre za namową kilku księży oraz jezuickiego nowicjusza, stworzył sztukę sceniczną na Boże Narodzenie pod tytułem Bar Iona, której nigdy nie opublikował. Pozwolił jednak René Laurentinowi na zaczerpnięcie z niej obszernych cytatów /R. Laurentin, Breve trattato su la Vergine Maria, Cinisello 1987, s. 215-216/. Sztuka jest próbą opisu wrażenia bliskości a zarazem strasznego dystansu, jakie Maryja odczuwa przy swoim Synu: «zauważamy wstrząsający symbol: wysublimowany opis […] został włożony przez ateistę w usta ślepca” /Tenże, Tutte le genti mi diranno Beata. Due millenni di riflessioni cristiane, Bologna 1986, s. 256/ P. L. Fiorini, Życiorysy Jezusa…, s. 279.
+ Człowieczeństwo Chrystusa oraz pierwiastek boski ogarnia duch Jezusa. Śmierć człowieka według Orygenesa jest rozdzieleniem ciała, duszy i ducha. „O bliskim związku ludzkiego ducha Jezusa z Bogiem Ojcem świadczy to, co dzieje się po męce Zbawiciela. Orygenes uważa, że w momencie śmierci Chrystusa nastąpiło rozdzielenie trzech elementów Jego ludzkiej natury. Ciało pozostało w grobie, dusza zstąpiła do otchłani, a duch jako najbardziej wzniosła cząstka człowieczeństwa został złożony w ręce Ojca w formie depozytu (παρακαταθήκχ). Został on odzyskany nie w samym momencie zmartwychwstania, ale bezpośrednio po nim. Nasz autor uzasadnia swoje przekonanie oryginalną interpretacją fragmentu Ewangelii św. Jana 20, 17: „[…] W jakim celu wstępuje do Ojca? Aby odebrać swój depozyt [czyli ducha]” (Disputatio cum Heracleida 6, SCh 67, 70). W świetle powyższych wypowiedzi można stwierdzić, że duch jawi się w koncepcji Orygenesa jako trudny do precyzyjnego określenia, specyficzny element natury ludzkiej Chrystusa. Należy on jakby do dwóch porządków. Stanowi zarówno pierwiastek boski, jak i nieodzowną cząstkę człowieczeństwa” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 111-113.
+ Człowieczeństwo Chrystusa osłabione przez Abelarda w wyniku podkreślania radykalnego natury boskiej. Skłonność do oddzielania doprowadziła Abélarda do zbyt daleko idącego wyodrębniania trzech Osób Boskich. Wyostrzenie natury boskiej w Chrystusie doprowadziło go do osłabienia Jego natury ludzkiej. Według Abélarda „cała natura ludzka, doskonała i pełna, jest eo ipso osobą ludzką; żywy człowiek, który ma ciało złączone z duszą, a zatem jest pełnym reprezentantem natury ludzkiej, jest więc zawsze osoba ludzką. Dlatego, wedle Abélarda, w Chrystusie nie mogły być złączone dusza i ciało, bo wraz z ich połączeniem powstałaby osoba ludzka, a twierdzenie takie prowadzi do błędu Nestoriusza (IV wiek): dwie osoby – boska i ludzka – zjednoczone moralnie. A zatem Abélard utrzymuje, że Chrystus miałby jako człowiek prawdziwe i doskonałe ciało oraz prawdziwą i doskonałą duszę: jednak to ciało i ta dusza nie byłyby ze sobą zjednoczone, tylko połączone hipostatycznie, każde z nich oddzielnie, w drugiej Osobie Trójcy Świętej” J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, s. 60. KKK taki stan przyjmuje między śmiercią a zmartwychwstaniem Jezusa Chrystusa. Żywe ciało Jezusa musiało być zjednoczone z duszą bezpośrednio. Abélard nie traktował człowieczeństwa Chrystusa z całą powagą. „Doktryna ta znana jest jako nihilizm chrystologiczny (Zob, H. Santiago-Otero, El nihilismo cristológico y las tres opciones, „Revista española de teología”, 29 (1969) 37-48). Mówimy o nihilizmie, gdyż na pytanie: czym jest Chrystus jako człowiek?, odpowiedź brzmiałaby jako człowiek Chrystus jest niczym, nawet jeśli posiada pełną naturę ludzką” Tamże, s. 61.
+ Człowieczeństwo Chrystusa otrzymuje Ducha Świętego od Osoby Chrystusa, aby Go zakorzenić w sposób definitywny w ludzkiej naturze. Powiązanie Ducha Świętego z Ojcem i Synem, według św. Cyryla Aleksandryjskiego (2). „Duch Święty jest równocześnie Duchem Ojca, od którego pochodzi, i Duchem Syna, od którego bierze jego dobro – według J 16, 14-15. Duch Święty jest przeto własnym Duchem Syna, a kiedy Syn, stawszy się człowiekiem, przyjmuje Go w chrzcie, nie oznacza to, że Go dotąd jeszcze nie miał. Wbrew temu. Co twierdzą arianie; będąc jednak Bogiem, daje Go sobie samemu jako Wcielonemu, aby Go zakorzenić w sposób definitywny w ludzkiej naturze. „Ten, który nie zna grzechu, otrzymał Ducha Świętego, aby zachować dla całej natury ludzkiej łaskę utraconą, przyjmując ja jako człowiek, i aby zakorzenić ją na nowo w nas (…) tak aby Duch przywykł do pozostawania z nami, nie mając już okazji do odejścia” /Komentarz do Jana, II, 1, 123 de/. Pochodzenie Ducha dokonuje się zatem od Ojca, ale bez wykluczenia relacji pochodzenia od Syna. Syn otrzymuje bowiem od Ojca udział w wychodzeniu Ducha, a Duch wyszedł od Syna tylko dlatego, że Ten otrzymał od Ojca możność oddania wszystkiego Duchowi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 381/. „Relacja pomiędzy ekonomią i teologią zaprasza także do widzenia w cielesnym geście tchnienia Ducha przez Chrystusa na uczniów ekonomicznego przekładu odwiecznego odniesienia. Duch „wyszedł substancjalnie z (ek) Obu, to znaczy wypływa od Ojca przez Syna” /De Adoratione, I, 148A/. Cyryl kładzie nacisk na ruch dawania, który pochodzi od Ojca przez Syna aż po Ducha Świętego i przechodzi w Duchu na ludzi” /Tamże, s. 382.
+ Człowieczeństwo Chrystusa otwiera dostęp do tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. „Zasadniczym celem teologii jest zrozumienie Objawienia i treści wiary. Prawdziwym centrum refleksji teologicznej winna być zatem kontemplacja samej tajemnicy Boga w Trójcy Jedynego. Dostęp do niej otwiera refleksja nad tajemnicą Wcielenia Syna Bożego, a więc nad tym, że stał się On człowiekiem i w konsekwencji przyjął mękę i śmierć, a następnie chwalebnie zmartwychwstał, wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca, skąd zesłał Ducha Prawdy, aby ustanowił Kościół i napełniał go życiem. Pierwszoplanowym zadaniem teologii staje się w tym kontekście zrozumienie kenozy Boga, która jest naprawdę wielką tajemnicą dla ludzkiego rozumu, gdyż nie potrafi on pojąć, że cierpienie i śmierć mogą wyrażać miłość, która składa siebie w darze niczego nie żądając w zamian. W tej perspektywie fundamentalną i pilną potrzebą staje się wnikliwa analiza tekstów: przede wszystkim tekstów biblijnych, a z kolei tych, w których wyraża się żywa Tradycja Kościoła. W związku z tym wyłaniają się dziś pewne problemy, częściowo tylko nowe, których poprawnego rozwiązania nie można będzie znaleźć bez udziału filozofii” (FR 93).
+ Człowieczeństwo Chrystusa oznaczane terminami corpus, caro i derywatami corporalis, corporaliter, corpulentia. Termin incarnatio w pismach Tertuliana nie istnieje. Wcielenie wyrażane jest przez niego w formach opisowych. „Można je podzielić na kilka grup: formy opisujące ludzką naturę Chrystusa, Jego boskie pochodzenie, wydarzenie historyczne jako narodziny z Dziewicy Maryi, jego wieczne istnienie w ciele oraz tajemnicę zbawienia w sensie globalnym. Jak zauważa B. Studer (Por. B. Studer, Incarnazione, PAC II 1771), taka różnorodność wyrażeń i sposobów spojrzenia wskazuje na złożoność i centralizm tajemnicy wcielenia nie tylko u Tertuliana lecz w całej literaturze patrystycznej” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 93/. „Rzeczownik corpus jest synonimem rzeczownika caro stosowanym na oznaczenie ciała, podobnie jak jego derywaty corporalis, corporaliter, corpulentia przez Tertuliana często są używane w odniesieniu do ludzkiej natury Chrystusa” /Tamże, s. 96/97.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełne łaski i prawdy. Prawda identyfikowana z Chrystusem. „Oznacza to, że ten jest zdolny do widzenia chwały Słowa Wcielonego, kto w niego wierzy, a nie odwrotnie. Objawienie chwały Jezusa łączy się bowiem z Jego śmiercią krzyżową. Na krzyżu następuje uwielbienie Boga polegające na objawieniu Jego zbawczej miłości dla świata, dzięki czemu wierzący są pociągani do jedności z Synem, a przez Niego z Ojcem. […] Słowo nie tylko stało się ciałem, czyli człowiekiem, ale Jezus jako człowiek jest „pełen łaski i prawdy”. Gr. plērēs – „pełen” jest nieodmienne; może odnosić się do Słowa, jedynego (monogenous) lub do chwały. 1) W odniesieniu do „Słowa, które stało się ciałem” znajdujemy się w polu semantycznym mowy. Wówczas greckie słowo charis na pierwszym planie oznacza życzliwość, a alētheia – prawdomówność, zgodność z rzeczywistością. Według Arystotelesa życzliwość, rozsądek i szlachetność są obok dowodów, warunkami do wierzenia wypowiedziom mówcy. […] 2) W odniesieniu do „jednego” łaska oznacza to wszystko, czym Ojciec darzy swego umiłowanego, jedynego syna, a więc niezawodną miłość, a prawda – wierność, szczerość. 3) W odniesieniu do chwały pełnia „łaski i prawdy” oznacza definitywne objawienie rzeczywistości Boga. Objawienie chwały Słowa Wcielonego jako pełnej „łaski i prawdy” oznacza w jednym akcie objawienie mocy stwórczej i mocy sędziowskiej. Teologia rabiniczna skupiała uwagę na dwóch miarach (middot) Boga – łasce i sprawiedliwości w nawiązaniu do Wj 34, 6-8. Wszelkie działanie w świecie jest mierzone tymi dwoma atrybutami. […] Według Cadmana „prawda” oznacza rzeczywistość Bożej natury i Bożego planu, a także rzeczywistość przeznaczenia ludzkości. Jest to inny termin na oznaczenie miłości, którą jest życie Boga i która jest przeznaczona do udziału człowieka, najpierw dla Jezusa we wcieleniu, a przez Niego wszystkim wierzącym” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 182.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełne odrzucane przez odstępców ze wspólnoty janowej. Faza IV historii wspólnoty Janowej rozpoczęła się po apelu Prezbitera w listach Janowych. Według S. Mędali, niektórzy ze zwolenników autora listów uważali za konieczne umocnienie form instytucjonalnych w Kościele. Nawoływali oni do utworzenia instytucji oficjalnych nauczycieli (prezbiterów, biskupów). W tym czasie „Kościół katolicki” (nazwa wprowadzona przez św. Ignacego Antiocheńskiego), czyli wspólnoty apostolskie, otworzył się na przyjęcie chrystologii wspólnoty Janowej. Tym samym Wspólnota Prezbitera zanurza się w nurcie „Kościoła katolickiego”. Nastąpiła powolna, chociaż ostrożna asymilacja czwartej Ewangelii, gdyż nadużywali jej gnostycy. Secesjoniści zabrali ze sobą czwartą Ewangelię i pierwsi ją rozpowszechniali, gdyż w jej chrystologii i pneumatologii widzieli uzasadnienie swoich pozycji. Tak więc powszechne przyjęcie chrystologii odgórnej nie rozpoczęło się na Soborach Powszechnych, lecz istniało już za czasów bezpośrednich uczniów Apostołów. Secesjoniści tworzyli we wspólnocie janowej większość. Zerwali oni więzy z bardziej konserwatywną grupą Prezbitera. Schizma ta była bardzo znacząca, zarówno w aspekcie doktrynalnym jak i socjologicznym. Ich radykalna postawa i chęć działania spowodowały, że angażowali się oni w różne ruchy heretyckie. Ewolucja ich poglądów szła w kierunku doketyzmu, od wątpienia w pełnię człowieczeństwa Jezusa do przyjęcia poglądu, że w ogóle, nie można przyjmować istnienia w Nim jakiegokolwiek aspektu człowieczeństwa. Doszli więc do klasycznego gnostycyzmu. Przyjęli wiarę w preegzystencją Jezusa jako tego, który nie mógł i nie przyjął człowieczeństwa. Przyjęli też wiarę w preegzystencje wierzących i ich zstąpienie na ziemię z regionów niebieskich. Obok gnostycyzmu przyjęli też montanizm. Od wiary w posiadanie Parakleta doszli do wiary we wcielenie w nich Parakleta 04 31.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełne podkreślała chrystologia antiocheńska. „W pierwszej połowie V wieku tj. za czasów Leona, istniały uformowane dwie tradycje teologiczne w podejściu do kwestii chrystologicznych: antiocheńska i aleksandryjska. Pierwsza, zarysowana w nauczaniu Diodora z Tarsu i jego ucznia Teodora z Mopswestii, wyrosła w klimacie polemiki z Eunomiuszem i apollinarystami. Do zasadniczych jej tematów należały: Deus assumens i homo assumptus. Podkreślając pełne człowieczeństwo Jezusa, linia ta miała na uwadze również jedność w Chrystusie: tajemnica zjednoczenia dwóch natur wyrażana jest przez jedno prosopon, z tym że prosopon jawi się jako rezultat zjednoczenia, a nie jako punkt wyjścia. Przy opisie tej jedności odwołuje się raczej do kategorii moralnych, jak synapheia, tj. jedność miłości. W tradycji teologicznej zwykło się tu w pewnym uproszczeniu mówić o schemacie Logos-anthropos. Jego najbardziej skrajną formę można dostrzec w nauczaniu Nestoriusza, bpa Konstantynopola, potępionego i złożonego z urzędu w 431 r. na soborze w Efezie. Tradycja zaś aleksandryjska, sięgająca czasu jeszcze przednicejskiego, bardziej akcentowała zjednoczenie natur, mając na uwadze ideę, formułowaną przez naukę Atanazego, że „co nie zostało przyjęte, nie może być odkupione”. W V w. ten kierunek, ujmowany schematycznie jako Logos-sarks, będzie ilustrowała obiegowa formuła Cyryla Aleksandryjskiego, przyjęta faktycznie w nauczaniu Atanazego: „Logos nie wstąpił w człowieka, ale stał się człowiekiem pozostając Bogiem”. Krańcową formą i zniekształceniem tej linii będzie monofizytyzm Eutychesa. Nieporozumienia odnośnie do terminologii – dotyczyło to kluczowych terminów, takich jak physis, hypostasis, prosopon – połączone z animozjami politycznymi i ambicjami, przynosiły owoce w postaci nowego zaognienia sporów, czego ilustracją może być synod z 449 r. w Efezie, określany jako zbójecki. Podejście do problematyki chrystologicznej pośród teologów Zachodu w V w. jest odmienne” /T. Kaczmarek, Tajemnica wcielenia w nauczaniu Leona Wielkiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 323-331, s. 325.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełne pomimo dziewiczego poczęcia i narodzenia Jezusa przez Maryję. Wiek III rozwinął naukę o trwałym dziewictwie Matki Chrystusa. Już w najdawniejszych przekazach Kościoła znajdujemy przekonanie, że Maryja jest Dziewicą. Wymownym świadectwem tej opinii Kościoła są pierwsza i trzecia ewangelia. Ale akcent spoczywa w nich na fakcie, że urodziła Ona Jezusa bez współudziału człowieczego małżonka. Pojawia się jednak problem, czy to całkowite oddanie się Bogu nie jest stałym znamieniem Matki Chrystusa. Po pewnych wahaniach górę bierze pogląd, że należy Ją zwać «Maryją zawsze Dziewicą». Tytuł ten nadaje Jej już w pierwszych latach IV wieku Piotr Aleksandryjski. Jednocześnie wysunięta zostaje teza o dziewictwie podczas porodu: pojawia się wyobrażenie, że Maryja urodziła bez bólów i bez naruszenia hymenu. Pewne wzmianki na ten temat czynił już Ignacy Antiocheński. Od III wieku teza że Maryja urodziła bez bólów i bez naruszenia dziewictwa zyskuje coraz szersze uznanie, jakkolwiek nie dokonuje się to bezkonfliktowo. Zbytnie podkreślanie anormalnego charakteru narodzin Jezusa stawiało mianowicie pod znakiem zapytania Jego pełne człowieczeństwo. Dlatego Tertulian, Orygenes, a nawet Hieronim mieli wątpliwości, czy należy mówić o dziewictwie podczas porodu (virginitas in partu). O zwycięstwie tego poglądu zadecydowali jednak Ambroży i Augustyn na Zachodzie oraz Jan Chryzostom i Efrem Syryjczyk na Wschodzie. Natomiast twierdzenie o zachowaniu dziewictwa po porodzie (virginitas post partum) miało w sobie lekki posmak deprecjacji małżeństwa — ascetycznego ideału, jaki reprezentowali manichejczycy. Tertulian i Bazyli nie widzą żadnych przekonywających powodów, by nie brać dosłownie tych miejsc Nowego Testamentu, w których jest mowa o braciach i siostrach. W sporze z Helwidiuszem udaje się potem Hieronimowi rozstrzygnąć ten problem na korzyść trwałego dziewictwa. Świadczą o tym wyznania wiary od IV wieku do VII wieku” W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 41.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełne sformułowane dogmatycznie dopiero na Soborze Chalcedońskim. Walka Ojców Kościoła z mentalnością hellenistyczną, negującą wartość bytową człowieka wobec Boga trwała bardzo długo. Do tej podstawowej trudności dołączyła się druga, pochodząca wprost z chrześcijaństwa. Niektórzy Ojcowie sądzili, że skoro w świecie istnieje zło, a jednocześnie człowiek jest przeznaczony do świętości, to trzeba jakiejś płaszczyzny niezależnej od wpływu zła. Głosili, że wyjście z sytuacji zła może nastąpić tylko na drodze duchowej. Przyjmowali ideę podwójnego stworzenia. Na początku świata Bóg stworzył byty duchowe. Później stworzył materię z jej pożądliwością. Wtedy Chrystus nie może być człowiekiem (cielesnym), jako bez grzechu. Dogmat o pełni człowieczeństwa Chrystusa, złożonym z ciała i duszy, sformułowany został dopiero na Soborze Chalcedońskim (451). Jedynie Słowo jest podmiotem działań teoantropicznych. Powstaje aksjomat: „co nie jest przyjęte, nie może być odkupione”. Aksjomat ten posiada płaszczyznę ontyczną i funkcjonalną. Odkupiony jest człowiek w swej substancji cielesno-duchowej, albo jego działanie, jego wolność H40 56.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełne, katolicyzm. Protestantyzm charakteryzuje zerwanie łączności z Rzymem, swoista teologia, etyka, formy organizacji eklezjalnej, kult i koncepcja misji. Teologia protestancka wyróżnia się tym, że powstała bardziej w uniwersytetach i akademiach niż w rezydencjach biskupich i monasterach (M. Marty, 1987). Wskutek tego teologia protestancka zawsze miała tendencją do „intelektualizowania religii”, do mówienia o łasce bardziej niż do życia według łaski. Jest to paradoksalne, gdyż z założenia Reformatorzy przyjmowali wiarę jako ufność a nie jako akt rozumu, a tymczasem protestanci kładli wielki nacisk na rozum, aż przemienili teologię w czystą filozofię w wieku XIX (idealizm niemiecki). Przeciwko tej tendencji były liczne protesty teologiczne, typu pietystycznego (S. Kierkegaard w wieku XIX, P. Tillich w wieku XX). Według katolicyzmu łaska przemienia to co ludzkie i skończone w rzeczywistość boską, nieskończoną. Protestantyzm głosi, że nie ma żadnej przemiany /F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 122/. Błąd myślenia polegał na kierowaniu się schematem: stworzone-boskie, natura ludzka-natura boska, w którym brakuje personalności. Według tego schematu ludzkie przemienia się w boskie, co tchnie monofizytyzmem. Tymczasem stworzone (człowiek, ale też cały świat stworzony) zostaje przebóstwiony w sensie personalnym, w Osobie Syna Bożego. Również człowieczeństwo Syna Bożego pozostaje pełne, nie zmienia się w boskość, a jest boskie bo człowiekiem jest druga Osoba Boża. Analogicznie ludzie będą zawsze mieli naturę ludzką, a nie boską, ale przebóstwioną działaniem Trójcy Świętej. Nie wystarcza podział na przyrodzone nadprzyrodzone. Nie wystarczy powiedzieć, że konsekracja eucharystyczna czyni chleb i wino rzeczywistością nadprzyrodzoną, gdyż ciało i krew Chrystusa Uwielbionego to natura ludzka Chrystusa, a nie natura boska. Konsekracja eucharystyczna nie nadaje materii sakramentalnej natury boskiej. Trzeba utworzyć na nowo charytologię i sakramentologię, personalistycznie, trynitarnie. Dysputa katolików z protestantami prowadzi do skrajności: przemiana natury ludzkiej w boską, albo brak jakiejkolwiek przemiany. Dopiero ujęcie personalistyczne pogodzi obie opcje. Oczywiście ujęcie katolickie jest pełniejsze, ale musi być ujęte personalistycznie /Piotr Liszka/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełne. Natura ludzka wywyższona przez wcielenie, według Grzegorza z Nyssy. „Prawdą jest to, że Chrystus w chwili wcielenia stał się podobnym do ludzi, lecz nie oznacza to wcale, że stał się człowiekiem pozbawionym ludzkiego intelektu, jak utrzymywali apolinaryści. Prawdą jest również, że Chrystus stał się człowiekiem bez sławy i chwały, czyli niewolnikiem w kontekście istniejącego prawa, lecz nie oznacza to, że stał się człowiekiem bez intelektu, ale to, że stał się „grzechem” dla nas. Chrystus jako człowiek cierpi, a następnie zostaje obdarzony chwałą, lecz jako Bóg posiada chwałę od zawsze. Bóg wciela się w człowieka rodząc się z dziewicy Maryi […] pod postacią niewolnika, którego następnie wynosi do godności boskiej. Chrystus z pewnością nie jest aniołem, jak twierdzi Ariusz, ani też nie jest człowiekiem preegzystującym, jak chciał Apolinary i jego zwolennicy, lecz jest prawdziwym Bogiem, który zjednoczył się z naturą ludzką w tym celu, aby zniszczyć to, co uniemożliwia człowiekowi osiągniecie prawdziwego szczęścia, to jest grzech. W Chrystusie bowiem łączy się z prawdziwym Bogiem cały, doskonały człowiek, jak tego nauczają zarówno św. Jan, jak i św. Paweł. Jeśli bowiem to, co nazywamy duchem, jest równoważnikiem intelektu, to żaden chrześcijanin nie powie, że natura ludzka „pomieszała” się z naturą boską, lecz że się z nią zjednoczyła. Chrystus jako prawdziwy Bóg jest święty, mądry i potężny, albowiem identyfikuje się ze świętością, mądrością i mocą Bożą, natomiast jako człowiek jest nim dzięki uczestnictwu. W Chrystusie również dusza, a nie tylko Jego ciało, poddane było prawom śmierci charakterystycznej dla natury ludzkiej. W Nim także są dwie wole: wola ludzka poddająca się strachowi i innym uczuciom, oraz wola boska, która w Chrystusie jest identyczna z wolą Ojca” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pełnią teandryzmu. Antropologia prawosławna. „W teologii prawosławnej, zwłaszcza greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i chrystologiczny, przez powiązanie jej z ideą teandryzmu (bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow, W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B. Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P. Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A. Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 10 jest antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 20 jest w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży; stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Człowieczeństwo Chrystusa po Ewangelii Jana podkreślane jest między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg. Teologia człowieka napełnionego doskonale Duchem Świętym zawarta w Ewangelii Jana. W Jezusie zrealizowało się przeznaczenie Boga preegzystującego. Jan nie przyjął schematu synoptyków, ukazujących „drogę”, gdyż chciał podkreślić nową strukturę orędzia chrześcijańskiego. Nowość Ewangelii Jana polega na tym, że prezentuje Jezusa jako model Człowieka, w którym Bóg zrealizował doskonale na ziemi to, co dzieje się we wnętrzu życia Bożego. Od początku Ewangelii, w prologu, Jan nawiązuje do Rdz 1, 1, do słów mówiących o dziele stwórczym Boga. Księga Rodzaju (rodzenia) mówi, że na początku Bóg stworzył niebo i ziemię: wypowiedział swym Słowem, w którym też od razu, tym samym aktem, złożył (poszył, umieścił) stworzone niebo i ziemię. Ewangelia Jana mówi, że na początku istniało Słowo (J 1, 1), przed światem, które jest przyczyną świata, ale też jego ontycznym fundamentem. Słowo nie tylko było na początku, lecz Jest Początkiem. Słowo to wypowiedź Boga personalna, będąca osobą, jako hipostaza różna od Boga Jahwe. Jan umieszcza swą refleksję w nurcie hymnów przedpawłowych (pre-paulińskich) Flp 2, 6-11 i Kol 1, 15-20, mówiących o preegzystencji Chrystusa, ukazujących dualność personalną Bóg-Ojciec / Słowo-Syn jednorodzony. Logos został zinterpretowany przez św. Jana w tej syntetycznej matrycy (1 J 1, 1; 2, 13a; 14b). Wykluczyć trzeba gnostyckie pochodzenie prologu. Całość prologu Ewangelii Jana jest historiozbawcza (ekonomia zbawcza), oprócz „rodzenia” Syna. W większości systemów gnostyckich, a nawet u niektórych pisarzy chrześcijańskich, różnica między „Ojcem” i „Synem” jest tylko modalna, a nie personalna, w nurcie spekulacji ksiąg mądrościowych Starego Przymierza, Filona z Aleksandrii i literatury międzytestamentalnej /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 40. W pismach chrześcijańskich następujących po Janie, zwłaszcza w pismach bliskich jemu, np. u św. Ignacego z Antiochii, podkreślane jest człowieczeństwo, między innymi poprzez inwersję: najpierw Jezus wymieniany jest jako człowiek, a dopiero później jako Bóg, podobnie jak Ewangelia Jana, podczas gdy teologicznie bardziej logiczna byłaby kolejność odwrotna /Tamże, s. 41.
+ Człowieczeństwo Chrystusa po śmierci zmienione, ciało jest martwe.„Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała... Pytanie w drugim z analizowanych przez nas fragmentów dotyczy nazywania. Tomasz pyta bowiem, czy część ciała Chrystusa – Jego oko – można po Tomasz, przyjmując jako pewne, że śmierć Chrystusa była śmiercią prawdziwą, wyciąga z tego wniosek, że Jego dusza została oddzielona od ciała (inaczej nie byłaby to śmierć prawdziwa). Drugim natomiast pewnikiem przyjmowanym przez Akwinatę jest to, że bóstwo Chrystusa nie zostało odeń przy śmierci oddzielone: pozostało złączone nie tylko z Jego duszą, lecz również z Jego ciałem. Ta teza pozwala Tomaszowi uzasadnić, dlaczego w Credo powiada się, że Jezus „został pogrzebany” (co dotyczy Jego ciała) i „zstąpił do piekieł” (co dotyczy Jego duszy). W związku z tym Akwinata rozróżnia dwa sposoby, na jakie można mówić o Chrystusie w czasie trzech dni Jego śmierci. Drugi z wymienionych sposobów podzieli jeszcze na dwa kolejne. Na sposób (1) mówi się o Chrystusie, mając na myśli hipostazę – czyli osobę (quantum ad hypostasim vel personam). W tym rozumieniu Chrystus zachowuje swoją identyczność przed i po śmierci: jest wprost (simpliciter) numerycznie (numero) tym samym (idem), ponieważ, jak mówi Tomasz, hipostaza-Osoba Słowa nie została w momencie śmierci odłączona ani od duszy, ani od ciała Chrystusa. Na sposób (2) mówi się o Chrystusie, mając na myśli ludzką naturę (quantum śmierci Chrystusa nazywać „okiem” jednoznacznie (univoce) czy jedynie wieloznacznie (aequivoce). […] Tomasz dzieli jeszcze ów sposób wypowiadania się na dwa kolejne: (2a) wypowiadanie się przez odniesienie do całej natury ludzkiej, czyli do człowieczeństwa (quantum ad totam naturam, quae humanitas dicitur) – w tym rozumieniu Chrystus nie zachował swojej identyczności po śmierci, ponieważ po niej nie tylko nie był już tym samym człowiekiem, lecz w ogóle nie był już człowiekiem. Jego natura – człowieczeństwo – uległa bowiem zniszczeniu wraz z oddzieleniem duszy od ciała; (2b) wypowiadanie się przez odniesienie do części natury ludzkiej (quantum ad partem humanae naturae) – w tym rozumieniu dusza Chrystusa zachowała swoją numeryczną identyczność. Po śmierci Jezusa nie zaszła w niej bowiem żadna zmiana substancjalna (non est transmutata secundum substantiam). Natomiast ciało Chrystusa zachowało swoją identyczność co do materii, lecz utraciło ją co do formy; formą bowiem była dlań dusza, która została od ciała odłączona w momencie śmierci. Dotycząca ciała identyczność jest więc bardzo słaba; odnosi się ona jedynie do materii i można mieć wątpliwość, czy chodzi tu rzeczywiście o identyczność rozumianą dosłownie” /Kamil Majcherek, Zagadnienie pośmiertnej identyczności ciała Chrystusa i pośmiertnego nazywania części Jego ciała w "Quaestiones quodlibetales" św. Tomasza z Akwinu, „Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 267-277, s. 271/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pochodzi jedynie i wyłącznie od Boga, Stworzyciela życia wszelkiego; taki jest wydźwięk dogmatu macierzyństwa dziewiczego Maryi. „Wszystkie metody naukowe rozwiązania problemu wcielenia zawodzą. Ani nauki przyrodnicze, ani religioznawstwo, ani krytycznohistoryczna egzegeza nie potrafią go rozwikłać. Staje się on dostępny jedynie teologicznej medytacji. Ta zaś nie ogranicza się do pytania o historyczność: jakkolwiek jest ono ważne, to jednak ma charakter drugorzędny wobec zasadniczego pytania o teologiczne znaczenie zbawczego wydarzenia. Istotnym elementem tego dogmatu nie jest okoliczność, że Jezus nie miał ziemskiego ojca, lecz że Boski Ojciec jako stwórca i źródło wszelkiego życia i istnienia jest jedyną i wyłączną przyczyną Jego ludzkiej egzystencji. Nie można przeciwko dziewiczemu macierzyństwu Maryi podnosić argumentu, że pomniejszałoby ono pełne człowieczeństwo Jezusa. Ponieważ otrzymał On je wprost z rąk Ojca, nie mógł go otrzymać inaczej jak tylko w całej pełni. Jezus nie jest człowiekiem okrojonym, lecz człowiekiem w pełni ludzkim. Takim powinien być każdy człowiek, bowiem „Bóg stworzył człowieka na swój obraz” (Rdz 1, 27). Przez stratę tego charakteru „obrazu” wskutek grzechu ludzie utracili swoje pełne człowieczeństwo. Potem popadali coraz głębiej w zło; nie było już z niego wyjścia. Ktokolwiek rodził się na ten świat, wchodził w świat ojca i matki, i wszystkich innych sobie współczesnych, którzy bez wyjątku byli grzesznikami. Wkrótce też nowy obywatel ziemi zaczynał wnosić swój wkład w sumę zła” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane przez Buchariewa A. M. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana. Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon. Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M. Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli chrześcijaństwu. Typowo rosyjska ludzkość jest jednak bardzo charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie duchowym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane przez Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry zabrał głos w ogólnokościelnej debacie na temat bóstwa Chrystusa. Napisał około roku 360 dziełko „De fide ortodoxa contra arianos”. Krytykował przede wszystkim tezę semiarian, głoszących jedynie podobieństwo substancji Syna do substancji Ojca. Odpierał podejrzenia o sabelianizm (modalizm). Zarzut taki pojawił się w ogólnym klimacie nieufności względem autorów zachodnich, którzy broniąc współsubstancjalności Osób Boskich nie przywiązywali należytej wagi do intelektualnego uzasadniania realnych dystynkcji w Trójcy Świętej. Jego sformułowania na ten temat były zbyt ogólnikowe. Grzegorz bowiem był niechętny wobec filozofii. Heretyków nazywał uczniami filozofów. /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 25/. Grzegorz z Elwiry wskazuje na istnienie ludzkiej duszy Chrystusa, przez co bliższy się wydaje szkole antiocheńskiej niż aleksandryjskiej /Tamże, s. 26/. Najobszerniejszym dziełem Grzegorza z Elwiry są „Tractatus...”, czyli dwadzieścia tzw. „Homilii”, które prawdopodobnie zaczęły powstawać w okresie poruszenia wywołanego nauką i osobą Pryscyliana. Grzegorz wspomina istnienie licznych pryscylian w Betyce, którzy uważali, że Chrystus nie przywdział ludzkiego ciała, że miał je tylko pozornie. Dlatego wykazywał (np. „Homilii XVII”), że Chrystus, Boży Syn zstępujący z Nieba ma również ludzkie ciało i ludzką duszę. Wyraźnie antypryscyliańskie są jego pozytywne poglądy na ludzkie ciało, najobszerniej omówione „Homilii I”, pt. „Stworzenie człowieka” i XVII, pt. „Zmartwychwstanie ciał”. Ciało, stworzone przez Boga na Jego obraz, uczestniczyć będzie razem z duszą w zmartwychwstaniu. Bowiem nie ciało podlega potępieniu, ale jego pożądliwe uczynki /Tamże, s. 29.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane przez Ignacego Antiocheńskiego wobec zagrożeń gnostyckich. Centrum liturgii stanowi tożsamość „według łaski” z Bogiem-człowiekiem. W utożsamieniu się z Chrystusem poznajemy Ojca. Nie można ojca poznać intelektem za pomocą jakiegokolwiek pojęcia. Jedyną drogą wiodącą do tego poznania jest komunia z samym Jego życiem, z Jego obecnością w Synu na ołtarzu i w sercach ludzkich. W liturgii Duch Święty udziela nam daru adopcji przez który stajemy się adoptowanymi dziećmi Bożymi T49 74. Robin Darling Young wobec pierwszej Osoby Trójcy stosuje nazwę Bóg, a wobec drugiej nazwę Chrystus T49.7 76. Czyniąc refleksję nad św. Ignacym z Antiochii podkreśla, że poznanie Ojca dokonuje się przez zjednoczenie z Chrystusem, co z kolei dokonuje się przez współcierpienie z Nim. Wobec zagrożeń gnostyckich św. Ignacy podkreślał realność człowieczeństwa Chrystusa, oraz zbawczego znaczenia Jego cierpienia i śmierci. W realności człowieczeństwa Chrystusa widzialny jest również Ojciec. Widzimy kogoś, nie patrzymy na naturę, lecz na osobę. Jezus to Osoba Boska, która z kolei jest złączona ściśle z Osobą Ojca. Zjednoczenie z Chrystusem sprawia, ze Ojciec mieszka w nas T49.7 77. W Liście do Efezjan św. Ignacy Antiocheński stwierdza, ze chrześcijanin dąży do zjednoczenia z Bogiem (henosis) poprzez naśladowanie (mimetai). Jak należy rozumieć „ożywienie krwią Boga” (en haimati Theu), skoro słowo Bóg zarówno św. Ignacy, jak i autor artykułu, Robin Darling Young, odnoszą tylko do Ojca? Jedynym wyjaśnieniem jest traktowanie Jezusa jako „ciała i krwi Ojca”. „Krwią Boga” jest więc Jezus Chrystus jako człowiek Chrystus jest świątynią Boga, ołtarzem, miejscem składania ofiar (thysiasterion). Ignacy stosował słowo Bóg w dwojaki sposób: w odniesieniu do Ojca oraz jako nazwę natury boskiej Trzech Osób. Tak więc „mój Bóg” z Listu do Efezjan (6, 3) to Jezus Chrystus. Jezus Chrystus jest Bogiem T49.7. 78. Jedność Ojca i Syna objawia się w wydarzeniu Wcielenia, które św. Ignacy traktuje jako wspólne uniżenie (kenosis) dwóch Osób Bożych T49.7 80.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane przez Lutra. Tłumaczenie dzieła Jana Damasceńskiego na język łaciński, pod tytułem Expositio fidei, dokonane w wieku XII, wpłynęło na teologię zachodnią. Z wielu wersji najważniejsze jest tłumaczenie, którego autorem jest Burgundio de Pisa (1153/4), które termin grecki perikhóresis przekłada na termin łaciński circumincessio. W wieku XIII pojawiła się wersja circuminsessio. W języku francuskim „c” wymawia się jako „s”, dlatego łacinnicy dla ujednolicenia wymowy francuskiej i łacińskiej w formie pisemnej od razu dali „s”. Niezależnie od kwestii językowych zmiana miała charakter treściowy. Innowacja treściowa dotyczyła nie tylko w trynitologii, lecz również chrystologii. Wzmacniała jeszcze bardziej jedność Osoby Chrystusa /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1089/. W protestantyzmie Luter doprowadził comunicatio idiomatum do szczytu, mówiąc o osobie Chrystusa radykalnie historycznie. Osoba Chrystusa jawiła się w tym ujęciu bardziej jako człowiek niż jako Bóg. Kalwin zachował pod tym względem nauczanie tradycyjne, a Zwingli odrzucił kompletnie ideę comunicatio idiomatum, zarówno w sensie realnym, jak i werbalnym. Wszyscy reformatorzy zgodnie przemilczeli termin perikhóresis, circuminc(s)essio. Do teologii protestanckiej termin ten wprowadził dopiero Chemnitz, mówiąc o jedności perychoretycznej Chrystusa. W taki sposób mówiono w tradycji katolickiej. W trynitologii idea ta wynika z J 14, 11. Wyraźnie mówił o tym Pseudo Cyryl (PG 77, 1444B). Termin perikhóresis pozwalał mówić jednocześnie o jedności i troistości w Bogu. Ojcowie greccy bardziej podkreślali ujęcie dynamiczne, personalistyczne, niż statyczne, esencjalne. W tym ujęciu termin natura podkreśla działanie, element dynamiczny. Mowa jest nie tyle o strukturze Osoby Chrystusa lub Boga Trójjedynego, co raczej o działaniu, o wzajemnym oddziaływaniu. Boskość Chrystusowa działa również na sposób człowieczy. Osoba Chrystusa nie jest schematem złożonym z dwóch elementów, lecz kimś żywym, działającym jako Bóg i jako człowiek. Perychoreza chrystologiczna nie powoduje pojawienie się jakiejś jednej natury, ponad-natury, lecz informuje o jedności personalnej, hipostatycznej. Personalność zachowana jest także w idei perychorezy trynitologicznej, która jednoczy Trzy Osoby w jednej naturze, ale bynajmniej nie chodzi tu o jakąś naturę boską niepersonalną. Perychoreza podkreśla chrześcijańską prawdę, że natura Boga jest personalna /Tamże, s. 1090.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane przez Piotra Chryzologa. „4. Nestorianizm. […] „Wydaje się, że fragmenty homilii, w których Chryzolog krytykuje opinie poddające w wątpliwość cierpienie Syna Bożego, należy uznać za przejaw polemiki antyariańskiej. Dzięki badaniom Grillmeiera i Lieberta stało się oczywiste, ze arianie opierając swoją chrystologię na schemacie Logos-sarx, negowali obecność duszy ludzkiej w Chrystusie. Jej funkcje spełniał Logos /J. Liebert, L’incarnation. Des origenes au Concile de Chalcédoine, Paris 1955, s. 115/. Nic więc dziwnego, że twierdzenie, jakoby boski Logos doświadczał nędzy ludzkiej natury, było dla arian nie do przyjęcia. „W jaki sposób, zapytywali zwolennicy Ariusza, Logos może uczestniczyć w życiu Ojca i doświadczać jednocześnie tego wszystkiego?” /Athanasius, Contra arianos ratio III, 27, PG 26, 381/ Aby przyjąć rzeczywistość wcielenia Logosu, arianie musieli zakwestionować Jego bóstwo. Było to logiczną konsekwencją wadliwej ariańskiej chrystologii /Por. B. Kochaniewicz, Le Vergine Maria nei sermoni di s. Pier Crisologo, 270/. Apolinarym. W homiliach biskupa Rawenny możemy odnaleźć kilka fragmentów, które, jak się wydaje, mogły być skierowane przeciw zwolennikom doktryny Apolinarego. Kazanie 144 zawiera następujące słowa: „Jest zatem herezją, kto błędnie głosi, iż Chrystus przyjął ciało duchowe, a tak naprawdę to nie miał ciała, lecz udawał, że był człowiekiem” /Sermo 144, 4, CCL 24B, 881/. Informacja o ciele duchowym, które przyjął Chrystus, pozwala nam przypuszczać, iż biskup Rawenny występował przeciwko herezji Apolinarego. Chociaż Apolinary, nie powiedział niczego na temat wspomnianego corpus aereum to jednak, jak zauważa A. Grillmeier, niektórzy autorzy zafałszowali jego doktrynę, oskarżając go o to, że nauczał o zstąpieniu na ziemię Chrystusa w ciele /Por. Grillmeier, Le Christ dans la Tradition, 260/. Dzieło Przeciw Apolinaremu Grzegorza z Nysy potwierdza opinię niemieckiego uczonego. Grzegorz przedstawiając herezję biskupa Laodycei stwierdza, że wcielenie, według tej błędnej doktryny, miałoby się dokonać nie w łonie dziewicy Maryi, lecz przed stworzeniem świata /Por. Adverus Apollinarem, 15, PG 45, 1151/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 312.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Słowo Wcielone jest egzegetą Starego Przymierza. Prowadzi na wyżyny poezji i teologii. Anonimowy autor Listu do Diogneta informuje, że chrześcijaństwo obejmuje ludzi należących do różnych kultur, nie tworzy jakiejś nowej kultury. Nie istnieje kultura chrześcijańska, jest jedno chrześcijaństwo, które wciela się w wiele kultur. Nie można też mówić o kulturach chrześcijańskich, aczkolwiek możliwe i pożyteczne jest odróżnianie różnych typów chrześcijaństwa pod wpływem różnych kultur. Przykładem jest kultura małej Azji i Aleksandrii. Do kultury Małej Azji należeli: pochodzący z Palestyny św. Justyn, Meliton z Sardes, Ireneusz i Teofil. Kultura aleksandryjska jest reprezentowana przez Klemensa i Orygenesa. Inna jest u nich wizja świata: materialistyczna stoicka i spirytualistyczna platońska, co wpływa na wizję Boga, na chrystologię, wizję człowieka i realności ostatecznych. Orygenes polemizował z materialistycznymi i antromomorficznymi koncepcjami Boga /G. M. Vian, Cristianismo y culturas en la época patrística, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 53-76, s. 58/. Podkreślanie materii i człowieczeństwa w chrystologii, typowe dla Małej Azji, rozwijane w Antiochii, doprowadziło do oddzielania tego, co boskie, od tego, co ludzkie. Platoński spirytualizm Aleksandrii doprowadził z kolei do monofizytyzmu. Na rozprzestrzenianie się kultury aleksandryjskiej wpłynął Euzebiusz, linie egzegezy antiocheńskiej rozpropagował Teodoret /Tamże, s. 59/. Podłożem kwestii zróżnicowania kulturowego była relacja między judaizmem a wiarą w Jezusa. Istniał judaizm palestyński i hellenistyczny, aczkolwiek judaizm hellenistyczny wywierał wpływ również na Palestynę /Tamże, s. 60. Klemens Rzymski, w końcu I wieku, zanurzony w kulturę żydowską, znał tylko Stary Testament i odczytywał go prawie wyłącznie literalnie, bez interpretacji chrystologicznych. Ignacy z Antiochii tylko w nieznacznym stopniu sięgał do Starego Przymierza, Pseudo Barnaba z kolei wiele tekstów Starego Testamentu interpretował alegorycznie, widząc w nich figury Chrystusa /Tamże, s. 61/. Już od Arystobula (połowa II w. przed Chrystusem) zhellenizowani Żydzi czytali poetów i filozofów starożytnej Grecji. Porównywali oni doktrynę i obyczaje w Piśmie Świętym i w literaturze greckiej. Justyn rozwinął teorię furta Graecorum, o kradzieży myśli z tekstów Starego Testamentu przez Greków (Daniélou) /Tamże, s. 65/. Radykalnie krytykowali Greków Tacjan i Hermiasz, a Tertulian w ogóle odrzucił myśl grecką, mówiąc „Co mają wspólnego Ateny z Jerozolimą? Co ma wspólnego Akademia z Kościołem?” /Tamże, s. 66.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane w chrystologii hiszpańskiej. Adopcjanizm hiszpański wieku IX jest kontynuacją starożytnej tradycji podkreślającej wartość człowieczeństwa w Chrystusie. Alcuin, uczeń Bedy Czcigodnego podkreślał bóstwo Chrystusa traktując chrystocentryzm teologiczny w sensie teocentryzmu teologicznego. Traktował Chrystusa wyraźnie jako Boga. Hiszpanie w takim ujęciu dostrzegali niebezpieczeństwo płynącego ze wschodu monofizytyzmu i dlatego trzymali się swojej tradycji, podkreślającej człowieczeństwo Chrystusa. Człowiek może być zbawiony tylko z tego powodu, że Chrystus przyjął (adoptował) człowieczeństwo. Jest On naszym starszym bratem. Frankowie odrzucali termin „adoptowana” odnoszący się do natury ludzkiej Chrystusa, podczas gdy Hiszpanie przyjmowali go, czerpiąc z Ojców Kościoła, zwłaszcza z św. Augustyna /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 373/. Boskość Chrystusa objawia się poprzez człowieczeństwo, dlatego św. Augustyn w Osobie Chrystusa dostrzega boskość człowieka. Tymczasem teologia francuska pod wpływem Alcuina przyjęła punkt widzenia teologii greckiej (z Bizancjum, zwłaszcza od Cyryla, Leoncjusza i Jana Damasceńskiego). Według Franków Chrystus jest personalnym Logosem-Bogiem, który przyjął niepersonalną naturę ludzką i przyjął ją w pełną jedność ze swoją esencją. Człowieczeństwo Chrystusa w tradycji frankońskiej jest reflektowane nie w kontekście jego jedności z boskością, co raczej w kontekście naszych grzechów (Harnack). Radykalny antropocentryzm Feliksa doprowadził go przyjęcia istnienia dwóch odrębnych osób w tajemnicy Chrystusa. Wydaje się, że również on przesunął refleksje teologiczne zbytnio w stronę soteriologii, starając się na swój sposób tłumaczyć sposób odkupienia naszych grzechów przez Chrystusa /Tamże, s. 374.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane w Credo zachodnim po prostu jako fakt „Z powodu szczególnego stanowiska, jakie Rzym zajmował na całym Zachodzie, mogło się rzymskie chrzcielne wyznanie wiary (zwane Symbolum, Symbolem) rozpowszechnić szybko po całym obszarze objętym mową łacińską. Naturalnie nie obyło się bez drobnych zmian tekstu, póki Karol Wielki nie wydał tekstu obowiązującego w całym jego państwie. Oparty na tekście starorzymskim, otrzymał on ostateczną postać w Galii; w Rzymie ten jednolity tekst został przejęty w IX wieku. Około V, a może już w IV wieku pojawia się legenda o apostolskim pochodzeniu tego tekstu, która bardzo wcześnie (jeszcze w V wieku) konkretyzuje się w przyjmowaniu, iż każdy z dwunastu artykułów, na które teraz podzielono całość, został ułożony przez jednego z dwunastu Apostołów. Na Wschodzie ten Symbol rzymski był nieznany. Dla przedstawicieli Rzymu było niemałą niespodzianką, gdy na unijnym soborze florenckim w XV w. dowiedzieli się od Greków, że u nich nie odmawiano tego Symbolu, uważanego za apostolski. Wschód nigdy takiego jednolitego symbolu nie stworzył, ponieważ żaden poszczególny Kościół nie zajmował takiego stanowiska, jak to, które Rzymowi przypadło na Zachodzie, jako jedynej „siedzibie apostolskiej”. Dla Wschodu charakterystyczna była zawsze wielopostaciowość symboli, które także w typie teologicznym różnią się nieco od Symbolu rzymskiego. Rzymskie, a przeto w ogóle zachodnie Credo ma zabarwienie bardziej soteriologiczne i chrystologiczne. Tkwi, że tak powiem, we wnętrzu pozytywnej historii chrześcijaństwa, przyjmuje po prostu fakt, że Bóg dla naszego zbawienia stał się człowiekiem i nie usiłuje poza tą historią szukać jej przyczyn i jej związku z całością bytu. Wschód natomiast usiłował zawsze rozumieć wiarę chrześcijańską w perspektywie kosmiczno-metafizycznej, która zanikła w wyznaniach wiary dlatego głównie, że chrystologia i wiara w dzieło stworzenia zostały wzajemnie powiązane, a przez to jednorazowość historii Chrystusa i nieustanne trwanie tego co stworzone wchodzi w ścisły z sobą związek” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 45/. „to poszerzone spojrzenie dzisiaj, przede wszystkim pod wpływem dzieła Teilharda de Chardin zaczyna w końcu nabierać znaczenia także w świadomości Zachodu” /Tamże, s. 46/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane w polach semantycznych terminu mesjasz określanych słowami: król, kapłan, prorok. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwykły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię króla i królestwa z uniwersalną wizją świata. Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmiażdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlatego toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przyszedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest ważne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewictwo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podkreślane w teologii hiszpańskiej. Język kastylijski jest odpowiedni dla mówienia o misteriach Boga w sposób ortodoksyjny. Reformacja w Hiszpanii była tylko kuriozalnym epizodem, mało znaczącym. Odchodzenie od ortodoksji w kręgu kultury iberyjskiej zazwyczaj powiązane było z inklinacją w stronę gnostyckiego panteizmu, którego źródła znajdują się w Egipcie. Takim był awerroizm, awicebronizm, takimi były poglądy heterodoksów w judaizmie oraz w islamie. Teorie Michała Serweta były odmianą neoplatonizmu. Ziemia iberyjska nie była źródłem herezji, zawsze przychodziły one z zewnątrz /M. Menéndez Pelayo, Discurso preliminar, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, 31-56. s. 46/. Odstępstwa iberyjskie były mniej intelektualistyczne, bardziej praktyczne, nie tyle heretyckie, co pogańskie, a nawet satanistyczne: kult satanistyczny, czarnoksięstwo, magia, pogańskie bożki /Tamże, s. 47/. Katolicyzm był zawsze osią hiszpańskiej kultury, a w niej osią filozofii. Najbardziej oryginalną, rodzimą herezją był pryscylianizm, który w jakiś sposób był powrotem do starego pogaństwa celtyckich Iberów /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles…, s. 57/. Widoczne były też wszelkie herezje znane bardziej na Wschodzie: sabelianizm, arianizm, nestorianizm. Typowa dla Hiszpanów była walka z antropomorfizmem z jednej strony, a podkreślanie człowieczeństwa Chrystusa, z drugiej strony.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podmiotem wskrzeszającym swe ciało w misterium Zmartwychwstania tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.
+ Człowieczeństwo Chrystusa podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia Communio uczestniczeniem ludzi w Bogu Trójjedynym. „Nie chodzi bynajmniej o więzy natury moralnej, lecz ontologicznej, ponieważ spodobało się Bogu na skutek najzupełniej wolnego i tajemnego zamysłu swej mądrości i dobroci stworzyć świat cały, a ludzi wynieść do uczestnictwa (participatio) w życiu Bożym (por. KK 2). Uczestnictwo to stanowi samą istotę eklezjalnej wspólnoty. Oznacza dostęp do Ojca przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ef 2, 18). Chodzi o to, że komunia Boga z człowiekiem, wcześniej zupełnie nie do pogodzenia z transcendencją Boga, ma swoje jednorazowe historyczne urzeczywistnienie w Jezusie Chrystusie. On stanowi szczyt wszelkiej komunii między Bogiem i człowiekiem. Przez Niego wszechmocny Bóg „[…] w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak od przyjaciół i obcuje z nimi, aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej” (KO 2). W ten sposób „«wspólnota» Bóstwa i Człowieczeństwa w Chrystusie staje się podstawą ukonstytuowania nowej wspólnoty w historii zbawienia”. Przez swoje wcielenie Boży Syn jednoczy się jakoś z każdym człowiekiem (por. KDK 22), a przez to nowy związek w Chrystusie otwiera się i rozciąga na nowy związek między sobą (por. CN 3). Rozwija się komunia żywa i ożywiająca, która sprawia, że chrześcijanie są własnością Chrystusa, jak latorośl wszczepiona w winny krzew (por. CL 18)” /A. Czaja, Kościół – sakrament zbawczej komunii dla świata, „Roczniki teologiczne” 2 (2002) 157-176, s. 161-162.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Polikarp ze Smyrny nawiązuje wyraźnie w Liście do Filipian w r. 8, 1-2 do 1 P 2, 24 by pokazać, że Chrystus w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo i „wycierpiał wszystko”. Biskup Smyrny używa tu tzw. argumentu z rzeczywistego cierpienia Chrystusa przemawiającego za prawdziwością Jego ciała. Punktem centralnym argumentacji nie jest pytanie o człowieczeństwo Jezusa, ale o związek Jego „bycia w ciele” ze zbawieniem. Błędna teologia wcielenia doketów prowadziła logicznie do błędnej soteriologii. To było punktem centralnym argumentacji za równo 1 J 4, 2-3 jak i Polikarp w Liście do Filipian 7, 1. Ze względu na kontekst antydoketyczny chrystologia Polikarpa miała schemat Syn Boży-sarx L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 28-29.
+ Człowieczeństwo Chrystusa połączone z boskością w mistyce hiszpańskiej wieku XVI. Nurt mistyki hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów, które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji. Mistyka skupia w sobie fundamentalne zagadnienie modlitwy chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem. Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa, uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów, jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św. Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger = podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania, Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św. Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s. 288.
+ Człowieczeństwo Chrystusa połączone z bóstwem w dziele zbawienia. Metoda uwypuklania prawdy wiary Ireneusza z Lyonu polegała na tym, że przedstawiał ją wychodząc od dwóch przeciwstawnych herezji, z których każda zawiera tylko „połowę” prawdy. Wprowadził tę metodę w księdze III Adversus Haereses. Ireneusz znajduje nowego rozmówcę, pozostawiając chrystologię gnostyków, którą pragnął obalić, zatrzymując się przede wszystkim na jej doketystycznym charakterze; i zabiera się jednocześnie do przeciwstawnego błędu, to jest adopcjanizm ebonitów. Punktem wyjścia metody jest misterium Chrystusa, „pośrednika między Bogiem a ludźmi” (por. 1 Tm 2, 5), jednocześnie „człowieka i Boga” w dziele zbawienia” /J. Woliński, Trynitarna ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T. 1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitarnych i chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M, Kraków1999, 121-158, s. 153; Por. B. Sesboüé, Jésus-Christ, l’unique médoateur, t. 1: Problématique et relecture doctrinale, Desce. Paris 1988/. Ireneusz z Lyonu nie potrafił wyjaśnić, w jaki sposób Syn istnieje odwiecznie. „Dostrzegł jednak sprzeczność, jaka istniała u gnostyków w kwestii „jak” emisji. W dziedzinie trynitarnej św. Ireneusz był on ograniczony swą koncepcją „emanacji” (probolè), którą uważał za „przejaw, poza zasadą emanującą, tego, co jest przez nią emanowane”. Z tego powodu nie do pomyślenia jest dla niego pochodzenie Syna ad intra”. Według Ptolomeusza powstają one na zewnątrz Pleromy, Pleroma Walentyna są jej immanentne. […] Mówienie o emanacji „immanentnej” w Pleromie to kierowanie się ku wielkiemu rozwiązaniu, pozwalającemu wypowiedzieć pochodzenie Syna w Bogu. Ireneusz nie zbadał tej drogi. Zasygnalizował ja jednak. Prakseasz zapamięta tę lekcje, aby krytykować Tertuliana, a Tertulian, aby odpowiedzieć Prakseaszowi, stawiając jednocześnie pierwsze wytyczne nowego etapu historii teologii trynitarnej /Tamże, s. 158.
+ Człowieczeństwo Chrystusa posyła Ducha Świętego, ale nie jest źródłem pochodzenia trzeciej osoby Boskiej. Ojcowie Kościoła, a także teologowie współcześni nie zawsze mówią wyraźnie, że ograniczają się jedynie do zbawczej ekonomii i sugerują w jakiś sposób możliwość odniesienie danego tekstu nie tylko do Trójcy ekonomicznej, lecz również do Trójcy immanentnej. Zachodzi to już u Tertuliana, który jest autorem licznych określeń, które zostały przejęte w Tradycji Zachodniej i spełniały rolę terminów technicznych (Por. A. Manrique, La pneumatología en torno a Nicea, „Estudios Trinitarios”, VIII (1974) nr 3, s. 397) T48 84. W zasadzie wszystko to, co zostało powiedziane o związkach między Osobami w Ich działaniu zbawczym bywa wprowadzone, poprzez analogię, również w obszar refleksji o Trójcy samej w sobie (Por. B. Częsz, Świadectwo pierwotnego Kościoła o Duchu Świętym, w: Ducha nie gaście. W stronę wielkiego jubileuszu roku 2000, I. Dec (red.), Wrocław 1998, s. 104; X. Pikaza, Bibligrafía trinitaria del Nuevo Testamento (1976-1990), „Estudios Trinitarios” XXV (1991) nr 1-3, s. 35 T48 85). Czy z faktu zamieszkiwania Ducha Świętego w Jezusie Chrystusie może być wyprowadzany wniosek o Jego wiecznej przynależności do Osoby Syna (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 554). Czy można stosować termin pochodzenie wobec Jezusa i stąd wyprowadzić wniosek, że posyła On Ducha Świętego do ludzi? Czy Jezus jako człowiek jest źródłem pochodzenia trzeciej osoby Boskiej? T48 85.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pośredniczy między Osobą Chrystusa i osobami ludzkimi. Człowiek sam od siebie jest ciemnością i mgłą. Człowiek jest ciemnością i mgłą. Oświeca go światło słońca, którym jest Chrystus. W tym świetle człowiek może kontemplować Boga i osiągnąć swą autentyczną miarę, stać się człowiekiem integralnym (integer homo) (PL 96, kol. 956). Historia życia ludzkiego jest jak ziarno zboża, które staje się ciałem Chrystusa, a życie Chrystusa staje się naszą historią. Kościół jest fundamentem prawdy, która wyraża się w jego dogmatach, jest środowiskiem, w którym materializuje się zbawienie. Tylko wewnątrz Kościoła jest zbawienie. Poza nim, ani dobre uczynki, ani zasługi nie zbawiają (PL 96, kol. 999) /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 381/. Beato de Liébana w roku 776 napisał In Apocalypsim, komentarz do Ojców Kościoła (Pérez de Urgel, Fray J., Los monjes aspañoles en la Edada Media, Madrid 1945, t. 2, s. 355). Obraz apokaliptyczny nie wynika tu z obserwacji udręk znoszonych przez Hiszpanów ze strony islamskich okupantów. Beato nie identyfikuje ich z antychrystem z Apokalipsy. Również za antychrysta nie uważa pewnego Żyda, który starał się zniszczyć wspólnotę chrześcijańską, aby w jej miejscu zaszczepić wspólnotę żydowską. W jakiś sposób tylko nawiązał do kolaboracji żydów w inwazji arabskiej na półwysep Iberyjski. Beato kieruje ostrze swej krytyki przeciwko adopacjanistom, ale nie jest do końca jasne, z kim kojarzy postać antychrysta. Kontekst eklezjologiczny Apokalipsy napisanej przez Beato de Liébana w VIII wieku widoczny jest w interpretacji duchowej fenomenów apokaliptycznych. Kościół jest świadkiem Chrystusa, Syna Bożego, w podwójnym sensie: zewnętrznym i wewnętrznym, ludzkim i boski, w ciele i w Słowie (In Apocalypsim, fol. 25n). Celem dzieła jest ukazanie jedności dwóch natur w jednej Osobie Chrystusa. Posługiwał się przy tym antropologią, którą uczynił swoją Elipando, który wkładał w termin natura to, co odnosi się do osoby. Beato głosił, że Kościół przedłuża Chrystusa. „Słowo i ciało”, świadczy o nim i jest bastionem przeciwko atakom antychrysta /Tamże, s. 382.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pośredniczy w objawieniu się Boga, Kierkegaard S. „Uzupełniając problem kontradykcji Boga – człowieka, Kierkegaard wyjaśnia, że Chrystus żadnym sposobem nie może komunikować siebie samego bezpośrednio /Søren Kierkegaard, Practice in Christianity, edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 127/. Wszelkie empiryczne dowody niejako przeczą wypowiedzianej przez Niego prawdzie. Współczesny zaś wiek tkwi w absurdzie doznając powodzenia w transformacji chrześcijaństwa na bezpośrednią komunikację /Tamże/. Właściwie zrozumiane chrześcijaństwo nie może ani być komunikowane bezpośrednio, ani akceptowane na zobiektywizowanym gruncie. Chrystus nie prezentował prawdy w formie doktryny. Dlatego Kierkegaard powiada, że: „/.../ chrześcijaństwo naszych czasów należałoby nazwać profesorsko-naukowym. Oczywiście wszyscy nie mogli zostać profesorami, wszyscy jednak otrzymali swego rodzaju piętno profesorstwa i naukowości. /.../ Profesor! O tym człowieku w Nowym Testamencie w ogóle się nie mówi, z czego przede wszystkim wynika, że chrześcijaństwo przyszło na świat bez profesorów. Jeśli ktoś posiada okruch wyrozumiałości dla chrześcijaństwa, to z pewnością zauważy, że nikt nie uczynił tyle dla wypędzenia chrześcijaństwa ze świata, co "profesor", ponieważ to profesor zmienił cały punkt widzenia chrześcijaństwa. Właśnie dlatego naśladowanie musi być nieustannie ponawiane. Profesorowi zaś odpowiada chrześcijaństwo jako obiektywne nauczanie, doktryna” /Soren Kierkegaard, For Self – Examination. Judge for Yourself! (Til Selvprovelse. Dommer selv!), edited and translated with introduction and notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong, Princeton, New Jersey 1991, s. 195/. Prawda, którą przynosi Chrystus jest egzystencjalną komunikacją. Jest to prawda chrześcijaństwa odkryta w życiu a życie w prawdzie /Zob. Miguel Unamuno, Perplexities and Paradoxes, translated form the Spanish by Stuart Gross, New York 1945, s. 67 i nast./, wreszcie ucieleśniona w życiu Nauczyciela – Jezusa z Nazaretu. Przedmiotem wiary staje się nie nauka, lecz egzystencja nauczyciela. Wiedza jest heterogeniczna względem wiary. Nauczyciel przedstawia znacznie większą wartość niż nauka. Ponadto Jezus Chrystus, który spaja w sobie to, co historyczne i wieczne, nie może być przedmiotem poznania. Wierzy tylko ten, kto sam otrzyma przesłanki od Boga. Chrześcijaństwo, to takie „zakomunikowanie egzystencji”, które istnienie czyni paradoksalnym. Jak długo ono będzie istniało, tak długo też paradoks pozostanie, sądzi Kierkegaard /T. Płużański, Paradoks w nowożytnej filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1970, s. 73/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 58.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pośredniczy w powstaniu wizji światłości Bożej w umyśle człowieka. Poznanie umieszczone zostało przez Ewargiusza z Pontu na najwyższym stopniu zjednoczenia człowieka z Bogiem. Wszystko w życiu człowieka zmierza do kontemplacji i poznania Boga. Nawet najwyższa miłość (agape) jest umiłowaniem poznania. Człowiek może poznać istotę Boga, czyli trynitarność natury boskiej. Poznanie istoty Boga dokonuje się poprzez doświadczanie życia Trójcy. Poznanie to przerasta wszelką myśl i nie mieści się w żadnym z pojęć. Podobnie głosił św. Grzegorz z Nyssy. Człowiek pragnący poznać Boga musi się oczyścić wewnętrznie, dojść do „adamowej” nagości umysłu. Wtedy staje się „miejscem przebywania Boga”, „obleczonym w ponadpostaciową światłość”. W przebóstwienu duszy, w umyśle zamienionym w „Bożą świątynię”, doznajemy wizji światłości pośrednio, za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa B10 54.
+ Człowieczeństwo Chrystusa powiązane z Bogiem jako Duchem Spirit-Christology zajmuje się więzią personalną bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Sądzę, że ten rodzaj chrystologii jest użyteczny. Można i trzeba zastanawiać się nad więzią człowieczeństwa Jezusowego (Jezusa jako człowieka) z Pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Uważam jednak, że teologom zachodnim brakowało wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego. Nie trzeba i nie wolno redukować chrystologii do jezuologii, która nie wychodzi poza ramy Starego Testamentu. W pneumatologia wschodniej Duch pochodzi od Ojca, nie od Syna, i dlatego takie ujęcie pomaga w refleksji nad więzią mędzy Jezusem a Ojcem. W schemacie zachodnim Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi. Tekst J 15, 26 informuje o sposobie przekazywania Ducha Świętego ludziom. Łukaszowy opis zwiastowania do refleksji nad więzią między Jezusem a Ojcem nadaje się bardziej T42.2 274.
+ Człowieczeństwo Chrystusa powiązane z boskością. [Kwestia relacji jest istotą teologii: relacje między dziedzinami wiedzy i między obiektami. Najtrudniejszy jest problem relacji między naturą ludzką i naturą boską. Mówi się np. w liturgii, o wszczepieniu natury ludzkiej w boską. Nie jest to możliwe wprost. Ludzie jednoczą się z naturą boską poprzez naturę ludzką Chrystusa. Centralnym wydarzeniem jednoczącym dwie natury jest Wcielenie. Trzeba jeszcze dodać, że nie łączymy się z naturą ludzką Chrystusa poprzez bezpośrednie udanie się do punktu czasu, w którym nastąpiło wcielenie, ani nie jest to połączenie aktualne, jednorazowe. Tego rodzaju połączenie dokonuje się w chwili przyjmowania sakramentów świętych. W sumie jednak dokonuje się ono w czasie, całym swoim życiem. Wszczepienie natur następuje poprzez wszczepienie dziejów. Dzieje człowieka powinny być włączone w dzieje Boga na ziemi, a to realizowane jest poprzez misje: Syna Bożego i Ducha Świętego. Dokonuje się zespolenie dziejów osoby ludzkiej z dziejami Jezusa. W unii hipostatycznej z jednej strony jest boskość, a z drugiej nie jakaś natura ludzka abstrakcyjna, lecz rozpięta w historii całości życia Jezusa. W ten sposób Chrystus zagarnia nasze dzieje w dzieje swoje na ziemi, następnie jednoczy je w swojej osobie ze swoją boskością]. Komunikacja między tradycjami pozwala przezwyciężyć dylemat relatywizm czy uniwersalizm, który istnieje między historycyzmem Skinnera Q. i filozoficznym ujęciem historii przez Straussa L. McIntyre nie identyfikuje ideologii politycznej z filozofią polityczną, tak jak to czyni Skinner, ani nie oddziela radykalnie tych dwóch płaszczyzn wypowiedzi, jak to czyni Strauss, lecz traktuje teorie polityczne jako opracowania mniej lub bardziej krytyczne, ale oparte na ideologiach politycznych /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 20/. Traktuje on teorie polityczne jako ciągle zmieniające się, ciągle przekształcające się. Nie wszystkie aspekty teorii politycznych są powiązane wprost z filozofią, nie wszystkie też wywodzą się z apriorycznej ideologii /Tamże, s. 21/. McIntyre nazywa swoją perspektywę badawczą „tradycją badań racjonalnych”. Jedna tradycja w konfrontacji z drugą powinna, według niego, starać się zrozumieć ją od wewnątrz. Jej język powinien być traktowany jako drugi język własny, który ma być kluczem do zrozumienia teorii z punktu widzenia jej autora. Zakłada on, że każda teoria ma własne środowisko kulturowe, a w nim własny sens oryginalny, jedyny, który można odtworzyć za pomocą jej języka i jej sposobu myślenia. W tym względzie wszyscy trzej (Skinner, Strauus, McIntyre) są zbliżeni do pozycji, którą reprezentuje W. Dilthey. Uważał on za możliwe odtworzenie (ożywienie) znaczenia źródłowego wyrażeń kulturowych, które stanowią przedmiot studiów w naukach o duchu (Geisteswissenschaften). Współcześni hermeneutyce nazywają tę pretensję „iluzją obiektywistyczną” (Gadamer, Ricoeur, Habermas) /Tamże, s. 22.
+ Człowieczeństwo Chrystusa poza Osobą Chrystusa, Elipandus. Heterio i Beato, adwersarze Elipandusa (wiek VIII), jasno dostrzegali konsekwencje jego pozornie słusznej myśli o adoptowaniu natury ludzkiej przez Słowo Boże (przez Boga). Beato, z pomocą Heterio napisał Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei. Unia hipostatyczna oznacza, że natura ludzka jest w Osobie Chrystusa, albo inaczej, Syn Boży jest człowiekiem. Osoba Chrystusa jest człowiekiem. Elipandus, mówiąc o adoptowaniu, sytuuje naturę ludzką trochę z boku, nie całkiem w drugiej Osobie Bożej. Stąd już krok do nestorianizmu, głoszącego istnienie dwóch Chrystusów, jednego w Trójcy i drugiego na Ziemi, który jest adoptowany. Dojść można nawet do zanegowania istnienia drugiej Osoby Boskiej, wkładając w jej miejsce Chrystusa-człowieka adoptowanego. Adopcjanizm tym samym niweczy jedność Boga Trójcy. Byłby jakiś tryteizm, ale nie jeden Bóg w trzech Osobach. Praktyczna konsekwencja to niemożność adorowania Chrystusa. Tymczasem z unii hipostatycznej wynika, że adorowanie człowieczeństwa Jezusa, w tym ciała i krwi, jest adorowaniem Boga. Podział Chrystusa i podział Trójcy wynika przez Elipandusa wynika z jego sposobu myślenia, skłaniającego się do rozdzielania wszystkiego. Kolejną konsekwencją, na terenie eklezjologii, jest rozrywanie Kościoła, traktowanie go jako zbiór niezależnych jednostek /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 324.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pozbawione forma Dei w historii między wcieleniem a Paschą. Natura według Hilarego z Poitiers oznacza nie tylko istotę, lecz przede wszystkim sposób działania: „w myśli teologicznej Biskupa Poitiers pojęcie „forma Dei” występuje w dwojakiego rodzaju znaczeniu. Po pierwsze, w szerszym znaczeniu wskazuje na naturę samego Boga, w znaczeniu zaś węższym na stan boskiej chwały i majestatu. W tym pierwszym znaczeniu można powiedzieć, że Chrystus Wcielone Słowo jest we wszystkim równy Bogu. To drugie natomiast znaczenie nie pozwala dopuszczać współistnienia „forma Dei” ze stanem pokory i poddania, jakie Hilary podkreśla w fakcie wcielenia w wielu różnych miejscach swoich pism. Korelatywnie, jak podkreślano, Hilary mówi o „forma hominis” czy też „forma servi” bądź „forma servilis”. „Forma hominis” wskazuje na naturę ludzką Chrystusa, „forma servi” na warunki służby i pokory, jakie Chrystus przyjął. Dokonana analiza kilku wybranych tekstów, w których Hilary dokonuje interpretacji słów Pawła Apostoła z Listu do Filipian pozwala na wydobycie kilku tez, jakie z tej interpretacji uzyskuje Biskup Poitiers na rzecz nauki o wcieleniu Słowa. Po pierwsze, nie jest możliwe, aby Słowo Boże przyjęło postać sługi pozostając w postaci Bożej, która wyraża Boży majestat i chwałę. Po drugie, to samo Słowo ogołociło się z „forma Dei” i przyjęło „forma servi”. Po trzecie wreszcie „exinanitio se ex forma Dei” nie oznacza, że Słowo wcielone utraciło naturę Boga, albowiem przyjęcie „forma servi” dokonało się poprzez zewnętrzne przyjęcie, które w niczym nie zaszkodziło pełni bóstwa Słowa, jakie jako jednorodzony Bóg posiadał na podstawie doskonałego i niewypowiedzianego zrodzenia, jakie dokonało się w naturze boskiej” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 129.
+ Człowieczeństwo Chrystusa poznają serafini. „Cherub jest bytem niebiańskim, który posiada dar poznawania i uwielbiania Boga, nosząc Go w sobie. Uczestnicząc w Mądrości rozlewa ją na niższe istoty, dzieląc się tymi darami, które sam otrzymał. Jest to funkcja zsyłania od Boga ku ludziom wszelkich darów. Nazwa Serafini oznacza ich stały i wieczny pociąg do rzeczy Boskich, zapał, natężenie, święty rozpęd ich szlachetnego i niewidzialnego porywu. Tak więc Serafini kierują ludzi ku Bogu, przerabiają na swój obraz istoty im podległe, ożywiają je i zapalają ogniem, którym sami płoną, który ich pożera. W ten sposób aniołowie są pośrednikami od Boga ku ludziom i od ludzi ku Bogu. Serafini symbolizują inteligencję Stwórcy. Bóg obdarza ludzi swą inteligencja, by potrafili Go poznać i wznosić się ku Niemu /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 79/. Serafini w hierarchii Pseudo Dionizego „wołają jeden do drugiego”, czyli udzielają sobie wzajemnie boskich wizji. Hierarchia nie oznacza podporządkowania, lecz uporządkowanie polegające na wzajemnym powiązaniu bytów w celu pomagania sobie nawzajem. Natura serafinów pozwala im poznać prawdę o wcieleniu Bożego Syna. Przez zrozumienie są oni zalani światłem, oglądają najwyższą piękność, początek i przyczynę wszystkiego, która jaśnieje w Trójcy Świętej. Posiadając dostęp do boskich światłości poznają także człowieczeństwo Zbawiciela. Naśladują oni Jezusa uczestnicząc „w pierwszym i bezpośrednim wylewie Jego sił boskich i ludzkich” /Tamże, s. 80.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pozorne według gnostyków. Utożsamianie chrystologii gnostyckiej z doketyzmem nie do końca jest słuszne. „Chrystologię gnostyków II i III wieku przedstawia się zwykle w ujęciu doketycznym. Zgodnie z gnostyckim dualizmem, czyli antysomatyzmem i antykosmizmem, człowieczeństwo Chrystusa było pozorne, podobnie jak pozorne było jego ciało, cierpienie na krzyżu i śmierć. Śmierć Chrystusa nie miała znaczenia zbawczego, gdyż zbawcza wartość miała sama gnoza. Jednak uważna lektura tekstów samych gnostyków, jak i ponowne krytyczne opracowania relacji polemistów antygnostyckich o poglądach gnostyckich „klasyków”, Bazylidesa i uczniów Walentyna, przekonuje, że chrystologiczny doketyzm gnostyków miał wiele odcieni. Jednocześnie nawet z pobieżnej lektury oryginalnych tekstów gnostyckich z biblioteki z Nag Hammadi wynika, że chrystologiczny doketyzm w niektórych z nich w ogóle nie występuje. Brak jak dotąd całościowego opracowania gnostyckiej chrystologii” /W. Myszor, Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 83-92, s. 83.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pozorne, doketyzm. Bogomili pojawili się w Bułgarii w połowie wieku X. Nurt ten obejmował masy biednych rolników. Dzielili oni ludzi na dobrych i złych. Dzielili się między sobą na trzy kategorie: doskonali, wierzący i słuchający. /D. Angelov, Aproximación a la naturaleza y la historia del bogomilismo en Bulgaria, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 51-56, s. 51/. Każdy nurt heretycki, aczkolwiek na początku zdecydowanie głoszący społeczną wolność, z czasem przekształcał się w społeczność bardzo precyzyjnie zorganizowaną. Odnowę społeczną głosili też zakonnicy. Wyraźnym tego przykładem są benedyktyni wieku XI. Opactwa w Cluny (założone w roku 910) oraz w Gorze rozciągały swoje wpływy na Burgundię i Lotaryngię, a następnie na całą Francję, Szwajcarię, Italię, Hiszpanię, Belgię, Anglię i Niemcy /C. Thouzeller, Tradiciones y resurgimiento en la herejía medieval. Consideracjones, w: J. Le Goff (red.), Herejías..., 75-85, s. 76/. W wieku XI we Francji pojawiła się herezja doketyzmu, potępiona na synodach w Orleanie (1022) oraz w Arrás (1025). Dokeci głosili pozorność człowieczeństwa Chrystusa, odpowiednio do tego w praktyce na zewnątrz żyli według rad ewangelicznych, a w rzeczywistości czynili wszystko, co im się sprzeciwia. W wieku XI ujawniły się też nurty gnostyckie skłaniające się ku skrajnej ascezie. Gnostycy owi odrzucali Trójcę Świętą, byli podobni do hinduistów lub jakiejś skrajnej sekty islamskiej. Obok doketyzmu i manicheizmu pojawił się arianizm /Tamże, s. 78/. Wszelkie nurty heretyckie miały jedną cechę wspólną: walka z kościołem katolickim a zwłaszcza z hierarchią.
+ Człowieczeństwo Chrystusa pozwala poznać Boga. Formatus przeciwstawia się incircunscriptus. Otrzymanie formy oznacza opisanie, określenie, nadanie konturów, konfigurację, umiejscowienie. To, co uformowane, jest solidne, konkretne, nie rozmyte, krystaliczne. Uformowanie wiąże się z oświeceniem, światłem stworzonym na początku. Dlatego posiada widzialne oblicze, posiada rysy dające się rozpoznać, czyli jest ciałem. Forma jest w ścisłej relacji do światła, tak jak forma jest w ścisłej relacji z obliczem. Ciało, które posiada formę, oblicze i światło, jest szczytem procesu realizacji dzieła stworzenia. Formalne najpełniej ujawnia swoją specyfikę w ludzkim ciele. Formalizacja bytu ostatecznie oznacza korporalizację, czyli utworzenie ciała człowieka. Prudencjusz aplikuje ten mechanizm ontogenezy do wcielenia Syna i do każdego człowieka W1.1 178.
+ Człowieczeństwo Chrystusa prawdziwe „Dziewictwo podczas narodzenia jest trudne do wyjaśnienia. Nie można zaprzeczyć, że na wyobrażenia treściowe oddziałała tutaj silnie literatura apokryficzna. Zazwyczaj pojmuje się tę tezę jako brak bólów przy narodzeniu Jezusa, nienaruszenie hymenu i poród sine sordibus, tzn. bez brudu. Przypuszczalnie, rozumiano przez to łożysko. Szczególną wagę przywiązywano do drugiego elementu: niektórzy mariolodzy stworzyli wręcz jakąś „hymenologię”, aby wykazać, że możliwy jest poród bez przerwania błony dziewiczej. Wywody te nierzadko zapuszczały się w żenujące wręcz szczegóły. Całkowicie problematyczny jest trzeci element. Istotną rolę zdają się tu grać względy ideologiczne. Dlaczego fizjologiczne procesy mają być „brudem”? A jeśli już, to dlaczego akurat te związane z porodem, gdy tymczasem o oznakach ciąży czy o karmieniu Tradycja mogła mówić bez żadnego skrępowania? Narodziny człowieka są dla nas dzisiaj procesem absolutnie naturalnym i normalnym i nie stanowią pogwałcenia czy zakłócenia cielesnej nienaruszalności, jak to przyjmują zwolennicy tej tezy. Należy się strzec, jak już wspomniano, przed deprecjacją narodzin Jezusa jako prawdziwego człowieka. Prawdziwe człowieczeństwo zawiera w sobie normalne ludzkie narodzenie. Jeśli jednak nawet trzeba dzisiaj odrzucić medyczno-biologiczne rozumienie dziewictwa Maryi podczas porodu, nie znaczy to jeszcze, że teza ta nie kryje w sobie jakiegoś w pełni uzasadnionego wyobrażenia teologicznego. Znowu więc musimy powrócić do analizy teologicznej” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 100.
+ Człowieczeństwo Chrystusa prawdziwe Prageneza cielesna realna Stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Poczęcie pozostaje w ścisłej relacji do Misterium Trójcy Świętej, a szczególnie do Ducha Świętego: „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego […], albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 18.20); „Duch Święty zstąpi na Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię; dlatego też Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym'' (Łk 1, 35). Nie należy tego rozumieć biologicznie, jakoby Duch Święty miał stworzyć plemnik męski itd., ani też metaforycznie i idealistycznie, jakoby to było poczęcie na sposób błysku światła wieczności (J. P. Roux). Poczęcie za sprawą Ducha Świętego zakryte jest Tajemnicą Trynitarną, która nie podlega ani naszej analizie naukowej, ani wyobraźni, choć wiemy, że oznacza ono pragenezę realną i cielesną, a więc i stan embrionalny Jezusa i rozwój prenatalny w łonie Matki. Ponieważ „Święte, które się narodzi, będzie nazwane Synem Bożym” (Łk 1, 35), czyli syn człowieczy i Syn Boży będą Kimś jednym i tym samym, Maryja poczęła jednocześnie i Syna Bożego. Z tego samego powodu nie mogło być dwóch Ojców: Boga i Józefa. Św. Józef był ojcem prawnym, ale nie mógł być ojcem fizycznym Kogoś, kto od momentu poczęcia był Synem Ojca przedwiecznego. Tylko Bóg Ojciec może mieć prawdziwą inicjatywę w rodzeniu swego Syna i wewnątrz Trójcy i zarazem wewnątrz całego stworzenia. Jezus z Nazaretu począł się tedy bez udziału ojca ziemskiego: „dla Boga bowiem nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 37). Dzisiejsza teologia przyjmuje, że Jezus zaistniał przez jeden i ten sam Akt Stwórczy, jak i cała rzeczywistość oraz każdy człowiek – w ciele, duszy oraz subsystencji. Niektórzy teologowie (np. H. U. von Balthasar) uważają, że Jezus jako człowiek nie został stworzony, lecz w jakiś sposób „zrodzony'' na wzór Synostwa Bożego. Inni z kolei (I. Różycki, W. Granat) uczą, że człowieczeństwo Jezusa zostało stworzone osobno od reszty ludzi jakimś odrębnym aktem Bożym ze względu na osobowy związek ze Słowem Bożym. Nie są to poglądy słuszne. Jezus jako człowiek został stworzony, wyrasta z samego serca stworzenia. I został stworzony jednym Aktem ze wszystkimi, gdyż inaczej nie miałby solidarności z ludzkością. W poczęciu Jezusa Akt Stwórczy Boży osiągnął cały swój sens, archetyp i stan Omegi. Cała niepowtarzalność i „osobność” Jezusa płynie nie z poczęcia, lecz z przyjęcia przez Słowo Boże do jedności swej Osoby, czyli ze spełnienia Jezusa jako Osoby w Osobie Syna Bożego. I przez to Jezus w swej ludzkiej naturze nie jest Synem adoptowanym, lecz naturalnym, choć człowieczeństwo nie jest Bóstwem. Dopiero my – bez tożsamości osobowej z Synem Bożym - jesteśmy dziećmi Bożymi adoptowanymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558.
+ Człowieczeństwo Chrystusa prawdziwe Unia hipostatyczna. „Rozróżnienie natury i osoby jest bardzo konieczne, by móc myśleć o osobie, lecz pojawia się równocześnie przeszkoda wywołująca pokusę myślenia o nich na tym samym poziomie: osoba, czyli hipostaza, byłaby poniekąd jakąś neutralną substancją, która przyjmowałaby symetrycznie właściwości obydwu natur. Otóż Osoba Słowa Odwiecznego istnieje przez naturę boską i przez tą właśnie naturę jest Osobą. Natomiast Osoba Słowa przyjmuje ludzką naturę, która nie jest jej własną z natury. Co więcej, istnieją tylko byty jednostkowe (byt jest konkretnym bytem, nie istnieje bowiem byt sam w sobie, lecz tylko byt czegoś lub kogoś), a natura, czyli istota, nie jest bytem, lecz oznacza „istotność” (określenie tego, czym jest byt). W tym momencie pojawiają się dwa współzależne pytania: 1) W jakim sensie należy zakładać, że boskie i ludzkie idiomaty (czyli właściwości natur) są przypisywane jednej tylko Osobie boskiej, która je przyjmuje (teza zwana: proxima fidei) /Por. C. Chopin, Le Verbe incarné et rédempteur, Tournai 1963, s. 67/? 2) Czy też należy przyjąć, że wcielone Słowo nie jest osobą ludzką, lub jeszcze wyraźniej, że nie istnieje ludzka osoba Chrystusa: czy Jezus jest prawdziwie człowiekiem, jeśli nie można powiedzieć o Nim, że jest On także osobą ludzką, a nie „tylko” Osobą boską? Czy nie ma tu jakiejś pozostałości doketyzmu?” / Nie mając możliwości bezpośredniego odpowiedzenia na te pytania, stwierdzimy, że chrystologia (dwie natury, jedna Osoba) implikuje w sposób konieczny teologię trynitarną (jedna natura, trzy Osoby), lecz tym razem w sensie odwrotnym. Pytanie chrystologiczne nie zostałoby faktycznie postawione, gdyby nie postawiło się pytania o sposób przynależności Jezusa do Boga, pytania o boskość tego oto Człowieka” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 342.
+ Człowieczeństwo Chrystusa prawdziwe, Justyn. Justyn nie zamieszcza w swoich pismach systematycznej nauki o wcieleniu, „lecz raczej pewne pojedyncze stwierdzenia, charakterystyczne dla prekursorów, bądź też elementy wyznań wiary bez jakiegokolwiek komentarza. Warto pamiętać, iż podczas gdy jego ogólna prezentacja chrześcijaństwa opiera się na założeniach filozoficznych, to jednak nauka o wcieleniu nawiązuje bardziej do tradycyjnej wiary Kościoła, obecnej w Nowym Testamencie i pismach Ojców Apostolskich. Z połączenia tych dwóch aspektów myśli rodzi się Justyna nauka o wcieleniu. Justyn przyjmuje jako punkt wyjścia wiarę chrześcijańską: Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, ale do wyjaśnienia tej tajemnicy używa znanych mu narzędzi filozoficznych. Otóż według niego, Powszechny i Kosmiczny Rozum, Czysty Duch, z którym ludzie od zawsze poszukiwali kontaktu, ostatnio stał się dostępny dzięki wcieleniu się w osobę Jezusa Chrystusa. W łonie Maryi ten Posłaniec Boży stał się istotą ludzką z ciała i krwi oraz Mesjaszem żydowskim. Co ciekawe, Justyn nigdy nie mówi nic o celowości wcielenia. Być może dlatego, iż nie znajdujemy praktycznie w jego pismach nauki o grzechu pierworodnym, a te tematyki ściśle się ze sobą łączą” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 62/. Justyn nie wyjaśnia dokładniej, w jaki sposób Logos działał w Maryi, odwołuje się jedynie do biblijnej terminologii „osłonienia” i proroctwa Iz 7, 14, odrzucając zdecydowanie mityczne prezentacje podobnej tematyki, gdzie przedstawiano bóstwo w relacjach fizycznych z kobietami. Uznaje jednak jednoznacznie dziewicze poczęcie i zrodzenie Chrystusa, co według niego nie jest żadnym argumentem przeciw prawdziwości Jego człowieczeństwa, lecz dowodem na jego bóstwo. Innym elementem teologii wcielenia Justyna jest doktryna o wcieleniu się całego Logosu. Podczas gdy w ludziach jest obecny tylko częściowo Logos spermaticos, w Chrystusie wcielił się cały Logos (I Ap. 10, 8; Dial. 100, 4). W tym tekście zawarte są dwa bardzo ważne elementy: wcielony Chrystus jest całym Logosem, Logos stał się całym człowiekiem, czyli ciałem i duchem /Tamże, s. 63.
+ Człowieczeństwo Chrystusa prawdziwe, konkretne, lekceważone w teologii Logosu (nie jako prawdziwy człowiek, lecz jako ludzka manifestacja boskości), Lampe G. W. H. Świat czasów Jezusa pełen był duchów (demonów i nadprzyrodzonych mocy). Jezus jest panem duchów; ma moc wypędzania ich z ludzi (Mt 12, 28) /C. K. Barter, The Holy Spirit and the Gospel Tradition, PCK Londyn 1970, s. 114/. Jezus napełniony był Duchem Świętym jako Mesjasz. Pojęcie ducha w tradycji chrześcijańskiej pochodzi nie z myśli greckiej, lecz jest dziedzictwem Starego Przymierza. Według G. W. H. Lampe istnieją dwa sposoby wyrażania boskości w świecie: a) Wcielenie Syna Bożego, czyli Logosu preegzystującego, który wciela się i staje się człowiekiem w Jezusie. Tego typu teologia, obecna w niektórych partiach Nowego Testamentu przyjęta została przez autorów aleksandryjskich, zawiera dwa podstawowe zagrożenia: pierwsze polega na zlekceważeniu prawdziwego, konkretnego człowieczeństwa Jezusa (nie jako prawdziwy człowiek, lecz jako ludzka manifestacja boskości); drugie polega na postulowaniu mitycznej preegzystencji Syna Bożego. b) Dlatego trzeba preferować teologię według której punktem wyjścia jest Bóg, który, pozostając transcendentny, działa obecnie wewnątrz świata poprzez Ducha; ten Duch Boży zamieszkał od początku w ludzkiej osobie Jezusa, przemieniając go w Syna. W ten sposób zachowana zostaje obecność Boga w Jezusie oraz prawdziwe człowieczeństwo Jezusa /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 208/. Jest to typowy adopcjanizm. Punktem wyjścia refleksji prowadzącej do niego jest obawa przed ukazaniem Jezusa jako „ukazywania się boskości” Logosu, czyli obawa przed doketyzmem. Ucieczka z jednego błędu w drugi nic nie daje. Trzeba ujęcia wyważonego, które jest podane w sposób zwięzły na Soborze w Chalcedonie.
+ Człowieczeństwo Chrystusa prawdziwe. Natura ludzka Chrystusa według Hilarego z Poitiers jest nierozdzielna z naturą boską. „Chrystus jest „inseparabilis” i „indiferens” od jedynego i prawdziwego Boga. Po wcieleniu Słowo utrzymało jedność z naturą boską. […] Jezus Chrystus, wcielone Słowo Boga jest z jednej strony prawdziwym Bogiem a z drugiej prawdziwym człowiekiem. Bóg Słowo nie stał się ciałem innym niż jest nasze ciało. On zamieszkał wśród nas jako doskonały i prawdziwy pośród swoich. „On jest prawdziwym Synem człowieczym, to, że urodził się z Boga w żaden sposób nie umniejsza jego człowieczeństwa, ani nie umniejsza jego bóstwa, ponieważ urodził się jako człowiek” (De Trinitate X 21, CCL 62A, 475); T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 131. „Hilary mówiąc o człowieczeństwie Chrystusa wypowiada się wyraźnie o jego ludzkiej duszy. Są to bardzo ważne stwierdzenia, jak na teologa z połowy IV wieku. Współczesny mu teolog wschodni Atanazy z Aleksandrii, poruszając się w swoim myśleniu teologicznym wokół schematu chrystologicznego Λόγος – σάρξ, okrywa milczeniem w swoich wypowiedziach kwestię ludzkiej duszy Chrystusa. Przewaga zwanego „Atanazym Zachodu” Hilarego nad teologiem aleksandryjskim jest w tym punkcie widoczna. Hilary zdaje się tu poruszać wokół chrystologicznego schematu Λόγος – άντρωπος” /Tamże, s. 132/. Myślenie schematami jest zwodnicze. „Utarło się przekonanie, iż schemat Logos-anthropos pojawia się w okresie kontrowersji z apolinaryzmem w IV wieku, kiedy to schemat Logos-sarx okazuje się niewystarczającym. Nic bardziej mylnego. Schemat Logos-anthropos wymyślił Justyn dwa wieki wcześniej, jako terminologię służącą do pozytywnej (a nie tylko apologetycznej) teologicznej prezentacji tajemnicy wcielenia zarówno poganom jak i Żydom. Schematy bywają oczywiście użyteczne wtedy, gdy porządkują myślenie, ale musimy ciągle pamiętać, iż prawie zawsze są pewnym uproszczeniem” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56.
+ Człowieczeństwo Chrystusa problematyczne w chrystologii Logosu. Teolog anglikański G. W. Lampe w dziele God as Spirit (Oxford 1977), starał się zaktualizować w sensie radykalnym chrystologię pneumatyczną pierwszych wieków. Sądził bowiem, że została ona zlekceważona i zapomniana poprzez przesadne skoncentrowanie się na chrystologii Logosu, czy chrystologii wcielenia T42.1 246. G.W. Lampe daje propozycję współczesnej interpretacji przedchalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają T42.1 247.
+ Człowieczeństwo Chrystusa promieniowała światłem chwały na Taborze. Antropologia prawosławna akcentuje obraz Boży w naturze ludzkiej. „30 podkreślając bardziej wymiary ontyczne niż moralne w strukturze człowieka, jest antropologią przebóstwienia; obraz Boży predestynuje człowieka do przebóstwienia i postuluje je; łaska jest nieodłączna od natury ludzkiej, ponieważ, stworzona według obrazu Bożego, jest ona teoforyczną wskutek samego aktu stwórczego; 40 ma charakter wybitnie paschalny, nacechowany maksymalistycznym wartościowaniem człowieka i głębokim optymizmem antropologicznym ze względu na uprzywilejowane miejsce faktu zmartwychwstania w doktrynie prawosławnej oraz predylekcję do wczesnochrześcijańskiej chrystologii, wysuwającej na czoło przebóstwienie ciała Chrystusa (w nim ciała ludzkiego); fakt zmartwychwstania, dopełniający misterium wcielenia, stanowi jedną z głównych podstaw całej antropologii prawosławnej. Z tej orientacji, pochodzącej od Maksyma Wyznawcy i Jana z Damaszku, ostateczne wnioski wyprowadził palamizm, głosząc doktrynę o możliwości przemienienia fizycznego natury człowieka jeszcze w tym życiu za pośrednictwem światła Taboru (Tabor jako preludium zmartwychwstania), promieniującego z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa, co różni go od protestanckiej doktryny o wewnętrznej przemianie natury ludzkiej dopiero w czasach eschatycznych. Teandryzm człowieka, potencjalnie zawarty w obrazie Bożym, znajduje swą pełnię w osobie ludzkiej definitywnie przebóstwionej” W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Człowieczeństwo Chrystusa prowadzi ludzi średniowiecza do Boga. Ludzie średniowiecza zmierzają do Boga poprzez człowieczeństwo Chrystusa. De divisione naturae to Suma Teologiczna, aczkolwiek bez formalnych rygorów, w duchu neoplatońskim. Bóg jest absolutnie ponad wszystkim, nie posiada imienia w sobie samym. Manifestuje się w teofaniach, które nie są Nim. Nie istnieje Objawienie adekwatne do Tego, który jest ponad wszelką epifanią. Imiona Boże można ustawić w szeregi, według ich znaczenia (Istnienie, Życie, Dobro), odpowiednio do teofanii. Ostatecznie tworzą one jedność wskazującą na Tego, który jest niepoznawalny. W pewnym sensie Eriugena jest większy od Dionizego, przez szerokość, którą zamierzał objąć Wszystko, przez energię wynikającą z połączenia filozofii i teologii. Dla wyjaśnienia procesu wyjścia i powrotu, rozwija teorię manifestacji i kolejnych generacji według logiki imion H40 107. Słabością Eriugeny jest neoplatonizm, traktujący Boga jako Ponad wszystkim, Przepaść, „Nicość”. Nie dostrzega różnicy między procesami immanentnymi w Bogu, czyli między pochodzeniem Słowa i Ducha, a procesami pochodzenia stworzeń. Czy w tym kontekście możliwe jest Wcielenie? Mimo to Eriugena jest symbolem średniowiecznego myślenia H40 108.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przebóstwionej przez Boskie energie. Mistyka światłości chrześcijańskiego hezychazmu przeciwstawia się i przezwycięża dwa niebezpieczeństwa, zagrażające chrześcijaństwu od początku: platoński intelektualizm Orygenesa i Ewargiusza oraz materialistyczną, nawiązującą do percepcji zmysłowej, interpretację doświadczenia Boga u messalian. „Od tego niepokojącego tła odcina się mistyka łaski przeżytej i doznanej u Makarego z Egiptu oraz kontemplacja u Diadocha z Fotike, odrzucającego wszelki obraz postrzegalny przez zmysły, a także aleksandryjski intelektualizm. Dionizy i Maksym Wyznawca, przeciwstawiają zmysłom i rozumowi ekstatyczne wyjście ku zjednoczeniu z Bogiem […] W refleksjach tych odnajdujemy pierwociny hezychazmu” B10 64. Człowieczeństwo Chrystusa zostało przebóstwionej przez Boskie energie. Również Kościół ukazywany jest jako miejsce „przemiany w Chrystusa”, jednoczącej wiernych w synaksie eucharystycznej, istotowym uczestnictwie w Chrystusie uwielbionym. Kościół bizantyjski w wieku IX wkracza w epokę pneumatologii. Prawdy chrześcijańskie będą od tej poru rozważane w świetle Ducha Świętego. „Dzięki św. Focjuszowi (zm. 892 r.), dogmat o pochodzeniu Ducha Świętego przestaje być abstrakcją doktrynalną, aby stać się podstawą doświadczenia Pięćdziesiątnicy i światłości. Św. Symeon Nowy Teolog (949-1022) jest jednym z najoryginalniejszych teologów bizantyjskich i duchowych przewodników hezychazmu. W jego przypadku, nie mamy do czynienia z doktryną, lecz z doświadczeniem; być teologiem, znaczy dla niego przekazywać treść swoich przeżyć i widzeń” B10 65.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przed Paschą Bernard Schultze SJ zajmował się też kwestią kenozy Chrystusa w teologii prawosławnej. Podłożem tej idei są teksty Pisma Świętego, ale też środowisko rosyjskie, które uległo wpływom teologii protestanckiej w wieku XVII. Tradycja ortodoksyjna nie mogła pozbyć się myśli o chwale Chrystusa, również o chwale Jego człowieczeństwa przed wydarzeniami paschalnymi. Chwała ta wynika bowiem z samego Wcielenia. Pomimo zniżenia się Słowa, wewnętrznie trwa Ono w swej boskości. Kenoza zawsze musi być pojmowana w kontekście boskości. Tak rozumieli ją Swietłow i Głubowskij, jak również Chomjakow, Malinowskij i Bułgakow. Z ideą kenozy ściśle powiązana jest tendencja apofatyczna w chrystologii Y2 17.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przedmiotem zainteresowania chrystologii zachodniej po wieku VIII Dogmat Nicejsko-Konstantynopolski zaciemnił relację Trójcy z ekonomią. Relacja ta stała się obiektem refleksji ostatnich wieków. Do wieku XVIII „chrześcijańska” teologia polityczna i teologia „eklezjalna” były naznaczone tematem Jedynego (jeden Bóg, jeden Chrystus, jeden władca), a nie tematem jedności trynitarnej H40 78. W wieku VIII teksty liturgiczne zostają ustabilizowane i kanonizowane. Na wschodzie w obronie przed islamem. na zachodzie z powodu ujednolicenia kulturowego, związanego z polityczną strategią nowego imperium karolińskiego. Wyjaśnienia liturgiczne odchodzą coraz bardziej od wielkich perspektyw misteryjnych katechez mistagogicznych i faworyzują alegoryczne wizje różnych aspektów historycznych Jezusowej męki H40 83.
+ człowieczeństwo Chrystusa przejmuje dynamizm boski obecności i komunikowalności. Wcielenie jest dla Potamiusza z Lizbony paradygmatem centralnym. Cielesność, człowieczeństwo Chrystusa, przejmuje dynamizm boski obecności i komunikowalności (jest „Bogiem z nami”, bliski i dający się dostrzec) i jednocześnie umożliwia wszelkie stadia procesu realizacji człowieka. W ten sposób „teologia przyjęcia” otrzymuje fundamentalne parametry metody myślenia pierwszych Hiszpanów. Oblicze Pana (Jezusa) ukazuje się w człowieku po to, aby nie człowiek, lecz jego obraz, jego oblicze, panowało nad wszelkim stworzeniem. W1.1 89
+ Człowieczeństwo Chrystusa przekazuje miłość Ojca do ludzi. „Gdy Jan Chrzciciel zgodził się udzielić Jezusowi chrztu razem z grzesznikami, zobaczył i wskazał w Jezusie Baranka Bożego, „który gładzi grzech świata” (J 1, 29). Ukazuje on w ten sposób, że Jezus jest równocześnie cierpiącym Sługą, który w milczeniu pozwala prowadzić się na zabicie (Iz 53, 7) i niesie grzechy wielu, oraz barankiem paschalnym, symbolem odkupienia Izraela w czasie pierwszej Paschy (Wj 12, 3-14). Całe życie Chrystusa wyraża Jego posłanie: „służyć i dać swoje życie na okup za wielu” (Mk 10, 45)” (KKK 608). „Podejmując w swoim ludzkim sercu miłość Ojca do ludzi, Jezus „do końca ich umiłował” (J 13, 1), ponieważ „nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich” (J 15, 13). W ten sposób w cierpieniu i śmierci człowieczeństwo Jezusa stało się wolnym i doskonałym narzędziem Jego Boskiej miłości, która pragnie zbawienia ludzi. Istotnie, przyjął On w sposób dobrowolny mękę i śmierć z miłości do Ojca i do ludzi, których Ojciec chce zbawić: „Nikt Mi (życia) nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaję” (J 10, 18). Syn Boży wydaje się więc na śmierć aktem najwyższej wolności” (KKK 609). „Jezus najpełniej wyraził dobrowolne ofiarowanie siebie samego w czasie Wieczerzy spożywanej z dwunastoma Apostołami, „tej nocy, kiedy został wydany” (1 Kor 11, 23). W przeddzień swojej męki, gdy jeszcze był wolny, Jezus uczynił z Ostatniej Wieczerzy spożywanej z Apostołami pamiątkę swojej dobrowolnej ofiary, jaką miał złożyć Ojcu dla zbawienia ludzi: „To jest Ciało moje, które za was będzie wydane” (Łk 22, 19). „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów” (Mt 26, 28)” (KKK 610).
+ Człowieczeństwo Chrystusa przemienione w boskość namalowane na obrazie Rafaela Przemienienie. Punkt perspektywiczny w ikonografii bizantyjskiej nie znajduje się w głębi obrazu, lecz z przodu. Wydaje się, że perspektywa jakby wychodziła od osoby wpatrującej się w ikonę, linie zbliżają się do obserwatora, stąd wrażenie jakby „te dwie osoby zwracały się ku człowiekowi. Zamiast widzenia przez dwoje cielesnych oczu, zgodnie z punktem zbiegu przestrzeni upadłej, kiedy to wszystko ginie w oddali mamy tu do czynienia z widzeniem „okiem serca” przestrzeni odkupionej. Punkt zbiegu zamyka, zaś punkt, który przybliża, rozszerza i otwiera” /P. Evdokimov, Sztuka ikony – teologia piękna, Warszawa 1999, s. 190/. Linie biegną w stronę osoby modlącej się przed ikoną, nie zaś oddalając się od niej. Postacie na ikonie przemieszczają się od strony lewej ku prawej, ku Wschodowi. Można to zauważyć na ikonie Przemienienia Teofanesa Greka widząc apostołów wraz z Jezusem wchodzących i schodzących z Góry Taboru. Oni też przemieszczają się ku Wschodowi. Rafael w Przemienieniu odtwarza jednocześnie dwa epizody biblijne: w górnej części obrazu znajduje się scena przemienienia Chrystusa na Górze Tabor: Jezus w chmurach unosi się pomiędzy Mojżeszem i Eliaszem. Oblicze Chrystusa odznacza się tutaj niezmierną słodyczą i majestatem. Wydaje się, jakby artysta przywołał wszystkie swe siły, aby w obliczu Chrystusa pokazać całą wartość i potęgę sztuki. Wybrani przez Chrystusa apostołowie: Piotr, Jan i Jakub leżą na szczycie góry porażeni wizją. Jeden z nich, prawdopodobnie Jakub, klęczy pochylony w głębokim skłonie z rękami złożonymi jak do modlitwy, blisko twarzy, jakby ją zasłaniał. Dwaj pozostali czynią podobnie, tylko nie klęczą, ale bardziej leżą i twarzą są skierowanie ku Chrystusowi, zasłaniając ją tylko jedną ręką. Giorgio Vasari – największy historyk sztuki z XVI wieku – tak opisuje swoje wrażenia na temat obrazu Rafaela: „Istotnie Rafael wykonał owe postacie i ich twarze tak świeżo, rozmaicie i pięknie, po prostu nadzwyczajnie, że osąd powszechny między artystami głosił, iż to dzieło jest tym najsławniejszym, najpiękniejszym i najbardziej natchnionym. Kto chce poznać, jak można przedstawić przemianę Chrystusa w boskość, zobaczy to w tym obrazie, gdzie pokazał na górze Tabor znikającego Chrystusa w poświacie niebios” /G. Vasari, Żywoty najsławniejszych malarzy, rzeźbiarzy i architektów, Warszawa 1980, s. 404.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przemilczane przez Jana od Krzyża i innych wybitnych mistyków hiszpańskich. Los recogidos medytowali mękę Jezusa Chrystusa w każdy poranek. Osuna miał zwyczaj ograniczać się tylko do rozważania męki. W duchowości hiszpańskiej z tego zwyczaju wyłamali się jedynie los alumbrados. Zaskakujące jest milczenie św. Jana od Krzyża i innych wybitnych mistyków hiszpańskich na temat człowieczeństwa Zbawiciela. Autor artykułu jest zdania, że zajmowali się oni w zasadzie tylko ostatnim szczeblem drogi mistycznej, podczas gdy św. Teresa podjęła również zagadnienie początku tej drogi. Mistyka przyjmowania Boga (recogimiento) rozpoczyna od zewnętrznego naśladowania Jezusa, by dojść do kontemplacji wlanej. Podobnie Ćwiczenia (Libro de Ejercicios) św. Ignacego Loyoli odróżniają etap oczyszczenia od etapu oświecenia i prowadzą do etapu zjednoczenia. Jednak tylko niektóre działa mistyków hiszpańskich XVI wieku ukazują te etapy w sposób całościowy, np. Subida del Monte Sión, dzieło autorstwa Laredo. W roku 1631 Albiz oraz Juan de Santo Tomas, krytykując dzieło Vida del Espíritu, którego autorem był Antonio de Rojas, stwierdzili, że rozważanie męki pańskiej jest konieczne dla każdego chrześcijanina: nisi Christum et hunc crucifixum (por. 1 Kor 1, 17) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 264/. Opis drogi mistycznej wymaga odpowiednio różnych sposobów myślenia, niejako różnych języków. Potrzebne są symbole, figury, porównania, podobieństwa, metafory /Tamże, s. 266/. Potrzebna jest rozwinięta teologia, zwłaszcza antropologia. Mistycy mają swoje rozumienie człowieka, ciała ludzkiego, duszy ludzkiej, a także swoje ulubione formy literackie. Wiele publikacji oskarżonych było w wieku XVII o brak ortodoksji z powodu niejasnej metafizyki i niejasnej antropologii /Tamże, s. 267.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przemilczane w trynitologii Zachodniej. Schemat łaciński, przyjmujący prymat natury nad osobami przyjmuje, że apropiacje nie wystarczają, aby mówić już o trzech osobach, odnoszą się jakby tylko do natury, sprawiając więc wrażenie myślenia modalistycznego. Natomiast schemat grecki, zakłada już w punkcie wyjścia istnienie trzech osób i nie potrzebuje ich już później wyodrębniać. Dlatego apropiacje w tym ujęciu służą tylko i wyłącznie do lepszego sprecyzowania właściwości owych trzech osób. Podobnie refleksja nad pochodzeniem nie jest dla wykazania boskości osób, gdyż to jest już oczywiste wcześniej, lecz dla lepszego opisania właściwości personalnych. Podobnie jak apropiacje i pochodzenia, tak też i perychoreza w ujęciu greckim jest bardziej realistyczna, bardziej zwraca uwagę na pełnię właściwości personalnych każdej z trzech Osób. Tymczasem w ujęciu łacińskim, według A. Ruibala, perychoreza jest bardziej abstrakcyjna, wskazuje tylko na jedność natury trzech Osób, ale nie uwzględnia ich różnic personalnych, pomija je milczeniem Tak więc pominięto milczeniem aż do dziś udział człowieczeństwa drugiej Osoby w perychorezie trynitarnej. Nie jest to przenikanie Osób w ich pełni, a jedynie przenikanie rozpatrywane na poziomie boskości, z przemilczeniem człowieczeństwa Chrystusa A. Torres Queiruga, Amor Ruibal, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, s. 38-44, s. 41.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przenikane boskością Perychoreza. Termin perychoreza w chrystologii zastosował na poważnie dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390), obok innych terminów: krasis, synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on semantykę paradoksalną. Termin ten według niego w chrystologii nie określa wzajemnej wymiany, lecz bardziej działanie jednostronne: przenikanie człowieczeństwa Chrystusa boskością. Wcześniej podkreślano odróżnienie dwóch natur, dodając ideę communicatio idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu podkreślał jedność personalną, hipostatyczną, tworzoną przez Osobę Chrystusa. W tym nurcie myślenia znajduje się Maksym Wyznawca (zm. 662), który stara się bronić pełni człowieczeństwa Chrystusa przed herezją monoteletyzmu. Idea perychorezy radykalnej prowadzi do lekceważenia natury ludzkiej Chrystusa, do przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a nawet do monofizytyzmu. Stąd propozycja wprowadzenia terminu antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W ten sposób Maksym Wyznawca bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie to podjął Pseudo Cyryl w De Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który Jan Damasceński włączył w znacznej części do swego dzieła Expositio fidei. Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie dokonuje się poprzez wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie natury ludzkiej /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1088/. Termin przenikanie ma w tym ujęciu charakter antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym Wyznawca mówił też o przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która dokonuje się mocą Bożą i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego. Bóg nie zostaje wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem, ma tylko naturę ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan Damasceński podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym jest Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przenikane Duchem Świętym. Pełnia wylania Ducha Jahwe następuje w Nowym Testamencie, czyli w epoce mesjańskiej. Następuje wtedy wylanie Ducha Nowego (Por. M. C. Lucchetti Bingemer, Namaszczenie Duchem i życie w Chrystusie, „Communio” 2 (1998), s. 97), albo inaczej mówiąc wylanie nowe Ducha Świętego jako trzeciej Osoby Boskiej (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 109). Najpierw Duch Święty objawił się jako wypływ bytu Boga rodzący Chrystusa (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 258), jako realizator unii hipostatycznej oraz zasada uświęcająca Chrystusa (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 557). Wskutek tego, wylanie nowe dokonujące się w Jezusie Chrystusie jest trwałe, a nie tymczasowe, jak u starotestamentalnych proroków. Nastąpiło wtedy wylanie Ducha Świętego w powstałe człowieczeństwo Chrystusa. Rupert z Deutz mówi o nieustannym wylewaniu się Ducha Świętego w duszę Chrystusa, które porównuje do erupcji wulkanu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 407.552.577). Rupert dostrzega w historii zbawienia istnienie schematu Spirituque, który w jakiś sposób zostaje przeniesiony w Bożą immanencję (s. 561). Poprzez wzrastające uduchowienie Jezus prowadzony jest przez Ducha do stanu pełni chwały przez unię hipostatyczną. Przełomowym wydarzeniem w tym procesie jest wydarzenie wylania Ducha na Jezusa nad Jordanem. Teologia Ruperta ukazuje Ducha Świętego jako fundamentalną zasadę uświęcenia Jezusa, jako Osobę Trójcy Świętej, która realizuje swoje zbawcze działanie na swój własny sposób bytowania personalnego. Wydarzenie wcielenia oznacza wylanie Ducha Świętego nie tylko w duszę, lecz również w ciało Jezusa, w całe człowieczeństwo Chrystusa, stając się już zalążkiem przyszłego zmartwychwstania (Por. Tamże, s. 583). /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 190.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przeszkadza w zjednoczeniu się z Bogiem. Los alumbrados chcieli bezpośredniego zjednoczenia się z Bogiem, w duchowym wnętrzu, bez jakiegokolwiek pośrednictwa ludzkiego ciała i ludzkiej psychiki, bez Człowieczeństwa Chrystusa. Była to postawa typowo gnostyczna. Człowiek został zredukowany do duchowego centrum, tylko do jaźni. Prawidłowy nurt mistyczny, reprezentowany przez los recogidos, przyjmował spotkanie z Bogiem w pełni natury ludzkiej, łącznie z czynami zewnętrznymi, z pracą intelektualną i fizyczną. Bóg objawia się w świecie, przychodzi do człowieka za pośrednictwem czasu, przestrzeni, materii. Nie ma miłości Boga bez praktycznej miłości wobec ludzi, a modlitwa chrześcijańska zmierza do udoskonalenia postępowania w świecie. Integracja czynów zewnętrznych i wewnętrznych wymaga integracji osoby ludzkiej, w praktyce i w teorii. Nie można mówić prawidłowo o praktyce, o wydarzeniach, o doświadczeniach, bez dobrego języka, bez dobrych pojęć i dobrych teorii. Oświeceni dokonali ekstremalnej interioryzacji, oddając się Bogu bez reszty, zatracając się w Bogu, na sposób buddyjski. Działanie Boga nie przebóstwia działania ludzkiego, lecz je niszczy całkowicie. Nie ma oczyszczenia i ubogacenia, lecz wyniszczenie. Nurt los alumbrados ilościowo nie był wielki, ale znaczący, powodujący wiele zła przez wiele wieków /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 262/. Rdzeń duszy los alumbrados traktowali jako absolutnie oczyszczony z jakichkolwiek powiązań z ciałem. Tymczasem św. Tomasz z Akwinu, rozwijając myśl starożytnych myślicieli, traktował duszę ludzką jako formę substancjalną ciała ludzkiego. Nie istnieje rdzeń duszy bez relacji z ciałem. Dusza nie tylko, że jest połączona z ciałem, lecz sama w sobie jest tym połączeniem. Ten schemat ontyczny jest analogiczny do schematu jedności bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Osoba Chrystusa nie tylko łączy, lecz jest łącznikiem. Oczywiście, w przypadku człowieka, według Tomasza z Akwinu, łącznikiem nie jest osoba ludzka, lecz dusza. Osoba Chrystusa łączy dwie natury, dusza ludzka łączy dwie rzeczywistości jednej natury. Nie można tych kategorii utożsamiać. Analogiczny jest tylko schemat, ale inne są rzeczywistości łączone, inna też jest rzeczywistość, która łączy.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przyjęte we wcieleniu bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (1). „Teologiczna refleksja Chryzologa nad osobą Chrystusa, nie zawiera filozoficznych pojęć, istotnych przy wyjaśnieniu tajemnicy wcielenia. Zamiast terminów natura, osoba biskup Rawenny posługuje się wyrażeniami: deitas, humanitas, Deus-homo, caro-Deus. Jak zauważa G. Sessa, reakcja na błędne doktryny Arian i zwolenników Fotyna prowadzi Chryzologa do szczególnego zaakcentowania boskiej natury w Chrystusie. Cała Jego teologia jest podporządkowana zasadniczemu celowi: uwypuklić, podkreślić bóstwo Chrystusa. Nie można wykluczyć, że przyczyną braku zainteresowania zagadnieniem relacji między boską osobą, a boską naturą, była konieczność obrony wiary przed herezją ariańską /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 107/. Jak zauważa R. Benericetti, kazania biskupa Piotra charakteryzują się ubóstwem pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe /Tamże, s. 107/. Jest to tym bardziej niezrozumiałe i trudne do wyjaśnienia, jeżeli uwzględni się fakt, że w tym samym czasie rozwija się kontrowersja spowodowana nauką Nestoriusza, a papież Leon Wielki, w oddalonym o kilkaset kilometrów Rzymie pisze listy i głosi kazania, w których wyraża swoje zaniepokojenie rozpowszechniającym się błędem. Kazania biskupa Rawenny, o dziwo, nie ukazują śladów zainteresowania współczesną kontrowersją, co więcej, użyta w nich terminologia wydaje się być nieadekwatna, do precyzyjnego wyjaśniania dwóch natur w osobie Chrystusa, tak istotnych wobec błędu nestorian. Jak zauważa Benericetti, Piotr Chryzolog posługuje się jedynym określeniem, które wyraża jedność podmiotu w Chrystusie – unus Deus /Tamże, s. 108/”. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 303.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przyjmowane przez środowisko żydowskie wieku II. Justyn włączył do zbawionych również ludzi, którzy nie są chrześcijanami. W Dialogu „Justyn przyznaje, iż ci, którzy w czasach przed przyjściem Chrystusa postępowali zgodnie z Prawem Mojżeszowym czyniąc wszystko, co z natury jest zawsze dobre dostąpią zbawienia na równi „z tymi, co uznają, że Chrystus jest Synem Bożym, który istniał przed jutrzenką i księżycem, narodził się z Dziewicy z rodu Dawida, stając się wcielonym” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 58/. „Dialog, jak wiemy, jest zapisem dyskusji Justyna z przedstawicielami judaizmu, z oczywistych więc względów przeważa w nim argumentacja za bóstwem i preegzystencją Mesjasza w oparciu o teksty Starego Testamentu. Fakt, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem, nie budził większych kontrowersji również w środowisku żydowskim. Przyjmowali bowiem chętnie, iż jest On człowiekiem, jak każdy inny człowiek. Nie miało to jednak nic wspólnego z chrześcijańskim rozumieniem wcielenia, które musiało być oparte na nauce i wierze w bóstwo Chrystusa. Nie przypadkowo właśnie w tekstach Dialogu Justyn ciągle wpisuje teologię wcielenia w argumentacje o preegzystencji i boskim pochodzeniu Syna Bożego. […] Niełatwo udzielić odpowiedzi na pytanie, dlaczego Justyn używał zawsze określenia σωματοποιέω. […] W każdym razie […] Justyn jawi nam się zdecydowanie jako twórca neologizmów chrześcijańskich σαρκοποιέω σωματοποιέω na opisanie tajemnicy wcielenia, które stały się podstawą dla późniejszej tradycji kościelnej. Okazało się, iż był on nie tylko, jak się powszechnie podkreśla, filozofem chrześcijańskim, lecz także bardzo twórczym teologiem, który od rozważań kosmologicznych czy antropologicznych potrafił łatwo przechodzić na obszar wyjaśnienia prawd wiary chrześcijańskiej wykorzystując i adoptując zdobycze kultury helleńskiej” /Tamże, s. 59.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przyjmowane w taki sposób, że natura ludzka i boska tworzą jedną prósôpon, czyli jedną osobę rozumianą jako jedno oblicze, a nie jedną hipostazę, Teodora z Mopsuestii. Synod w Antiochii w r. 344 nie stosował terminu hypóstasis, lecz mówił o tría prágmata i tría prósôpa dla oznaczania osób Bożych. Jedność ich określana była jedynie poprzez wskazanie ich godności boskiej, z dodaniem terminu symphônía. Od roku 350 za sprawą św. Atanazego termin homooúsios stał się terminem uświęconym, wyznacznikiem ortodoksji. Aecjusz w Antiochii głosił, że Chrystus jest anómoios, czyli podobny do Ojca. Formuły Synodu w Syrmium (357) zredagowane zostały przez biskupów zachodnich T31.10 70. Według Teodora z Mopsuestii Chrystus przyjął człowieczeństwo w taki sposób, że natura ludzka i boska tworzą jedną prósôpon, czyli jedną osobę rozumianą jako jedno oblicze, a nie jedną hipostazę. Istnieją więc dwa podmioty w Chrystusie. Natura ludzka umieszczona jest w boskiej w taki sposób, że tworzą one spójną jedność, konjunkcję, synápheia katà prósôpon. Dwie natury przenikają się w sposób misteryjny. Dlatego prósôpon nie może być przedmiotem spekulacji teologicznych lub filozoficznych a jedynie obiektem adoracji. Synápheia istniała od początku i osiągnęła w zmartwychwstaniu pełnię doskonałą i nieomylną T31.10 71.
+ Człowieczeństwo Chrystusa przynależy do Osoby Syna Bożego. „Zjednoczenie Chrystusa z Duchem Świętym, którego jest On w pełni świadom, wyrażę się w tym „rozradowaniu” i w ten sposób jego ukryte Źródło staje się poniekąd „odczuwalne”. Jest to szczególne objawienie i wyniesienie właściwe Synowi Człowieczemu, Chrystusowi-Mesjaszowi, którego człowieczeństwo przynależy do Osoby Syna Bożego, pozostającego w istotowej jedności Bóstwa z Duchem Świętym. W tym wspaniałym wyznaniu ojcostwa Boga, Jezus z Nazaretu objawia zarazem siebie, swoje Boskie „Ja”: jest On Synem „współistotnym” i dlatego „nikt nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec, ani kim jest Ojciec, tylko Syn”. Ten właśnie Syn, „dla nas i dla naszego zbawienia” stał się człowiekiem za sprawą Ducha Świętego – i narodził się z Dziewicy, której na imię było Maryja” (Dominum et Vivificantem 21).
+ Człowieczeństwo Chrystusa przynosi nam Ducha Świętego. „Słowa Łukaszowej Ewangelii najbardziej może przybliżają nas do wszystkiego, co stanie się treścią pożegnalnej mowy Chrystusa w Wieczerniku. Jezus z Nazaretu, „wyniesiony” w Duchu Świętym, podczas tej mowy – a zarazem rozmowy – objawi siebie jako Tego, który „niesie” Ducha. Który ma Go przynieść i „dać” Apostołom i Kościołowi za cenę swojego „odejścia” przez Krzyż. „Niesie” – znaczy tu przede wszystkim „objawia”. W Starym Testamencie, poczynając od Księgi Rodzaju, Duch Boży został ukazany przede wszystkim jako ożywcze „tchnienie” Boga, jako nadprzyrodzone „tchnienie życiodajne”. W Księdze Izajasza został ukazany jako „dar” dla osoby Mesjasza, jako Ten, który na Nim spoczywa, kierując od wewnątrz całą zbawczą działalnością „Namaszczonego”. Nad Jordanem zapowiedź Izajaszowa przyoblekła się w konkretny kształt: Jezus z Nazaretu jest Tym, który przychodzi w Duchu Świętym i przynosi go jako dar dla swej własnej Osoby, aby udzielać Go poprzez swoje człowieczeństwo: „On was chrzcić będzie Duchem Świętym” (Mt 3, 11; Łk 3, 16). W Ewangelii św. Łukasza to objawienie Ducha Świętego, jako wewnętrznego źródła życia i mesjańskiego działania Jezusa Chrystusa, zostaje potwierdzone i ubogacone” (Dominum et Vivificantem 22).
+ człowieczeństwo Chrystusa punktem wyjścia teologii Pryscyliusza. Pryscyliusz i inni autorzy hiszpańscy jego czasów dokonują rewolucji kopernikańskiej w dziedzinie teologii: grecy wychodzili od konceptu boskości i aplikowali boskość Chrystusowi. Pryscylian wychodzi od realności Chrystusa – od Jezusa, i stąd dochodzi do zrozumienia boskości. W tej perspektywie Hiszpanie dochodzą i doceniają wartość soteriologiczną Człowieczeństwa Chrystusa Jezusa i w niej rozumieją relację między tym co ludzkie a tym co boskie. W1.1 83
+ Człowieczeństwo Chrystusa realne Ojcowie Apostolscy nie podejmowali systematycznej refleksji nad tajemnicą wcielenia. Myśli na ten temat pojawiają się u nich w kontekście polemiki antydoketycznej w obronie realności ciała Chrystusa, albo antygnostyckiej, która podkreśla konieczność przyjęcia odkupienia „w ciele”. „Nie jest żadną próbą pogłębionej systematycznej ekspozycji, lecz jedynie przedstawieniem wiary w tę tajemnicę i przestrogą przed jej zagrożeniami. Nawet jednak te nieliczne fragmenty są bezcenne przy rekonstrukcji najstarszej chrześcijańskiej nauki o wcieleniu. Pokazują stałą troskę pasterzy tamtego czasu o zachowanie całości depozytu wiary, którego elementem zasadniczym była od początku wiara w przyjęcie przez Syna Bożego natury ludzkiej (ciała), z drugiej zaś strony, pozwalają nam uchwycić właśnie rozumienie tej tajemnicy w I-II wieku oraz poznać terminologię te wiarę opisującą” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 21-22.
+ Człowieczeństwo Chrystusa rozdarte przez śmierć złączone nadal z Boskością Osoby Syna Bożego w sposób integralny, włącznie z ciałem. „Ponieważ „Dawca życia”, którego skazano na śmierć (Dz 3, 15), jest Tym samym, co Żyjący, który „zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6), trzeba, aby Boska Osoba Syna Bożego nadal pozostawała zjednoczona z Jego duszą i ciałem, które zostały rozdzielone przez śmierć: Z faktu, że przy śmierci Chrystusa dusza została oddzielona od ciała, nie wynika, żeby jedyna Osoba została podzielona na dwie, ponieważ ciało i dusza Chrystusa istniały z tego samego tytułu od początku w Osobie Słowa. Chociaż zostały rozdzielone przez śmierć, to i ciało, i dusza pozostały złączone z tą samą i jedyną Osobą Słowa” (KKK 626). „Śmierć Chrystusa była prawdziwą śmiercią o tyle, o ile położyła kres Jego ludzkiemu, ziemskiemu życiu. Ze względu jednak na jedność, jaką Jego ciało zachowało z Osobą Syna, nie stało się ono martwymi zwłokami, jak inne ciała ludzkie, ponieważ „moc Boża zachowała ciało Chrystusa przed zniszczeniem”. O Chrystusie można powiedzieć równocześnie: „Zgładzono Go z krainy żyjących” (Iz 53, 8) i „moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu” (Dz 2, 26-27). Zmartwychwstanie Jezusa „trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4; Łk 24, 46) było na to dowodem, ponieważ uważano, że rozkład ciała ujawnia się począwszy od czwartego dnia” (KKK 627).
+ Człowieczeństwo Chrystusa rozdzielone od Logosu w wieczności, według Marcelego z Ancyry (wiek IV; wspiera Atanazego na synodzie w Tyrze 335). „Marceli wyraźnie rozdziela pojęcia nieśmiertelności i zmartwychwstania ciała (to są jasno wypowiedziane prawdy biblijne) od trwania wcielenia Logosu. Można przypuszczać, ze dla zbawionej ludzkości Marceli przewiduje taki stan, jaki obecnie posiadają „Moce, Władze i Aniołowie” – nieśmiertelni, ale nie pozostający w jedności z Bogiem. Jeżeli Marceli chciałby pozostać wierny tej teorii, to nie znajduje dla ludzkiego ciała (człowieczeństwa) Logosu możliwości wiecznego istnienia w jedności z Logosem. Natomiast, ponieważ jednak nie podkreślał wystarczająco jednoznacznie integralności człowieczeństwa Jezusa, trudno mu także jasno powiedzieć, że człowiek Jezus będzie przebywał tam, gdzie i pozostali zbawieni” /J. Słomka (Ks.), Wcielenie w teologii Marcelego z Ancyry, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 157-169, s. 167/. Marceli uznaje wcielenie Jezusa za moment, podczas którego nie tylko Logos przyjmuje na siebie ciało ludzkie, ale także dokonuje się jakaś zmiana w samym Bogu. Ta zmiana to rozszerzenie się monady w triadę. Jest to już druga zmiana. Pierwsza dokonała się na początku dzieła stworzenia. Wtedy Logos przeszedł od stanu „w Bogu” do stanu „u Boga”. Marceli podkreśla, że ani w pierwszym, ani w drugim momencie nie może być mowy o zrodzeniu. Termin „zrodzenie” odnosi tylko do narodzenia Jezusa z Maryi. Zmiany, jakie zachodzą w Bogu, związane najpierw ze stworzeniem świata, a potem z wcieleniem, nie są trwałe, wręcz przeciwnie – są odwracalne i przejściowe. Po zakończeniu historii świata Bóg ponownie powróci do stanu monady. Również wcielenie się zakończy. Marceli przedstawia wcielenie jako coś dla Logosu raczej „zewnętrznego”, oraz jako coś tymczasowego. Po zakończeniu „ekonomii cielesnej” Logos ma powrócić do swojego pierwotnego stanu – spoczywania „w Bogu” /Tamże, s. 168.
+ Człowieczeństwo Chrystusa rozpływa się w naturze boskiej, jest On naturą jedną; monofizytyzm. „Koncepcja osoby pojawiła się w religii chrześcijańskiej jako wyjaśnienie bytowej struktury Jezusa Chrystusa [...] Pojawiły się filozoficzne koncepcje twierdzące, że mamy właściwie do czynienia z jednym bytem naturą-physis (monos physis). Był to właśnie monofizytyzm, w myśl którego Chrystus Pan, będąc jednym bytem, jest zarazem jedną naturą: boską, w której „rozpływa się” człowieczeństwo; lub naturą jedną – tylko bytem ludzkim, w którym natura Boska jedynie ogarniała jakby „od zewnątrz” naturę ludzką” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 61. Mieczysław A. Krąpiec zastanawia się nad tym, „co decyduje, że niektóre natury nie są osobami, a niektóre właśnie nimi są”?. Tylko byt rozumny może być osobą. „Dzięki czemu jednak byt rozumny staje się, jest osobą? Przecież Chrystus Pan miał ludzką naturę rozumną. W platonizmie o bycie decydowała jedność-niepodzielenie: metafizyka bowiem platońska i neoplatońska była henologią, czyli koncepcją uznającą jedno za element decydujący o rzeczywistej rzeczywistości. Wszystko bowiem, co jest rzeczywiste, suponowało jedność i niepodzielenie. Natomiast Arystoteles widział rzeczywistość zasadniczo w substancji, albowiem wszystko, co jest bytem, jest substancją, lub czymś z substancją związanym przez jej zmiany, jej właściwości, jej relacje ze wszystkim, co rzeczywiste. Stąd definicja boecjańska stawała się bardzo dogodną dla irenicznego rozwiązania zagadnienia osoby” (rationalis naturae individua substantia – rozumnej natury niepodzielonej (Jedna) substancja)” /Tamże, s. 62/. „Św. Tomasz zwrócił uwagę, że w porządku racjonalnych substancji czynnik, który decyduje o bycie, decyduje zarazem o osobie. A czynnikiem, który decyduje w sposób konstytutywny o każdym bycie, jest jego istnienie [...] konkretny byt w porządku rozumnych natur, czy to ludzkich czy anielskich, jeśli aktualnie istnieje, jest bytem osobowym [...] Jezus Chrystus dlatego jest osobą, ponieważ istnieje istnieniem Boga-Logosu, i jest Osobą Boską, a nie osobą ludzką; Osobą Boską posiadającą też ludzką naturę” /Bardzo ważnym wnioskiem jest, że natura ludzka, człowieczeństwo Chrystusa istnieje też istnieniem Boga-Logosu! Doświadczamy swego „ja” od strony istnienia. Nie wiem dokładnie kim jestem, ale wiem, że istnieję/. „Doświadczenie poznawcze podmiotowego ja jest objawieniem się bytu osobowego”. Osobę można więc określić jako „ja natury rozumnej”. Mieczysław A. Krąpiec sądzi, że koncepcja osoby w teologii jest wydedukowana na tle jakiegoś systemu filozoficznego. Tymczasem koncepcja osoby w teologii wynika bezpośrednio z Objawienia. Osoba jest nam dana w wewnętrznym doświadczeniu bycia człowiekiem. Nowy Testament ukazuje Jezusa Chrystusa, który doświadcza, że jest człowiekiem, a jednocześnie doświadcza siebie w relacji z Bogiem jako Ojcem /Tamże, s. 63.
+ Człowieczeństwo Chrystusa sakramentem Jego Bóstwa i zbawienia. „Ewangelie nie przekazują wielu informacji, które zaspokajałyby ludzką ciekawość dotyczącą Jezusa. Prawie nic nie zostało powiedziane o Jego życiu w Nazarecie, a nawet nie ma relacji o dużej części Jego życia publicznego. To, co znajduje się w Ewangeliach, zostało napisane, "abyście wierzyli, że Jezus jest Mesjaszem, Synem Bożym, i abyście wierząc mieli życie w imię Jego" (J 20, 31).” (KKK 514). „Ewangelie zostały napisane przez ludzi należących do pierwszych wierzących, którzy chcieli podzielić się wiarą z innymi. Poznawszy przez wiarę, kim jest Jezus, mogli oni zobaczyć i ukazać innym ślady Jego misterium w całym Jego ziemskim życiu. Wszystko w życiu Jezusa, od pieluszek przy Jego narodzeniu aż po ocet podany podczas męki i płótna pozostałe w grobie po Jego zmartwychwstaniu, jest znakiem Jego misterium. Przez czyny, cuda i słowa zostało objawione, że "w Nim... mieszka cała Pełnia: Bóstwo na sposób ciała" (Kol 2, 9). Człowieczeństwo Jezusa ukazuje się w ten sposób jako "sakrament", to znaczy znak i narzędzie Jego Bóstwa i zbawienia, które przynosi. To, co było widzialne w Jego ziemskim życiu, prowadzi do niewidzialnego misterium Jego synostwa Bożego i Jego odkupieńczego posłania.” (KKK 515).
+ Człowieczeństwo Chrystusa służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia. „Kościół ziemski i Kościół – bogaty w dary niebiańskie – nie mogą być pojmowane jako dwie rzeczy odrębne, przeciwnie, tworzą one jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka boskiego i ludzkiego. Dlatego też na zasadzie bliskiej analogii upodabnia się ona do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura ludzka służy Słowu Bożemu za żywe narzędzie zbawienia, nierozerwalnie z Nim zjednoczone, nie inaczej też społeczny organizm Kościoła służy ożywiającemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała (por. Ef 4,16).” KK 8
+ Człowieczeństwo Chrystusa sposobem wypowiadania Bóstwa. Język fazy trzeciej powraca, podobnie jak w fazie metaforycznej, do bezpośredniego związku między porządkiem natury i porządkiem słów. Zachodzą jednak istotne różnice. W fazie metaforycznej było utożsamienie realności i języka. Teraz są dwie płaszczyzny autonomiczne, równoległe, ale wzajemnie do siebie pasujące, podobne. Pomimo podobieństwa istnieje ostre i konsekwentne rozróżnienie pomiędzy nimi, jako reakcja przeciwko perspektywie transcendentnej drugiej fazy. Skrajne formy myślenia typowego dla trzeciej fazy pokazują „Niemożliwość metafizyki” albo doświadczają, że wszelkie zagadnienia religijne są pozbawione znaczenia W047 48. Kwestia relacji między dwoma warstwami (realność i słowa) jest powiązana z kwestią relacji między dwoma naturami w Chrystusie. Faza metaforyczna zakłada identyczność, bardziej na płaszczyźnie przyrody. W chrystologii odpowiada temu ujęcie skrajne, w którym Chrystus jest tylko człowiekiem. Faza druga ucieka od realności na płaszczyznę słów. Odpowiednikiem tego jest monofizytyzm, w którym człowieczeństwo Chrystusa znika. Faza trzecia podkreśla odrębność. W chrystologii odpowiednikiem jest nestorianizm. Radykalne ujęcie nie widzi sensu mówienia boskości, znaczenie ma tylko realność tego świata.
+ Człowieczeństwo Chrystusa stworzone Boże Narodzenie należy do sfery życia Boga i do płaszczyzny doczesnej, do dziejów ludzkości. Syn Boży, istniejący jako Bóg „sam w sobie”, stał się człowiekiem, został w wymiarze ludzkim „stworzony w łonie Ojca” i „poczęty w łonie matki”. Robert Spiske pojmuje w swej wierze istotę tajemnicy Wcielenia, ujętą w sformułowaniu dogmatycznym na Soborze w Chalcedonie (451). Dogmat głoszący dwie natury w jednej Osobie oznacza, że „owo dziecko, które się nam narodziło to ten, którego bezmiar napełnia przestworza, przed którym drżą aniołowie i padają na kolana, który jednym słowem stworzył niebo i ziemię, który utrzymuje je swą wszechmocą, który jednym spojrzeniem mógłby sprawić, by ponownie rozproszyły się one w nicość. Nieskończona istota zawarta jest w ograniczonej przestrzeni matki, Słowo wieczne nieme leży w żłobie, nieskończona mądrość skrywa się w pieluchach” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 112. Na Boże Narodzenie 25.12. 1875, s. 1). Owo dziecko leżące w żłóbku to druga Osoba Boska, to Bóg. Założyciel Zgromadzenia Sióstr Jadwiżanek wyraża pragnienie wielbienia Jezusa razem z aniołami i „sierotami” (s. 2). Jego zamiarem było nie tylko dać im dach nad głową i pokarm, ale również dać im Jezusa Chrystusa. Widok dzieciątka w ubogim żłóbku przypominał mu o głodnych i bezdomnych dzieciach. Widok biednych dzieci przypominał mu o Jezusie Chrystusie. Wokół dzieciątka Jezus skoncentrował się cały świat. Przybyli do niego mędrcy ze wschodu, ale zainteresował się nim też okrutny król Herod. Dziećmi na tym świecie również interesują się ludzie dobrzy i ludzie źli. Trzeba je otaczać opieką, trzeba dać im dom i pokarm, ale również trzeba je chronić przed złem tego świata.
+ Człowieczeństwo Chrystusa stworzone na podobieństwo Boże, czyli pełnię obrazu Bożego. Obraz Boży w człowieku według Cyryla Turowskiego. „Cyryl nawiązuje do egzegezy Rdz 1, 26-27 rozpowszechnionej w szkole aleksandryjskiej, głównie pod wpływem Klemensa i Orygenesa. Uczyli oni, iż obraz Boży (eikón) dany został człowiekowi na początku dziejów, natomiast podobieństwo (homoiomia, homoiosis) urzeczywistni się w całej ludzkości dopiero po ich zakończeniu. Każdy człowiek nosi w sobie ontologiczny zarys obrazu, który powinien rozwinąć się w nim i ukształtować w prawdziwe podobieństwo. Samo pojęcie podobieństwa Bożego nabiera wskutek tego cech moralnych. Jest zadaniem do urzeczywistnienia na drodze osobistego wysiłku naśladowania (mimesis) Chrystusa. Rzecz jasna, iż Chrystus nie potrzebował stopniowo zdobywać podobieństwa Bożego jak inni ludzie, przez wzrastające uczestnictwo (méthexis, metoché) w życiu Bożym. Od samego początku był z istoty swej, „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), i to obrazem najbardziej podobnym, współistotnym: „kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). Zdaniem Cyryla z Turowa, Chrystus nazywa się człowiekiem „nie według obrazu, lecz podobieństwa”. Przeciwstawia on oba pojęcia. Do Chrystusa stosuje całą pełnię Bożego podobieństwa (czyli boskości), widząc w nim coś więcej niż tylko początkowy zarys obrazu czy zaczątkowy dar, mający dopiero znaleźć swoje urzeczywistnienie. Pod tym względem nauka Cyryla nie ma w sobie nic wyjątkowego. Pozostaje ona w zgodzie z tradycją patrystyczną W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113.
+ Człowieczeństwo Chrystusa stworzone podobnie do stworzenia człowieka pierwszego. „Relacja między Duchem Świętym a Maryją nie znajduje się „pomiędzy” nimi, lecz stanowi ją Osoba Ducha Świętego, który jest Miłością. Zachodzi tu podobieństwo do fundamentalnego misterium stworzenia. Więzią jednoczącą Boga ze stworzeniami jest sam Bóg. Zrozumienie tego podobieństwa wymaga jednak, aby kreatologia była tworzona w kontekście trynitologii. Wtedy okaże się, jak bardzo przydatnym staje się wschodni schemat pochodzenia Ducha Świętego. Jeżeli refleksja maryjna pozwala lepiej zrozumieć zagadnienia z traktatu o Trójcy Świętej a ten traktat jest podstawą wszystkich innych, to bezsprzecznie trzeba dojść do wniosku o konieczności rozwoju mariologii” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 314; W ten sposób również trzecia Osoba Boska otrzymuje inne nazwy oprócz tej, która jest powszechnie znana i przyjęta” /Tamże, s. 315/. Duch Święty jest Osobą, która pochodzi od Ojca, we wnętrzu niestworzonej Trójcy (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 212). W ten sposób sam jest miejscem manifestowania się Boga (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 206). Dzieje się tak dlatego, że Obaj tworzą tę samą co do istoty i jedną numerycznie naturę Boską. Grecy mówią, że Duch Święty to wypływanie istoty pierwszej osoby (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego…, s. 96), że jest On ekstazą Ojca (s. 181). Schemat grecki ubogaca, pozwala powiedzieć o pierwszej Osobie Boskiej coś więcej niż to, że jest Ojcem. Dlatego w roku obecnym nie wolno ograniczać się tylko do refleksji nad Bożym Ojcostwem. To nie jest rok „Ojca”. Jest to rok Boga Ojca, czyli Kogoś, którego misterium wykracza poza tę jedną nazwę, poza to jedno Imię. Trzeba czynić odpowiednie refleksje korzystając ze schematu greckiego, aby ukazać pełne bogactwo pierwszej osoby Boskiej. Istnieje nieprawidłowy schemat, wynikający ze zbyt pochopnego wykorzystywania faktu, że pierwsza Osoba jest Ojcem. Jak już wcześniej zaznaczono, nie jest On Ojcem Ducha Świętego. Gdy w schemacie greckim pierwsza Osoba nazywana jest Ojcem, to łatwo o traktowanie trzeciej Osoby jako Matki. Ojciec reprezentuje męski wymiar boskości, a Duch Święty reprezentuje wymiar żeński. Jest to nakładanie schematów tego świata na tajemnicę Boga” /Tamże, s. 315.
+ Człowieczeństwo Chrystusa stworzone przez Boga Poczęcie i narodziny Jezusa są dziełem Ducha Świętego (Łk 1, 35). Na orędzie anioła zapowiadające Maryi, że zostanie Matką Syna Najwyższego, Maryja odpowiada pytaniem: „Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 34). Orędzie anioła było jasne: Maryja została wybrana przez Boga na Matkę Mesjasza, Syna Bożego. Maryja nie oddala tego orędzia, nie wymawia się swą niegodnością, lecz akceptuje Je z radością. Jedynie wyznaje lojalnie pewną trudność: „Jak się to stanie, skoro jestem dziewicą?” Jak pogodzić macierzyństwo, które Jej zapowiada anioł, ze stanem dziewictwa? Nie znam męża, oznacza „jestem dziewicą”. W odpowiedzi na ten problem Maryi anioł Pański kładzie nacisk na stwórczą interwencję Boga: „Duch Święty zstąpi na Ciebie...” (Łk 1, 35). Cała uwaga wysłannika jest teraz skoncentrowana tylko i wyłącznie na działaniu Bożym, które będzie respektować dziewictwo Maryi. Pocznie i porodzi Syna, ale będzie to poczęcie i zrodzenie dziewicze. Syn Najwyższego — Jezus (tj. Jahwe Zbawca) przyjdzie na świat dzięki działaniu Boga, a nie człowieka tylko J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 40.
+ Człowieczeństwo Chrystusa subsystuje w substancji boskiej synowskiej. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Człowieczeństwo Chrystusa symbolizowane przez cytrę; Augustyn, harfę łączył z naturą Boską. „Wraz z ewolucją podziałów muzyki rozwinął się także w pismach autorów chrześcijańskich niezmiernie interesujący nurt symboliki instrumentów muzycznych, spośród których szczególne znaczenia miały wspominane już wyżej: harfa, lira i cytra. Pierwsza z nich, oznaczać mogła według wielu pisarzy ducha, zaś ostatnia z wymienionych, czyli cytra – ciało. Św. Augustyn przełożył te obrazy na osobę samego Chrystusa, łącząc harfę z Jego Boską naturą, a cytrę z naturą ludzką. Według biskupa Hippony, pierwszy z instrumentów łączył w sobie symbolicznie niebo z ziemią, drugi zaś był atrybutem umiarkowania, które opierało się na mierze, a więc na porządku liczbowym (Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, przekł. J. Sulkowski, PSP 38, Warszawa 1986, s. 141. 376). Dla Filona Aleksandryjskiego († po 40) najlepszym instrumentem była jednak, spośród trzech wymienionych wyżej – lira, związana przez ilość strun z wartością liczby siedem (Przypis 24: „W muzyce lira o siedmiu strunach jest najlepszym ze wszystkich instrumentów muzycznych, ponieważ na niej najdoskonalej rozbrzmiewa harmonia, jako rzecz najwspanialsza z wszystkich melodyjnie komponowanych utworów” (Filon Aleksandryjski, Alegorie praw, w: Tenże, Pisma, t. 1, przekł. L. Joachimowicz, Warszawa 1986, s. 88), a u św. Grzegorza z Nazjanzu (†389 lub 390) złączona z symbolem niebieskiej harmonii oraz Universum (Przypis 25: „Z czyjejże to hojności i łaski oglądasz piękno nieba, bieg słońca, tarczę księżyca, mnóstwo gwiazd, a w tym podziwiasz ład i harmonię tak wyraziście zachowaną, jak w lirze?” (SL 91C, 28,4, tłum. polskie za: S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa symbolizowane przez kolor niebieski. Największe dzieło namalowane przez Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.
+ Człowieczeństwo Chrystusa szatą Słowa Bożego, która ma wypowiada się na zewnątrz podwójnie, poprzez mowę ludzką i poprzez ciało ludzkie. Świadectwo Jana Chrzciciela o światłości. „Światłość jest momentem, podstawą wszelkiej, autentycznej komunikacji międzyosobowej. Dlatego istnieje konieczność uściślenia relacji między Janem a światłością. […] Jeśli narrator wyczuł potrzebę uściślenia tego punktu, to znaczy, że istniała możliwość pomieszania Jana ze światłością. W związku z tym rodzą się dwa pytania: kto mógł wierzyć, że Jan jest światłością, oraz co to za światłość, ze można było dokonać takiego pomieszania. Utożsamienie Jana ze światłością mogło nastąpić dlatego, że był on pierwszy, który przyniósł o niej świadectwo o znaczeniu uniwersalnym. Iluzja jednak znika, bo Jan pełnił funkcje wysłańca, a więc hierarchicznie zajmował niższą pozycję od Posyłającego. Zajmuje on pozycję delegowanego. Fakt, że Jan mówi, nie wskazuje, że słowo to zaczyna się od niego, a tym bardziej, że jest on słowem w swojej osobie. Drugie pytanie: dlaczego światłość mogła być pomieszana z Janem? Została zasygnalizowana możliwość pomieszania między dwoma porównywalnymi wielkościami. Jan jest postacią o określonej osobowości. Światłość nie jest jeszcze osobą, bo jako osoba pojawi się dopiero w w. 9 („była światłość prawdziwa”). Będzie ona wtedy symbolem Słowa, czyli nie tylko przedmiotem wypowiedzi, lecz jakością kogoś, kto się pierwszy wypowiada. Na razie, w świadectwie Jana, światłość nie jest jeszcze przybraniem Słowa osobowego, aczkolwiek jest przeznaczona do pełnienia tej roli. Ten aspekt precyzuje świadectwo Jana: nie jest on światłością, ale zapowiada rolę światłości, która będzie pełniła w pierwszym Mówcy, czyli zapowiada przyjęcie ludzkiego mówienia przez Słowo Przedwieczne. W drugim świadectwie, które przytacza narrator (w. 15), Jan oznajmia, że nosicielem światłości jest Jezus Chrystus („Ten był”)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 172/. Narodzenie nowe człowieka. „Przyjście Słowa jest ukazane w podwójnej formie: jako wejście na świat Światłości prawdziwej i jako wcielenie. Następuje więc pewnego rodzaju rozłączenie pierwotnego Słowa; przyobleka się ono w mowę i przybiera ciało. Jako mowa domaga się wiary, a jako ciało domaga się widzenia. […] Ani kondycja stworzenia ani stan przynależności nie wystarcza do uznania światłości. Do tego trzeba być narodzonym. Ci, którzy wierzą „w Jego imię” zostali z konieczności narodzeni. Nie ma potrzeby uściślać relacji wprowadzonej przez stworzenie i przynależność, zwłaszcza w środowisku obznajomionym ze Starym Testamentem, w którym stworzenie i wybranie są podstawowymi pojęciami, ale koniecznie trzeba uściślić relacje stworzoną przez wiarę „w Jego imię”. Akt „wiary” znaczy coś więcej niż tylko akt o charakterze poznawczym; to moc bycia dzieckiem Boga. Zazwyczaj ktoś dokonuje jakiegoś aktu będącego konsekwencją egzystencji. Tutaj natomiast sytuacja jest odwrotna; tu przez akt wiary w Słowo (w imię) człowiek staje się dzieckiem Boga. Rodzi się on ze Słowa, które go wzbudza do życia i z nim się jednoczy jako jego pierwiastek ożywczy. W ten sposób człowiek jest w ścisłym znaczeniu zrodzony, a nie tylko stworzony” /Tamże, s. 173.
+ Człowieczeństwo Chrystusa śmiertelne przemienione w wino człowieczeństwa uwielbionego (1 J 5, 6). „Spotkanie Chrystusa Zmartwychwstałego przez wspólnotę uczniów wskazuje, że wiara paschalna to przejście ze strachu w obliczu „świata” do radości i pokoju w obecności odnalezionego Pana, a stąd do misji w świecie w mocy Ducha. […] Temat tożsamości Jezusa jest istotnym elementem chrystologii Janowej. Pan, którego uczniowie widzieli w wieczór paschy jest człowiekiem Jezusem, który przyszedł przez wodę i krew (1 J 5, 6), którego ręce były przebite i bok przeszyty włócznią, „abyście wy także wierzyli” (19, 35). Tutaj wiara opiera się na „dziele” Jezusa. Ten Jezus otwiera zaryglowane drzwi, wchodzi w lęk i strach uczniów i przekazuje im pokój. Druga scena (w. 21-23) opisuje przekazanie misji uczniom. W scenie jest uwydatniona świadomość, że wspólnota chrześcijańska jest osobistym i bezpośrednim tworem Chrystusa i że w swym istnieniu zależy bezpośrednio od Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, który ukazał się uczniom, aby przekazać i misję. Wzorem spełnienia misji przez uczniów jest misja Jezusa jako posłanego przez Ojca. Dar Ducha uczniowie otrzymują w łączności z „godziną” Jezusa, z faktem śmierci Jezusa (ręce i bok)” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 291.
+ Człowieczeństwo Chrystusa święte symbolizowane w ikonie Przemienienia za pomocą mandorli. Ciało Chrystusa Chwalebne w ikonie Przemienienia jest wpisane w trzy lub cztery koncentryczne koła, które również wyrażają Bożą światłość. Symbolem światłości są również promienie, kreski złota (asystka) i nimb. Promienie będące niezwykłym blaskiem Boga przywołują słońce, a kreski złota Boże życie. Nimb – światłość wokół głowy świętego – jest na ikonie wskazówką światła duchowego, symbolicznym wyrazem autentycznej i konkretnej rzeczywistości. Jest on zewnętrznym sposobem wyrażenia świętości, a przede wszystkim świadectwem światła. Chrystus przedstawiany jest nie tylko z nimbem, ale także z jasnością wokół swego ciała, którym jest mandorla. Symbolizuje ona świętość Chrystusa jako człowieka i Jego całkowitą świętość jako Boga. Promienie i mandorla są tutaj środkiem wyrazu transcendentnej jasności. Światłość emanująca z Chrystusa, a którą kontemplowali apostołowie jest chwałą Bożą. O tym pisał św. Jan w Ewangelii, który był przecież świadkiem owej chwały: „I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” (J 1, 14). Chrystus podczas Przemienienia odsłania uczniom swoją drogę do chwały. Czyni tak, ponieważ Jego droga stanie się również ich drogą. Uczeń powinien iść śladami swego Mistrza: „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech co dnia bierze krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Łk 9, 23). Przemienił się „wobec nich” oznaczało to Przemienienie „dla nich”. Bez apostołów Przemienienie byłoby bezcelowe. Chrystus przemienił się wobec nich, aby oni mogli przemieniać się wobec Boga i bliźnich. We wspólnocie zostali oni wezwani do przemiany. Mają oni czynić ją czytelniejszą i bardziej ją ubogacać. Stąd jedną z prawd Taboru jest przemiana człowieka, która jest przede wszystkim inspirowana we wspólnocie i w niej się weryfikuje przez pogłębioną cześć wobec Boga, przez gorliwszą służbę bliźnim. Nie ma człowieczego przemienienie, jeśli nie jest to przemienienia „wobec nich”.
+ Człowieczeństwo Chrystusa tematem Jana Chryzostoma. Termin przebóstwienie nieobecny jest w Piśmie Świętym. Jan Chryzostom (344-407) w zasadzie go odrzucał. Kładł on nacisk na zjednoczenie eucharystyczne i rozwijał temat przybrania za synów. Termin ten w Antiochii nie był akceptowany, natomiast był on charakterystyczny dla szkoły aleksandryjskiej i jest bardzo modny obecnie. Jan Chryzostom wielką wagę przywiązywał do człowieczeństwa Chrystusa i do zbawczego znaczenia Jego ciała i krwi. W niebie będziemy oglądać chwałę Bożą w człowieczeństwie Chrystusa. Istota Boga jest niewidzialna i całkowicie niedostępna dla ludzi, a nawet dla aniołów. Absolutną niepoznawalność istoty Boga głosił też uczeń Jana Chryzostoma, Teodoret z Cyru. Szkoła antiocheńska przeczy wszelkiej wizji i wszelkiemu bezpośredniemu poznaniu Boga B10 52.
+ Człowieczeństwo Chrystusa terenem spotkania teologii baroku z humanizmem, po Soborze Trydenckim. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.
+ Człowieczeństwo Chrystusa trudne do zaakceptowania przez chrześcijan. Gelabert Ballestrer M., dziekan Wydziału Teologicznegoa „San Vicente Ferrer” w mieście Valencia wygłosił mowę inauguracyjną na XI sympozjum teologii historycznej, które miało miejsce w dniach 6-8 marca 2002 roku. Mówił on: „Wielu chrześcijan ma trudności, teoretyczne i praktyczne, aby akceptować, z wszystkimi implikacjami i konsekwencjami, wielkie misterium Wcielenia. Wydaje im się, że to, co ludzkie pomniejsza to, co boskie. Jest wiele ukrytego (larvado) monofizytyzmu u wielu chrześcijan”. Słowo larvado trzeba przetłumaczyć słowami „w stanie larwy”, która po pewnym czasie rozwija się i to, co było ukryte ujawnia się z całą jaskrawością. Autor proponuje katechezę i teologię odnowioną, wiarygodną. Oprócz tej formy odradza się dziś wiele starych herezji. Wśród nich inna forma monofizytyzmu, tak samo niebezpieczna: niektóre manifestacje kulturowe wykorzystują postać Jezusa ograniczając się tylko do ściśle określonych interpretacji jego natury ludzkiej (adopcjanizm, nestorianizm). Inną sprawą jest sposób głoszenia Chrystusa ludziom innych religii. Trzeba dialogu, zrozumienia ich religii, ich sposobu myślenia, ale też informacji z naszej strony, bogatej, ciągle ubogacanej. Nie wolno mówić, że już wszystko zostało napisane, bo tak nie jest, ciągle się trzeba trudzić na nowo /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”. Series valentina XLVIII, Valencia 2002, 5-7, s. 6/. Bóg jest we wszystkich religiach, ale w jakim celu Słowo ciałem się stało?
+ Człowieczeństwo Chrystusa trynitarne Człowiek stworzony na obraz Boży dąży do jak najpełniejszej relacji do Trójcy Świętej. „Osoba” istoty ludzkiej staje się „hipostazą”, gdy na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem, czyli gdy „czyni hipostazą” teandryczną egzystencję Bosko-ludzką. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem, jako zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie. Jego egzystencja posiada strukturę trynitarną w sferze boskości i w ludzkiej naturze. Także unia hipostatyczna dwóch natur posiada strukturę trynitarną. Każdy człowiek staje się osobą, jeśli w sobie uobecnia człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa, jeśli w sobie nosi tajemnicę unii hipostatycznej. Chrystus przyjął człowieczeństwo w całej pełni, ludzie przyjmują bóstwo na miarę dostępną dla stworzeń. Osoba ludzka, na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem. Teandryczna egzystencja Bosko-ludzka mieści się w pełni w Chrystusie a w jakiś sposób w osobach ludzi. Osoba ludzka staje się tym bardziej osobą, im bardziej jest przebóstwiona B10 29.
+ Człowieczeństwo Chrystusa tworzone przez Maryję na poziomie biologicznym współudziałem w dziele stworzenia natury ludzkiej Chrystusa przez Trójcę Świętą. „Obecność Maryi u początków Kościoła jest kopią Jej obecności u początków historycznego życia Jezusa. Tym, który sprawia zaistnienie początku, w obu przypadkach jest Duch Święty. Więź Maryi z Nim powinna być rozpatrywana w całej rozciągłości czasowej, od Niepokalanego Poczęcia do Wniebowzięcia, z zaznaczeniem, że jest to czas rozumiany w sensie kairos a nie tylko w sensie chronos. Więź ta jest rozumiana dynamicznie, w perspektywie całości. W ten sposób „wydarzenie Maryi” może służyć do pogłębienia refleksji na temat pochodzenia Ducha Świętego” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 265/. „Dla ukazania więzi Maryi z Duchem Świętym nie wystarczą tylko teksty wzmiankujące Maryję, teksty o Maryi, Matce Jezusa. Do tego potrzebna jest wizja całościowa pneumatologii Łukasza, pneumatologii całego Nowego Testamentu, a nawet całe ujęcie w ramach teologii systematycznej. Potrzebne jest spojrzenie globalne na dane pneumatologiczne (Por. W. Cyran, „Duch Święty zstąpi na ciebie”. Więź Maryi z Duchem Świętym według św. Łukasza, w: Duch Święty a Maryja. Materiały z sympozjum zorganizowanego przez katedrę mariologii KUL oraz oddział PTT w Częstochowie. Częstochowa 22-23 maja 1998 roku, red. A. C. Napiórkowski OFM Conv, T. Siudy, K. Kowalik SDB, Częstochowa 1999 11-29, s. 11). W Łk 1,35 Duch Święty nie tylko napełnia Maryję łaską i mocą, ale wchodzi z Nią w kontakt osobowy (oblubieńczą relację osobową?). Więź ta jest wyraźnie różna od osobowej relacji Osób i oznacza „stwórcze działanie Boga na poziomie fizycznym” (Tamże, s. 21). Nie jest tu jeszcze wyraźnie zarysowana personalność Ducha Pańskiego. Jest On przyrównany do „obłoku” Bożej obecności i prezentowany jako Zasada Bożej obecności w Maryi. Tak więc „przyjście Ducha ostatecznie wyjaśnia i precyzuje sposób pogłębiania bliskości Boga wobec Maryi i pogłębienie istniejących już relacji Maryi z Bogiem. Bóg zamieszka w <Córze Syjonu> jak w swym sanktuarium” (s. 22)” /Tamże, s. 266.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w boskości, Orygenes. Pytania greków i łacinników począwszy od III wieku były zdominowane mentalnością platońską i arystotelesowską, według różnych tendencji Antiochii i Aleksandrii. Pytania te nie były wówczas zbyt skomplikowane, gdyż koncepty filozoficzne uległy już wulgaryzacji. Tak dzieje się też i dzisiaj. Jest logiczne, że odpowiedzi głosicieli Ewangelii oraz sobory i synody były adekwatne do mentalności zadających pytania W053.4 148. Opcja platońska interpretowała chrystologiczne wyrażenie Orygenesa o stopniowanym uczestnictwie w Najwyższym Dobru w ten sposób, że człowieczeństwo uczestniczy w boskości, kładąc jednak nacisk na jedyność natury boskiej w Chrystusie, podczas gdy nurt arystotelesowski wyraźnie mówił o numerycznie jednej esencji boskiej w Chrystusie. Jednak również ujęcie drugie, antiocheńskie, nie jest statyczne, ani abstrakcyjne. Wynika to z ich sposobu definiowania natury ludzkiej, która podlega wszelkim prawom historii. Filozofowie mówiąc o człowieku jako bycie racjonalnym (ens rationale) wtłaczają w tę definicję statyczność i abstrakcyjność. Racjonalność jest przez nich traktowana jako abstrakcyjne pojęcie. Tymczasem teologowie chrześcijańscy nurtu antiocheńskiego mieli na uwadze żywego człowieka, jego funkcje. Racjonalność to coś, co dokonuje się realnie, w historii W053.4 149.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w ekonomii zbawczej. Chrystologia kreacjonistyczna. 2° Listy wtóropaulińskie (4). „Stąd, według idei rekapitulacji, rzeczywistość nie jest już anonimowa i zwrócona przeciwko osobie ludzkiej, lecz ma swój punkt wyjścia i dojścia we wcielonej w nią Osobie Mądrości Bożej. Nie jest to też jakieś bezosobowe „Proton świata” (Coś pierwszego), lecz „Ktoś pierwszy” (Protos) – Osoba stwarzająca. Przy tym w ekonomii stworzenia i zbawienia działa nie tylko Mądrość Boża, ale i jej człowieczeństwo – historycznie zarówno wstecz, jak i naprzód. Ojciec tworzy sobie z rzeczywistości „całego Syna” wraz ludźmi. Bóg Ojciec, stwarzając świat, zamierzył, zaplanował, ukochał przede wszystkim Syna, a w Nim dopiero wszelką „resztę”. I tak Jezus Chrystus jest motywem zaistnienia całości bytu i każdego jego elementu. Od pierwszego momentu, od pierwszego atomu, pierwszej mikrocząsteczki, drobiny, komórki, żyjątka – przygotowywał sobie swoje człowieczeństwo i „miejsce” wcielenia (P. Teilhard de Chardin). Wszystkie działania stwórcze w kosmosie i w prahistorii ludzkiej należały do Syna Bożego, przygotowującego Ciało Jezusa z Nazaretu i całą antropogenezę. Stąd Osoba Jezusa Chrystusa jest „miejscem”, gdzie jest przekraczana podwójna granica nicości: między niebytem a bytem (stworzenie) oraz między bytem ku śmierci a nieśmiertelnym (zbawienie)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 287.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w stworzeniu świata i człowieka. Syn Boży jest jednorodzony (προτότîκος), nie tylko z tego powodu, że istnieje przed czasem i ma pierwszeństwo ontologiczne wobec stworzeń, lecz również z tego powodu, że jest zrodzony, czyli jest Synem w ścisłym tego słowa znaczeniu. Tytuł ten oznacza boskość, odwieczność i supremację Logosu wobec wszelkiego stworzenia. Chrystus jest głową wszelkiego stworzenia (κεφαλή), początkiem (ảρχή). Syn jako „pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 18) jest Synem jako Osoba odwieczna, jest umiłowany przez Ojca, zjednoczony z Nim węzłem miłości, jest manifestacją Ojca w świecie stworzonym, początkiem jedności między wszystkimi stworzeniami i ma moc i pierwszeństwo wobec wszystkich stworzeń /C. Basevi, La doctrina cristolócica del «himno» de Col 1, 15-20, “Scripta Theologica” 1999, T. 31, z. 2, 317-344. s. 327/. ảρχή oznacza punkt wyjścia, początek czasoprzestrzenny. κεφαλή oznacza, w sensie metaforycznym, głowę, autorytet, godność. U św. Pawła oba słowa są synonimami, oznaczają największą godność i początek /Ibidem, s. 327. przypis 34/. εỉκον oraz προτότîκος nie mówią tu o wcieleniu, lecz o właściwościach personalnych Chrystusa. Chrystus, jak pierworodny wszelkiego stworzenia i obraz Boga niewidzialnego, jest pośrednikiem narzędziem, sprawcą aktu stwórczego, jest ontycznym fundamentem wszystkiego. Wszystko zostało stworzone w Nim, przez Niego i dla Niego (Kol 1, 16) /Ibidem, s. 328/. Akt stwórczy nie znajduje się poza Bogiem, lecz w Bogu. Ponieważ akt stwórczy znajduje się w Chrystusie, to przynajmniej częściowo Chrystus musi być w Bogu. Jest to informacja o naturze boskiej Chrystusa. Skoro jest On tez człowiekiem, to akt stwórczy jest też w naturze ludzkiej Chrystusa, wewnątrz zamysłu Bożego natury ludzkiej Syna Bożego /Ibidem, s. 330/. Chrystus jako Głowa wszelkiego stworzenia jest w szczególności Głową Kościoła. Z Kościołem stanowi pełnię (πλήρωμα; por. Ef 1, 22-23) /Ibidem, s. 332.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w wydarzeniu zmartwychwstania. Interpretacja terminów biblijnych określających rzeczywistość określaną w języku polskim jako zmartwychwstanie, Łach J. „Jakże często, używając słów, które mają przekazywać nasze myśli innym, lub też gdy przejmujemy myśli innych, stosujemy je w znaczeniu subiektywnym, często zacieśniającym ich zakres treściowy, a nawet pojmujemy je opacznie w stosunku do ustalonych norm komunikowania się za pomocą mowy. Tak też jest z pojęciem „zmartwychwstanie”. Wyraz „zmartwychwstanie w słownictwie polskim określa zwykle powstanie z martwoty, ze śmierci. Ale już w słownictwie innych krajów wyraz ten bywa często stosowany w szerszym znaczeniu. […]. Greckie określenia używane na oznaczenie zmartwychwstania. Są nimi słowa: anistemi (rzecz.: anastasis) oraz egerio (rzecz.: egersis). Wyrażenie pierwsze oznacza: wznieść, postawić, wyprostować, zaś w formie nieprzechodniej: powstać, podnieść się (por. hebr. qwm)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” (Zmartwychwstanie Chrystusa) 2 (1985) 43-50, s. 43/. „W takim też znaczeniu użyto tego wyrazu stosunkowo wiele razy w NT. Az 108 przypadków występowania tego słowa w NT świadczy o jego znajomości i szerokim zastosowaniu. Charakterystyczne jest wszakże to, że na owych 108 przypadków, najwięcej z nich, bo aż 72, występuje w dziele Łukaszowym. Na 108 przypadków użycia czasownika anistemi w 73 ma on znaczenie ogólne: postawić, wznieść, podnieść się, wyjść, zaś 35 – specjalne: zmartwychwstać. Jest tu wtedy mowa o zmartwychwstaniu ze śmierci pojedynczej osoby, wszystkich zmarłych, oraz Jezusa. W różnym znaczeniu zastosowano również pochodzący od omawianego czasownika rzeczownik. W literaturze świeckiej występuje on w znaczeniu aktywnym i pasywnym. W LXX użyto tego rzeczownika w sensie pasywnym 6 razy; warto wszakże tu odnotować, że w wyrażeniach hebrajskich nie mamy odpowiedniej dla tej postaci rzeczownika formy. W NT użyto tego rzeczownika tylko w sensie specyficznym, to znaczy albo w znaczeniu wskrzeszenia, albo zmartwychwstania. Takich tekstów, w których ów wyraz zachodzi w powyższym znaczeniu, mamy w NT aż 41. Do powyższych przypadków dodać należy jeszcze to, że w NT mamy także dwukrotnie połączony wyraz: ex-ana-stasis (Flp 3, 11), oraz słowo ex-an-istemi (Mt 12, 19; por. Łk 20, 28; Dz 15, 5). Drugie wyrażenie: egerio w formie przechodniej oznacza: budzić, ściągnąć kogoś z łoża, pobudzić, podnieść, wznosić, rozpocząć, albo też w formie nieprzechodniej: wstać, czuwać, ocknąć się itd. Tylko w NT, najczęściej w zestawieniu – ek nekron – ów wyraz oznacza: wskrzesić, wydobyć, wyrwać, odwołać ze stanu śmierci. Podczas gdy pierwszy wyraz bardziej wskazuje na własną inicjatywę określanego tym słowem działania, to drugi więcej podkreśla działanie z zewnątrz, które spowodować może samą czynność powstawania, podniesienia się, rozpoczęcia nowej akcji, prowadzenia w górę. Czy jednak ten wzgląd zadecydował, że jeden z Ewangelistów bardziej skłaniał się do używania wyrazu anistemi, a drugi do egerio, czy też wpłynęły na to jakieś jeszcze inne czynniki. Odpowiedź na te pytania utrudnia fakt, że w tekstach użyto przecież dwóch wyrażeń na określenie tej samej rzeczywistości. Co jednak zadecydowało o tym wyborze?” /Tamże, s. 44.
+ Człowieczeństwo Chrystusa ujawnia Miłość Boga Ojca. „Bóg jest duchem; potrzeba więc by czciciele Jego oddawali Mu cześć w Duchu i prawdzie” (J 4, 24) wypowiedział Chrystus w rozmowie z Samarytanką „Wielki Jubileusz, który będzie obchodzony przy końcu obecnego tysiąclecia i zarazem u początku następnego, winien być potężnym wezwaniem pod adresem tych wszystkich, którzy „czczą Boga i Duchu i prawdzie”. Winien równocześnie stać się dla wszystkich szczególną sposobnością do tego, ażeby rozważyć tajemnicę Boga Trójjedynego, który sam w sobie jest całkowicie transcendentny wobec świata, zwłaszcza wobec świata widzialnego, jest bowiem absolutnym Duchem: „Bóg jest duchem” (tamże); równocześnie zaś, w sposób tak przedziwny nie tylko przybliża się do tego świata, ale jest w nim obecny, staje się poniekąd względem niego „immanentny”, przenika go i ożywia od wewnątrz. Odnosi się to w szczególności do człowieka: Bóg jest w jego wnętrzu jako myśl, sumienie, serce; jest to rzeczywistość psychologiczna i ontologiczna, która rozważając św. Augustyn powiedział o Nim: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”. Słowa te ułatwiają nam lepsze zrozumienie słów Jezusowych, wypowiedzianych do Samarytanki: „Bóg jest duchem”. Tylko Duch może być „bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie najbardziej osobiste”, czy to w istnieniu czy w doświadczeniu duchowym, tylko Duch może być bardzo immanentny w stosunku do człowieka i do świata, pozostając nienaruszonym i niezmienionym w swej absolutnej transcendencji. Obecność Boga w świecie i w człowieku znalazła jednak swój nowy wyraz i widzialny kształt w Jezusie Chrystusie. W Nim zaprawdę „ukazała się łaska” (por. Tt 2, 11). Miłość Boga Ojca – Dar, łaska nieskończona, źródło życia – stała się jawna w Chrystusie i w Jego człowieczeństwie, stała się „cząstką” wszechświata, ludzkości i historii. Owo „ujawnienie się” łaski w dziejach człowieka przez Jezusa Chrystusa dokonało się za sprawą Ducha Świętego, albowiem wszelkie zbawcze działanie Boga w świecie dokonuje się zawsze i wszędzie w Duchu Świętym Jest On „Bogiem ukrytym” (por. Iz 45, 15), który jako Miłość i Dar „napełnia okrąg ziemi” (por. Mdr 1, 7). Całe życie Kościoła, które znajdzie swój wyraz w wielkim Jubileuszu, oznacza wyjście na spotkanie Boga ukrytego: na spotkanie Ducha, który daje życie” (Dominum et Vivificantem 54).
+ Człowieczeństwo Chrystusa ukazane na początku Ewangelii. Sakramentalność fundamentalna Chrystusa jest dla Ruperta z Deutz podstawą dla mówienia o sakramentalnym charakterze zawartości poszczególnych wydarzeń życia Jezusa Chrystusa /A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Facultad de Teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXIX, Valencia 1990, s. 44/. Dostrzega on cztery wielkie misteria życia historycznego Jezusa Chrystusa i tworzy formułę chrystologiczną podzieloną odpowiednio na cztery części /Tamże, s. 45/. Perspektywa sakramentu źródłowego jakim jest Osoba Chrystusa jednoczy wszystkie te wydarzenia, ukazując ich wewnętrzny dynamizm. Można u Ruperta z Deutz dostrzec dwumian: unum sacramentum – quatuor sacramenta, analogicznie do profetycznej wizji Ezechiela (unum anima - quatuor animalia) /Tamże, s. 46/. Cztery oblicza tajemnicy istoty żyjącej są według Ruperta czterema aspektami rzeczywistości Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 47/. Chrystus w Ewangeliach najpierw ukazuje się jako człowiek: prius homo est, per naturam, następnie ukazuje swą moc poprzez mękę: deinde vitulus, per passionem, władzę poprzez zmartwychwstanie: deinde leo, per resurrectionem, a wreszcie ogarniającym wszystko we wniebowstąpieniu: deinde aquila volans, per ascensionem. Wcielenie, Męka, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie są ukazane przez Ruperta z Deutz w symbolach czterech znaków z wizji proroka Ezechiela: człowiek, wół, lew i orzeł /Tamże, s. 48/. Te cztery wydarzenia objawiają osobowość Jezusa Chrystusa, odkrywają w dynamicznej wizji głębię tajemnicy. Rupert ukazuje bezczasową całość tajemnicy jako rozwijająca się w historii, w życiu Jezusa /Tamże, s. 49.
+ Człowieczeństwo Chrystusa ukazane w warstwie redakcyjnej Ewangelii Jana (B). Ewangelia Jana w opisie męki składa się z dwu warstw, Baum-Bodenbender R. Przedredakcyjna warstwa tradycji (A) zawiera „chrystologię dostojeństwa” (Hoheits-Christologie). Jezus „nawet w godzinie poniżenia jest przedstawiany w pełni dostojeństwa, jako eschatologiczny Objawiciel i Świadek prawdy, jako Ten, który przychodzi ze sfery Bożej, żeby ludziom zagubionym w tym świecie przynieść posłanie z całkiem innego świata, świata prawdy, światła i życia [...] Ta jednolinijna, ale podatna na niezrozumienie koncepcja chrystologiczna została przerobiona w warstwie redakcyjnej (B) w taki sposób, aby uwydatnić, iż pełny godności Objawiciel był również upokorzonym, sponiewieranym i cierpiącym człowiekiem. Elementy te w warstwie redakcyjnej zostały wprowadzone z tradycji synoptycznej (zwłaszcza J 18, 39 – 19, 6)” 04 44. W Kościele Chrystusowym starsza warstwa stanowi fundament Tradycji Wschodniej a nowa, redakcyjna stanowi fundament Tradycji Zachodniej. W. Wilkens wysunął hipotezę, ze czwarta Ewangelia jest dziełem jednego autora pisanym w trzech sukcesywnych redakcjach. U podstaw dzisiejszej Ewangelii Janowej dostrzega on pismo podstawowe (Grundevangelium), które polegało na antydoketycznym przedstawieniu znaków Jezusa i Jego męki. Ostatnim tematem pisma podstawowego było ukazanie Jezusa jako prawdziwego króla Izraela. Drugi etap to rozbudowa Ewangelii znaków przez włączenie mów Jezusa. W tym stadium centrum Ewangelii stanowi krzyż Jezusa. Ostatnim etapem był podział Ewangelii wokół święta Paschy. Schemat paschalny, reorientacja paschalna łączy się z uwydatnieniem Jezusa jako baranka paschalnego, przeniesieniem oczyszczenia świątyni na początek (2, 13-22), namaszczeniem Jezusa (12, 1-7) i mową eucharystyczną (6, 51-58) 04 45.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uobecnione w symbolach Symbole Ildefonsa z Toledo określają różne sposoby komunikowania się Boga z ludźmi, z którymi człowiek spotyka się na swej drodze do doskonałości. Nie są to konstrukcje ludzkie, nie są to twory człowieka, lecz sposoby działania łaski Boga, który wykorzystuje różne okoliczności. Ildefons mówi, że wszystko jest łaską, czyli we wszystkim działa Bóg, wszystko jest wykorzystywane przez Boga dla przekazywania człowiekowi swej łaski. Drugą interesująca myślą Ildefonsa jest, że wszystko, cała rzeczywistość stanowi różne sposoby prezentowania się, wirtualizacji człowieczeństwa Chrystusa. Słowo wirtualizacja oznacza, że w każdej rzeczy Chrystus może objawić i uczynić skuteczna swoją moc. Wszystko może pośredniczyć dla przekazywania zbawczej mocy Jezusa Chrystusa. Można wiec powiedzieć, że jedynym sposobem przekazywania łaski jest człowieczeństwo Chrystusa, a dopiero w następnej kolejności, że człowieczeństwo Chrystusa działa wszędzie, wykorzystuje wszelkie pośrednictwa tego świata W1.2 310.
+ Człowieczeństwo Chrystusa usadowione w odwiecznych ideach w Bogu. Bułgakow widział wszystkie rzeczy w świetle Sofii. Sofiologia jest jednym z elementów konstytutywnych jego chrystologii. Wszystkie rzeczy stworzone, włącznie z człowieczeństwem Chrystusa, są usadowione w odwiecznych ideach w Bogu. Sofiologia miała być nowym instrumentem ortodoksyjnej teologii. B. Schultze zauważa jednak w doktrynie trzech sofiologów: Sołowiowa, Florenckiego i Bułgakowa tendencje do odchodzenia od personalizmu. Ich traktaty są zbyt apersonalne, nieokreślone, pomieszane i zaciemnione, a także dogmatycznie niepewne a nawet błędne Y2 22.
+ Człowieczeństwo Chrystusa usunięte w cień na korzyść boskości zapewniającej potęgę i bezpieczeństwo. Ewangelizacja Hiszpanii w VI wieku utraciła głębię, była powierzchowna, nie do końca zrealizowana. Chrześcijaństwo ulegało procesowi formalizacji. Przede wszystkim relacje człowieka z Bogiem stały się formalne, oznaczały spełnianie obowiązku, za który oczekiwano odpowiedniej nagrody. Brakowało ewangelizacji głębokiej, która powoduje przemianę myślenia, czyli brakowało prawdziwego nawrócenia (matanoia – przemiana całościowa myślenia, przemiana integralna postawy). Wystarczyło zachowywać skrupulatnie określone przepisy. Powstał system o cechach magicznych, z bezpośrednim skutkiem osiąganym przez swoje własne działanie. Również w literaturze teologicznej zwracano uwagę na wiarę indywidualną, coraz bardziej oddalającą się od starożytnego zmysłu wspólnotowego złączonego z autentyczną mądrością chrześcijańską, którą reprezentowali teologowie IV wieku W1.2 260.
+ Człowieczeństwo Chrystusa utożsamione z osobą przez Elipandusa. Beato de Liébana zwrócił uwagę na nieścisłości Elipandusa, który mówiąc o naturach Chrystusa wspominał tylko o tym, co odnosi się ogólnie do Osoby. Elipandus w ten sposób utożsamił osobę Chrystusa z naturą, sprowadził Chrystusa tylko do natury ludzkiej (adopcjanizm). Beato de Liébana natomiast dokonał rzetelnej refleksji nad naturą ludzką, nad tajemnicą człowieka, a także nad jej powiązaniem z naturą Boga. Stwierdził, że człowiek jest imago Trinitatis. Nie wystarczy powiedzieć, że jest obrazem Bożym, lecz trzeba powiedzieć, że jest obrazem Trójcy i dostrzegać w strukturze człowieka wszelkie powiązania istniejące wewnątrz Trójjedynego. Dlatego struktura człowieka wyjaśnia i objawia misterium trynitarne, jest przykładem możliwości tego misterium. To, co w porządku poznawczym stanowi primum cognitum odnośnie do misterium trynitarnego, w porządku ontycznym jest wyrażeniem i obrazem tego samego misterium. Człowiek jest również źródłem teologicznym dla trynitologii. W augustyńskiej perspektywie Beato przyjmuje triadę dynamizmów: pamięć, rozumienie i wola. Na tej podstawie wyjaśnia też relacje personalne i jedność boskiej esencji w misterium trynitarnym /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 379/. Człowiek jako imago Trinitatis jest człowiekiem integralnym (integer homo), jest człowiekiem doskonałym. Według Beato de Liébana doskonałość człowieka nie polega na jakiejś absolutnej jego prostocie, na jakimś absolutnym poziomie doskonałości jednorodnej natury, lecz na podobieństwie do tajemnicy Trójcy, w której Trzej stanowią jedność. Doskonałość człowieka oznacza jak najpełniejszą jedność z życiem Trójcy. Ludzie posiadają swoją miarę doskonałości, mogą być doskonali na miarę osoby ludzkiej. Prawdziwie doskonały jest tylko jeden człowiek: Jezus Chrystus, na miarę Osoby Bożej. Chrystus jest pełnym człowiekiem, integralnym i doskonałym, w unii hipostatycznej. Człowiek jest ciałem, duszą (zasada życia) i duchem ludzkim. Bez jednego z tych elementów nie ma człowieka, a w płaszczyźnie poznawczej nie ma możności poznania człowieka. Chrystus integralny (Christus integer) to Słowo (Verbum), dusza (anima) i ciało (caro). Podobnie Beato mówi, że integralna interpretacja Pisma Świętego (librum integrum) zawiera trzy elementy: historia, tropologia i mystica intelligentia (PL 96, kol. 962) /Tamże, s. 379.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uwielbione miarą działania Ducha Świętego. „Bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu polega na radykalnej odmowie przyjęcia tego odpuszczenia, którego wewnętrznym szafarzem jest Duch Święty, a które zakłada całą prawdę nawrócenia, dokonanego przezeń w sumieniu. Jeśli Chrystus mówi, że bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu nie może być odpuszczone ani w tym, ani w przyszłym życiu, to owo „nie-odpuszczenie” związane jest przyczynowo z „nie-pokutą” – to znaczy z radykalną odmową nawrócenia się. Ta zaś oznacza odmowę sięgnięcia do źródeł Odkupienia, które „zawsze” pozostają otwarte w ekonomii zbawienia, w której wypełnia się posłannictwo Ducha Świętego. Paraklet ma nieskończoną moc czerpania z tych źródeł: „z mojego weźmie” – powiedział Jezus. W ten sposób dopełnia On w ludzkich duszach dzieła Odkupienia dokonanego przez Chrystusa, rozdzielając jego owoce. „Bluźnierstwo” przeciw Duchowi Świętemu jest grzechem popełnionym przez człowieka, który broni rzekomego „prawa” do trwania w złu, we wszystkich innych grzechach, i który w ten sposób odrzuca Odkupienie. Człowiek pozostaje zamknięty w grzechu, uniemożliwiając ze swej strony nawrócenie – a więc i odpuszczenie grzechów, które uważa za jakby nieistotne i nieważne w swoim życiu. Jest to stan duchowego upadku, gdyż bluźnierstwo przeciwko Duchowi Świętemu nie pozwala człowiekowi wyjść z samozamknięcia i otworzyć się w kierunku Boskich źródeł oczyszczenia sumień i odpuszczenia grzechów” (Dominum et Vivificantem 46).
+ Człowieczeństwo Chrystusa uwielbione mocą zawartą już we Wcieleniu.. Ukazanie się Boga w historii zbawienia następuje poprzez konkretną figurę, nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą później pozbierać i zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną, która posiada swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego sposobu objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie. Wcielenie nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi światło prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego. Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele” ludzkim. Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium trynitarnego. Uwielbione człowieczeństwo Jezusa nie jest tylko instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia bezpośredniej intuicji Boga. Cielesność Jezusa Chrystusa jest niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 132.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uwielbione w zmartwychwstaniu ukazuje Jego Boskie synostwo „Po zmartwychwstaniu Chrystusa Jego Boskie synostwo ukazuje się w mocy Jego uwielbionego człowieczeństwa; Jezus został ustanowiony "według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym" (Rz 1, 4). Apostołowie będą mogli wyznać: "Oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy" (J 1, 14).” (KKK 445).
+ Człowieczeństwo Chrystusa uwielbione Zmartwychwstanie jest tajemnicą ściśle teologiczną. „Według integralnej tradycji chrześcijańskiej zmartwychwstanie dotyczy całego bytu Jezusa, a więc nie tylko wymiaru jego życia moralnego, lecz także struktur ludzkiej egzystencji, czyli następuje rzeczywiste wyniesienie ciała i duszy Jezusa, przemienionych na nowy sposób, ponad wszelkie stworzenie [...] Za życia ziemskiego Chrystus istniał na sposób „wyniszczenia Mocy” (Flp 2, 8). Zmartwychwstanie natomiast jest drogą ku nieskończonemu rozwinięciu potęgi Ojca w nim (Ef 1, 19-20), ku uwielbieniu jego człowieczeństwa, uchwalebnieniu, przetworzeniu przez chwałę Ojca (Rz 6, 4), a więc ku absolutnemu przebóstwieniu Człowieczeństwa, dotychczas całkowicie różnego naszemu we wszystkich prawach życia, istnienia i działania. Jezus Chrystus stał się nie tylko jakimś „pełniejszym symbolem Boga”, jak uczą niektórzy małostkowi teologowie, ale otrzymał nowe Człowieczeństwo, nazywane w Piśmie „ciałem chwalebnym” (Flp 3, 21), lub „Adamem Eschatologicznym” (1 Kor 15, 45), czy też „Nowym Stworzeniem”. W Człowieczeństwie tym nastąpiło nie tylko poddanie ciała „wolności ducha” (2 Kor 3, 17), czyli całkowite panowanie przez duszę nad prawami materialnymi, lecz także szczególne, pleromiczne uczestnictwo w boskich przymiotach Słowa Bożego. Dlatego to zmartwychwstanie nie tyle jest „cudem”, ile raczej czymś „więcej nieskończenie niż cudem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 43-44.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uznane przez Hilarego z Poitiers w pełni. Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „Św. Hilary z Poitiers porusza się zasadniczo w kręgu kościelno-tradycyjnej chrystologii i uznaje zarówno pełne bóstwo jak i człowieczeństwo Chrystusa. W jaki sposób jednak w związku z tym ujmuje kwestię relacji pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem w Chrystusie? Jak mają się w Nim do siebie te dwie tak różne natury, boska i ludzka? Ostateczna odpowiedź Kościoła w tek kwestii wyrazi się w przyszłości w nauce papieża Leona Wielkiego, zawartej w jego liście do biskupa Konstantynopola Flawiana i w nauce Soboru Chalcedońskiego. Rodzi się jednak pytanie, jaki jest głos w tej sprawie Hilarego, który żył i nauczał blisko sto lat przed Soborem Chalcedońskim?” /Ks. T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 136/. „Biskup Poitiers jasno deklaruje, że Chrystus, pomimo owego dualizmu, jaki wyraża się w Jego bóstwie i człowieczeństwie, pomimo dostrzegania w tajemnicy wcielenia „exterior accessio”, jest tylko jeden. W De Trinitate ujmuje to krótko w następujących słowach: „Nie jest kimś innym Syn Człowieczy od Syna Bożego” (De Trinitate X 19, CCL 62A, 473: „Non alias Filium hominis, quam qui Filium Dei est”). Nieco dalej w tym samym traktacie jeszcze dokładniej wyraża swoje przekonanie o jedności Słowa Wcielonego. […] Jeden i ten sam Chrystus jako Słowo był w postaci Boga, jako Słowo Wcielone przyjął postać sługi, wreszcie ten sam Chrystus po swoim wniebowstąpieniu przebywa w niebiosach” /Tamże, s. 137.
+ Człowieczeństwo Chrystusa uznawane było przez chrześcijan od początku. Nie zawsze mówiono o tym z należytą precyzją. „Na przełomie II i III w. na zachodzie kwestia połączenia w Chrystusie prawdziwego i kompletnego człowieczeństwa z Bóstwem została podjęta z większą precyzją przez Tertuliana. Twierdził on, że tak jak człowiek nie może istnieć bez jedności duszy i ciała, tak też w Chrystusie znajdują się te dwa elementy, chociaż jako zwolennik stoicyzmu pojmował duszę również jako subtelną postać materii (Por. De carne Christi 13, 4). Dodawał również z naciskiem, że dla zbawienia człowieka Jezus „musiał przyjąć naszą duszę, to znaczy duszę o takiej samej formie jak nasza” (Tamże, 10, 3, CCL 2, 893). Pierwszą próbę syntezy nauki o pełnym człowieczeństwie Chrystusa, o strukturze jego natury ludzkiej i jej funkcjach, podjął na wschodzie współczesny Tertulianowi Orygenes (185-253/4). Stanowiło to ewenement w środowisku aleksandryjskim, przywiązanym raczej do kontemplacji bóstwa Chrystusa i modelu chrystologii odgórnej. Jak zawsze w wypadku pionierów, nie była to próba bezwzględnie udana, niemniej jednak wystarczająco spójna i kompletna, wziąwszy pod uwagę fakt powstawania dopiero spekulatywnej teologii. Współcześni badacze omawiający orygenesowską naukę o wcieleniu Chrystusa skupiali dotąd uwagę głównie na funkcjach Jego duszy ludzkiej. Tymczasem równie interesujące jest to, co Orygenes mówi o duchu i ciele Zbawiciela, oraz na jakie napotyka trudności” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107-108.
+ Człowieczeństwo Chrystusa w antropologii Prudencjusza. Człowiek posiada powołanie fundamentalne. Prudencjusz, dowartościowując ludzkie ciało, podkreśla decydującą rolę Człowieczeństwa Chrystusa, w jego głębokiej realności cielesnej. Ten kierunek będzie charakterystyczny dla całej teologii hiszpańskiej. Przywilej boskości posiadał nie tylko pierwszy człowiek, lecz posiada go cały rodzaj ludzki. W1.1 172
+ Człowieczeństwo Chrystusa w chrystologii prawosławnej Bernard Schultze SJ dostrzegł w teologii ortodoksyjnej zainteresowanie świadomością i personalnością Chrystusa. Źródłem tych zainteresowań jest tradycja wschodnia, zwłaszcza dwunastowieczna, w której psychika Chrystusa jest traktowana tak samo jak u wszystkich ludzi, a także wpływ nurtów protestanckich wieku XIX i XX. Protestanci identyfikowali sferę wolitywną z osobą, dlatego umniejszali wartość samoświadomości ludzkiej Jezusa Chrystusa. P. Swietłow w polemice z protestantami podkreślał jedność osoby Chrystusa, a więc również wartość ludzkiej świadomości. Podobnie V. Zenkowskij podkreślał, że człowieczeństwo Chrystusa jest „prawdziwe” i „głębokie” Y2 16.
+ Człowieczeństwo Chrystusa w ikonach Przemienienia, Zmartwychwstania i Wniebowstąpienia jest na pierwszym planie. „Malarze ikon są wielkimi mistrzami rysunku. Kontury są wyraźne, czyste i nadzwyczaj dokładne. Ich kreska podlega nieskończonej ilości zmian, lecz zachowuje zawsze doskonałą precyzję, a jej „ciągłość” wplata się w rytm kompozycji. Ostro zaznaczony czarny kontur odcina się od tła i podkreśla znaczenie danej postaci. Kolory są nieodmiennie świetliste i radosne, nigdy matowe ani posępne. Każdy kolor osiąga całkowite nasycenie i prezentuje pełną gamę chromatyczna. Z wyjątkiem niektórych (złotego, purpurowego, lazurowego błękitu), kolory mogą podlegać zmianom w zależności od tematu linearnego i wymowy całego obrazu. Uderzają one wzrok, nabierają brzmienia i zachwycają pogodną intensywnością. Barwa bladoniebieska, wiśniowa, jasnozielona i seledynowa, ultramaryna, purpura i szkarłat tworzą niezliczone odcienie, które współgrają ze sobą, a opalizując bez końca, odzwierciedlają Boży blask. Choć Przemienienie, Zmartwychwstanie i Wniebowstąpienie ociekają złotem, na pierwszy plan zostaje wysunięte człowieczeństwo Chrystusa, a kenoza ukrywająca Bóstwo Chrystusa pod jego postacią Sługi, zostaje oddana przy użyciu innych kolorów. Każda z barw posiada ściśle określone znaczenie, nawet jeśli nie wszyscy zdolni jesteśmy od razu je odgadnąć. „Ikona „Bożej mądrości”, jak wschód słońca oświeca wszystko swoją szkarłatną czerwienią. Kolor płomienia odbija się również na obliczu i skrzydłach św. Jana Chrzciciela z Nowogrodu. Wszystko, co wyobraża Królestwo i Chwałę, okrywa się delikatnymi i lekkimi kroplami złotego deszczu. W olśniewających bielą aniołach, wtórnym źródle blasku, załamują się snopy światłości taboru. Granat wygwieżdżonego nieba, przechodząc w kolor niebieski lub turkusowy, zmienia się wreszcie w jasny i lśniący błękit południa. Złote słońce na wyniosłym zenicie zasypuje i przenika wszystko swoimi błyszczącymi strzałami, rozpinając łuk tęczy, w którym każdy kolor znajduje dla siebie miejsce. Światłość nadprzyrodzona oświeca każdą rzecz tego świata, nadając jej wymowę swoim wielobarwnym rozszczepieniem i złocistym migotaniem promieni” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 132-133.
+ Człowieczeństwo Chrystusa w Jego Osobie Boskiej. „Po Soborze Chalcedońskim niektórzy uważali ludzką naturę Chrystusa za jakiś rodzaj podmiotu osobowego. Piąty sobór powszechny w Konstantynopolu w 553 r. wyznał przeciw nim o Chrystusie: "Jest tylko jedna hipostaza (czyli osoba), którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy Świętej. Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa powinno więc być przypisywane Jego Osobie Boskiej jako właściwemu podmiotowi, nie tylko cuda, lecz także cierpienia, a nawet 616 śmierć: "Nasz Pan Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i Jednym z Trójcy Świętej".” (KKK 468).
+ Człowieczeństwo Chrystusa w poezji Prudencjusza. Niektóre sformułowania Prudencjusza dla dzisiejszego teologa mogą wydawać się skażone doketyzmem lub modalizmem. Wydawać się może, że ciało stanowi tylko rodzaj maski, otoczki, ubrania, które się ubiera i odrzuca według okoliczności, czy według wymagań ekonomii zbawienia. Tymczasem u Prudencjusza kontekst tych wypowiedzi nakazuje odczytywać je z pełnym realizmem. Ciało Chrystusa jest w pełnym sensie „Chwałą Boga” i człowieka W1.1 180.
+ Człowieczeństwo Chrystusa w relacji z Bogiem jako Duchem. Cura Elena przypomina, że „Spirit-Christology” zajmuje się więzią personalną bytu ludzkiego Jezusa z Bogiem jako Duchem. Sądzę, że ten rodzaj chrystologii jest użyteczny. Można i trzeba zastanawiać się nad więzią człowieczeństwa Jezusowego (Jezusa jako człowieka) z Pierwszą Osobą Trójcy Świętej. Uważam jednak, że teologom zachodnim brakowało wschodniego schematu pochodzenia Ducha Świętego. Nie trzeba i nie wolno redukować chrystologii do jezuologii, która nie wychodzi poza ramy Starego Testamentu. W pneumatologia wschodniej Duch pochodzi od Ojca, nie od Syna, i dlatego takie ujęcie pomaga w refleksji nad więzią miedzy Jezusem a Ojcem. W schemacie zachodnim Duch Święty od Ojca i Syna pochodzi. Tekst J 15,26 informuje o sposobie przekazywania Ducha Świętego ludziom. Łukaszowy opis zwiastowania do refleksji nad więzią między Jezusem a Ojcem nadaje się bardziej T42.2 274.
+ Człowieczeństwo Chrystusa w relacji z naturą boską nie może być opisana językiem filozoficznym w całej pełni. „Bez udziału filozofii niezwykle trudne stałoby się wyjaśnienie takich zagadnień teologicznych, jak np. język opisujący Boga, relacje osobowe w Trójcy Świętej, stwórcze działanie Boga w świecie, bosko-ludzka tożsamość Jezusa Chrystusa. Filozofia dostarcza także najogólniejszej i najgłębiej uzasadnionej wizji rzeczywistości (metafizyka), wyjaśnia jej istotę, dynamikę rozwoju i wskazuje na fundamentalne wymiary istnienia, otwierając człowieka na horyzonty nadracjonalności. Niepomierną wartość mają również szczegółowe teorie dotyczące osoby ludzkiej i społecznego kontekstu jej egzystencji (antropologia filozoficzna, etyka, filozofia społeczna). Teologia korzysta z wypracowanych tam pojęć, do których należą między innymi: prawo moralne, sumienie, wolność, odpowiedzialność. Użycie procedur filozoficznych otwiera przestrzeń dla stosowania powszechnie dostępnych metod naukowych, które umożliwiają stwierdzenie logicznej poprawności dyskursu teologicznego. Filozofia pełni w teologii rolę o charakterze instrumentalnym, jest koniecznym narzędziem teologii, przy czym jedna i druga zachowują swoją autonomię epistemologiczno-metodologiczną. Ten wymiar relacji pomiędzy teologią i filozofią podobny jest do związku, jaki istnieje pomiędzy fizyką a matematyką: fizyka nie traci nic ze swojej autonomii, chociaż nie mogłaby istnieć bez matematyki, którą traktuje jak niezbędny instrument. Niemożliwe jest zatem całkiem afilozoficzne uprawianie teologii /”Taka zaś służba filozofii może odbywać się bezpośrednio, jeśli wprost ułatwia ona uprawianie teologii (dając przesłanki, bogacąc aparat pojęciowy, wspomagając środki zdobywania i porządkowania wiedzy), lub pośrednio, jeżeli nie wprost korzysta się z filozofii, ale jedynie przyjmuje się metodologiczne założenia nauk szczegółowych (mające przecież swe implikacje filozoficzne) i paradygmaty uprawiania nauk. Ponadto teologia jako poszukiwanie zrozumienia wiary napotyka na umysły już jakoś ufilozoficznione, każdy mniej lub bardziej świadomie posiada nawyk określonego filozofowania, tudzież żyje w kulturze, która wyrasta na gruncie określonej filozofii”, S. Kamiński, Jak filozofować?., dz. cyt., s. 377/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 162.
+ człowieczeństwo Chrystusa w teologii Pryscyliana. Jedyność i jedność Boga odzwierciedlona jest w Chrystusie, jedynym Bogu, Bogu bliskim i widzialnym, w którego imieniu i obecności objawia się potrójna moc (wirtualność) trynitarna. Dlatego Chrystus nie jest dla Pryscyliana „eonem”, jak to bywa w systemach gnostyckich, którego zadaniem jest jedynie przekazywanie Gnozy boskiej, lecz jest samym Bogiem Wcielonym, który stał się widzialny i poznawalny, stał się człowiekiem. W1.1 113
+ Człowieczeństwo Chrystusa Wcielenie Justyn interpretował według schematu Logos-anthropos. „Wcielenie Logosu więc to nie tylko przyjęcie ciała ludzkiego, ale całej natury ludzkiej. Antropologia Justyna inspiruje się wyraźnie tradycyjną antropologią tamtych czasów, widzącą w człowieku trzy zasadnicze elementy. Niesłusznie uważa się Justyna za prekursora apollinaryzmu, ponieważ nigdzie nie stwierdza, że Logos zajął w Chrystusie miejsce duszy rozumnej. Nasz autor w ogóle nie zastanawia się nad relacją pomiędzy bóstwem i człowieczeństwem w Chrystusie. Poprzestaje na stwierdzeniu, że był On Bogiem i człowiekiem. Jedyne podobieństwo z apollinaryzmem, to odwołanie się właśnie do trychotomicznej antropologii”. […] „Z perspektywy późniejszego rozwoju myśli teologicznej Justyna nauka o wcieleniu może się wydawać mało wyrafinowana i niekompletna. Musimy jednak ciągle pamiętać, że był on prekursorem nie tylko w obronie przed zagrożeniami z zewnątrz, ale także w pozytywnej wykładni wiary chrześcijańskiej. A niebezpieczeństw było po drodze wiele. Neoplatonizm, a zwłaszcza nauka o Logosie, mogły łatwo stać się Scyllą prowadząca do „rozbicia” pełnego człowieczeństwa Chrystusa, z drugiej zaś strony, Charybda, czyli wydarzenia najbardziej ludzkie z życia Jezusa zdawały się przeczyć Jego bóstwu. Justyn zachował trwałe przekonanie wiary Kościoła II wieku, że Jezus Chrystus jest Bogiem i człowiekiem. Chyba tylko dzięki wyjątkowej asystencji właśnie Ducha Świętego, którego działania i natury Justyn do końca jeszcze nie pojmował, zdołał uniknąć rozbicia się o nęcąco wyglądające rafy koralowe jak doketyzm, ebionici, gnostycyzm czy marcjonizm” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 63.
+ Człowieczeństwo Chrystusa według Apolinarego z Laodycei. „Apolinary skonstruował taką a nie inną koncepcję chrystologiczną w odpowiedzi na to samo pytanie, jakie skłoniło Ariusza do negacji bóstwa Logosu. Wspólne u obu jest zanegowanie pełni człowieczeństwa Jezusa. U Ariusza jednak, któremu zależało na podkreśleniu zasługującego posłuszeństwa Jezusa, doszło do nazwania Logosu zmiennym z natury, czyli nie – Bogiem. U Apolinarego natomiast wydaje się niepodważalne prawdziwe bóstwo Jezusa, gdyż on sam raczej uważał swój przykład mieszaniny za niezbyt szczęśliwy. Tak ważną dla Ariusza możliwość zmian w Chrystusie, Apolinary odnosi tylko do ciała i w niczym nie wpływa ona na naturalną stałość boskiej woli Logosu. Oba poglądy chrystologiczne są więc monoteletyczne. Dla Ariusza jedna wola Chrystusa jest z natury zmienna i decydujące dla zbawienia jest posłuszeństwo Chrystusa; Chrystus jest niezmienny de facto, ale nie de natura. Dla Apolinarego zaś wola ta jest niezmienna, tak więc zbawienie jako skutek wcielenia nie jest owocem posłuszeństwa Chrystusa, ale zbawczej woli Boga” /H. Pietras SJ (Kraków), Wcielenie Słowa Bożego w teologii apolinarego z Laodycei na tle kontrowersji ariańskiej, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 213-222 s. 220/. „Apolinary podjął poszukiwania nowej formuły chrystologicznej zdając sobie sprawę z niewydolności dotychczasowych rozwiązań, pomiędzy Pawłem z Samosaty a Ariuszem. Pierwszy akcentował człowieczeństwo Chrystusa i doszedł do negacji realnego istnienia Syna Bożego przed wcieleniem. Drugi podkreślał posłuszeństwo i w efekcie zanegował bóstwo Logosu, przyznając mu jednakowoż istnienie od początku czasów. Apolinary zatem, dla uratowania zbawiającej woli Bożej sprawiającej zbawienie, umniejszył człowieczeństwo Jezusa, pozbawiając Go ludzkiej woli, która mogłaby stać w opozycji do woli Logosu, współistniejącego z Ojcem. Bezkompromisowe opowiedzenie się za bóstwem Logosu zaskarbiło mu sympatię Atanazego, który również bał się mówienia o kompletności ludzkiej natury Chrystusa, widząc w tym – być może – niebezpieczeństwo popadnięcia w błędy Pawła z Samosaty” /Tamże, s. 221.
+ Człowieczeństwo Chrystusa według Cyryla Turowskiego. Cyryl przeciwstawiał się herezji szerzącej się w wieku XII na Rusi. Czy był to arianizm? Okazuje się, że chodziło o antropomorficzne ukazywanie Boga. „Znany badacza radziecki, A. F. Zamalajew sądzi, iż chodzi tu o rozpowszechnione w owym czasie na Rusi poglądy ariańskie o Chrystusie jako doskonałym człowieku. Cyryl, według niego, przeciwstawił się tym „arianizującym” tendencjom. Paradoks polega na tym, że sam z kolei daleki był od oficjalnej nauki Kościoła, zaprzeczał bowiem rzeczywistemu charakterowi wcielenia. Odrzucając wszelkie podobieństwo Chrystusa do człowieka, herezja nazywa samą naukę o wcieleniu […]. Rzekome podobieństwo jest tylko „przypowieścią” (pritča), alegorią, przenośnią. To, co ludzkie jest zgoła obce temu, co Boskie. Ten, który chciał zbawić ludzi, nie mógł przyjąć natury człowieka. […] Pogląd, który przypisuje Cyrylowi, określić chyba należałoby raczej maniłem doketyzmu” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 113/. „Pewna niechęć Cyryla do rozwijania biblijnego tematu obrazu i podobieństwa pochodzi, jak się zdaje, przede wszystkim z jego obaw w obliczu tendencji antropomorficznych. To jest owa „herezja tych, którzy do dzisiaj mówią w sposób antropomorficzny (čelovĕkoobrazno) o Bogu”. W języku starocerkiewnym istniało specjalne słowo na określenie zwolenników tej herezji, nazwanych po prostu antropomorfistami: čelovĕkoobraz’nici. Potwierdza to tzw. Kormčaja Kniga Efremowskaja, napisana ok. 1100 r. oraz inne źródła staroruskie. Cyryl ostrzega przed tego rodzaju herezją” /Tamże, s. 114.
+ Człowieczeństwo Chrystusa według gnostyków chrześcijańskich podlega cierpieniu; natura ludzka najczęściej była kojarzona przez nich z ciałem. Doketyzm gnostycki ma wiele różnych zabarwień. „Najbardziej rozwinięty doketyzm, jak się wydaje, występuje w Drugiej Nauce Wielkiego Seta. Mimo tak brzmiącego tytułu, który mógłby wskazywać na gnostycka sektę setian, jest to pismo gnostycko-chrześcijańskie; występują w nim wyobrażenia zbliżone do nauki walentynian. Zaznacza się to między innymi w trychotomicznej antropologii, według której istnieją trzy klasy ludzi: „ludzie niewoli”, przez co należy rozumieć ludzi cielesnych, ludzie zmysłowi – „psychicy”, przez których należy rozumieć ludzi należących do Kościoła, oraz „pneumatycy” – ludzie przeznaczeni do zbawienia […]. Nie da się jednak stwierdzić, czy trzem klasom ludzi odpowiadają w każdym człowieku trzy części: „pneuma”, „psyche” i „sarks”. Nie da się również stwierdzić, czy ten podział dotyczy Zbawiciela. […] Zbawiciel zstąpił przez obszar archontów, władców świata, w sposób niezauważony, gdyż przybrał ich postać […] tym samym pokonał ich i podbił w niewolę. […] Autor Drugiej Nauki Wielkiego Seta trzykrotnie robi aluzje do męki Zbawiciela” /W. Myszor, Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 83-92, s. 84/. Zstępowanie Chrystusa obejmuje również śmierć na krzyżu. To tam archonci Go nie poznali. „Według gnostyków archonci ukrzyżowali kogoś innego. To był „ich człowiek”, a więc ten, którego stworzyli, człowiek cielesny” /Tamże, s. 85/. Doketyzm nie jest jedynym rozwiązaniem w gnostyckiej chrystologii. „W najbardziej reprezentatywnych dla doketyzmu ujęciach (Druga Nauka Wielkiego Seta, Apokalipsa Piotra i List Piotra do Filipa) pojawiają się one jako koncepcje niemal prymitywne. Doketyczne ujęcie, krytykowane przez polemistów antygnostyckich, utrwaliło się w podręcznikowych opracowaniach jako jedyne i typowe dla całego gnostycyzmu. Takie utwory chrześcijańskich gnostyków, jak Wypowiedź o zmartwychwstaniu, Ewangelia prawdy czy Tractatus Tripartitus przedstawiają chrystologię bardzo bliską kościelnemu nauczaniu. Chrystologia ta odwołuje się do teorii dwu natur: boskiej, która nie podlega cierpieniu, oraz ludzkiej, najczęściej kojarzonej z ciałem, która podlega autentycznemu cierpieniu i śmierci. W koncepcji dwu natur w Chrystusie, a zwłaszcza w spekulacji na ten temat, gnostycy wyprzedzali wiele prostych wypowiedzi kościelnych. W ich poglądach znajdujemy nie tylko odbicie kościelnego nauczania, zwłaszcza w głoszeniu zbawczej wartości męki i śmierci Chrystusa, ale także rozważania na temat zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie” /Tamże, s. 91.
+ człowieczeństwo Chrystusa według Grzegorza z Elwiry. Grzegorz z Elwiry zachowuje doskonałą równowagę między dwoma biegunami napięcia chrystologicznego, głosząc z jednakową mocą boskość i człowieczeństwo Chrystusa. To, że w ogniu kontrowersji antyariańskiej tak mocno podkreśla cielesne człowieczeństwo Chrystusa, posiada wielkie znaczenie: odzwierciedla oryginalny i wspólny pogląd teologów hiszpańskich. Jest to nurt myśli, który będąc zakorzeniony w najbardziej starożytnej antropologii chrześcijańskiej, poprzez akcentowanie i usystematyzowanie przez św. Ireneusza i Tertuliana, stał się fundamentem dla początków teologicznej myśli hiszpańskiej. W1.2 72
+ Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Nauka Orygenesa o pełnym człowieczeństwie Chrystusa wpisuje się w nurt wczesnochrześcijańskiej teologii poszukiwania ze wszystkimi swoimi zaletami i wadami. Do tych pierwszych należy niewątpliwie zaliczyć: ukazanie integralności natury ludzkiej Zbawiciela, uzasadnienie jej za pomocą argumentu soteriologicznego osadzonego w bezinteresownej miłości Boga, zwrócenie uwagi na istotną rolę duszy jako mediatora między Boskim Logosem a ludzkim ciałem oraz podkreślenie prawdziwej cielesności Chrystusa przeciw wszelkim prądom doketystycznym i gnostyckim. Pewne trudności sprawiało naszemu autorowi jasne zdefiniowanie „ducha”, określanego równocześnie jako pierwiastek boski i element natury ludzkiej. Również teologowie wczesnochrześcijańscy po Orygenesie nie bardzo umieli sobie poradzić z elementem „ducha” w antropologii i chrystologii. Jedni utożsamiali go z Duchem Świętym, jak np. Grzegorz z Nyssy, inni, jak Ewargiusz z Pontu, uznali go za odpowiednik „φυχή λογική”, czyli synonimem rozumu (νούς). Podobnie uczynił Apolinary z Laodycei, wyciągając z tego najbardziej idące wnioski. W jego doktrynie redukującej naturę ludzką Chrystusa do ciała i ewentualnie duszy biologicznej (φυχή), miejsce ducha ludzkiego, rozumianego jako „νούς”, zajmie w osobie Chrystusa Boski Logos” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 118.
+ Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Orygenes jako pierwszy wśród autorów chrześcijańskich używa w odniesieniu do Chrystusa złożonego określenia „Bóg-człowiek” ([Theos-anthropos], deus-homo) [Orygenes dał w ten sposób pierwsze tak wyraźne sformułowanie doktryny znanej później jako „communicatio idiomatum”, uznającej, że to, co przypisuje się Słowu Bożemu, należy równocześnie stwierdzić o jego człowieczeństwie i odwrotnie]. Po raz pierwszy nazywa też człowieczeństwo Jezusa wprost naturą (φύσις, natura) [Nie jest w tym do końca konsekwentny, ponieważ w Commentarius in Joannem XVIII, 107 (SCh 120, 117, PSP 28/1, 69-70) [naturą nazywa w Chrystusie tylko bóstwo (θεότης), ale jest to w tym wypadku zależne od kontekstu, gdyż natura ma tu znaczenie άρχή, czyli zasady, istotnej części osoby Jezusa, która przyjmuje człowieczeństwo /dodać trzeba, że zasadą tą jest Osoba, druga Osoba Boska, czyli Orygenes stosuje wobec Osoby termin natura/], podczas gdy Tertulian określał je jako „stan” (status) lub „substancję” (substantia), posiadającą określone właściwości (proprietates). W obrazowych detalach Aleksandryjczyk podkreśla, że natura ludzka Zbawiciela obejmuje pełnię rzeczywistego człowieczeństwa: „[…] potęga Boskiego majestatu, owo Słowo i Mądrość Boga […] ogołociła się […] stała się człowiekiem i przebywała między ludźmi. […] zawarła się w ograniczonych rozmiarach człowieka (intra circumscriptioonem hominis), […]” (De principiis II 6, 1. 2, SCh 252, 175, 176)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 108-109.
+ Człowieczeństwo Chrystusa według Orygenesa. „Orygenes podkreśla, że sam Chrystus zwraca uwagę na swoje pełne człowieczeństwo, nazywając siebie „Synem Człowieczym”, a więc narodzonym prawdziwie, jak każdy człowiek. Nasz autor ukierunkowuje interpretacje tego określenia antydoketystycznie, stwierdzając w różnych miejscach swych pism, że trzeba mówić o Jezusie jako narodzonym „ex Maria”, a nie „per Mariam”. Na przyjęcie przez Logos pełnej natury ludzkiej wskazuje również używanie przez Aleksandryjczyka na określenie tajemnicy wcielenie, obok terminów σάρκωσις i ένσωμάτωσις, także słowo ένανθρώπησις, czyli „uczłowieczenie” […] Głównym uzasadnieniem przyjęcia przez bóstwo (θεότης) pełnego człowieczeństwa (άνθρωπώτη) jest dla Orygenesa, podobnie jak dla jego poprzedników, argument soteriologiczny: wymagało tego zbawienie i udoskonalenie człowieka, polegające na jego upodobnieniu do Boga. W Contra Celsum czytamy: „[…] w Jezusie po raz pierwszy natura boska (θεία φύσις) połączyła się z ludzką (συνυφαίνεσθαι) po to, by natura człowieka (άνθρωπίνη φύσις) przez uczestnictwo w bóstwie /nie tyle w „naturze”, co w boskiej Zasadzie, czyli w boskiej Osobie, przyp. P. L./ stała się boska nie tylko w samym Jezusie, lecz również we wszystkich z wiarą przyjmujących sposób życia, którego nauczył Jezus […]” (Contra Celsum III 28, SCh 136, 68)” /M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 109.
+ Człowieczeństwo Chrystusa według teologii indiańskiej wieku XVI. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.
+ Człowieczeństwo Chrystusa według teologii indiańskiej wieku XVI. Trynitologia katechizmu Symbolo Catholico Indiano Hieronima Oré, meksykańskiego Indianina z wieku XVI (1). Rodzenie Syna Bożego przez Ojca jest źródłem stworzenia świata. Każde działanie człowieka ma dwie warstwy: pierwsza po prostu człowiecza, druga artystyczna. Również działanie Boga stwarzające świat ma dwie warstwy, artystyczna (twórcza) widoczna jest dla nas, natomiast warstwa działania Stwórcy jako Boga pozostaje w tajemnicy. Autor katechizmu zawęża to spostrzeżenie do pochodzeń trynitarnych, w których te dwie warstwy również się uwidaczniają. Warstwa boska (należąca do natury Boga) rodzenia Syna Bożego nie jest widoczna, natomiast widoczna jest warstwa twórcza – w Jezusie Chrystusie. Rodzenie Syna Bożego zawiera w sobie działanie Ojca, ale też aktywne, samodzielne działanie Syna, które w warstwie „artystycznej” uwidacznia się jako misja Jezusa w ekonomii zbawczej. Misja ta rozpoczyna się od aktu stworzenia świata /J. I. Saranyana, C. J. Alejos Grau, La teología trinitaria de Fray Jerónimo Oré, O.F.M. (1554-1630) en su «Symbolo Catholico Indiano», w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 213-226, s. 223/. Nazwa polska pochodzenie nie oddaje treści słowa łacińskiego processio, którego jest tłumaczeniem. Nie chodzi tylko o poinformowanie, skąd jest coś lub ktoś, lecz ukazanie dynamizmu relacji. Processio to ruch, proces, dzianie się, to wydobywanie z siebie, ale też wychodzenie ze źródła i przychodzenie do wyznaczonego celu. Rodzenie Syna Bożego wewnątrz Trójcy Świętej, to czyn Ojca i Czyn Syna Bożegoa, jako odpowiedź na czyn Ojca (warstwa działania odpowiadająca naturze boskiej Syna). Czyn Syna Bożego w warstwie artystycznej, twórczej, to stworzenie świata, a także odkupienie i zbawienie. Dzieło stworzenia świata i człowieka dokonane zostało przez całą Trójcę. Syn towarzyszy Ojcu, zgodnie ze swoją specyfiką personalną. Kontemplacja Ojca przez Syna odzwierciedlana jest w zachwycie Adama widzącego Ewę (Rdz 2, 23). Ojciec stwarza „dla Syna”, a Syn stwarza „dla Ojca”. Wcielenie dla nas oznacza początek zbawienia, natomiast dla Syna Bożego jest uwielbieniem. Ojciec mówi w ten sposób, że cały stworzony świat należy do Syna. Ojciec oddaje chwałę Synowi, uznając Jego udział w stworzeniu świata. Wcielenie jest ukoronowaniem dzieła stworzenia, we Wcieleniu biorą udział i Ojciec i Syn. Wcielenie byłoby również wtedy, gdyby nie było grzechu Adama. Tak to na dalekim Zachodzie, w nowo odkrytej Ameryce, tworzona była trynitologia zgodna z Tradycją Wschodnią /Tamże, s. 224.
+ Człowieczeństwo Chrystusa weszło do chwały Bożej w wydarzeniu Zmartwychwstania, które jest tajemnicze i transcendentne. „Wreszcie Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus Zmartwychwstały – jest zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: „Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli... I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni” (1 Kor 15, 20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w sercach wiernych. W Nim chrześcijanie „kosztują mocy przyszłego wieku” (Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia Bożego, aby „już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał” (2 Kor 5, 15)” (KKK 655). „Przedmiotem wiary w Zmartwychwstanie jest wydarzenie historyczne poświadczone przez uczniów, którzy rzeczywiście spotkali Zmartwychwstałego, a równocześnie wydarzenie tajemniczo transcendentne jako wejście człowieczeństwa Chrystusa do chwały Bożej” (KKK 656). „Pusty grób i leżące płótna oznaczają, że ciało Chrystusa dzięki mocy Bożej uniknęło więzów śmierci i zniszczenia; przygotowują one uczniów na spotkanie Zmartwychwstałego” (KKK 657). „Chrystus, „Pierworodny spośród umarłych” (Kol 1, 18), jest zasadą naszego zmartwychwstania: już teraz przez usprawiedliwienie naszej duszy, a później przez ożywienie naszego ciała” (KKK 658).
+ Człowieczeństwo Chrystusa weszło do niebieskiego panowania Boga. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróci, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświata i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”, swoje transcendentne wypełnienie” (KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego Ciałem. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad Kościołem. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”” (KKK 669).
+ Człowieczeństwo Chrystusa wewnątrz tajemnicy Trójcy Świętej. Chrzest Chrystusa w rzece Jordan jako manifestacja trynitarna Jezusa Chrystusa jest jednocześnie prefigurą Kościoła, jego ciała, w którym przez sakrament chrztu otrzymujemy Ducha Świętego. To namaszczenie Chrystus posiadał już w momencie zjednoczenia natury ludzkiej z boską w łonie Maryi. Chrystologia wynika z trynitologii. W Trójcy nie ma oddzielenia ani wymieszania, lecz jest rozróżnienie Osób w jedności esencji. Według Beato de Liébana personalną właściwością Ojca jest rodzenie Syna, Syn charakteryzuje się tym, że jest zrodzony, a personalną właściwością dla Ducha Świętego jest, że pochodzi od Obu, czyli od Ojca i Syna. Ani Ojciec ani Syn „nie pochodzą od Obu”. Syn pochodzi tylko od Ojca, Ojciec od nikogo. Hiszpański adopcjanizm ma sens jedynie w kontekście trynitarnym. Człowieczeństwo Chrystusa nie jest poza drugą Osobą, co więcej, z tego wynika, że nie jest poza tajemnicą Trójcy Świętej. Człowiek, według Beato de Liébana złożony jest z dwóch substancji: ciała i duszy, które tworzą osobę ludzką. Ciało jest materialne a dusza jest duchowa, stworzona na obraz Boży. Dusza spełnia w ciele ludzkim różne funkcje, stąd wielość imion nadawanych jej. Kiedy jest kontemplowana nazywa się ją duchem, gdy odczuwa – uczuciem, gdy rozumuje – myśleniem, kiedy odróżnia – rozumem, kiedy pragnie – wolą, gdy sobie coś przypomina – pamięcią. Godna jest być podłożem jedności antropologicznej, w której można zauważyć wielość działań człowieka. Nie ma części lub sekcji wewnątrz ludzkiego działania, lecz wszystko jest aktywizowane w harmonijnej ciągłości żyjącego ducha, który otwiera się na siebie i osiąga coraz to wyższy poziom posiadania samego siebie. Beato nadaje duszy racjonalnej, czy wyższemu intelektowi (intelekt anagogiczny) rangę anielską. Jest on zorientowany na wizję Boga. Gdy intelekt wyższy kieruje się ku rzeczom wyższym, staje się jednym duchem z Bogiem, gdy natomiast zniża się do cielesności, staje się miłośnikiem świata /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 378.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wewnątrz Trójcy Świętej. Schemat pochodzenia Ducha Świętego Filioque pochodzi od Augustyna. Podobnie schemat Spirituque, jak również w interpretacja tego schematu. Poprzez Ryszarda od św. Wiktora żywo obecnego w trynitologii zachodniej, Duch Święty traktowany jest jako Ten, który jednoczy, łączy Osoby boskie i ludzkie. Jako uosobienie „My” Ojca i Syna wyraża się w Kościele w swojej właściwości i w swojej funkcji łączenia osób. Pneuma udziela się nie tyle jednostkom, ile raczej wspólnocie będącej podmiotem Ducha (Por. F. Blachnicki, Chrystus i Duch Święty u początków Kościoła, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 206). Ciągle jednak daleko do pełnej syntezy. Kościół widziany jest jako ikona Trójcy, traktowanej jednak nadal jako hipostazy boskiej natury, bez obecności w niej Chrystusowego człowieczeństwa. Modna jest obecnie pneumatologia Mühlena z jej formuł „jedna Osoba w wielu osobach”. Nie jest ona jednak jednoznaczna. W rozważaniach nad pochodzeniem Ducha Świętego trzeba zwrócić uwagę na to, że wieloznaczne jest w niej już samo pojęcie Osoby. Określenie Ducha na sposób „My” zaciemnia rozumienie współistotowości Boskich Osób oraz fakt Ich ukonstytuowania przez czystą relację (Por. A. Czaja, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 291). Poza tym takie określenie jest po prostu typowym przyjęciem tradycyjnego schematu zachodniego - Filioque. Daleko jeszcze do symbiozy z Tradycją wschodnią, skoro nawet możliwość asymilacji tej formuły w katolickiej nauce o Kościele budzi wielkie obawy (Tamże, s. 289). Wieloznaczne pojęcie Osoby w formule Mühlena określa trzy różne rzeczywistości bytowe: osobę ludzką, Boską osobę Chrystusa, której rozumienie może być tylko analogiczne do rozumienia osobowego bytu człowieka oraz swego rodzaju „supra-osobę” Ducha Świętego (Por. Tamże, s. 291). Trudno tworzyć jednoznaczny schemat trynitarny, a tym bardziej jasny schemat obejmujący jednocześnie płaszczyznę ekonomii i immanencji. Pamiętając o zbawczym znaczeniu refleksji trynitarnych trzeba również pamiętać, że jej jakość zależy od duchowej dojrzałości teologa. Dlatego trzeba wchodzić w relacje przymierza, przyjaźni z Osobami Trójcy Świętej, w związki o charakterze nupcjalnym, oblubieńczym. Trzeba zacieśniać personalne związki z Osobami Trójcy, aby w mocy Ducha prowadzić dzieło Chrystusa do eschatycznej pełni (Por. B. Nadolski TChr, Pneumatologiczne aspekty liturgii Kościoła rzymskokatolickiego, w: Duch, który jednoczy, Lublin 1998 s. 320) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 187.
+ Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w życie Trójcy Świętej. Tytuł najwyższy kapłan nadany jest przez List do Hebrajczyków zaraz po określeniach „miłosierny” i „godny wiary”. Nie są to cnoty moralne, lecz cechy relacji Chrystusa z ludźmi. Chrystus jest miłosierny wobec ludzi godnych pożałowania. Jego wiarygodność pociąga za nim ludzi, którzy przez Niego są pociągani do Boga. Jest godny wiary nie tylko dlatego, że jest prawdomówny, ale przede wszystkim dlatego, że ma relację z Bogiem (Hbr 2, 17). Kapłan Chrystus prowadzi mizernych ludzi do świętości Boga. Jest nowym Mojżeszem (Por. Lb 12, 7), oraz nowym Dawidem, budującym nową świątynię, nowy dom Boży (1 Krn 17, 14.16; Hbr 3, 3). Chrystus przewyższa Mojżesza, gdyż jest Synem Bożym (1 Krn 17, 13; Hbr 3, 6), podczas gdy Mojżesz był tylko sługą (therapon: Lb 12, 7; Hbr 3, 5). W dalszej części Chrystus jest określony jako Melchizedek (Hbr 8, 1-9, 28). Nie jest aniołem. Aniołowie są bytami stworzonymi, które łączą ludzi z Bogiem jako posłańcy, „wędrujący” na ziemię. Chrystus zanim stał się człowiekiem, istnieje ponad aniołami, a po Wcieleniu łączy mocno świat z Bogiem, gdyż jest On w jednej i drugiej rzeczywistości /M. Gelabert Ballestrer, Discurso inaugural del XI simposio de teología histórica, w: La Encarnación: Cristo al enchentro de los hombres. Actas del XI Somposio de Teología Histórica (6-8 marzo 2002), Facultad de Teología „San Vicente Ferrer”, Series Valentina XLVIII, Valencia 2002, s. 12/. Przez niego (dia) ludzie przychodzą do Boga. Chrystus jest kapłanem odwiecznym, sprawowanym we wnętrzu misterium Boga, jest sługą świątyni boskiej (Hbr 9, 24), oddając się w ofierze Bogu Ojcu całkowicie, w swoim bóstwie. /Po wniebowstąpieniu czyni to już nie tylko jako Bóg, ale też jako człowiek. Człowieczeństwo Chrystusa włączone jest w życie Trójcy Świętej, które scholastyka opisuje posługując się terminami relacja i pochodzenie/. Jego życie na ziemi od początku było wchodzeniem do niebiańskiego sanktuarium. Pełnia wejścia nastąpiła w misterium Paschy. W tą liturgię niebiańska, w życie Trójcy Świętej, wciąga ludzi, mocą swojej krwi (Hbr 9, 11-12). Krew wylana na krzyżu jest krwią Przymierza (Hbr 10, 29; 13, 20). Jest to przymierze najnowsze, ostateczne (neas, novissima, Hbr 12, 24).
+ Człowieczeństwo Chrystusa wprowadzone doskonale wraz z Jego ciałem663 do Trójcy w wydarzeniu zmartwychwstania Chrystusa. „Zmartwychwstanie Chrystusa jako transcendentne wkroczenie Boga w stworzenie i w historię jest przedmiotem wiary. Działają w nim równocześnie trzy Osoby Boskie i ukazują swoją własną oryginalność. Zmartwychwstanie dokonało się mocą Ojca, który „wskrzesił” Chrystusa, swego Syna, i przez to w doskonały sposób wprowadził Jego człowieczeństwo – wraz z Jego ciałem – do Trójcy. Jezus zostaje ostatecznie objawiony jako „ustanowiony według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym” (Rz 1, 3-4). Św. Paweł podkreśla ukazanie się mocy Bożej przez dzieło Ducha, który ożywił martwe człowieczeństwo Jezusa i powołał go do chwalebnego stanu Pana” (KKK 648). „Jeśli chodzi o Syna, to dokonuje On swego własnego zmartwychwstania swoją Boską mocą. Jezus zapowiada, że Syn Człowieczy będzie musiał wiele cierpieć i umrzeć, a następnie zmartwychwstanie (w czynnym znaczeniu tego słowa). A w innym miejscu stwierdza wprost: „Życie moje oddaję, aby je... znów odzyskać... Mam moc je oddać i mam moc je znów odzyskać” (J 10, 17-18). „Wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał” (1 Tes 4, 14)” (KKK 649). „Ojcowie Kościoła kontemplują Zmartwychwstanie, wychodząc od Boskiej Osoby Chrystusa, która pozostała zjednoczona z Jego duszą i Jego ciałem, rozdzielonymi od siebie przez śmierć: „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwóch części człowieka, jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwóch rozdzielonych części”” (KKK 650). „„Jeśli Chrystus nie zmartwychwstał, daremne jest nasze nauczanie, próżna jest także wasza wiara” (1 Kor 15, 14). Zmartwychwstanie stanowi przede wszystkim potwierdzenie tego wszystkiego, co sam Chrystus czynił i czego nauczał. Wszystkie prawdy, nawet najbardziej niedostępne dla umysłu ludzkiego, znajdują swoje uzasadnienie, gdyż Chrystus dał ich ostateczne, obiecane przez siebie potwierdzenie swoim Boskim autorytetem” (KKK 651).
+ Człowieczeństwo Chrystusa wrodzone przez Maryję w Boga. Boże Narodzenie to zaistnienie Boga – Miłości na sposób ludzki: materialnie, widzialnie, historycznie. „Czas i miejsce nie były przypadkowe. Stało się to wtedy, kiedy ludzkość dojrzała do tej Tajemnicy intelektualnie, moralnie i fizycznie; kiedy ustała płodność religii pogańskich i mogła się przyjąć religia chrześcijańska; kiedy pojawiła się Maryja, „Matka Pięknej Miłości”; kiedy powstało uniwersalne imperium rzymskie, które mogło zanieść nową religię na cały świat; kiedy ześrodkowały się ludzkie pragnienia Boga realnego, dotykalnego, jako człowieka: „Boga na sposób ciała” (Kol 2, 9). Było to miejsce przygotowane przez historię od tysięcy lat co do kultu, pojęć religijnych, języka, umysłowości i kultury. Zaistniał jakiś moment wolności ludzkiej na decyzję religijną największej wagi: „jak długo byliśmy [jako ludzkość – Cz. B.] nieletni, pozostawaliśmy w niewoli żywiołów tego świata. Gdy jednak nadeszła pełnia czasu, zesłał Bóg Syna swego zrodzonego z niewiasty” (Gal 4, 3-4). Historia, pod tchnieniem Ducha Bożego, doprowadziła do rozwiązania swojej największej „ciąży”, wydając człowieczeństwo Jezusa, „wrodzone” przez Maryję w Boga – Bogu – rodzica. [...] rozświetlił się świat, rozżarzyły się niebiosa, żywiej zabiło serce przyrody, tchnął nowy powiew ducha ludzkiego. [...] w nieoczekiwany sposób w postawie Jezusa, w jego postaci, w gestach, w słowach, w dziele, w dłoniach, w twarzy – dojrzeliśmy niewidzialnego Boga, zobaczyliśmy na własne oczy Odwieczną Miłość Ojca (Kol 1, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 29-30.
+ Człowieczeństwo Chrystusa współwieczne z Jego boskością. „Tożsamość Boga i człowieka uważa Blake za istotę chrześcijaństwa. Adorację nadludzkiego Boga nazywa religią naturalną, ponieważ jej źródłem jest daleka nam, pierwotna natura. […] Blake nazywa takiego Boga „Niczyim Ojcem”. […] człowiek nie może zbliżyć się do nadludzkiego aspektu Boga inaczej niż poprzez Chrystusa Boga, który stał się człowiekiem. Jeżeli próbuje zbliżyć się do Boga Ojca bezpośrednio, co robi na przykład Milton w paru niefortunnych fragmentach Raju utraconego, odkryje jedynie „Niczyjego Ojca”. Z punktu widzenia teologii, jedyną osobliwość Blake’a stanowi nie stosunek do osoby Ojca, lecz doktryna preegzystencji, zgodnie z którą człowieczeństwo Chrystusa jest współwieczne z Jego boskością” /N. Frye, Blake i archetypy, w: E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, 145-168, s. 157/. „Człowiek jako indywidualność nie dokonuje żadnego czynu. Wszelkie jego działania są zdeterminowane przez wewnętrzną siłę. Jest ona także siłą społeczną i historyczną” /Tamże, s. 163/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wyjasnione w tajemnicy Trójcy Świętej. Cerfaux L. podkreśla tożsamość natury Jezusa jako Syna Bożego z naturą Boga (por. Flp 2, 5 in.). Protestanci natomiast nie interesują się naturą Bożą, a tylko zbawczym orędziem. Protestancka doktryna o usprawiedliwieniu nie różni się treścią soteriologiczną od nauczania katolickiego, różni się natomiast zdecydowanie fundamentalnym podejściem do kwestii mówienia o prawdach obiektywnych. Dla protestantów nie liczy się poznawanie intelektualne prawdy obiektywnej o Bogu, a tylko postawa ufności człowieka wobec Boga. Na tej linii znajduje się też R. Bultmann oraz jego naśladowcy: G. Eicholtz (G. Eicholtz, Die Teologie des paulus im Umriss, Neukirchener V., 1972), H. Ridderbos (H. Ridderbos, Paulus. Ein Entwurf seiner Teologie, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal 1970) i G. Delling (G. Delling, Zusammengestzte Gottes und Christusbezeichnungen in den Paulusbriefen, w: Studien zum NT und zum hellenistischen Judentum, Vandenhoeck, Götingen 1970). Można powiedzieć, ze nie tyle Jezus objawia misterium trynitarne, co raczej doktryna o Trójcy Świętej objawia realizm Jezusa. Ważne jest pytanie o znaczenie człowieczeństwa Chrystusa w tajemnicy Trójcy Świętej. Co można w świetle trynitarnym powiedzieć o człowieczeństwie Chrystusa?
+ Człowieczeństwo Chrystusa wykazywane w Ewangelii Jana. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wyrażało moc Bożą, ponieważ Jezus jest osobą Bożą. Wszelkie działanie Jezusa jako człowieka było działaniem osoby Bożej. „Bóstwo i człowieczeństwo Zbawiciela, na które „wchodzili i zstępowali aniołowie Boży”, jest drabiną, którą widział we śnie Jakub: anielskie zadanie duchów niebieskich polega głównie na tym, by stało się osiągalne podstawowe orędzie historii, że Słowo stało się ciałem i mieszka pośród ludzi (por. J 1, 51). Oznacza to, że niebiosa stoją otworem. Sołowjow określił terminem teandria hipostazę. Według definicji chalcedońskiej, objawiło się to na obliczu, które wczuwa się w położenie osób i rzeczy i zostało poorane łzami płynącymi z powodu przyszłych losów Jerozolimy i śmierci Łazarza; smuci się też z powodu swych bliskich, ponieważ musi ich pozostawić, idąc na śmierć. Był Synem Dawida i domagał się od tych, którzy szli za Nim, aby powierzyli Mu swe życie z nadzieją otrzymania stokroć więcej: takie jest życie wieczne, które zaczyna się już tutaj na ziemi. W żadnej części świata nie rozumie się tak, jak w Ziemi Świętej, że życie wieczne zaczyna się już na ziemi”. Jezus uzdrawia z paraliżu grzechu. „Człowiek sparaliżowany był znakiem paraliżu, który dotknął koła rządzące, gubiące się w formalizmie szkodliwym dla człowieka. W takiej sytuacji oblicze Chrystusa wyraża energię, którą Bóg posługuje się wobec grzesznika aż do wyzwolenia go z paraliżu grzechu. Anioł Pański, który od czasu do czasu zstępował tam i poruszał wody, był figurą Mesjasza” /N. Bux, Oglądać oblicze Jezusa w Ziemi Świętej, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 259-273, s. 265.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wyznawane przez Cyryla Turowskiego ortodoksyjnie. „Kto oskarża Cyryla o arianizm, monofizytyzm lub bogomilizm, nie rozumie nauki Ojców greckich lub za wszelką cenę chce przypisać autorom staroruskim dążenie do myśli „autonomicznej”, wręcz zbuntowanej, niezależnej od tradycji bizantyjskiej. W jednym i drugim wypadku jest to poważny błąd. W swoich pismach biskup Turowa daje często wyraz swej żywej wierze w prawdziwe Bóstwo i człowieczeństwo Chrystusa, wyznając tym samym w pełni ortodoksyjną wiarę Kościoła. Wmawianie mu heretyckich odchyleń sprzeczne jest z zasadami rzetelnej hermeneutyki. Hipoteza o polemice staroruskich pisarzy z błędami ariańskimi (bądź do nich zbliżonymi) oparta została przez niektórych badaczy na fakcie istnienia starosłowiańskiego przekładu czterech antyariańskich homilii św. Atanazego z Aleksandrii. Przekład ten dokonany został przez bpa Konstantyna w X w. w Bułgarii. Na Rusi pierwsze rękopisy pojawiają się dopiero w XV lub XV w. Niektórzy autorzy wyciągnęli stąd wniosek, iż przekład dokonany został pod wpływem aktualnej wówczas potrzeby przeciwstawiania się tego rodzaju błędom” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 114. „pojawiające się u niektórych autorów staroruskich ostrzeżenia przed arianizmem przejęte zostały po prostu z tradycji bizantyjskiej” Tamże, s. 115.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wyznawane przez Hiszpanów wyraźniej dzięki rekonkwiście. Arystoteles pisał o Iberyjczykach jako narodzie wojennym. Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wziernikiem do życia Trójcy. Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 5. Trynitologia paschalna (1). „Trynitologia odsłoniona za ziemskiego życia Jezusa zajaśniała w pełni dopiero w świetle paschy. Pascha ukazała przede wszystkim chwałę Jezusa z Nazaretu, czyniąc Jego człowieczeństwo „wziernikiem” do życia Trójcy. 1o Ojciec. Zmartwychwstanie ukazało Boga jako naturalnego Ojca Jezusa. Najprościej jest to wyrażone w mowie św. Piotra Apostoła: „tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na Prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go” (Dz 2, 32-33; por. Dz 2, 23-24; 3, 15; 4, 10; 5, 30; 10, 39 n.). Tylko raz, w 1 Tes 4, 14, jest mowa, że Jezus „zmartwychwstał” (aneste, resurrexit), wszystkie inne miejsca podają, że Bóg Ojciec Go wskrzesił (egerein – w stronie czynnej i biernej to czynność Boga). Ojciec okazał siebie przez Syna i Syn jest Jego objawieniem. Jezusa z Nazaretu, stanowiącego jedno z odwiecznym Synem Bożym, Ojciec intronizował do wieczności, do wiecznej chwały, na łono Trójcy. Jest to tym samym początek powracania wszelkiego stworzenia na łono Ojca. I procesem tym kieruje Bóg Ojciec, nie zaś żadne przyczyny wtórne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 185/. „2o Syn. Wskrzeszenie przez Ojca ukazało całą chrystologię wywyższenia. Wywyższenie to hagiografowie zaczęli oddawać najwyższą tytulaturą godnościową o Jezusie: Mesjasz (gr. Christos), Syn Człowieczy (bar (e)nasz tytuł eschatologiczny), Pan (po helleńsku: Kyrios), Syn Boży (bar Elochim), „Ten, Który Jest”. Było to przedstawienie Jezusa pod względem natury na równi z Jahwe: „Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18; por. Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13; 10, 21-22). Metafora „posadzenia po Prawicy Ojca” (Rz 8, 34) ukazała wyłączność relacji między Ojcem a Synem: „Wysławiam Cię, Ojcze, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi […]. Wszystko przekazał mi Ojciec mój. Nikt nie zna Syna, tylko Ojciec, ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić” (Mt 11, 25-27 par.). Podobnych tekstów po Zmartwychwstaniu jest bardzo dużo. Ich głównym celem jest pokazanie jedności i równości między Jezusem Chrystusem a Bogiem Ojcem, a jednocześnie niezgłębionej tajemnicy życia osobowego między Ojcem i Synem, co nadaje prozopoiczny sens wszelkiemu stworzeniu” /Tamże, s. 186.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wznosi się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou). Ontologia formy (morphé) zakorzeniona w myśli Arystotelesa w kontekście filozofii Objawienia, którą tworzył Schelling. Chciał on zbudować system filozoficzny odpowiedni do jak najlepszego odczytania Objawienia. Model filozoficzny spełniający odpowiednie wymagania znalazł wewnątrz Objawienia. Jest nim struktura hymnu chrystologicznego Listu św. Pawła do Filipian (Flp 2, 6-11). Odczytał go jednak na swój sposób. W efekcie model przyjęty przez Schellinga nie jest obiektywną zawartością tekstu biblijnego, lecz tworem wymyślonym, narzuconym przez interpretatora /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 613/. [Stosowanie takiego narzędzia powoduje, że wszelkie inne interpretacje, czynione za jego pomocą, nie są obiektywnym odczytaniem tekstu biblijnego, lecz narzuceniem swojego sposobu myślenia, swoich poglądów wstępnych. Jest to typowa pułapka, w jaką wpadają protestanci, odczytując tekst biblijny subiektywnie. Czynią to świadomie, z założenia, gdyż sądzą, że człowiek nie potrafi dojść do obiektywnej prawdy, do istoty Misterium. Według protestantów, nie powinno to być celem czytania Pisma Świętego, celem jest odczytanie słowa, które poprzez tekst kieruje Bóg do serca czytelnika, aby go przemienić i prowadzić do zbawienia]. Schelling wyszedł poza typowy zamiar wierzącego czytelnika, chciał jednak dotrzeć do obiektywnej prawdy, a dokładniej, chciał odczytać zawarte w tekście orędzie, ale bez naruszenia zawartości dogmatycznej, ponieważ od niej zależy też treść orędzia zbawczego. Tego typu filozofia analityczna była stosowana również przez św. Tomasza z Akwinu w Komentarzu do tego listu. Hymn Listu św. Pawła do Filipian ma strukturę poetycką, która nie odpowiada metryce stosowanej w poezji grecko-łacińskiej, lecz w kanonach poezji hebrajskiej. Dwadzieścia jeden wierszy są ułożone symetrycznie, w trzech blokach po siedem wierszy. Siódmy wiersz za każdym razem jest symbolem pełni, znakiem nadziei dojścia do pełni na końcu czasów. Końcowe wiersze bloków zawierają idee centralne hymnu. Hymn konsekwentnie zmierza od najwyższej formy Boga (in forma Dei, en morfe Theou: istniejąc w postaci Bożej, będąc Bogiem w swojej formie) aż do krańcowego uniżenia (exinanivit, ekenosen) [Teologia odgórna]. Po czym następuje wznoszenie się aż do chwały Bożej (in gloria Dei, doksan Theou) /Tamże, s. 614/. Św. Tomasz z Akwinu zwraca uwagę na aspekt moralny, na pokorę Syna Bożego. Aspekt ten musi jednak mieć podstawę ontologiczną. Chrystus egzystuje odwiecznie jako Bóg, jest Bogiem, jest równy Bogu Ojcu. Tomasz przyjmował, że forma oznacza figurę, coś zewnętrznego, ale też w sensie głębszym oznacza realność wewnętrzną, istotę rzeczy. Forma nazywana jest naturą. Z tego wynika, że Chrystus miał naturę Boga, był prawdziwym Bogiem. Miał postać Boga (formę), czyli miał naturę boską /Tamże, s. 615.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wzorem laikatu jako stanu życia eklezjalnego, Dionizego Pseudo Areopagity. Bóg nie może być poznany w Jego istocie, bezpośrednio. Poznanie Boga następuje przez inne stworzenia, przy czym Dionizemu Pseudo Areopagicie nie chodzi tylko o poznanie Jego istnienia, lecz o jak najpełniejszą wiedzę o Nim, jak również o personalne zespolenie. Poznanie nie dokonuje się za pomocą rozumowania intelektualnego, lecz przez życie, nie tylko w sensie ogólnym, podstawowym, jednostkowym, ale w Kościele, we wspólnocie. Cel wizji Dionizego był praktyczny, zachęta do nawiązywania relacji personalnych i tworzenie organicznie uporządkowanego społeczeństwa. Nie jest to ucieczka w świat idei, lecz odwrotnie, zachęta do realnego życia, ale otwartego na wszelkie wymiary, przekraczającego codzienną egzystencję. Kościół, eklezja, jest rozumiana przez Dionizego Pseudo Areopagitę bardzo szeroko. Trzecia hierarchia obejmuje cały wszechświat, cały Kosmos widzialny. Dzieli się on na dwie grupy: duchowieństwo i laikat. Dionizy nawiązuje tu do dwóch natur w Chrystusie, boskiej i ludzkiej. Ponieważ pierwszą triadę stanowią trzy Osoby Boskie, Kościół również odzwierciedla w sobie boską troistość. Dlatego w obu sferach Kościoła istnieje podział triadyczny. Duchowieństwo dzieli się na trzy: biskupi, kapłani, diakoni. Laikat również: mnisi, ochrzczeni, nieochrzczeni. Tak jak stworzenie nie jest aktem koniecznym, lecz dobrowolnym, tak też powrót do Boga nie jest koniecznością, lecz wyborem Dobra i Piękna, i konsekwencją istnienia W3 28.
+ Człowieczeństwo Chrystusa wzorem stworzenia człowieka. Duch Święty obecny był u boku ludzi wygnanych z raju, ale objawił wyraźnie swoje działanie dosyć późno. Pierwsze świadectwa znajdują się u Ezechiela mówiącego o nowym Duchu, o przemianie serca z kamiennego na cielesne, ludzkie. Duch będzie wśród ludzi i w ich wnętrzu. Duch Święty zaczyna się objawiać najpierw jako moc przemieniająca człowieka, wywyższająca go ponad zło panoszące się w przyrodzie i w ludzkiej naturze, wprowadzająca na wyżyny, gdzie mieszka Jahwe, ponad Merkbach cherubinów, jak to stało się chociażby z Eliaszem. Wywyższenie Eliasza było najwyższym pragnieniem żydowskiego mistyka. Do chwały prowadziła droga oczyszczenia. Oczyszczeniem była niewola babilońska, zapowiedź krzyża. W znaku, który jest przez ludzi widziany jako głupstwo i zgorszenie jawi się Boża chwała i wywyższenie człowieka. Niewola jest klęską, niepowodzeniem obietnic, a w rzeczywistości znakiem misteryjnej wierności Boga Zbawiciela. Oczyszczenie to było konieczne (por. Łk 24, 26). Niewola niesie w sobie już cień Krzyża jako znaku objawienia pełnej chwały zmartwychwstania /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 39/. Ojcowie Kościoła, zwłaszcza greccy: Ireneusz, Chryzostom, Cyryl z Aleksandrii, oraz niektórzy łacińscy: Tertulian, podkreślają łączność obu Testamentów, a zwłaszcza obecność w Starym Przymierzu darów Ducha Świętego, zaznaczając jednak, że nie był On jeszcze dany personalnie, nie zamieszkiwał w wiernych substancjalnie. Ogół ojców łacińskich: Augustyn, Leon Wielki, Tomasz Akwinata – wskazują bardziej różnice, dostrzegając jednak w postaciach Starego Przymierza podstawę wiary w przyszłego Mesjasza /Tamże, s. 41/. Każda łaska powiązana jest z usynowieniem. W tym sensie kształtowani byli ludzie już w Starym Przymierzu, a usprawiedliwienie Nowego Testamentu oznacza faktyczną przemianę na podobieństwo Syna Bożego. Stopień łaski chrześcijańskiej jest istotnie wyższy, jednak łaska jako taka jest substancjalnie jedna: jedno jest Boskie Źródło i jedno Boże działanie /Tamże, s. 42/. Jezus Chrystus otrzymał od Ducha Świętego misję aktualizowania w czasie miłosnego przeznaczenia Bożego. Duch Święty stworzył uniwersum, a zwłaszcza człowieka ukształtowanego na „obraz i podobieństwo Boże”, i „mówił przez proroków”, manifestując coraz bardziej Logos Boży w historii. Gdy nadeszła pełnia czasów sprawił spełnienie się procesu autokomunikowania się Boga poprzez humanizację Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi (por. Łk 1, 35). Człowieczeństwo Chrystusa jest misteryjnym centrum stworzenia Bożego, źródłem, z którym wszystko jest zespolone (św. Ireneusz z Lyonu). Szczyt człowieczeństwa Chrystusa ukazał się i zrealizował na krzyżu, przyciągając wszystkich do siebie (J 12, 32) /Tamże, s. 43.
+ Człowieczeństwo Chrystusa z Nazaretu połączone ze Słowem Bożym, pogląd autorów książki. „chodzi o progresywne uduchowienie, odpowiadające dynamizmowi życia duchowego. /polega na tym, że osoba ludzka staje się coraz bardziej osobą ludzką, im bardziej jest zespolona z Duchem Świętym, który jest „formą personalną” osoby ludzkiej. Tak jak ciało ludzkie jest personalizowane przez duszę ludzką, która jest formą substancjalną ciała, tak też osoba ludzka jest personalizowana przez Ducha Świętego; ale pierwsze dokonuje się raczej w warstwie substancjalnej, natomiast drugie w warstwie prosopon wewnętrznego/. Zawsze wzorem najdoskonalszym jest zespolenie Bożo-ludzkie. Jak Słowo, przyoblekając się w konkretne człowieczeństwo Jezusa z Nazaretu, nie niszczy go, ale przeciwnie – doskonali, tak również Duch Święty, zstępują na wierny lud, nie niszczy jego poprzedniego istnienia, lecz je ocala” /T. Špidlík, I. Gargano, Duchowość Ojców greckich i wschodnich przeł. Janina Dembska, Kraków1997, s. 12/. /Jest to bełkot, mieszanka zawierająca w sobie szereg herezji. Słowo zjednoczyło się z naturą ludzką już w momencie poczęcia, w momencie zaistnienia natury ludzkiej, a nie dopiero później. Jeżeli później, to znaczy, że Jezus był odrębną osobą, różną od Osoby Słowa. Gdy interpretację ograniczymy tylko do warstwy historiozbawczej (prosopon zewnętrzne), to znaczy, że autor dokonał nagłego przeskoku. Wcześniejsze refleksje dotyczyły istoty osoby ludzkiej Istoty, czyli czegoś niezmiennego), której „formą” (eîdos) jest Duch Święty, a nowy akapit dotyczy zmian dokonujących się w czasie/. „Dzieło Ojców greckich na polu duchowości można scharakteryzować w taki sam sposób, w jaki Grzegorz z Nazjanzu określał własną postawę. Czuje się on poetą, takim jak poeci starożytni” /Ibidem, s. 13/. „Filozofia była polem działania demona, błędów, herezji, a przynajmniej próżności, źródłem „poglądów” (w przeciwieństwie do prawdy) i „tradycji ludzkich”. /Tymczasem okazuje się, że poezja jest źródłem błędów i herezji, a filozofia błędy te demaskuje. Oczywiście filozofia we właściwym tego słowa znaczeniu, a nie taka, która zachowuje się jak poezja. Hellenizm dokonał zmieszania filozofii z poezją, refleksje rozumu ludzkiego zmieszą z mitami: stoicyzm, pitagoreizm, średni platonizm, neoplatonizm/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zachowane po wcieleniu się Boga w Jezusa Chrystusa. Pełnia objawienia nastąpiła w Jezusie Chrystusie i zapisana jest w Pismach Nowego Testamentu. „Biblia chrześcijańska wyrasta ogólnie z Biblii hebrajskiej i żydowskiej, będąc jej udoskonaleniem, rozwojem i eschatologizacją. Idea Boga wszakże w samym swym rdzeniu okazuje się radykalnie nowa, choć z kolei wszystkie jej opracowania pozostaje zawsze aspektowe i niewyczerpujące. Między Starym Testamentem a Nowym jest pod tym względem ciągłość i zarazem nieciągłość: ciągłość dotyczy świata judaistycznego, nieciągłość zaś jawi się w „uczłowieczeniu” Jahwe, w trynitofanii, w perspektywie „nadprzyrodzonej” oraz idei Boga królestwa. Ostatecznie jednak niektóre aspekty chrześcijańskiej idei Boga krystalizują się do dziś”. Nowość chrześcijaństwa polega na wyjątkowym i niepowtarzalnym, „raz jeden na zawsze” (Hbr 7, 27; 9, 12,28) objawieniu imienia Bożego przez Jezusa z Nazaretu, będącego Synem Jahwe. „W konsekwencji nastąpiła absolutyzacja języka o Bogu, konkretyzacja, personalizacja i eklezjalizacja” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 68/. „Od strony obiektywnej oznacza to, że Bóg wcielił się w Jezusa Chrystusa, zachowując Jego człowieczeństwo, w Nim objawił się ludzkości i światu i stał się „Bogiem uczłowieczonym” (Theos anthropinos, Deus humanus). Jezus przekłada całego Jahwe na pełnego człowieka (dzisiejszy humanizm jest następstwem tej idei „humanizacji Boga”). Przy tym Jezus z Nazaretu jest nie tylko metaforą lub synonimem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób ciała” (Kol 2, 9). Jest to Bóg będący „Ciałem” (człowiekiem), żyjący także docześnie między nami we wnętrzu ludzkości (J 1, 1-14). Bóg jako byt najbardziej uniwersalny (ens universalissimum, aliquis universalissimus) w Jezusie jako pełnym Człowieku staje się zarazem bytem najbardziej konkretnym (ens concretissimus, aliquis concretissimus), widzialnym, historycznym i personalnie immanentnym światu i Sercu materii” /Tamże, s. 69.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zaciemnione przez boski Logos. Lampe G.W. daje propozycję współczesnej interpretacji pochalcedońskiej Spirit-Christology. Krytykuje on proces hipostatyzacji jako hellenizację pierwotnej wiary chrystologicznej oraz zaleca powrót do sformułowań przedchalecedońskich. Według niego chrystologia wcielenia, traktując Chrystusa jako Boga i pośrednika między ludźmi a Ojcem, nie pozwala na bezpośrednie ukazanie Objawienia Ojca. Po drugie: skoro boski Logos jest podmiotem działań Jezusa, problematyczne jest prawdziwe człowieczeństwo Jezusa i pełnia Jego ludzkiej personalności. Trzeba więc ukazać, jak teologowie obecnie te kwestie ujmują i wyjaśniają. T42.1 247
+ Człowieczeństwo Chrystusa zagubione w głębiach boskości, w teologii chrześcijańskiej radykalnej (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm). Teologia chrześcijańska pierwszych wieków, wszystkich nurtów, nie pyta, jak to czynili filozofowie greccy: co to jest?, lecz pyta w sposób funkcjonalny: w jaki sposób ujawnia się, manifestuje się Bóg i człowiek? Antropologia i teologia są funkcjonalne i epifanijne. W tym tonie pytają i znajdują odpowiedź w Nowym Testamencie. Jezus Chrystus został ustanowiony Mesjaszem i Panem w zmartwychwstaniu. Tak mówi pierwsza chrystologia chrześcijaństwa (Dz 2). Cały NT mówi o dziele Chrystusa, którym było uniżenie się, wyzbywanie siebie dla innych (Flp 2) a jednocześnie wrastanie: „wzrastał w latach, mądrości i łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 52). Rdzeń bytu w sobie samym, który interesował filozofów wszystkich czasów, umyka naszej zdolności pojmowania. Dzieje się to przede wszystkim wobec Boga-Miłości, który się objawił, manifestując się w Jezusie Chrystusie nie jako samotna monada w wiecznej ciszy, do której żydzi dodawali zastępy aniołów i cherubów, gdyż nie można kontemplować samotności, lecz jako odwieczna personalna interkomunia, wieczna miłość, wzór jedności i miłości dla uczniów Chrystusa. Do dziś niektórzy zadają pytania w mentalności greckiej, pytając o naturę i esencję w sensie metafizycznym i oczekują odpowiedzi w tej samej mentalności. Inni pytają o Jezusa z Nazaretu, w mentalności działania i humanizmu, w kontekście wyzwolenia człowieka. Niebezpieczeństwo pojawia się w obu przypadkach: roztopienie się człowieczeństwa Jezusa w głębiach boskości (doketyzm, monofizytyzm, apolinaryzm), lub absorpcja boskości, jego wiecznego boskiego synostwa (która pozostaje nawet w stanie uniżenia, kenozy), w człowieczeństwie (sekty judeo-chrześcijańskie, arianizm) W053.4 150.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zamieszkałe przez Ducha Świętego. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zawarte w zamyśle Bożym, jako zespolone z wymiarem boskim. Jan Ewangelista uporządkował materiał według określonej struktury wyznaczonej przez dwa zasadnicze tematy: dopełnienie stworzenia i nowe przymierze. Struktura teologiczna Ewangelii Jana zawiera następujące elementy: A) prolog (J 1, 1-18), w którym opisano syntetycznie drogę przejścia od Słowa-Projektu Bożego, preegzystującego, do zrealizowania pełni stworzenia w Jezusie; B) sekcja wprowadzająca (J 1, 19-51), w której znajduje się świadectwo Jana o Jezusie ujęte jako proces trwający sześć dni, tak jak sześć dni stworzenia świata w Rdz 1; C) Sekcja centralna (J 2, 1-19, 42), poświęcona działalności Mesjasza, która rozwijała się (J 2, 1-11, 54) i spełniła się w godzinie Paschy (J 11, 55-19, 42) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 43/; B’) Sekcja zamykająca, posumowanie (J 20, 1-31), opisuje nową wspólnotę utworzoną przez Jezusa posyłającego Ducha w pierwszym dniu tygodnia (niedziela, dzień Pański) (J 20, 1-29), po której następuje kolofon Ewangelii (J 20, 30-31); A’) epilog (J 21, 1-25), w którym prezentowany jest opis misji wspólnoty uczniów Jezusa (J 21, 1-23), uzupełniony drugim kolofonem (J 21, 24-25). Materiał ułożony jest koncentrycznie; prolog i epilog, sekcja wprowadzająca i podsumowująca, obracają się wokół osi centralnej, dnia i godziny Mesjasza. Widoczna jest jedność dwóch wymiarów, które Bóg ma w zamyśle, i w które są stworzone definitywnie w Jezusie: wymiar ludzki, reprezentowany przez sarx, oraz wymiar boski, określany terminem pneuma. Słabość ludzka (ςάρξ) pozostała odseparowana od mocy Ducha, która ją przenika (πνευμα), manifestując całość zawartą w projekcie stwórczym, czyli w zamyśle Boga („Bóg był Projektem” J 1, 1c) /Tamże, s. 44.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zawiera w sobie historię całą wraz z kulturą; tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. „Z pewnością historia wiary Izraela zaczyna się od powołania Abrahama: Wyjdź Z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca (Rdz 12,1), czyli od zerwania z kulturą. Tego rodzaju zerwanie z własną prehistorią lub „wyjście” zawsze będzie stało u początków nowej epoki historii wiary. Ten nowy początek okazuje się więc siłą zbawienia, która tworzy nowe centrum i pociąga do siebie wszystko, co naprawdę jest zgodne z istotą człowieka i Boga. A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystkich do siebie (J 12,31) – te słowa wywyższonego Pana są również częścią naszego wyznania: krzyż oznacza najpierw zerwanie, wygnanie, wywyższenie nad ziemię, lecz właśnie dzięki temu staje się też nowym punktem grawitacyjnym historii świata, pociągającym w gorę i gromadzącym wszystkich, którzy cierpią z powodu podziałów. Kto wstępuje do Kościoła, musi zdawać sobie sprawę, że wkracza w sferę osobnego podmiotu kulturowego z własną ukształtowaną historycznie i wielorako uwarstwioną interkulturowością. Nie można zostać chrześcijaninem, nie dokonując pewnego exodusu, przełomu życiowego, ze wszystkimi jego znamionami. Wiara nie jest bowiem prywatną drogą do Boga, lecz wprowadza człowieka w Lud Boży i w jego historię. Bóg sam związał się z historią, która od tego momentu należy do Niego i od której nie możemy się uwolnić. Chrystus na wieki pozostanie człowiekiem i na wieki zachowa ciało. Człowieczeństwo i wcielenie zawierają historię wraz z kulturą, tę całkiem określoną historię, z jej kulturą, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie. Nie możemy dowolnie powtarzać procesu inkarnacji w tym znaczeniu, że niejako będziemy ciągle pozbawiać Chrystusa Jego ciała i oferować Mu inne. Chrystus pozostanie sobą, również cieleśnie, lecz pociągnie nas ku sobie. Oznacza to, że ponieważ Lud Boży nie jest oddzielnym tworem kulturowym, lecz zgromadzeniem wszystkich narodów, dlatego też jego pierwszą tożsamość cechuje przezwyciężenie rozłamu, które nie tylko określa jego strukturę, ale jest niezbędne, aby wcielenie Chrystusa, Logosu, mogło osiągnąć całą pełnię” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 58/. „Napięcie wielu podmiotów w jednym podmiocie należy w istotny sposób do wciąż trwającego dramatu wcielenia Syna Bożego. Jest to prawdziwa, wewnętrzna dynamika historii, która rzecz jasna ciągle stoi pod znakiem krzyża, tzn. zawsze musi walczyć z przeciwnymi jej przejawami kontestacji i izolacji” /Tamże, s. 59/.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zawiera w sobie obietnicę wieczności. Rzeczy według Ildefonsa z Toledo mają znaczenie alegoryczne, znaczące w drodze człowieka do wiecznej szczęśliwości. Wszelkie byty tego świata demonstrują płodność nowej ziemi, ziemi obietnicy, ustanowionej przez człowieczeństwo Chrystusa. Królestwo Boże, czyli nowa ziemia, już jest, ale jeszcze nie jest w pełni, w swej ostatecznej postaci. Owoce ostateczne będzie człowiek spożywał w wieczności. Jednak już na tej ziemi otrzymuje owoce ziemi, która rodzi mocą Chrystusowej męki i mocą Ducha Świętego. Owocami nowej ziemi, ustanowionej przez Paschę Jezusa Chrystusa są charyzmaty, czyli dar Ducha Świętego, które umacniają podróżników zmierzających do swego celu ostatecznego. Okazuje się, że w różnych wiekach pojawia się refleksja na temat charyzmatów, tak było w IV wieku, złotym wieku starożytnej teologii hiszpańskiej, tak było w VII wieku, złotym wieku wczesnośredniowiecznej duchowości hiszpańskiej. Szczytem działania charyzmatów nie są takie, czy inne zjawiska nadzwyczajne, lecz głęboka więź z Jezusem Chrystusem, pełna miłości kontemplacja Jego Misterium. W kontemplacji tej dusza dociera do alkowy swego oblubieńca i celebruje trwające wiecznie zaślubiny W1.2 310.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zespolone z Bóstwem „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Od początku IV wieku Maryja otrzymuje tytuł «Matki Bożej» (theotokos). Nadanie go Jej wypływało nie z motywów mariologicznych, lecz jednoznacznie chrystologicznych. Jak wiadomo, najbardziej spornym problemem teologicznym pierwszych pięciu wieków jest pytanie: Kim jest Jezus Chrystus? W wyniku długotrwałych i gorących dysput teologicznych wykrystalizowuje się stopniowo formuła, która mówi, że bóstwo i człowieczeństwo są w Nim zespolone „w postaci unii hipostatycznej drugiej Osoby Boskiej”. Aby dojść do tej formuły, teologowie stawiali wciąż nowe, szczegółowe pytania, między innymi: Kto został narodzony z Maryi? Najpierw trzeba odpowiedzieć, że Maryja ukształtowała w swoim ciele ludzką naturę Jezusa. Jeśli wszakże jest Ona prawdziwie matką, to między Nią a Synem istnieje relacja osobowa. Matka jest matką całego dziecka, a nie tylko jego ciała. Ale cały Jezus jest jednocześnie i nierozdzielnie Bogiem i człowiekiem. Tak więc należy Maryję nazwać Matką Boga. Kiedy na przełomie IV i V wieku koncepcja unii hipostatycznej poczęła – w kręgach skupionych wokół Nestoriusza – ustępować miejsca koncepcji jedności związku dwóch osób w Chrystusie, skutek był taki, że chciano Maryi przyznać raczej tytuł Matki Chrystusa (christotokos). Sobór Efeski pod duchowym kierownictwem Cyryla Aleksandryjskiego potwierdził i uroczyście zdefiniował bogarodzicielstwo Maryi. Miało to trwałe skutki dla pobożności maryjnej. W całym świecie chrześcijańskim powstają teraz kościoły dedykowane Maryi. Najważniejszym i najpiękniejszym z zachowanych do dzisiaj jest chyba Santa Maria Maggiore, główny kościół „mariacki” w Rzymie. Pobożność maryjna przeżywa swój pierwszy rozkwit /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 42.
+ człowieczeństwo Chrystusa zjednoczone z Bogiem. Według Grzegorza z Elwiry wszystkie aspekty procesu konstytuującego misterium Boga w Osobach mają ten sam cel: przygotować i uczynić możliwe wcielenie Syna. W Chrystusie poprzez wcielenie integralne człowieczeństwo jest zjednoczone z Bogiem. Poprzez namaszczenie Duchem Chrystus w ciele przemienił się w Ciało Kościoła. Syn Boży przyszedł do Dziewicy aby przekształcić się dzięki swej mocy. Jest boskim wzorem, który według siebie przekształca ciało człowieka na swój obraz. W1.2 72
+ Człowieczeństwo Chrystusa zjednoczone z bóstwem w Jego Osobie, w unii hipostatycznej. Zjednoczenie pisarza biblijnego z Bogiem jest przejściowe i dotyczy tych poziomów jego ludzkiej natury, które biorą udział w pracy pisarskiej. W odróżnieniu od unii hipostatycznej jednoczącej człowieczeństwo Chrystusa z bóstwem w Jego Osobie. „Za sprawą Ducha Świętego, Osoba Słowa przybiera sobie (assumit) – w sposób będący jedną z najgłębszych tajemnic wiary – działanie pisarskie autora-człowieka. W wyniku pobudzenia przez Tchnienie Ducha Świętego dochodzi do takiego zjednoczenia pisarza biblijnego z Osobą Słowa, że słowa ludzkie stają się prawdziwie Słowem Bożym” O2 145. Działania Chrystusa na płaszczyźnie ściśle Bożej uzupełnione zostały po wcieleniu działaniami na płaszczyźnie Bosko-ludzkiej (teandryczne w ścisłym znaczeniu) oraz działaniami na płaszczyźnie ludzko-boskiej (teandryczne w szerszym znaczeniu), które też są Boże, gdyż spełniającym je podmiotem jest Osoba Boża Jezusa Chrystusa. „Ze względu więc na Osobę Bożą, każdy z tych naturalnych czynów Chrystusa, nie wymagający wcale mocy (natury) aż Bożej, posiada wartość nieskończoną, właściwą Osobie Boga O2 146. Działanie Bosko-ludzkie w powstawaniu Pisma Świętego polega na tym, że pisarz działa pod wpływem Ducha Świętego. Działanie ludzko-Boże polega na tworzeniu szaty słownej przez człowieka umocnionego charyzmatem. Wybrany człowiek przyobleka Boże posłannictwo w słowa nacechowane swym własnym temperamentem, człowieka określonej epoki, środowiska, z własnym wykształceniem, wrażliwego na określone aspekty rzeczywistości O2 146. „Formułowanie myśli w zdania nie wymaga mocy Bożej i leży w kompetencji ludzkiej natury. Mimo to nawet tam, gdzie Pismo nie angażuje wprost Bożej prawdy, słowa jego są nieustannie Słowem równocześnie Bożym. Proces literacki odbywa się ciągle pod wpływem objawiającego Słowa oraz Tchnącego Ducha” Dlatego Pismo Święte posiada warstwę Bosko-ludzką oraz ludzko-Bożą O2 147.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zjednoczone z bóstwem według Ignacego z Antiochii. Chrystologia jest tematem centralnym Listów Ignacego z Antiochii. „Teksty traktujące o tej tematyce, pomijając oczywiście ogólne określenia o tym, że Bóg stał się dla nas widzialny w Chrystusie, możemy podzielić na dwie grupy: teksty antydoketyczne podkreślające realność wcielenia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, które pojawiają się w formie antycznych wyznań wiary lub pojedynczych określeń oraz teksty akcentujące jedność bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. „Bóg, który „chce, aby wszyscy ludzie byli zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tym 2, 4), „po rozlicznych i przeróżnych sposobach, jakimi niegdyś mówił do ojców przez proroków” (Hbr 1, 1), gdy nadeszła pełnia czasu, posłał swego Syna, Słowo wcielone, namaszczone Duchem Świętym, aby głosił Ewangelię ubogim i uzdrawiał skruszonych sercem, jako lekarz „ciał i dusz” oraz Pośrednika między Bogiem a ludźmi. Jego bowiem człowieczeństwo zjednoczone z osobą Słowa było narzędziem naszego zbawienia. Dlatego w Chrystusie „dokonało się nasze całkowite pojednanie z przebłaganym Bogiem i otrzymaliśmy pełnię kultu Bożego”. Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium „umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie”. Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła” (KL 5). „Dlatego jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego. I tak przez chrzest ludzie zostają wszczepieni w paschalne misterium Chrystusa: w Nim współumarli, współpogrzebani i współzmartwychwstali, otrzymują ducha przybrania za dzieci, „w którym wołamy: Abba, Ojcze!” (Rz 8, 15), i tak stają się prawdziwymi czcicielami, jakich Ojciec szuka. Podobnie ilekroć pożywają wieczerzę Pańską, śmierć Pana zwiastują, aż On przybędzie. W sam przeto dzień Zesłania Ducha Świętego, kiedy Kościół ukazał się światu, „ci, którzy przyjęli mowę” Piotra, „zostali ochrzczeni”. „I trwali w nauce Apostołów i uczestnictwie łamania chleba i w modlitwach... chwaląc Boga i zyskując łaskę u całego ludu” (Dz 2, 41-42. 47). Od tego czasu Kościół nigdy nie zaprzestawał zbierać się na odprawianie paschalnego misterium, czytając to, „co było o Nim we wszystkich pismach” (Łk 24, 27), sprawując Eucharystię, w której „uobecnia się zwycięstwo i triumf Jego śmierci”, i równocześnie składając dzięki „Bogu za niewysłowiony dar” (2 Kor 9, 15) w Chrystusie Jezusie, „dla uwielbienia Jego chwały” (Ef 1, 12), przez moc Ducha Świętego” (KL 6).
+ Człowieczeństwo Chrystusa Zmartwychwstałego jednoczy czas z wiecznością. Więź czasu z Chrystusem oznacza już teraz przechodzenie na inną płaszczyznę, od czasu starego – chronosu do czasu nowego. W jakimś sensie człowiek już na ziemi uwalnia się od władania czasu i już przebywa „po drugiej stronie”. Wydarzenia, w których następuje przybliżenie się Chrystusa do ludzi dla ich zbawienia, określane są jako „kairoi” (Zob. E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, s. 19). Są to chwile obfite w zbawczą treść, niezależnie od długości ich trwania. Wszystkie obecne „kairoi” wchodzą już w skład nowego wieku Chrystusowego (Por. Cz. S. Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 268) TH1 82. Nie wiadomo, w jakim stopniu historia, rozwijając się, staje się coraz bogatsza w wartości chrześcijańskie. Pewne jest, że wraz z upływem czasu zbliża się Dzień Pański. Tak czy inaczej, nastąpi kiedyś przejście z rzeczywistości, w której działa chronos, do rzeczywistości innego rodzaju, zwanej pełnią czasów. Pełnia ta nie oznacza jednak stanu bezczasowości, skoro wiąże się z obecnością Chrystusa również w jego człowieczeństwie. Przekroczona zostanie jednak kiedyś granica, do której nie może zbliżyć się człowiek w czasie obecnym. Zjednoczenie ostateczne czasu z wiecznością reprezentuje Chrystus w swoim człowieczeństwie już obecnie a na końcu wejdzie On w ścisłą i pełną relację ze światem. Obecnie jednoczy się ze światem w sposób duchowy, na końcu zjednoczy się w całkowitej pełni (Por. R. Cabie, La Pentecote l’evolution de la cinquantaine pascale au cours des cinq premiers siecles, Tournai-Paris 1965, s. 222-237; 238-256). Z tego powodu intensywność wewnętrznej przemiany człowieka w Chrystusie jest miernikiem bliskości chwili, aktualnej względem „ostatniego aktu historii zbawienia” (Por. L. Stachowiak, Teologiczno – Biblijna problematyka czasu, „Ruch biblijny i liturgiczny” 51 (1964) 301) TH1 83.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Zmartwychwstałego nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania Ojca. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa Zmartwychwstałego, tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwości; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk i wspólny posiłek. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchem, ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej męki. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chce, ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania Ojca. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiarę” (KKK 645).
+ Człowieczeństwo Chrystusa zmartwychwstałego uwielbione przebywa w niebie (J 20, 1-29). „Na przykładzie spotkania Marii Magdaleny ze Zmartwychwstałym jest ukazany drugi etap dochodzenia do wiary paschalnej, który polega na przejściu z nieobecności do obecności i nawiązania dialogu z Jezusem żyjącym po śmierci oraz przemieszczeniu się na płaszczyznę duchową. […] Inicjatywę podejmuje jednak sam Jezus: najpierw zwraca się do Marii tytułem ogólnym („Niewiasto”), a ona rozpoznaje w Nim człowieka z otoczenia (ogrodnik), następnie zwraca się imiennie („Mario”), a ona rozpoznaje w nim swego ukochanego Mistrza („Rabbuni”). […] Jednak ta wiara, która łączy Marię z Jezusem jest wiarą „ziemską”, ta wiara skierowana na Jezusa obecnego jest związana prawie wyłącznie z doświadczeniem przeszłości; Maria wyobraża sobie zmartwychwstanie swego Mistrza jako powrót do tego, co było przedtem, jako zajęcie przez Jezusa miejsca wśród żyjących. Jezus nie wyszedł jednak z grobu po to, żeby nawiązać zerwane więzi swej ziemskiej egzystencji. On wstępuje do swego Ojca, przechodzi do nowej kondycji, On teraz w całym swoim jestestwie jest „z góry” (8, 23). Gest Marii nie odpowiada temu nowemu stanowi. Musi więc doświadczyć wymykania się Tego, którego odnalazła, poznała i z którym rozmawiała. Dla ukazania tego momentu ewangelista przerabia tradycję o posłannictwie Marii dla uczniów: ma ona przekazać uczniom, że Jezus wstąpił do swego Ojca i ich Ojca, swego Boga i ich Boga. Odejście Jezusa do Ojca stanowi warunek Jego obecności wśród uczniów i jego późniejszego objawienia (por. 14, 21-23). Wiara paschalna jest nie tylko komunią ze Zmartwychwstałym dzięki Jego żywemu słowu, lecz także poddaniem się temu słowu, jest przejściem z płaszczyzny ziemskiej tam, gdzie Chrystus jest teraz obecny, przejściem od Jezusa znalezionego do Jezusa uwielbionego, od Jezusa przeszłości do Jezusa dzisiaj żyjącego” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 290.
+ Człowieczeństwo Chrystusa Zmartwychwstałego wyzwolone od związku z ziemią, należy wyłącznie do Boskiego panowania Ojca. „Uczniowie wątpią nawet wtedy, gdy stają w obliczu samego Jezusa Zmartwychwstałego, tak bardzo wydaje się im to niemożliwe; sądzą, że widzą ducha. „Z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia” (Łk 24, 41). Tomasz doświadczy takiej próby wątpliwości; a mimo ostatniego ukazania się Jezusa w Galilei, o czym wspomina Mateusz, „niektórzy jednak wątpili” (Mt 28, 17). Jest więc bezpodstawna hipoteza, według której Zmartwychwstanie byłoby „wytworem” wiary (czy łatwowierności) Apostołów. Przeciwnie, ich wiara w Zmartwychwstanie zrodziła się – pod działaniem łaski Bożej – z bezpośredniego doświadczenia rzeczywistości Jezusa Zmartwychwstałego” (KKK 644). „Jezus Zmartwychwstały nawiązuje z uczniami bezpośredni kontakt przez dotyk i wspólny posiłek. Zaprasza ich w ten sposób do uznania, że nie jest duchem, ale przede wszystkim do stwierdzenia, że zmartwychwstałe ciało, w którym się im ukazuje, jest tym samym ciałem, które zostało umęczone i ukrzyżowane, ponieważ nosi On jeszcze ślady swojej męki. To autentyczne i rzeczywiste ciało posiada jednak równocześnie nowe właściwości ciała uwielbionego: nie sytuuje się ono już w czasie i przestrzeni, ale może uobecnić się na swój sposób, gdzie i kiedy chce, ponieważ Jego człowieczeństwo nie może już być związane z ziemią i należy wyłącznie do Boskiego panowania Ojca. Z tego powodu Jezus Zmartwychwstały jest całkowicie wolny w wyborze form ukazywania się: w postaci ogrodnika lub „w innej postaci” (Mk 16, 12) niż ta, jaką znali uczniowie, by w ten sposób wzbudzić ich wiarę” (KKK 645).
+ Człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej, dlatego Jezus pośredniczy też jako człowiek, natomiast Maryja jest tylko osobą ludzką, stworzoną. „Pośrednictwo Maryi jest pośrednictwem „w”, zanurzonym w mocy Bożej, a nie pośrednictwo „pomiędzy”, pomiędzy ludźmi a Chrystusem lub pomiędzy ludźmi a Bogiem Ojcem. Jest ono podporządkowane w takim sensie, jak człowiek podporządkowany jest Bogu. Trzeba tu mówić o prawdziwej subordynacji. Nie można też pośrednictwa Maryi porównywać z pośrednictwem Jezusa jako człowieka, gdyż człowieczeństwo Chrystusa znajduje się w Osobie Bożej. Pośrednictwo jest na miarę osoby, a Maryja jest osobą ludzką, jest tylko człowiekiem. (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 192) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 320/. „Pochodzenie Ducha Świętego „od Ojca” wyznacza cechy personalne trzeciej Osoby Boskiej. Na przedłużeniu tej linii mówimy o kształtowaniu osobowości Maryi przez Ducha Świętego. Dlatego też Jej pośrednictwo nie jest tu ujmowane na płaszczyźnie esencjalnej, w planie przekazywania łaski, lecz w płaszczyźnie personalnej. Pełnia rozwoju osobowego pozwala Maryi, w relacjach z innymi ludźmi, pomagać im w osobowym wzrastaniu. Możliwe to jest dzięki personalnej więzi pomiędzy Maryją a Duchem Świętym. Maryja nie jest arką, w której mieści się chwała Jahwe, potęga Najwyższego. Jest osobą współdziałającą z Osobą Bożą, w pełni swojej podmiotowości jako kobiety. Gdy mówimy o Maryi, że jest nosicielką Ducha Świętego, że jest Pneumatofora to nie możemy wtedy myśleć o instrumentalnym zamieszkiwaniu w niej Bożej Osoby, albo o ontycznym zespoleniu, lecz o dialogu osoby stworzonej z Osobą Bożą, w którym to dialogu Maryja pozwala modelować swoją osobę (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, w: Theotokos VI(1998)183-222, s. 215). Staje się ona ikoną Ducha Świętego, a przez to znakiem i możliwością nowego stworzenia (s. 209). Ikoną Ducha Świętego jest przede wszystkim samo wydarzenie Wcielenia” /Tamże, s. 321.
+ Człowieczeństwo Chrystusa znienawidzony przez szatana. „Poglądy o rządach szatana w kosmosie, niezmierzonych przestrzeniach, na terenach niezamieszkałych, pustynnych, głębinowych, w „podziemiu”, w przepaściach, na bagnach, w różnych uroczyskach – trzeba traktować jak emanacje lękowe. Strach i lęk łączono zazwyczaj, niesłusznie, z diabłem. Pismo daje wyraz ówczesnym przekonaniom, że są takie regiony kosmosu, przestrzeni i powietrza (np. „władca powietrza”), gdzie panują demony (por. 2 Kor 4, 4; Ef 2, 2; 6, 12), lecz autorzy święci traktują je nie jako same demony ani jako tereny i sadyby demoniczne, a raczej jak obrazy szatana i złych sił, z którymi trzeba walczyć, i jako personifikacje determinizmów natury i słabości człowieka. Szatan może i umie posługiwać się elementami natury, ale nie może zmienić ich stworzonej dobroci ani naruszyć Opatrzności Bożej. Przede wszystkim szatan działa na płaszczyźnie osobowej, własnej i człowieka, będąc jednak strukturą antypersonalistyczną. Na tej płaszczyźnie jest negacją prawdy, dobra, miłości, daru, komunii. Jest antyikoną stworzenia, niekomunią, falsyfikacją, fałszywą samowystarczalnością, radykalną eksterioryzacją i degradacją osoby (R. Lavatori). Krótko: Mefistofeles przedstawia się w Fauście Goethego: „Jestem tym duchem, który zawsze neguje” („Ich bin der Geist, der stets verneint”). Chociaż szatan działa w świecie przez nienawiść do Boga i Jego Królestwa w Jezusie Chrystusie, a jego działanie powoduje wielkie szkody natury duchowej - a pośrednio nawet natury fizycznej - dla każdego człowieka i dla społeczeństwa, działanie to jest dopuszczone przez Opatrzność Bożą, która z mocą i zarazem łagodnością kieruje historią człowieka i świata (KKK 395)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zostaje rozszerzone na wszystkich ludzi, według Cadmana W. H. Käsemann E. zapomniał o mowach pożegnalnych Jezusa, zapomniał o roli krzyża w czwartej Ewangelii. Jego teza o doketyzmie jest sprzeczna z treścią listów Janowych, które zwalczają gnostyzujące tendencje doketyzmu, który wówczas zagrażał Kościołowi 04 84. J. Coppens (1976) traktuje wypowiedzi Jezusa o Synu Człowieczym w czwartej Ewangelii jako niezależną warstwę literacką, którą wprowadził ewangelista do polemiki z doketyzmem. Według Coppensa temat Syna Człowieczego został u Jana starannie przerobiony i połączony z tematem uwielbienia po śmierci Jezusa. W. H. Cadman (1969) pojmuje symbole chrystologiczne czwartej ewangelii jako metafory wyrażające ścisłą więź Jezusa z Bogiem. „Cadman podkreśla, że to jedyne człowieczeństwo Jezusa zostaje rozszerzone na wszystkich ludzi. Wcielenie jest czynnikiem jednoczącym człowieczeństwo Jezusa z Logosem” 04 87. „Zagadnienie postawione niemal pół wieku temu przez R. Bultmanna pozostaje w dalszym ciągu nierozwiązane, mianowicie, czy centrum chrystologii Janowej jest wyznanie bóstwa w człowieczeństwie Jezusa, czy też wyznanie człowieczeństwa Logosu. Jednostronne odczytywanie danych dotyczących bóstwa Jezusa rodzi niebezpieczeństwo doketyzmu (teza Käsemanna), a jednostronne uwydatnienie danych odnoszących się do człowieczeństwa Jezusa prowadzi do adopcjonizmu (teza Hansona). Stwierdzając natomiast, że czwarta Ewangelia akcentuje zarówno bóstwo jak i człowieczeństwo Jezusa, w dalszym ciągu nie wiadomo, jak ewangelista widzi wzajemne powiązanie tych dwóch aspektów w Jezusie. Chodzi o uchwycenie zasadniczego momentu w życiu Jezusa i zasadniczego tematu chrystologicznego w myśli ewangelisty, który łączy ze sobą te dwa bieguny” 04 89.
+ Człowieczeństwo Chrystusa zrozumiałe lepiej poprzez rozmyślanie o Maryi. „Podczas gdy Kościół w osobie Najświętszej Maryi Panny już osiąga doskonałość, dzięki której istnieje nieskalany i bez zmazy (por. Ef 5, 27), chrześcijanie ciągle jeszcze starają się usilnie o to, aby przezwyciężając grzech wzrastać w świętości, dlatego wznoszą oczy ku Maryi, która świeci całej wspólnocie wybranych jako wzór cnót. Rozmyślając o Niej zbożnie i przypatrując się Jej w świetle Słowa, które stało się człowiekiem, Kościół ze czcią głębiej wnika w najwyższą tajemnicę Wcielenia i coraz bardziej upodabnia się do swego Oblubieńca. Albowiem Maryja, która wkroczywszy głęboko w dzieje zbawienia łączy w sobie w pewien sposób i odzwierciedla najważniejsze treści wiary, gdy jest sławiona i czczona, przywołuje wiernych do Syna swego i do Jego ofiary oraz do miłości Ojca. Kościół, zabiegając o chwałę Chrystusa, staje się bardziej podobny do swego wzniosłego Pierwowzoru, postępując ustawicznie w wierze, nadziei i miłości oraz szukając we wszystkim woli Bożej i będąc jej posłusznym. Stąd też i w swojej apostolskiej działalności Kościół słusznie ogląda się na Tę, co zrodziła Chrystusa, który po to począł się z Ducha Świętego i narodził z Dziewicy, aby przez Kościół także w sercach wiernych rodził się i wzrastał. Ta zaś Dziewica w życiu swoim stała się przykładem owego macierzyńskiego uczucia, które ożywiać winno wszystkich współpracujących dla odrodzenia ludzi w apostolskim posłannictwie Kościoła” (KK 65).
+ Człowieczeństwo Chrystusa zwrócone ku centrum osoby Boskiej. Centrum Osoby Syna Bożego przyciąga energię boską i ludzką Chrystusa, obie są zakrzywione ku centrum, w nim się spotykają. Dlatego wola Boska ma moc jednoczenia się z wolą ludzką, której zakrzywienie ma inny kształt, jest niej zwrócone ku centrum człowieczeństwa, lecz jest otwarte na naturę Boską. „Miłość jest poznaniem i zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie odwrotnie – rozumiem, by kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku pełni poznania, pełni miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą uliczka zatłoczoną przez uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy nadal sądzą, że warunkiem miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość, która jest istotą Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W miłości jedna osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w odkryciu i doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą zjednoczenia. Jej aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie człowieka. W samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z monoteletami precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako narzędzie, instrument, jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie jest jedna Osoba Słowa Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna należy do natury Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. Osoba Syna Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską, która jest wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z koncertem „na dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli Osobę Boską Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia wzywają Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne: na czym polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego udoskonalenia? W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest objawiona w Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w ludzkim życiu, by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w Boskim życiu. Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest procesem przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór tej, jaka dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i druga dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający, niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną. Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości) jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.
+ Człowieczeństwo Chrystusa źródłem łaski. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.
+ Człowieczeństwo Chrystusa źródłem sakramentu zbawienia. „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest 1088 „narzędziem Odkupienia wszystkich”, „powszechnym sakramentem zbawienia”, przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”, planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).
+ Człowieczeństwo Chrystusa, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie. W dziełach stworzonych objawia się tajemnica Trójcy, ale tylko jakby we mgle. O Trójcy możemy dowiedzieć się tylko w Objawieniu, i to tylko w pewnej mierze. Tertulian mówi nie tylko o Synu, lecz również o Duchu Świętym: „Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią całości” (Przeciw Prakseaszowi XXVI). Syn Boży zesłał nam „dar otrzymany od Ojca, Ducha Świętego, trzecią osobę Bóstwa i trzecie stanowisko Boskiego majestatu, głosiciela pojedynczo sprawowanej monarchii, lecz i tego, który objaśnia ekonomię, jeśli ktoś wysłucha słów jego nowego proroctwa, nauczyciela wszelkiej prawdy, która jest w Ojcu i Synu i Duchu Świętym według nauki chrześcijańskiej” (Przeciw Prakseaszowi XXX). Jezus Chrystus Bóg „nie wypiera się swych ludzkich cech, kiedy jest głodny, kiedy się trudzi i gdy zmęczony czuje pragnienie, gdy odczuwa strach i ucieka, gdy zasmucony modli się, gdy śpi na wezgłowiu łodzi – on, który z natury nie potrzebuje snu, jako Bóg […] On tchnął i udzielił uczniom Ducha, on wchodził przez zamknięte drzwi, On na oczach apostołów został przez chmurę zabrany do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie jako Sędzia żywych i umarłych. On jest Bogiem, a dla nas stał się człowiekiem, jemu wszystko poddał Ojciec. Jemu chwała i władza wraz z Ojcem i Duchem Świętym w świętym Kościele, teraz i zawsze, i na wieki wieków, amen” (Hipolit, Przeciw Noetosowi 18).
+ Człowieczeństwo Chrystusa, Synod w Kordobie 862. Kościół mozarabski był podzielony z powodu licznych herezji. Hostigesios (Hostigesis) po objęciu biskupstwa w mieście Málaga, opowiedział się za doktryną, którą głosili Romano i Sebastián. Przedstawiali oni Trójcę Świętą na sposób antropomorficzny, materialnie. Głosili oni, że Bóg jest obecny we wszystkim nie przez swą istotę, lecz w sposób subtelny (per subtilitatem quamdam). Tak więc w różnych bytach Bóg przyjmuje różne substancje. Ponadto głosili oni, że Słowo przyjęło ciało w sercu Maryi a nie w jej dziewiczym łonie /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 357-407 (r. III), s. 360/. Herezję tę zwalczał opat Samson, który w roku 862 przedstawił biskupom zebranym w Kordobie wyznanie wiary trynitarnej, porównując je z tekstami Pisma Świętego i z nauczaniem Ojców Kościoła (zwłaszcza Augustyn, Grzegorz Wielki oraz Izydor z Sewilli). Przeciwstawił się materialistycznemu ujęciu doktryny Hostigesisa. Czy były to ślady doktryny, którą zwalczał już Licynian (Liciniano) w epoce wizygockiej, czy raczej doktryna ta zrodziła się w trakcie dysput z teologami muzułmańskimi. Trójca Święta przedstawiana była przez Hostigesisa zbyt materialistyczni. Zwalczał ją opat Samson, który na Synodzie w Kordobie (862) podkreślał współistotność Syna i Ducha Świętego z Ojcem. Mówił on o jedności boskich Osób w jednej esencji, o człowieczeństwie Chrystusa i o jedności dwóch natur w Jego Osobie, o wcielenia oraz o obecności Boga we wszystkich rzeczach. Bóg napełnia, zachowuje i otacza wszystko nie na sposób ciał materialnych, lecz w sposób niecielesny i niewidzialny. Jest wszystkim w każdym stworzeniu i wszystkim w każdej ich części. Bóg nie jest zawarty w jednym miejscu, ani nie porusza się z jednego miejsca w drugie, nie posiada części, ani długości, ani szerokości, ani wysokości, nie jest mniejszy lub większy, wcześniejszy lub późniejszy, w miejscu lub w czasie. Wszystko podtrzymuje, wszystkim przewodzi, wszystko otacza i przenika. Światło nie może być jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz, pod spodem i u góry. Światło nie dociera w jednym czasie wszędzie. Tak działa tylko Bóg. (Apologético, 1-2, c. 8) /Tamże, s. 361.
+ Człowieczeństwo Chrystusa. Ciało dopełnione tchnieniem życia jest siedliskiem, świątynią, domem Boga. Z boskim tchnieniem wchodzi w ciało ludzkie chwała, boskie światło, które przenika wszelką materię i czyni ją zdolną do spoczynku w Bogu. Człowiek posiada strukturę, która jest wewnętrznym kompasem, kierującym ku Bogu. To, co sprawia tchnienie w stworzeniu, duch realizuje w dziele odnowy, które rozpoczyna się już w momencie stworzenia człowieka, czynione jest jednocześnie. W1.1 174
+ człowieczeństwo Chrystusa. Grzegorz z Elwiry zachowuje doskonałą równowagę między dwoma biegunami napięcia chrystologicznego, głosząc z jednakową mocą boskość i człowieczeństwo Chrystusa. To, że w ogniu kontrowersji antyariańskiej tak mocno podkreśla cielesne człowieczeństwo Chrystusa, posiada wielkie znaczenie: odzwierciedla oryginalny i wspólny pogląd teologów hiszpańskich. Jest to nurt myśli, który będąc zakorzeniony w najbardziej starożytnej antropologii chrześcijańskiej, poprzez akcentowanie i usystematyzowanie przez św. Ireneusza i Tertuliana, stał się fundamentem dla początków teologicznej myśli hiszpańskiej. W1.2 72
+ Człowieczeństwo Chrystusa. Pieśni do nowego człowieka Prudencjusza opisują doświadczenie „drogi wewnętrznej” jako ciągłego procesu. Humanizm emanuje z tytułów jego najważniejszych poematów. Apotheosis – przebóstwienie natury ludzkiej. Pierwszym paradygmatem jest Jezus Chrystus. W Nim nastąpiło przebóstwienie człowieczeństwa, a przez Niego również innych ludzi. Hamartigenia – o źródle grzechu, o sytuacji zniewolenia człowieka, i zniszczeniu społeczeństwa ludzkiego. Psychomachia – koncepcja życia ludzkiego jako walki wewnętrznej, walki cnót przeciwko wadom. W1.1 157
+ Człowieczeństwo Chrystusie odrzucone poprzez zmieszanie natury ludzkiej z łaską, prowadzi to także do ateizmu, jako zwierciadlanego odbicia. Jeśli podkreśla się, ze człowiek już w porządku natury skierowany jest ku Bogu jako swemu osobowemu celowi, to czy nie wynika stąd, że człowiek ma naturalne prawo do objawienia? „Biorąc pod uwagę fakt, że nie wszyscy przyjmują Objawienie chrześcijańskie – czy nie będziemy musieli przyznać, że w historii pozachrześcijańskiej Bóg w identyczny sposób spełnia Swoje dzieło? Co pozostaje wówczas z tradycyjnej nauki o jedyności ofiary Chrystusa i powinności przynależności do Kościoła, aby przez sakramentalny związek z Chrystusem osiągnąć zbawienie? Jeśli to, co jest właściwe łasce, przypisane zostanie naturze człowieka, wówczas oczywiste staje się ryzyko popadnięcia w jakąś formę immanentystycznego i panteistycznego historyzmu typu heglowskiego /Zastrzeżenia wobec la nouvelle teologie zostały ostatnio w sposób jasny i przekonywujący przypomniane przez kard. Giuseppe Siri w: Getsemani. Reflessioni sul movimento teologio contemporaneo, Roma; Fraternità della Santissima Vergine Maria 1980/. Pojawili się też teologowie, którzy utrzymywali, że w Chrystusie całą naturą człowieka została przebóstwiona i że po Chrystusie nie istnieje natura ludzka, lecz wspólna natura ludzko-Boska, która realizuje się w historii w taki sposób, iż właśnie w ostatnich czasach dochodzi do spełnienia tej nowej, ludzko-Boskiej natury /Tematy te, w różny sposób obecne już w teologii heglowskiej i młodoheglowskiej, od Marheinke’a do Straussa, Feuerbacha i Bauera, w latach sześćdziesiątych podjęte na nowo przez teologię śmierci Boga, przede wszystkim przez Th. J. J. Alitzera (The Gospel of the Christian Atheism, Philadelphia: Westminster Press 1966)/ /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 279.
+ Człowieczeństwo Chrystusowe boskie oglądane w niebie. Wizja eschatologiczna Misterium Boga. „Według św. Jana Chryzostoma i szkoły antiocheńskiej, w wieku przyszłym będziemy widzieć Chrystusa przyobleczonego w chwałę Bożą, Boga w człowieczeństwie Chrystusowym. Według św. Cyryla z Aleksandrii, przeciwnie, we wspólnej chwale i światłości Trzech Jedynych ma ukazać się nam nie tylko ludzka, przebóstwiona natura słowa Bożego, lecz Wcielona Osoba Boska. Św. Maksym Wyznawca sporządza śmiałą syntezę, w myśl której wizja u wybranych, to objawienie się energii Bożych w Osobie Chrystusa, którego Ciało będzie widzialną teofanią. Wizja ta ma przewyższać zarówno umysł, jak zmysły i być przeznaczona dla człowieka integralnego, jako zjednoczenie jego osoby z Osobą Boga. Św. Antoni Synaita powołuje się na widzenie „twarzą w twarz”, (por. Mt 18, 10; 1 Kor 13, 12) dodając, że nie jest to spotkanie natur, lecz osób: nie natura Naturę, lecz osoba ogląda Osobę. Oto właśnie ortodoksyjna odpowiedź na argumenty ikonoklastów, sformułowana przez św. Teodora Studytę: obraz nie jest nigdy podobny do Pierwowzoru „co do istoty”, ale jest podobny „co do hipostazy” oraz „istnienia”. Na ikonach Chrystusa, ukazana została Hipostaza Wcielonego Słowa, nie zaś jego natura Boska czy też ludzka. Chodzi zatem o zjednoczenie z Osobą Chrystusa, w którym energie obu natur, stworzonej i przedwiecznej, przenikają się wzajemnie. Cześć oddawana obrazom jest więc zawiązkiem prawdziwej wizji Boga. Św. Jan Damasceński dodaje i precyzuje: w zjednoczeniu hipostatycznym, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale Bożej, pozwalając nam oglądać Boga. Wodzenie „twarzą w twarz” jest rodzajem zjednoczenia z Boską Osobą Chrystusa” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 140.
+ Człowieczeństwo Chrystusowe Pochodzenie dotyczy również Chrystusa jako Człowieka. Stosowane jest ono również wobec człowieczeństwa Chrystusowego, wobec Jezusa. Przedłużenie pochodzenia trynitarnego dokonujące się w misji Jezusa Chrystusa pozwala zrozumieć ostateczny sens drogi życia chrześcijańskiego. Włączenie człowieka w misję Jezusa oznacza włączenie go w tajemnicę więzi Syna z Ojcem, czyli wprowadza w relację z Ojcem a jednocześnie w głąb Misterium życia Trójcy Świętej (Por. M. Capdevila i Montaner, El Padre en el cuarto Evangelio, w: Dios es Padre. Semanas de Estudios Trinitarios 25, Salamanca 1991, s. 109.110). Z jednej strony pochodzenie realizuje się w ekonomii, a z drugiej strony, dzięki temu, pojawia się możliwość przejścia człowieka z doczesności we wnętrze Misterium Trójcy T48 62.
+ Człowieczeństwo chrystusowe stworzone mocą Ducha Świętego. Duch Święty i Słowo nie są w człowieku zamienni. Duch Święty nie jest pośrednikiem pomiędzy nami a Chrystusem, na podobieństwo pośrednictwa Chrystusa między nami a Ojcem. Duch potrzebuje pośrednictwa Chrystusa. Tworzy je i posługuje się nim dla wykonania swej funkcji jednoczenia ludzi z Ojcem T42.4 349. Nie ma człowieka uduchowionego bez Chrystusa i nie ma też chrześcijanina bez Ducha. Duch Święty dał Jezusowi łaskę stworzoną, stworzył Jezusa i uczynił z Jezusa, z całego jego człowieczeństwa, łaskę stworzoną. „Ja” Jezusa nie istniało przed wcieleniem. Istniało „Ja” boskie, które w Jezusie jaśnieje z całym blaskiem. Posłaniem Chrystusa jest wcielenie, posłaniem Ducha jest uduchowienie ludzi T42.4 355.
+ Człowieczeństwo Chrystusowe stworzone w Osobie niestworzonej, Boskiej. Osoba ludzka według Hansa Urs von Balthasara oznacza misję otrzymaną od Boga, którą człowiek przyjmuje lub odrzuca według swojej postawy wobec Chrystusa. Taka definicja osoby nie pasuje do Osoby Chrystusa, który misję nie otrzymał jako człowiek, lecz jako Bóg, wewnątrz życia Trójcy Świętej. Jezus nie może tej misji odrzucić: nie może odrzucić samego siebie. Nie ma też sensu mówić o postawie Chrystusa wobec samego siebie. Dlatego też Jezus jako człowiek jest prawdziwą osobą (Osobą Bożą). Inni ludzie są osobami jako stworzenia, ich osoby są stworzone. Osoba Jezusa nie jest stworzona. Stworzenia istnieją i są tym, czym są tylko z tego powodu, że Bóg Stworzyciel je powołał do istnienia i je podtrzymuje w ich egzystencji analogicznie. Człowiek jest uczyniony osobą (jako natura, substancja rozumna) przez akt stwórczy Boga i może stawać się osobą, aż do pełni swej miary poprzez umacnianie relacji z Chrystusem. Stworzenie oznacza działanie jedynie ze strony Boga. Dochodzenie do personalnej pełni, aczkolwiek wynikające z Bożej łaski, czynione jest również przez człowieka współpracującego z łaską, dążącego do zjednoczenia się z Chrystusem. Jezus od początku jest w Osobie Bożej. Historia jego życia nie jest dopełnianiem personalnym, a tylko dopełnianiem w swej naturze ludzkiej. Dlatego jego misja jest ekonomiczną (zbawczą) formą Jego pochodzenia wewnątrztrynitarnego od Ojca w Duchu Świętym analogicznie. Wszyscy inni ludzie dochodzą do swej pełni personalnej poprzez włączenie się w uniwersalną misję Jezusa /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135.
+ Człowieczeństwo Chrystusowe znajduje się na płaszczyźnie słów ludzkich mówionych i spisanych. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia /Tamże, s. 65.
+ Człowieczeństwo chrześcijanina autentyczne wzorowane na Chrystusie-Człowieku. Wiara jako akt uznania prawd objawionych nie wystarcza, aby być prawdziwie chrześcijaninem. „Chociaż dla osiągnięcia zbawienia przez innych (nie włączonych do pełni Kościoła) może wystarczyć wiara w to, że Bóg istnieje, czy tez prowadzenie uczciwego życia, to dla wyznawców Chrystusa niezbędna jest przecież pełna odpowiedź na Boże powołanie i Boży wybór oraz realizacja świętości we wspólnocie Kościoła. Można nawet zaryzykować twierdzenie, że Kościoła (Ekklesia) nie tworzą wierni (czy wierzący) jako tacy, lecz wybrani i powołani (ekkletoi). W związku z tym wierzyć wiarą kościoła znaczy: uznać, że zostałem wybrany i powołany przez Boga do świętości realizowanej w mocy Ducha Świętego, który – jako Duch Ojca i Syna – zostaje dany Kościołowi w celu dopełnienia zbawczej misji Syna” P23.10 186. „Wyznawca Chrystusa, chcąc dawać o Nim świadectwo, musi być przede wszystkim prawdziwym, autentycznym człowiekiem; człowiekiem, którego modelem jest Chrystus-Człowiek. Dalej zaś być chrześcijaninem, to naśladować Chrystusa w jego religijności i w Jego Bóstwie, to świadczyć o zrealizowanym w tajemnicy Wcielenia samoudzielaniu się Boga w porządku łaski” P23.10 189. „Zrealizowana w pełni wewnętrzna relacja między Bóstwem i człowieczeństwem staje się żywa i skuteczna w duszy każdego człowieka dzięki Duchowi Świętemu” P23.10 190.
+ Człowieczeństwo chrześcijańskie realizuje się w sposób najpełniejszy w Maryi; doskonała osoba ludzka, archetyp człowieka nowego. „Zarys metafizyki chrześcijaństwa / W krytycznym momencie „pełni czasów" w najniższym punkcie Stworzenia ma miejsce Wcielenie, manifestacja Niestworzonego Boga, Drugiej Osoby Trójcy Św. / Na pesymistyczną, kreacjonistyczną perspektywę judaizmu zakładającą absolutną nietożsamość Stwórcy i Stworzenia nakłada się realność manifestacjonizmu. Od tej pory to, co stworzone i to, co niestworzone, mistycznie łączy się w Kościele. Chrześcijaństwo jest Trzecią Drogą, gdyż odrzuca zarówno absolutną nie-boskość świata stworzonego (judaizm, islam), jak i naturalną boskość świata w helleńskim panteizmie. Jest ono Dobrą Nowiną o przebóstwieniu tego, co nie boskie, o komunii umarłego świata z wiecznym Życiem. / Szczególne miejsce w chrześcijańskiej metafizyce zajmuje Matka Boża, gdyż właśnie w niej następuje owo „przecięcie się" dwóch różnych rzeczywistości. Jeżeli Chrystus jest Bogiem-Człowiekiem, to Maryja jest archetypem Człowieka Doskonałego, osobą, w której nowe, chrześcijańskie człowieczeństwo realizuje się w sposób najpełniejszy. Dlatego też naśladowanie Bogurodzicy jest konieczne dla każdego ochrzczonego człowieka. Zadziwiające jest, że Dugin niemal w ogóle nie zajmuje się najważniejszym dla chrześcijan faktem Zmartwychwstania. Jeśli Wcielenie jest początkiem Bożej ekonomii względem upadłego Stworzenia, to Zmartwychwstanie jest jej aktem finalnym. Twierdzenie o możliwości realizacji nowego człowieczeństwa, o „pójściu drogą Maryi" jest oczywiście słuszne, lecz tylko wtedy, gdy uznamy, że bramy do Raju otwiera nam wieść paschalna. Ignorowanie tego związku stanowi wielki mankament rozważań rosyjskiego filozofa nad strukturą chrześcijańskiej metafizyki, choć trzeba przyznać, że w innych częściach książki, np. w rozważaniach poświęconych Eucharystii, więź ta jest mocno zaakcentowana” (Andrzej Fiderkiewicz, Prawosławny ezoteryzm)” [Aleksander Dugin, Mietafizika Błagoj Wiesti, Prawosławnyj ezoteryzm, Arktogeja, Moskwa 1996], „Fronda”, nr 11/12(1998), 307-317, s. 313/.
+ Człowieczeństwo chrześcijańskie Wszyscy autorzy rosyjscy kontynuowali założenia myśli rosyjskiej, które określił I. W. Kirejewskij (1806-1856), jako forma mentis, jako forma słowiańskiego typu myślenia. B. Schultze widzi w tym przyczynę stałej obecności tzw. „sentymentalizmu”, czyli chęci zrozumienia rdzenia, korzenia religii, w sensie wewnętrznym, słowami serca. Substancja religijna człowieka posiada bowiem zdolność poznania Boga, w naturze ludzkiej jako takiej znajduje się obraz Boży, w którym działa Bóg Y2 35. Poznanie zależy od doświadczenia, którego szczytem jest realizm mistyczny. Schultze nazywa to „nową gnozą rosyjską”, lub „chrześcijańskim humanizmem”, „chrześcijańskim człowieczeństwem”. Poznanie integralne rozpoczyna się zrozumieniem i doświadczeniem życiowym realności, rozwija się poprzez poznanie intuicyjne całości uniwersum i spełnia się w poznaniu jednoczącym rozum, wiarę i doświadczenie Y2 36.
+ Człowieczeństwo chwalebne Jezusa oglądane na górze Tabor. Ikona Przemienienia Mojżesz i Eliasz wiarygodnymi świadkami dającymi prawomocny dowód, że Jezus jest Mesjaszem. Postać Mojżesza kieruje w przeszłość, zaś z imieniem proroka Eliasza łączy się przyszłość. Wiedzieli o tym wszyscy ci, którzy w starożytnym Izraelu oczekiwali na przyjście Mesjasza. Ktoś, kto działa w duchu i w sile Eliasza, przygotowuje drogę temu, który ma nadejść. Postać Mojżesza w Przemienieniu nie występuje jedynie jako prototyp i prekursor Mesjasza, ale jest on tym, który otrzymał przywilej przebywania z Bogiem, rozmawiania z Nim twarzą w twarz (por. Wj 33, 11). Mojżesz był też przedstawicielem tych, którzy będą zbudzeni z umarłych przy powtórnym przyjściu Jezusa. Natomiast Eliasz, który został przemieniony, nie oglądając śmierci, przedstawiał tych, którzy przy powtórnym przyjściu Jezusa zostaną przemienieni w nieśmiertelność i zostaną wzięci do nieba, nie oglądając śmierci. „Tymczasem Piotr i towarzysze snem byli zmorzeni” (Łk 9, 32) – szczegół ten zapowiada to, co się zdarzy w Getsemani. Kiedy się obudzili ujrzeli chwałę Jezusa i obu mężów stojących po obu Jego bokach. Przeżywają oni bardzo oryginalną chrystofanię, czyli zjawienie się Jezusa Chrystusa, któremu towarzyszą Mojżesz i Eliasz, a głos z obłoku, będący „przestrzenią Boga” w Starym Testamencie, mówi o Jezusie jako o Synu Bożym. Mojżesz na ikonie Przemienienia przedstawiony jako młody człowiek o ciemnych włosach znajduje się po lewej stronie Chrystusa. W dłoniach trzyma on księgę lub tablice z Dziesięciorgiem Przykazań. Jest on przedstawicielem prawa. W przeciwieństwie do Eliasza jest on orędownikiem zmarłych. Mojżesz i Eliasz stoją, w porównaniu do apostołów, jakby w pozycji nieruchomej. Pozycja ta wyraża pokój Boży i życie nadprzyrodzone, a ruch na ikonie świadczy o braku życia duchowego i wskazuje na grzeszny stan człowieka. Widzimy ten ruch u apostołów, którzy przerazili się głosem z nieba i to, co widzieli, stąd poddali się wielkiemu poruszeniu. Cud Przemienienia dokonał się wobec trzech świadków. Byli to wybrani przez Jezusa apostołowie – Piotr, syn Zebedeusza, Jakub i jego brat Jan. Poprzez to wydarzenie Chrystus w szczególny sposób przygotowuje uczniów do bliskiej wizji – tajemnicy mesjańskiej, której to nie każdy człowiek był zdolny wytrzymać. Jeden, jedyny raz, przed śmiercią Jezusa apostołowie „widzieli Go nie w „postaci Sługi”, lecz w Jego człowieczeństwie chwalebnym, przebóstwionym” /K. Maniecki, Chrystologiczny aspekt ikony w ujęciu L. Uspieńskiego, „Studia Theologica Varsoviensia” 1 (1989), s. 77.
+ człowieczeństwo cielesne Chrystusa i uniwersalny model człowieka. Doktryna trynitarna w funkcji chrystologicznej: człowieczeństwo cielesne Chrystusa i uniwersalny model człowieka. Według Grzegorza z Elwiry w Chrystusie koncentruje się wszelki dynamizm trynitarny. Jest on jedyną bramą poprzez którą objawia się Oblicze jedynego Boga. On tworzy konkretną i wcieloną komunikację Boga ludźmi. On jest „Deus apparens”, Bogiem bliskim i przyjacielskim, Modelem według którego będzie się mierzyło kanon realności autentycznie ludzkiej. W ten sposób chrystologia konstytuuje się poprzez swe usadowienie w dynamizmie trynitarnym. Usadowienie Chrystusa w Trójcy oznacza afirmację jego boskości. W1B 71
+ Człowieczeństwo człowieka dookreślone przez „wolność w prawdzie”. Człowiek nie może o danym przedmiocie mówić czegokolwiek, co tylko mu się spodoba. Wolność jego powiązana jest z obiektywną prawdą. Poznanie realizuje również osobę, podmiot poznający. W takim ujęciu odrzucone zostaje zagrożenie immanentyzmem i relatywizmem etycznym. Normą moralności nie jest wolność rozumiana subiektywistycznie, lecz obiektywna prawda. Obiektywna norma moralności umożliwia realizację wolności osoby. Wolność nie jest dowolnością, ale też nie ma jej w sytuacji braku zaangażowania, potrzebuje ona przyjęcia prawa moralnego. Wolność nie zrealizowana jest wolnością nieokreśloną, jest czystą potencjalnością, zawiesza człowieczeństwo w pustce. Dopiero wolność prawdziwa, „wolność w prawdzie” (T. Styczeń SDS) dookreśla człowieczy kształt bytu ludzkiego W063 16.
+ Człowieczeństwo człowieka umacnia się w Eucharystii. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Człowieczeństwo człowieka zaprzecza nihilizm. „Zaczęto głosić, że człowiek ma prawo decydować o kryteriach wszelkich wartości, a każda etyka o charakterze normatywno-uniwersalnym to narzędzie jego zniewolenia. Jeśli tak, to oczywiście Kościół traktowany być musi jako instytucja nie tylko niepotrzebna, ale i szkodliwa, ubezwłasnowolniająca człowieka przy pomocy arbitralnie narzucanych zakazów i nakazów. Skoro zaś prawda obiektywna nie istnieje, stanowiąc co najwyżej pewien konsensus lub, jak chciał tego Michel Foucault, formę władzy jednych nad drugimi, to Kościół, który uważa się za depozytariusza prawdy objawionej, uznawany jest za instytucję wrogą człowiekowi, ciemiężącą go, implikującą rozwiązania totalitarne. Jan Paweł II w encyklice Fides et ratio określił tego rodzaju myśl mianem nihilistycznej, podkreślając, że jest ona ...odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia” /Rafał Łechota, Czerwona Wieża Babel, „Fronda” 43(2007), 137-159, s. 157/. „Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną (Jan Paweł II, Fides et ratio. O relacjach między wiarą a rozumem, nr 90)” /Tamże, s. 158/.
+ Człowieczeństwo człowieka zaprzeczone przez nihilizm. Jan Paweł II w Fides et ratio omawia filozoficzne koncepcje ogólniejsze wyznaczające dziś wspólny horyzont wielu filozofii wśród tych, które straciły wrażliwość na zagadnienia bytu podkreśla „wizję nihilistyczną, która jest jednocześnie odrzuceniem wszelkich fundamentów i negacją wszelkiej prawdy obiektywnej. Nihilizm nie tylko pozostaje w sprzeczności z wymogami i z treścią słowa Bożego, ale przede wszystkim jest zaprzeczeniem człowieczeństwa człowieka i samej jego tożsamości. Nie wolno bowiem zapominać, że usunięcie w cień zagadnień bytu prowadzi nieuchronnie do utraty kontaktu z obiektywną prawdą, a w konsekwencji z fundamentem, na którym opiera się ludzka godność. W ten sposób stwarza się możliwość wymazania z oblicza człowieka tych cech, które ujawniają jego podobieństwo do Boga, aby stopniowo wzbudzić w nim destrukcyjną wolę mocy albo pogrążyć go w rozpaczy osamotnienia. Gdy człowiekowi odbierze się prawdę, wszelkie próby wyzwolenia go stają się całkowicie nierealne, ponieważ prawda i wolność albo istnieją razem, albo też razem marnie giną” (FR 90).
+ Człowieczeństwo do drugiej potęgi pojawia się po wypróbowaniu. „Opis biblijny nie określa bezpośrednio rodzaju przewinienia pierwszych ludzi, lecz w obrazie metaforycznym odsłania samą strukturę zła moralnego i fakt zaistnienia na samym progu ludzkości grzechu śmiertelnego. Całą naukę Rdz 3 można przedstawić w następujących tezach fundamentalnych: 1) Opis Rdz 3, 1-24 zawiera objawienie, że „Adam” i „Ewa” byli już pierwszymi ludźmi w pełnym znaczeniu, świadomymi, wolnymi, odpowiedzialnymi, dokonującymi czynów ludzkich; nie były to jakieś istoty „przed-ludzkie”; oznacza to również, że wszyscy ludzie są sobie równi w człowieczeństwie w każdej epoce i na każdym szczeblu rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 330/. 2) Stwórca jest praźródłem tożsamości osoby ludzkiej, a w konsekwencji i istnienia człowieka, życia, dobra, doskonałości i szczęścia. 3) Właściwą więź z praźródłem stanowi pozytywna komunia z Bogiem: świadoma, wolna, agapetologiczna i realizowana w czynach. 4) Podstawowym „bierzmem” wspólnoty z Bogiem jest stematyzowana wola Boża, jawiąca się w postaci Dekalogu, kultu, religijności, przymierza; ona też uosabia się w drzewie życia, w Mesjaszu, w Eklezji. 5) Człowiek jako cząstka natury musi być poddany wewnętrznej próbie i weryfikacji, żeby się stać osobą; inaczej byłby niejako tylko bryłą ziemi lub zwierzęciem; musi być poddany wymiarowi osobowemu, moralnemu, wolnej afirmacji Boga, prawdy, dobra, życia – przeciw szatanowi; jest to uzupełnienie czy spełnienie stworzenia materialnego i biologicznego, niejako „człowieczeństwo do drugiej potęgi”; „próba człowieczeństwa” będzie odtąd nieustanna (anthropogenesis continua), gdyż należy do istoty stawania się człowieka „osobą” (prosopoiesis)” /Tamże, s. 331.
+ Człowieczeństwo doskonalone Doskonałość nie jest czymś danym i stałym, lecz zadanym, co może być utracone lub rozwijane. Człowiek nosi w sobie jasną orientację, jest nią entelechia, obraz Boży jako wzór, ideał, do którego powinien dążyć. Powinien realizować się zgodnie z tym modelem. Rozwój zależy od jego wolnego wyboru, albo oddalenie się od siebie samego i upadek w stan alienacji, albo postępowanie na drodze dynamizmu własnej entelechii i osiągnięcie szczytu człowieczeństwa, dojście do bycia „bogiem”. Boskość i człowieczeństwo są w doskonałej korelacji. To, co ludzkie znajduje zwieńczenie w tym, co boskie. Tajemnicę tę otwiera pierwszym chrześcijanom Księga Rodzaju. Jest ona interpretowana w świetle Nowego Testamentu, lub odwrotnie, odkrywa obszary ukryte w Nowym Testamencie, ale wymagające jeszcze rozumnej refleksji A103 103.
+ Człowieczeństwo doskonalone przez kulturę. „Jest właściwością osoby ludzkiej, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi ona nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych. Gdziekolwiek więc chodzi o sprawy życia ludzkiego, tam natura i kultura jak najściślej wiążą się z sobą. Mianem „kultury” w sensie ogólnym oznacza się wszystko, czym człowiek doskonali i rozwija wielorakie uzdolnienia swego ducha i ciała; stara się drogą poznania i pracy poddać sam świat pod swoją władzę; czyni bardziej ludzkim życie społeczne tak w rodzinie, jak i w całej społeczności państwowej przez postęp obyczajów i instytucji; wreszcie w dziełach swoich w ciągu wieków wyraża, przekazuje i zachowuje wielkie doświadczenia duchowe i dążenia na to, aby służyły one postępowi wielu, a nawet całej ludzkości. Wynika stąd, że kultura ludzka z konieczności ma aspekt historyczny i społeczny oraz że wyraz „kultura” przybiera nieraz znaczenie socjologiczne oraz etnologiczne; w tym zaś znaczeniu mówi się o wielkości kultur. Z różnego bowiem sposobu używania rzeczy, wykonywania pracy i wypowiadania się, pielęgnowania religii i kształtowania obyczajów, stanowienia praw i instytucji prawnych, rozwijania nauk i sztuk oraz kultywowania piękna powstają różne, wspólne warunki życia i różne formy układu dóbr życiowych. Tak z przekazanych instytucji powstaje dziedzictwo swoiste dla każdej ludzkiej wspólnoty. Tak też tworzy się określone i historyczne środowisko, w które włącza się człowiek jakiegokolwiek narodu czy wieku i z którego czerpie wartości dla doskonalenia kultury osobistej i społecznej” (KDK 53).
+ Człowieczeństwo doskonałe i doskonała Boskość w Chrystusie „Wyznanie wiary i kanony synodu laterańskiego, 649 r. / Bezpośrednim kontekstem tego synodu były błędy monoteletów, nie wyciągających konsekwencji z nauki Soboru Chalcedońskiego i uczących o tylko jednej woli i jednym działaniu w Jezusie Chrystusie. Zachowały się akta tego synodu zarówno w języku greckim, jak i łacińskim. W przypadku tekstów łacińskich chodzi najprawdopodobniej o tłumaczenie z języka greckiego, przypisywane najczęściej św. Maksymowi Wyznawcy. Autorzy tekstu odwoływali się do jego słynnego sformułowania, zawartego w dziele Disputatio cum Pyrrho Constantinopolitano (645): „Ten sam był według swoich dwóch natur, uzdolniony co do woli i zdolny do działania dla naszego zbawienia” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 100/. „a) Wyznanie wiary / Dwie wole i działania w Chrystusie / 169 / Wersja łacińska: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania, tak też dwie naturalne wole, Boską i ludzką, w doskonałym potwierdzeniu i bez zmniejszania, że ten sam jest prawdziwie doskonałym Bogiem i doskonałym człowiekiem według prawdy, ten sam także jednym naszym Panem i Bogiem Jezusem Chrystusem, jako chcącym i dokonującym w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / Wersja grecka: I jak (wyznajemy) dwie Jego zjednoczone natury bez pomieszania i bez podzielenia, tak też dwie Jego naturalne wole, Boską i ludzką i dwa naturalne działania, Boskie i ludzkie, na doskonałe potwierdzenie i bez zmniejszania, że jeden i ten sam, nasz Pan i Bóg Jezus Chrystus jest prawdziwie doskonałym Bogiem według swojej natury, z wyjątkiem tylko grzechu, ponieważ i chciał, i dokonywał w sposób Boski i ludzki naszego zbawienia. / b) / kanony / Wersja łacińska: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony. / Wersja grecka: Kan. 1. Jeśli ktoś nie wyznaje właściwie i prawdziwie, według świętych Ojców, Ojca i Syna, i Ducha Świętego, Trójcy w jedności i jedność w Trójcy, tj. jednego Boga w trzech współistotnych i współchwalebnych hipostazach, jedno i to samo Bóstwo trzech, (jedną) naturę, istotę, siłę, moc, królestwo, władzę, wolę, działanie, panowanie, niestworzoną, bez początku, bez końca, niezmienną stwórczynię i opiekunkę wszystkiego, ten niech będzie potępiony” /Tamże, s. 101/.
+ Człowieczeństwo doskonałe przyjął Syn Boży; dusza ludzka, ciało i wszystko właściwe naturze człowieka; Epifaniusz Symbol wiary (374) (BF LX 8). „Zjednoczenie duszy ludzkiej z ciałem, czyli ich ścisła substancjalna łączność stanowiąca psychofizyczną strukturę człowieka (TT), było przedmiotem teologicznych rozważań w chrystologicznych sporach z apolinaryzmem, nestorianizmem i monoteletyzmem; Epifaniusz w Symbolu wiary (374) podkreślał fakt przyjęcia przez Syna Bożego doskonałego człowieczeństwa, mianowicie duszy ludzkiej, ciała i wszystkiego, co właściwe jest naturze człowieka (BF LX 8); na Soborze Efeskim (431) przyjęto pogląd z listu Cyryla Aleksandryjskiego do Nestoriusza stwierdzający, że Słowo Boże, jednocząc się w hipostatycznej unii z ciałem ożywionym duszą rozumną, stało się człowiekiem (BF VI 3), co włączono także do Atanazjańskiego symbolu wiary, akcentującego złączenie prawdziwego bóstwa z prawdziwym człowieczeństwem u wcielonego Syna Bożego (BF LX 15). Na wzajemne powiązanie pierwiastka duchowego i cielesnego w naturze ludzkiej wskazał Sobór Laterański IV (BF V 10), rozwijając orzeczenie Soboru Nicejskiego (325) o Bogu Stwórcy wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych (BF IX 7), a następnie powtórzył Sobór Watykański I (BF V 19). Sobór w Vienne (1311-12), broniąc jedności istoty ludzkiej przed manichejskim dualizmem katarów i poglądami P. Olivi, przyjmującego wpływ duszy rozumnej na ciało za pośrednictwem duszy wegetatywnej i zmysłowej, i posługując się terminologią filozofii arystotelesowskiej, ustalił jako artykuł wiary, że „dusza rozumna, czyli intelektualna, jest prawdziwie, sama przez się i z istoty swej formą ludzkiego ciała" (BF V 34), co przypomniał 1513 Sobór Laterański V (BF V 36), a w liście do arcybiskupa Kolonii dotyczącym teorii A. Gűnthera – Pius IX (BF I 25). / Na przymioty duszy ludzkiej wskazał Sobór Konstantynopolski II (870), broniąc jej jedności i odrzucając pogląd o 2 duszach w człowieku (BF V 33); Sobór Lyoński II (1274) w Wyznaniu wiary Michała VIII Paleologa sprecyzował los duszy ludzkiej po śmierci człowieka (BF VIII 106; LX 37), a Benedykt XII w konstytucji Benedictus Deus podkreślił nieśmiertelność duszy ludzkiej, potwierdzoną przez Sobór Florencki (1435) w Dekrecie dla Greków (BF VIII 112-114); Sobór Laterański V (1513) odrzucił pogląd o jednej, wspólnej wszystkim ludziom duszy intelektualnej i orzekł jednocześnie nieśmiertelność duszy ludzkiej (BF V 36); nieśmiertelność duszy ludzkiej potwierdził też Pius XII w konstytucji Munificentissimus Deus, określając jako dogmat wiary wniebowzięcie NMP z duszą ludzką i ciałem (BF VI 105), a także Sobór Watykański II, ukazując swoistą strukturę człowieka i jego nieśmiertelność (KDK 14), oraz pap. Paweł VI w swym Credo (AAS 60(1968) 433)” /Stanisław Rumiński, Dusza ludzka. III. Doktryna teologiczna. B. Orzeczenia Kościoła, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 381-382, k. 382/.
+ Człowieczeństwo doskonałe Słowa Bożego, które weszło w dzieje świata. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).
+ Człowieczeństwo doświadczane w wizji Kościoła, którą przedstawił E. N. Trubeckoj. Kościół duchowy uniwersalny w idei Chomiakowa nie potrzebował instytucji papiestwa, podobnie jak Kościół złożony z wielu autonomicznych Kościołów lokalnych w wizji Afanasjewa. Teologowie prawosławni konstruują eklezjologie radykalnie zorientowane po to, aby nie było w nich miejsca dla papieża. Tak jest też w wizji, którą przedstawił E. N. Trubeckoj, gdzie Kościół to „wspólne doświadczenie boskiego i ludzkiego” (sobornyj opyt) i u P. Florowskiego, który akcentował sakramentalność Kościoła jako eklezji, czyli świętego zgromadzenia. Z sakramentalności wynika służba społeczeństwu dla jego jednoczenia. Y2 29
+ człowieczeństwo dziełem Ducha Świętego. Duch Boży jest według Grzegorza z Elwiry instrumentem Boga dla uczynienia ludzi nieśmiertelnymi. To Duch Święty wszczepia w człowieka „trzeci element”, który sprawia, że „człowiek staje się realnie człowiekiem, wykończonym i pełnym”, doskonałym podobieństwem Bożym. Jego działanie w ochrzczonym doprowadza do perfekcji „imago” Boga Stworzyciela, czyli Syna, który to obraz człowiekowi został wyryty jako projekt i program jego egzystencji od poczęcia. W1B 70
+ Człowieczeństwo fundamentem bycia chrześcijaninem „Zwiększając wyrazistość Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.
+ Człowieczeństwo godne naśladowania (np. Papież Jan Paweł II, Prezydent RP Lech Kaczyński!). „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.
+ Człowieczeństwo hindusów nierówne. Myśliciel indyjski Ankara (788?-820?) „uważa, że atman jest dlatego najistotniejszy ze wszystkich kręgów, że znajduje się w ich centrum i wiąże je wszystkie w pewną całość. W rezultacie człowiek jest ujmowany jako hierarchia „atmanów”. Może dlatego i hinduska koncepcja społeczeństwa pozostaje z istoty swej tak hierarchiczna i sprzeciwiająca się radykalnie egalitaryzmowi. Ludzie są bardziej i mniej „atmanowi”. A więc „bardziej ludzie” i „mniej ludzie”. Kasta stanowi odrębny „gatunek” człowieka lub osoby. […] Ten sam tekst Taittririya określa człowieka także drugim terminem: purusa (purusza). Podobnie jak łacińskie persona, tak i purusza jest pochodzenia niearyjskiego” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 65/. „Choć termin ten ma niejasną etymologię, to jednak oznacza raczej „byt męski”, mężczyznę, a w systemie sankhja i joga jaźń głęboką, pierwiastek duchowy pozbawiony treści poznawczych, emocjonalnych i wolitywnych, po prostu człowieka lub duszę. Purusza jest dopełnieniem prakriti – natury, pierwotnej materii, hyle i praxis. Prakriti i wszystkie jej warstwy nie mają zdolności poznawania, czucia, rozróżniania, świadomości. Jest źródłem aktywności, ale materialnej, pewną biernością, bezwładnością, nieświadomością, bezczuciem. […] Sankhjaniści (w. III) na oznaczenie puruszy używają też terminu atman, który u wedantystów (w. IX) oznacza ów najgłębszy pierwiastek człowieka i zarazem pierwiastek Wszechświata (Brahman). Sankhjaniści sprowadzają ostatecznie Brahmana do puruszy. Pedanta zaś, monistyczna, uczy o jednej duszy świata (atman-brahman), podczas gdy sankhja przyjmuje wielość dusz i jaźni indywidualnych. Purusza z Wed jest to Ktoś Jeden jako rodzaj, a nie jako jednostka. Indywidualizacja Poruszy następuje przez jego zetknięcie się z indywidualnymi zbiorami prakriti (subtelnymi ciałami). Sam Purusza bowiem nie działa, jest oderwany, wyjęty, odosobniony od świata (kevala – o-sobny), neutralny względem działających, czyli zanurzających się w rzeczywistość materialną. Ostatecznie istota ludzka wyraża się raczej w „duchowym niedziałaniu” niż w materialnym działaniu. Istota człowieka to niedziałanie. Człowiek to bierność i pasywność w stosunku do rzeczywistości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 66.
+ Człowieczeństwo historiozbawcze Jezusa Chrystusa (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. W zmartwychwstaniu Jezusa znajduje się źródło zmartwychwstania każdego człowieka. „Dokonuje się nie tylko chrystologizacja ludzkiego ciała, ale także poprzez związek z osobą – i jej trynitologizacją. A więc w Jezusie – a przez niego w nas – jaśnieje dziecięce wywodzenie się od Ojca Niebieskiego. Jednocześnie ma miejsce kształtowanie się w nas obrazu Jezusa w aspekcie materialnym i duchowym: „aby się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby on był pierworodnym między wielu braćmi” (Rz 8, 29). Człowiek już obecnie, a tym bardziej po zmartwychwstaniu w pełni eschatycznym, odbija na sobie obraz Jezusa: „upodobniamy się do jego obrazu (2 Kor 3, 18). Jezus Chrystus jest obrazem Boga, i naszym Praobrazem, nie tylko w duszy, ale także i w ciele – w całym człowieczeństwie historiozbawczym (2 Kor 4, 4; Kol 1, 9; 1, 15). I wreszcie, ciało otrzymuje moc Ducha – staje się świątynią Bożą i osiąga nieskończoną perspektywę przez Ducha Świętego. Duch Święty jest agapetologicznym spełnieniem ciała: „Ten, co wskrzesił Chrystusa Jezusa z martwych, przywrócił do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W rezultacie, Trójca Święta – zgodnie z nauką św. Augustyna – odbija swój strukturalny i dynamiczny obraz nie tylko na duszy ludzkiej, ale i na ciele człowieka, bo przede wszystkim na całej osobie” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 62.
+ Człowieczeństwo historyczne określa imię Jezus, „Chrystus” – raczej Bóstwo). „Mesjanologia. Mesjasz uniwersalny. / Terminologia. Chrystologia wyrasta z mesjanologii. W chrześcijaństwie realizuje ją Postać i Dzieło Jezusa Chrystusa. „Jezus” to skrócona forma hebr. Jehoszua, skrót. Jeszua, gr. Iesous, łac. Iesus – oznacza: Jahwe zbawia, Jahwe zbawicielem (por. Mt 1, 21; Dz 4, 12). „Chrystus” natomiast to hebr. masziah, aram. mesziha, grecko-aramejskie messias, grec. christos, łac. christus; oznacza „namaszczony”, „pomazaniec”, „mesjasz” (por. Mt 1, 1.18; 16, 21; J 1, 17.41; 4, 25; 17, 1). Werbalnie oznacza tyle, co „namaszczony przez Boga”, a głębinowo semantycznie tyle, co obarczony najbardziej centralną rolą w dziejach stworzenia i zbawienia, postać konstruowana i reżyserowana przez Ducha Bożego oraz medium jednające stworzenie ze Stwórcą (1 Sm 2, 10; 12, 3.5; 16, 6; 24, 7.11; 26, 9.11.16.23; 2 Sm 1, 14.16; 19, 22; 22, 51; Ps 2, 2; J 1, 41; 4, 25). „Christos” nie oznacza ani imienia, ani tym bardziej nazwiska, lecz Centralną Osobę i jej Rolę między człowiekiem a Bogiem. Dla chrześcijan jest to unikalna postać światowa i dziejowa, Jezus z Nazaretu, syn Maryi i prawny syn Józefa, z rodu Dawidowiczów, Twórca chrześcijaństwa, Kamień węgielny Kościoła, według wiary Jedyny Zbawiciel rodzaju ludzkiego, Mesjasz, Słowo Boże uczłowieczone, określający sam siebie Imieniem równym Jahwe: „Jam Jest” (np. J 8, 24.28; 8, 58; 13, 19; 18, 4-5.6-8). Teologicznie jest to Bóg-Człowiek, stanowiący Kogoś Jednego bez zmieszania Bóstwa i człowieczeństwa. W pierwotnym chrześcijaństwie „Jezus-Chrystus” to konkretny byt osobowy, a zarazem fundamentalna prawda credo (credo abbreviatum) oraz zasada hermeneutyczna (hermeneutica abbreviata), czyli samo jądro, samo sedno bytu chrześcijańskiego, prawdy chrześcijańskiej i interpretacji wszelkiego stworzenia: Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem. Osobne używanie tych słów „Jezus” oraz „Chrystus” może zmieniać sens teologiczny. Poza tym szyk „Chrystus Jezus” daje sens zstępujący od Syna Bożego do człowieka, zaś szyk „Jezus Chrystus” daje sens wstępujący: od człowieka do Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 497/. „Nie jest ściśle uprawniona teologia samego „Jezusa” – jezulogia lub jezusologia ani samego „Chrystusa” – chrystologia, choć ta druga faktycznie przyjęła się szeroko w teologii chrześcijańskiej jako skrótowa (poprawnie powinna by funkcjonować integralna teologia: „jezu-chrystologia”, gdyż „Jezus” oddaje konkretne, historyczne człowieczeństwo, a „Chrystus” – raczej Bóstwo). Na płaszczyźnie hermeneutycznej „Jezus” jest znakiem, warunkiem zaistnienia w doczesności, słowem i „przedrozumieniem” Boga jako Zbawiciela, „Chrystus” zaś stanowi raczej Sens, Znaczenie, Tłumaczenie, „Rozumienie” Jezusa, osobową obecność Syna Bożego w Jezusie z Nazaretu. Dlatego w rezultacie chalcedońska formuła tożsamości ontycznej „Jezusa-Chrystusa” pozwala przez Niego tłumaczyć całą rzeczywistość, gdyż jest On Sensem, Kluczem i Kodem wszelkiej rzeczywistości (KDK 10)” /Tamże, s. 498.
+ Człowieczeństwo humanitas sensem ostatecznym dziejów merytorycznym, obiektywnym (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling). „W historiologii religijnej i pozareligijnej kształtują się pewne wspólne problemy podstawowe: Cel i sens – Najwięcej rozbieżności zachodzi w dziedzinie określenia ostatecznego celu i/lub sensu dziejów ludzkich, zarówno w aspekcie przedmiotowym i społecznym, jak i podmiotowym oraz indywidualnym; zależy co się stawia jako najwyższą wartość: zaistnienie, życie, rozwój, trwanie bez granic, ukształtowanie się osoby ludzkiej, doskonałość materialna lub duchowa, bycie lub posiadanie, szczęście, realizacja idei, rozwój wolności, samorealizowanie się, piękno historii, panowanie nad światem, kierowanie losami, dokonania społeczne lub kulturowe, udział w kształtowaniu przyszłości, dążenie do wieczności, Królestwo Boże, spełnianie się w Bogu. Trzeba optować za tym, że historia daje jakieś szanse osiągnięcia istotnej wartości; nieodłączne antywartości i zagrożenia obrazują tajemnicę istnienia, wewnętrzne rozszczepienie historii i dialektykę sensów wtórnych, zakrytych, nieznanych, subiektywnych. Całość dziejów bez względu na ich kształty szczegółowe osoba ludzka może zinterpretować sensownie, twórczo i obiektywnie. Faktycznie jako merytoryczne sensy obiektywne dziejów są przedstawiane: duchowo-moralne doskonalenie się człowieka (K. Michalski, J. Maritain, Jan Paweł II), zdobywanie szczęścia przez usuwanie zła, grzechu, cierpień oraz zdobywanie cnót (buddyzm, św. Augustyn, J. Ortega y Gasset, F. Sawicki, M. Zdziechowski), postęp ducha jednostki i zbiorowości (G. Vico, B. Croce, R.G. Collingwood, H. Marcuse), idee prawdy, dobra i piękna (H. Lotze, B. Croce, P.N. Evdokimov, H.U. von Balthasar), rozwój rozumu, wiedzy i świadomości (A.N. Concordet, A. Comte, M. Scheler, C. Levi-Strauss), szlachetność ludzka (G. Lessing, M. Ghandhi), rozwój wolności i samorealizacja (J.G. Fichte, H.H. Hegel, W. Pannenberg), „człowieczeństwo” – humanitas (J.G. Herder, W. von Humboldt, F.W. Schelling), rozwój życia (H. Spencer, G. Simmel, F. Nietzsche, U. Villari). Sprawiedliwość moralna i prawda (hinduizm, islam, I. Kant, A. Campillo), rozwój kultury (J. Burckhardt, N.A. Bierdiajew, F. Koneczny, J. Bańka), społeczne wyzwolenie człowieka ku humanizmowi proletariackiemu (marksizm, teologia wyzwolenia), utworzenie Królestwa Bożego na ziemi w Duchu Świętym (A. Cieszkowski), komunia duchowo-religijna (A.J. Toynbee, teologia „czarna”, teologia „afrykańska”), nieśmiertelność ducha (W. Lutosławski, M. Buber, E. Levinas), pełnia egzystencji ludzkiej (M. Heidegger, K. Jaspers). Realizacja nadziei (E. Bloch, J. Moltmann, J.B. Metz), tworzenie się pełnej komunikacji językowej (H.G. Gadamer, J. Habermas, L. Althusser, G. Brussa-Zapellini, R. Koselleck)” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 86/, „ewolucja somatyczno-psychiczna, indywidualna i społeczna (P. Teilhard de Chardin, „filozofia procesu”). Przekształcenie się natury ludzkiej w najgłębszy świat osobowy (Cz.S. Bartnik)” /Tamże, s. 87.
+ Człowieczeństwo i boskość w Chrystusie „Synod Toledański XIV lat 684-685 / Król Ervig zadośćuczynił życzeniu papieża Leona II i zwołał ten synod celem zatwierdzenia i rozprzestrzenienia postanowień III Soboru Konstantynopolitańskiego przeciwko monoteletom. / Właściwości obydwóch natur w Chrystusie / 200 / (Rozdz. 8). Tymczasem teraz my [...] głosimy [wierzącym] w przedstawionym bardzo krótkim określeniu, aby w jednej mianowicie osobie Chrystusa Syna Bożego uznali niepodzielne właściwości dwóch natur, jak trwają nie podzielone i nierozdzielne, tak nie zmieszane i niezmienne, jedna Bóstwa, druga człowieka, jedna, w której jest zrodzony z Boga Ojca, druga, w której narodził się z Maryi Dziewicy. Każde więc z Jego obydwóch narodzin jest pełne, każde doskonałe; nie ma On niczego mniej z Bóstwa, nie przyjmuje niczego niedoskonałego z człowieczeństwa; nie jest podzielony przez podwojenie natur, nie podwojony w osobie, lecz jako pełny Bóg i pełny człowiek bez wszelkiego grzechu Chrystus jest jeden w pojedynczości osoby” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 112/. „Jako więc jeden, istniejąc w dwóch naturach, lśni w znakach Bóstwa i podlega cierpieniom człowieczeństwa. Nie narodził się bowiem jeden z Ojca, drugi z Matki: sam jednak nie jest podzielony w obydwóch rodzajach natur, lecz jako jeden i ten sam Syn nie tylko Boga, lecz także i człowieka; sam żyje, chociaż umiera, sam umiera, chociaż żyje; sam nie podlega cierpieniu, chociaż cierpi; sam nie podlega cierpieniu ani nie poddany [mu] w Bóstwie, ani w człowieczeństwie nie unika cierpienia; z natury Bóstwa ma niemożność umierania, z substancji człowieczeństwa ma nie tylko niechcenie, lecz także możność umierania; dzięki jednemu warunkowi bytowania jest uważany za nieśmiertelnego, dzięki drugiemu warunkowi, który należy do śmiertelnych, umiera; w wiecznej woli Bóstwa ma to, jak otrzymać przyjętego człowieka, w woli przyjętego człowieka ma to, aby wola ludzka była poddana Bogu. Stąd sam także mówi do Ojca: „Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22, 42), okazując mianowicie jedną wolę Bóstwa, przez którą został przyjęty człowiek, drugą człowieka, w której powinien być posłuszny Bogu. (Rozdz. 9). I dlatego według różnicy tych dwóch natur, należy głosić także właściwości dwóch nierozdzielnych wól i działań. (Rozdz. 10) [...] Jeśli więc ktoś Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu, który narodził się z łona Maryi Dziewicy, albo odejmuje coś z Bóstwa, albo usuwa z przyjętego człowieczeństwa, z wyjątkiem tylko prawa grzechu, i nie wierzy całkiem poprawnie, że On jako prawdziwy Bóg i doskonały człowiek istnieje w jednej osobie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 113/.
+ Człowieczeństwo i bóstwo Syna Bożego działa w akcie Jego osobowego ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom podczas Ostatniej Wieczerzy. „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.
+ Człowieczeństwo Idea realizowana w dziejach stopniowo; Herder J. G. „znamienną dla ówczesnych myślicieli niemieckich filozofię dziejów stworzył J.G. Herder, który nawiązując mniej do Vica, a więcej do Montesquieu, traktował losy narodów naturalistycznie (jako etap w ewolucji natury), czyli podobnie jak bada się rozwój organizmów w określonych warunkach geograficzno-klimatycznych, z tą jednak różnicą, iż dostrzegał w dziejach stopniowo realizującą się ideę człowieczeństwa, zwłaszcza postęp rozumu i sprawiedliwości, a w każdej epoce jej właściwą wartość. Takie ujęcie filozofii dziejów kontynuowali W. von Humboldt i romantycy (F.W.J. Schelling, F. Schlegel, J.J. Görres), którzy mocniej podkreślali rolę jednostki w kształtowaniu procesu dziejowego oraz potrzebę znajomości tradycji kulturowej do jego rozumienia; raczej wierzyli, niż filozoficznie uzasadniali, że wszystko, co złe, zrujnowane i bezsensowne, przemieni się w dobro, w nowe, wartościowe i racjonalne struktury. Na tym podłożu i w oparciu o idealizm niemiecki powstała później polska mesjanistyczna filozofia dziejów, mająca postać teistycznej metafizyki spirytualistycznej (bardziej racjonalistycznej u J.M. Hoene-Wrońskiego, a zabarwionej emocjonalnie lub poetyckiej u A. Towiańskiego, A. Mickiewicza, J. Słowackiego i Z. Krasińskiego oraz pośredniej u A. Cieszkowskiego), która przewidywała, że naród polski lub Słowianie spełnią rolę mesjasza, a więc przez swe cierpienia przyczynią się do duchowego odrodzenia innych narodów” /Stanisław Kamiński, Dziejów filozofia, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 578-586, k. 580/.
+ Człowieczeństwo identyczne w każdej płci, ale doczesne istnienie przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jakby postać diadyczną. „Płeć jest dla prokreacji. Tylko taki sposób rozmnażania się jest możliwy w obecnej biosferze. Płeć nie ogranicza się jednak wyłącznie do prokreacji. Przede wszystkim u człowieka staje się czymś nieporównywalnie wyższym niż u najwyżej rozwiniętych zwierząt. U człowieka otrzymuje wymiary personalistyczne. Ubogaca byt człowieka, służy jego istnieniu, staje się jednym z podstawowych tematów życia psychicznego i duchowego, a także aktywności, twórczości i poezji i jest zaczynem życia społecznego. Zakłócenia w identyfikacji płciowej są zazwyczaj wielkim nieszczęściem. Najskuteczniej może je pokonać wysoka religijność osobnicza. Istota człowieczeństwa i osoby jest w każdej płci ta sama, ale doczesne istnienie przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jakby postać diadyczną. Światy te różnią się między sobą i zarazem dopełniają nie tylko somatycznie, lecz także psychicznie, egzystencjalnie, osobowościowo i co do sposobu własnego wyrazu w społeczeństwie i historii. Jednostka każdej płci jest pełnym człowiekiem, lecz mimo to, a raczej dzięki temu, ma głęboką strukturę zwróconą ku płci odmiennej na różnych płaszczyznach: mąż – żona, brat – siostra, syn – matka, córka – ojciec, wnuk – babka, kolega – koleżanka, pracownik – pracowniczka, przyjaciel – przyjaciółka...” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 312/.
+ Człowieczeństwo Indian dyskutowane w wieku XVI. Vitoria F. wystąpieniem w obronie Indian z roku 1515 włączył się w dyskusję, którą zainicjował w roku 1510 John Mair, nominalista z uniwersytetu w Paryżu. Z czasem dostarczano coraz więcej argumentów. Początkowo opierano się na danych z Karaibów, później poznano imperium Azteków /Hernán Cortés 1519-1522/ oraz Inków /Francisco Pizarro 1531-1532/. Europa poznała nie tylko plemiona bez wyższej organizacji społecznej, lecz również wielkie indiańskie cywilizacje. Argumenty, które od roku 1510 wysuwał Jon Mair utraciły aktualność. Francisco de Vitoria mógł wykorzystywać dane bardziej kompletne. Ponadto Mair odnosił się do Arystotelesa, czyli powrócił do myśli pogańskich, natomiast Vitoria do św. Tomasza z Akwinu. Punktem wyjścia refleksji na temat praw ludzkich było u niego zbawienie, które Jezus Chrystus wysłużył wszystkim ludziom, niezależnie od ich rozwoju cywilizacyjnego /Omnes autem res humanas ordinantur ad Finem beatudinis qui est salus aeterna/ /H. G. Justenhoven, La dimensión teológica en el pensamiento político de Francisco de Vitoria, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 59-69, s. 62/. Obowiązkiem Kościoła jest dać wszystkim ludziom na świecie pełną treść wiary i umożliwić wszystkim pełnię przeżywania wiary. Według hiszpańskiego myśliciela wszystko jest podporządkowane jednemu celowi, którym jest zbawienie, również wspólnota polityczna, która jest na ziemi dla człowieka konieczna. Jak cały chrześcijański Zachód, uznawał on różnicę między porządkiem obywatelskim i porządkiem łaski, przy czym oba porządkiem ostatecznie służyły zbawieniu świata. Ponieważ cel ten jest wspólny wszystkim ludziom, dlatego Indianie mają takie same prawa, jak Europejczycy. Uznawał też zdolności rozumowe Indian do przyjęcia treści wiary. Mają oni zdolność do panowania nad własnymi czynami (dominium), są oni stworzeni na obraz i podobieństwo Boże, jak chrześcijanie europejscy. Dominium oparte jest na obrazie Bożym w człowieku, określa ludzką wolność, czyni z człowieka osobę Tamże, s. 63.
+ Człowieczeństwo indywidualne i zbiorowe doskonalone w Kościele. Religia prywatna i publiczna jednocześnie. „Problem byłby prostszy, gdyby dziś w państwie była tylko jedna religia lub sama religia. Tymczasem ów ostateczny firmament chcą sobie zagospodarować różne wyznania, religie, światopoglądy, pseudoreligie, a także ateizm państwowy. Czy zatem pozostaje wojna na idee? Nie wojna, lecz wieczna próba wartości. Religia chrześcijańska nie gwałci innych idei, nie stosuje wobec nich przemocy ani podstępu, a tylko pokornie przedkłada do afirmacji swoje, wyrastające z głębi „nieba i ziemi”, jak nieskończona godność człowieka, absolutność osoby, życie wieczne…I bez względu na profil ludzi danej zbiorowości czyni im wszystkim dobrze i rozwija działalność, nadającą wszystkiemu, co ludzkie, najwyższą z możliwych wartość. 6. Kościół wreszcie sam w sobie, jest, jak Królestwo Boże, najwyższym prototypem życia społecznego. Nie ma doskonalszej od niego próby człowieczeństwa, indywidualnego i zbiorowego. Kościół buduje najwyższy świat prawdy, dobra, piękna, wolności i miłości duchowej. Jeżeli czegoś mu konkretnie nie dostaje, to sam siebie doskonali, oczyszcza i doświadcza (abp. H. Muszyński). W każdym razie bez idei Królestwa Bożego i kościoła życie ludzkie, zwłaszcza zbiorowe, traci wyższy sens lub staje się utopijne, jeśli w ogóle nie zbójnicze. / Kościół to Chrystus „społeczny”, który z osób ludzkich tworzy najwyższy rodzaj społeczności i tak jednostki i zbiorowości zwraca w najdoskonalszy sposób ku Ojcu niebieskiemu. Prywatność i publiczność utożsamiają się ostatecznie w głębi osoby ludzkiej i w Bogu. Najlepiej wyjaśnia to system personalizmu, który rozwijam w Katedrze Historii Dogmatów, a następnie w Katedrze teologii Historycznej” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 49.
+ Człowieczeństwo innych darem dla osoby ludzkiej wynikającym z natury ludzkiej. Uczestnictwo ujęte w perspektywie dwu systemów odniesienia, które nie są alternatywne, lecz komplementarne: „system odniesienia, który opiera się na pojęciu członka wspólnoty i system, którego punktem odniesienia jest pojęcie bliźniego. Pojęcie członka wspólnoty ujmuje osobę w relacji do różnych wspólnot, w których może ona uczestniczyć. Pojęcie bliźniego jest szersze i ogólniejsze, ujmuje ono osobę w relacji do tej pierwotnej i fundamentalnej wspólnoty, którą jest cała ludzkość. Z tej racji drugi system odniesienia jest bardziej podstawowy. Pierwotną podstawą uczestnictwa nie jest bowiem zdolność uczestnictwa w tej czy innej konkretnej wspólnocie. Lecz dużo głębsza zdolność uczestnictwa w człowieczeństwie „drugiego”. […] System odniesienia, który opiera się na pojęciu bliźniego, jest pierwotny w stosunku do systemu opartego na pojęciu członka wspólnoty i stanowi jego podstawę. Wszelkie szczegółowe wspólnoty życia i działania powstają na fundamencie wspólnego człowieczeństwa i z tego źródła wypływają również bardziej lub mniej ścisłe powinności związane z uczestnictwem w tych wspólnotach. We wspólnotach tych niektórzy ludzie stają się nam szczególnie bliscy. Nie stanowi to zagrożenia dla poczucia istnienia szerokiej wspólnoty ludzkiej, lecz – przeciwnie – stanowi raczej organiczne i pedagogiczne wprowadzenie w tę wspólnotę. Istnieje w końcu swego rodzaju transcendencja bliźniego w stosunku do członka wspólnoty i dlatego u podstaw każdej autentycznej wspólnoty ludzkiej znajduje się uznanie człowieczeństwa „drugiego”. To właśnie podkreślane jest w chrześcijańskim przykazaniu miłości, które Wojtyła analizuje nie tyle w wymiarze etycznym, ile antropologicznym. Przykazanie to pozostaje w bezpośredniej opozycji do współczesnego doświadczenia alienacji” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 251-252.
+ Człowieczeństwo izolowane od Boskości nie ma wartości. Chrystus uwalnia ludzi od bałwochwalstwa, nie w sposób negatywny, zakazując czynienia obrazów, lecz w sposób pozytywny, objawiając prawdziwe, ludzkie Oblicze Boga. Ponieważ Bóstwo, jako jedyne, wymyka się wszelkim wyobrażeniowym środkom wyrazu, a człowieczeństwo w izolacji od tego, co Boskie, nie posiada żadnej wartości, Ojcowie VII soboru w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Człowieczeństwo zostaje utwierdzone w swojej funkcji ikonograficznej, jako widzialny obraz tego, co niewidzialne”. Chrystus ikoną Boga niewidzialnego. „Biblijne uzasadnienie sztuki ikonicznej leży w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Zakłócona przez upadek, pełnia tego obrazu realizuje się dopiero w Chrystusie, by po Nim, stać się udziałem „przemienionych w Chrystusa”, tych, w których Chrystus się ukształtował (por. Ga 4, 19). Bóg sam w sobie jest ponad wszelkie wyobrażenie, lecz jego zwrócone ku światu Oblicze, czyni swoją własnością widzialne odzwierciedlenie Bożej Miłości – ludzka twarz. Bóg może przejrzeć się w naszym człowieczeństwie i znajdować w nim swoje odbicie jak w zwierciadle, ponieważ człowieka uczyniony został na jego obraz. Bóg przemawia ludzkim językiem. Posiada On także ludzkie Oblicze” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 123.
+ Człowieczeństwo Jezusa drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca. „Zgodnie z kontekstem liturgicznym, społecznym i kulturowym, każdy Kościół – w żywej tradycji modlitwy – proponuje swoim wiernym język 1201 modlitwy: słowa, melodie, gesty, ikonografię. Do Urzędu Nauczycielskiego (Por. Sobór Watykański II, konst. Dei verbum, 10) należy rozeznawanie, czy te drogi modlitwy są wierne tradycji wiary apostolskiej, a obowiązkiem duszpasterzy i katechetów jest wyjaśnianie ich znaczenia zawsze w odniesieniu do Jezusa Chrystusa” (KKK 2663). / Modlitwa do Ojca / „Jedynie Chrystus jest drogą modlitwy chrześcijańskiej. Czy nasza modlitwa będzie wspólnotowa czy osobista, słowna czy wewnętrzna, dostęp do Ojca ma tylko wtedy, gdy modlimy się „w imię” Jezusa. Święte człowieczeństwo Jezusa jest więc drogą, na której Duch Święty uczy nas modlić się do Boga, naszego Ojca” (KKK 2664). / Modlitwa do Jezusa / „Modlitwa Kościoła, karmiona słowem Bożym i celebracją liturgii, uczy 451 nas modlitwy do Pana Jezusa. Nawet jeśli jest skierowana przede wszystkim do Ojca, we wszystkich tradycjach liturgicznych zawiera jednak formy modlitwy skierowane do Chrystusa. Niektóre psalmy, które zostały uaktualnione w modlitwie Kościoła, oraz Nowy Testament wkładają w nasze usta i utrwalają w naszych sercach wezwania modlitwy do Chrystusa: Synu Boży, Słowo Boże, Panie, Zbawco, Baranku Boży, Królu, Synu umiłowany, Synu Dziewicy, Dobry Pasterzu, Życie nasze, Światłości nasza, Nadziejo nasza, Zmartwychwstanie nasze, Przyjacielu ludzi...” (KKK 2665).
+ Człowieczeństwo Jezusa nie poznane do końca; apokryf Actus Petri cum Simone. „Wygląd „Wygląd Jezusa / Jest jeszcze stanowisko relatywne, które chętnie przedstawiało Jezusa jako „wielokształtnego”, „wielopostaciowego”, niejako zależnego od podmiotu poznającego: Christos polymorphos, Christus multiformis (por. Mirosław Kowalczyk). Zdaje się w tym mieścić cały szereg ujęć: że Jezus przybierał, zwłaszcza w chrystofaniach popaschalnych, różne postacie: dziecka, młodzieńca, starca, swojego, obcego, nieznajomego, jak wobec swoich uczniów w drodze do Emaus: „Lecz oczy ich były niejako na uwięzi, tak że Go nie poznali” (Łk 24, 16); że Jezus niejako kierował swymi obrazami u ludzi i nie dawał się poznać do końca, nie tylko swego Bóstwa, co jest oczywiste, ale i człowieczeństwa (apokryf Actus Petri cum Simone); że każdy widział takiego Jezusa, jaką otrzymał „łaskę widzenia”, jakiego był godny lub pragnął widzieć, do jakiego dorastał, jakiego ukształtowała mu miłość i otwartość na rzeczy religijne, jaki był odpowiedni dla sprawy zbawienia danego człowieka, będąc zawsze w relacji zbawczej względem wierzącego i niewierzącego (Actus Joannis, Acta Apostolorum apoerypha; por. M. Starowieyski); obraz somatyczny Jezusa zależy od stopnia duchowego związania człowieka z Chrystusem, z Kościołem, z Bogiem (Imago conclusa). Trzecia opinia najbardziej zasługuje na uwagę, choć nie w sensie cudownościowym i apokryficznym. Jest to w znacznym stopniu zgodne z zasadą, że piękno, nawet somatyczne, nie jest czysto rzeczowe, lecz „personalistyczne”, czyli przedmiotowo-podmiotowe. Piękno zatem postaci Jezusa, samo w sobie obiektywne i nieskończenie doskonałe, jest jednak odbierane na miarę danej osoby percypującej: imago Jesu ad modum percipientis recipitur. Oczywiście, formalny prymat ma zawsze piękno obiektywne, które jest jednak „dynamiczne”, pozostając dziełem Jezusowej „sztuki” spotkania z człowiekiem oraz prowadzenia człowieka do Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 592/.
+ Człowieczeństwo Jezusa przyjmowane do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn objawia Duch Święty (osobowa relacja Jezusa z Nazaretu do Boga). „Boskość Ducha Świętego jest objawiona na różne sposoby w Osobie Jezusa Chrystusa i w Jego historii, nie wynika zaś bynajmniej ze spekulacji teologicznej, która jedynie opracowuje dane objawienia. / Duch Chrystusowy / Duch Święty jako „Jeden z Trzech” jest osobowym objawicielem Boskości Syna i w tym sensie świadczy o Synu Bożym jako „jego Duch”: „Duch Chrystusowy” (Rz 8, 9), Objawia On dwie, wewnętrznie związane między sobą prawdy: że Jezus z Nazaretu jest Mesjaszem oraz że jest Synem Bożym. Zapośrednicza On jedność objawienia i poznania Ojca i Syna (Łk 10, 21-22). Kto odrzuca mesjaństwo Jezusa, ma grzech największy, bo przeciwko Duchowi Świętemu (Mk 3, 29), który właśnie tworzy w wolnym dialogu wiarę w Bóstwo Mesjasza. W tym sensie Jezus działając przez Ducha, działa mocą i władzą Bożą (Mt 12, 28). Prawdy te odsłaniają się najbardziej przy chrzcie Jezusa (Mk 1, 9-11 par.; J 1, 32-34; 2 P 1, 17) i przy inauguracji Kościoła w Pięćdziesiątnicę (Dz 2, 1-13)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 832/. „Duch Święty objawia relację między Ojcem a Synem (Mt 1, 16.18; Łk 1, 26-38; 3, 23), a także osobową relację Jezusa z Nazaretu do Boga, czyli przyjęcie człowieczeństwa Jezusa do relacji wewnątrztrynitarnej: Ojciec-Syn. Następnie interpretuje soteriologicznie krzyż Jezusa, zmartwychwstanie i uwielbienie (Rz 1, 3-4; 8, 11; 9, 14; 1 Tm 3, 16; 1 P 3, 18; Hbr 9, 14). Uwierzytelnia misterium zmartwychwstania jako Pieczęć Ojca: J 6, 27. Również wiara we wcielenie i całe dzieło odkupienia i zbawienia może się dokonać tylko w Duchu Świętym: „po tym poznajemy Ducha Bożego [...], że Jezus przyszedł w ciele” (1 J 4, 2). W ogóle powiązanie Jezusa historycznego, ukrzyżowanego z wywyższonym i uwielbionym, czyli cała chrystologiczna prasynteza: „Jezus jest Chrystusem (Mesjaszem)” – jest możliwa jedynie w Duchu Świętym: „Nikt nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: Panem jest Jezus” (1 Kor 12, 3; por. G. L. Muller). Duch objawia Jezusa Chrystusa, tworzy całą „niszę” odkupieńczą i zbawczą oraz daje żywy kontakt z Jezusem przede wszystkim przez swoją Boskość” /Tamże, s. 833.
+ Człowieczeństwo Jezusa realne przyjmowane, ale „zjawisko Jezusa” traktowane jako fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. „Szkoła historyczno-religijna: F. Ch. Baur (zm. 1860), W. Wrede (zm. 1906), R. Schutz (zm. 1956), E. Lohmeyer (zm. 1946), W. Bousset (zm. 1920), F. C. Burkitt (zm. 1935), F. Cumont (zm. 1947), oraz szkoła krytyczno-literacka od A. von Harnacka (zm. 1930), przez M. Dibeliusa (zm. 1947) do R. Bultmanna (zm. 1976) nie negowały historyczności Jezusa ani Jego człowieczeństwa realnego, ale „zjawisko Jezusa” uważały za fakt mało znaczący dla dziejów ludzkich, pozbawiony Mocy Nadprzyrodzonej, a ponadto raczej niepoznawalny naukowo. Historyczność Jezusa doceniali już bardziej przedstawiciele socjalizmu burżuazyjnego z przełomu XIX i XX w., jak A. Kalthoff (zm. 1909), K. Kautsky (zm. 1938) i G. B. Shaw (zm. 1950), którzy widzieli w Jezusie z Nazaretu konkretną postać historyczną, a nawet twórcę dawnego ruchu społeczno-politycznego, który jednak z czasem przeobraził się w religię chrześcijańską. Wielu marksistów: Ch. Hainchelin (zm. 1944), N. M. Mikolski (zm. 1959), S. I. Kowalew (zm. 1960), A. B. Ranowicz (zm. 1948), Z. Poniatowski (zm. 1996), T. Płużański, J. Kuczyński, G. Lukacs (zm. 1971) – przyjmowało historycznego Jezusa, przede wszystkim jako osobę tłumaczącą w jakiś realny sposób powstanie chrześcijaństwa i jego podstawowe rysy pierwotne. Z kolei nurt neomarksistowski (O. Mancie, R. Robbe, R. Garaudy, M. Machovec, V. Gardavsky, K. Farner, B. Bosujak, A. Schaff, młody L. Kołakowski, A. Oz) akcentował Jezusa z Nazaretu szczególnie jako wybitnego, oryginalnego i wielkiego twórcę ruchu społecznego, reformatora, o kategoriach na owe czasy religijnych, ale mających niepowtarzalne znaczenie dla rozwoju całej cywilizacji ludzkiej. Wyznanie wiary bez mitu. Istnieje potoczne powiedzenie: „znalazł się jak Piłat w credo”. Ma ono oznaczać, że wzmiankowanie Piłata w credo („umęczon pod Ponckim Piłatem”) jest niezasłużoną sławą dla tego człowieka i nie zawiera przecież żadnej prawdy teologicznej. Tymczasem trzeba pamiętać, że Poncjusz Piłat, prokurator Judei w latach 26-36 oznacza konkretny czas, miejsce i element rzeczywistej historii, a przez to Wydarzenie Jezusa Chrystusa jest ukonkretnione i datowane. I to właśnie odróżnia chrześcijańskie wyznanie wiary od wszystkich tekstów mitologicznych (J. Danielou). To usytuowanie historyczne zresztą jest tylko dopowiedzeniem prawdy o Jezusie Chrystusie, że „narodził się z Maryi” i że cierpiał mękę i krzyż – to są również konkretyzacje historyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 543.
+ Człowieczeństwo Jezusa symbolizuje naszyjnik koralowy „W wiekach średnich koral miał przede wszystkich odpędzać demony. Zaś popularność koralowego talizmanu o bardzo różnej formie (pojedynczej gałązki zawieszonej na czerwonej nici, gałązki wieloramiennej, koralowego naszyjnika czy amuletu w postaci znaku figi (W. Born, Das Amulett, “Ciba Zeitschrift”, 46 (1960) nr 4, s. 1534) poświadczają obrazy głownie z wieku XV i XVI, przedstawiające Matkę Boską z Dzieciątkiem ozdobionym koralowym talizmanem (O ikonografii korala zob. m.in. J. A. Chrościcki, Korale, sosulka i szczygieł, „Polska Sztuka Ludowa”, 19 (1965), s. 163-164; S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie koralu w przedstawieniach Matki Bożej z Dzieciątkiem na przełomie średniowiecza i renesansu, w: Sztuka około 1500. Materiały Sesji SHS Gdańsk, listopad 1996, red. T. Hrankowska, Warszawa 1997, s. 325-341; M-Ch. Austin Graz, Jewels in Painting, London 1999, s. 48-74). Koralowy naszyjnik zapowiadał i symbolizował Pasję, ale informował także o człowieczeństwie Jezusa. Co więcej, Jezus pełnił rolę vinculum mundi – maga posiadającego moc nad naturą, co podkreślał właśnie koral (S. Kobielus, Magiczne i symboliczne znaczenie..., s. 333. Słowo vinculum należy rozumieć przede wszystkim jako „urok”, zob. A. Nowicki, O renesansowej magii, „Euhemer”, 2 (1960), s. 15). W licznej grupie obrazów tego typu wyróżniają się dwa malowidła wotywne. W pierwszym, „Sacra Conversazione” Piero della Francesci (ok. roku 1472/1474) artysta posłużył się koralem w sposób niespotykany: koralowy amulet umieszczony na piersi małego Jezusa (będącego w rzeczywistości ukrytym portretem Guidobalda, syna księcia Federico Montefeltre) (Przypis 26: Guidobaldo był wyczekiwanym synem księcia Federico Montefeltre. Żona księcia Battista Sforza urodziła wcześniej osiem córek, pół roku po narodzinach dziewiątego dziecka – chłopca Guidobalda – zmarła w wieku 26 lat. Podwójny portret pary książęcej namalowany przez Piero della Francesca, w którym Battista została ukazana już jako zmarła należy do najważniejszych i najwybitniejszych obrazów włoskiego renesansu, zob. S. Greenblatt, Poetyka kulturowa. Pisma wybrane, tłum. A. Szwach, Kraków 2006, s. 305) został ukształtowany w anatomiczną formę przypominającą kształtem drzewo płuc. W ten sposób ludzki wymiar Chrystusa i jego ofiara zakończona „ostatnim oddechem” osiągnęła symboliczną kulminację (Zob. M. Aronberg Lavin, Piero della Francesca, London 2002, s. 275-277). Z kolei w obrazie „Madonna della Vittoria” Andrei Mantegni (rok 1496), stanowiącym wotum dziękczynne Francesca Gonzagi za bitwę z Francuzami pod Fornovo z 1495 roku (D. Freedberg, Potęga wizerunków. Studia z historii i teorii oddziaływania, tłum. E. Klekot, Kraków 2005, s. 147), koral został wyabstrahowany i wyeksponowany jako element dominujący w wyszukanej rajskiej altanie, w której znajduje się Matka Boska z Dzieciątkiem i świętymi. Koral zdaje się przynależeć do Raju, jest jednym z rajskich owoców, którego moc „przepływa” przez dłonie Jezusa i „spływa” ku klęczącemu Gonzadze ochraniając go przed niebezpieczeństwem śmierci (M-Ch. Austin Graz, Jewels..., s. 56)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 241/.
+ Człowieczeństwo Jezusa w relacji do Syna Bożego widoczne w hymnach chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i w Prologu do Ewangelii św. Jana. „zdaniem Moingta Pismo Święte Nowego Testamentu daje nam dostęp do tajemnicy Trójcy jedynie poprzez kontemplatywne zgłębianie wydarzenia paschalnego jako wydarzenia objawienia się Boga. Według teologa francuskiego właściwa interpretacja hymnów chrystologicznych z listów do Efezjan i Kolosan, jak i Prologu do Ewangelii św. Jana skłania do tego, aby myśleć odwieczne istnienie Syna Bożego (Słowa) w konstytutywnej relacji do człowieczeństwa Jezusa. Jego bowiem właściwością osobową jest podwójna relacja: do Ojca i do ciała Jezusa. / Podobnie uważa Adolphe Gesché (1928-2003). W książce Chrystus pisze, że przed wcieleniem Syn Boży odwiecznie istniał jako Verbum Incarnandum (A. Gesché, Chrystus, tłum. A. Kuryś, Poznań 2005, s. 241-270). Gesché wyjaśnia, że słowo incarnandum jako imiesłów przymiotnikowy można przetłumaczyć jako ‘który jest przeznaczony do tego, by się wcielić’ (A. Gesché, CH, s. 248). Inspirację takiego rozumienia tożsamości Słowa w Trójcy immanentnej znajduje on u św. Bernarda z Clairvaux, który rozróżnia między Verbum incarnatum (Słowem wcielonym) a Verbum incarnandum (Słowem, które jest przeznaczone do tego, by się wcielić). Komentując myśl opata z Clairvaux, belgijski teolog zauważa, że to Słowo w Trójcy immanentnej, o którym pisze św. Bernard, nie jest Słowem jako takim, po prostu Verbum, „ale zostaje określone: takie, że kiedyś (quandoque) stanie się ciałem. Przeznaczeniem Słowa jest wcielenie” (A. Gesché, CH, s. 249). Właściwość osobowa Słowa określona jest tu przez relację do wcielenia. Zdaniem Geschégo, św. Bernard rozumie przez to, „że nie ma innego Słowa przedwiecznego, innego Słowa Bożego niż to właśnie Słowo, to-które-stanie-się-ciałem (Verbum incarnandum), a nie «samo» Słowo (Verbum)” (A. Gesché, CH, s. 249). Rozwijając intuicję opata z Clairvaux, belgijski teolog oświadcza, że tam, gdzie inni widzą Logos jako nieokreślony, chrześcijanin widzi Go jako określony, czyli jako ensarkos (incarnatum, wcielony), ale również jako ensarkoteos (incarnandum, zdolny do ciała) i jako enanthropoteos (zdolny do człowieka) (A. Gesché, CH, s. 251)” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 485/.
+ Człowieczeństwo Jezusa w Trójcy Świętej w pełni istnieje w zmartwychwstaniu. „Czym jest zmartwychwstanie Jezusa samo w sobie w aspekcie ontologicznym? Nie jest to reanimacja, ożycie, powrót do życia ziemskiego (rewiwifikacja), dosłowne „wskrzeszenie”, jak Łazarza, córki Jaira, młodzieńca z Naim (KKK 646), ani zwykła kontynuacja życia duszy w „raju” czy w zaświatach. Nie jest to już jakieś przebywanie przestrzenne lub temporalne, jak w historii. Jest to definitywny sposób życia, istnienia i spełniania się człowieczeństwa w Trójcy Świętej, przeniesiony z czasoprzestrzeni doczesnej do wieczności. Zmartwychwstały uzyskuje jakąś nieskończoną wsobność, głębię człowieczą, nieograniczoność. Jest to ostateczne spełnienie Jezusa z Nazaretu w Osobie Syna Bożego, czyli jakby zakończenie wcielenia wewnętrznego, a w konsekwencji i ogólne nasze spełnienie bytu człowieczego w Bogu, w Trójcy. Słowo Boże sfinalizowało stworzenie człowieka w Jezusie. Jezus jako człowiek nie potrzebował odkupienia, bo był bez grzechu, nie potrzebował też zbawienia własnego w najwyższym znaczeniu, bo był osobowo zjednoczony z Bogiem w całym swym byciu osobowym. Podlegał „zbawieniu” w tym sensie, że Jezus Człowiek musiał wyjść z egzystencji historycznej, cierpiętliwej, obciążonej grzechami ludzi i przejść do „zbawionej” egzystencji chwalebnej i niebieskiej (por. 1 Kor 15, 35 nn.). Pod względem strukturalno-antropologicznym zmartwychwstanie Pana w teologii posługującej się platonizmem polegało po prostu na ponownym złączeniu duszy i ciała Jezusa. „Przez jedność Boskiej natury, która pozostaje obecna w każdej z dwu części człowieka (duszy i ciała, rozdzielonych w śmierci Jezusa), jednoczą się one na nowo. W ten sposób śmierć dokonuje się przez rozdzielenie elementu ludzkiego, a zmartwychwstanie przez połączenie dwu rozdzielonych części” (św. Grzegorz z Nyssy, In Christi resurrectionem 1 PG 46, 617B; por. DH 359, 369, 539; KKK 650). Jednakże nauka ta musi być uzupełniona, a nawet poprawiona, bo samo połączenie duszy i ciała Jezusa byłoby prostą rewiwifikacja, czyli ożyciem, a więc nie byłoby tak istotnej przemiany rezurekcyjnej. W zmartwychwstaniu przemienione zostają w niewyobrażalny, eschatologiczny sposób i ciało i dusza Jezusa, a raczej całe człowieczeństwo. Zmartwychwstanie jest pełnym i radykalnym przejściem od stanu ziemskiego do stanu niebieskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 674.
+ Człowieczeństwo Jezusa wyniszczone gdy został Bogiem, błąd chrystologiczny. „Chrystologia wstępująca i zstępująca. W Biblii są dwa główne schematy chrystologiczne: wstępujący (ascendent) lub wywyższeniowy oraz zstępujący (descendent), czyli preegzystencyjny, inkarnacyjny (A. Zuberbier, A. Skowronek, L. Balter). Przykładem chrystologii wstępującej jest stary tekst z mowy św. Piotra: „Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez niego dokonał [...], przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go [...]. Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem” (Dz 2, 22-24.36). Jest to droga od Jezusa jako człowieka do Chrystusa jako Boga, czyli od Jezusa do Chrystusa. Jezus Chrystus, wcielony i wywyższony, jest Jedną Postacią jakby o dwu historiach w drodze: od ludzkiej ku Boskiej. Przykładem zaś chrystologii zstępującej może być tekst Prologu Ewangelii św. Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo [...]. A Słowo stało się ciałem” (J 1, 1.14). Jest to droga o kierunku odwrotnym: od Chrystusa jako Boga do Jezusa jako człowieka, od Chrystusa do Jezusa. Chrystus Jezus jest Jedną Postacią o dwu historiach: od historii Bożej do historii ludzkiej, od preegzystencji do wcielenia. Oba schematy są poprawne, choć gdy są źle zrozumiane, to mogą rodzić błędy: albo adopcjanizm – że Jezus został przyjęty za Boga, albo arianizm – że Chrystus jest deus minor, albo wreszcie kenotyzm aż do anihilacji – że Chrystus stawszy się człowiekiem przestał być Bogiem czy Jezus zostawszy Bogiem wyniszczył swoje człowieczeństwo. I o to pójdą nieustające zażarte spory interpretacyjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612.
+ Człowieczeństwo kobiece wyraża się w działalności kobiety czy to w rodzinie, czy poza rodziną. „Jeżeli prawo dostępu do różnych zadań publicznych ma być przyznane kobietom podobnie jak mężczyznom, to jednocześnie społeczeństwo winno stworzyć takie struktury, aby kobiety zamężne i matki nie były w praktyce zmuszone do pracy poza domem, i aby ich rodziny mogły godnie żyć i rozwijać się pomyślnie nawet wtedy, gdy kobieta poświęca się całkowicie własnej rodzinie. Należy ponadto przezwyciężyć mentalność, według której większy zaszczyt przynosi kobiecie praca poza domem, niż praca w rodzinie. Wymaga to jednak, by mężczyźni poważali i miłowali kobietę z całym szacunkiem dla jej godności, i aby społeczeństwo stwarzało i rozwijało warunki sprzyjające pracy domowej. Z należytym szacunkiem dla odmiennego powołania mężczyzny i kobiety, Kościół winien w swoim własnym życiu popierać, w miarę możności, równość ich praw i godności dla dobra wszystkich: rodziny, społeczeństwa i Kościoła. Jest jednak rzeczą jasną, że wszystko to nie oznacza rezygnacji kobiety ze swej kobiecości ani też naśladowania roli mężczyzny, ale właśnie pełnię człowieczeństwa kobiecego, które powinno wyrazić się w działalności kobiety czy to w rodzinie, czy poza rodziną; nie można przy tym zapominać o różnorodności zwyczajów i kultur w tej dziedzinie” (Familiaris Consortio 23).
+ Człowieczeństwo konkretyzuje formę personalną Syna Bożego. Akt autoalienacji Syna Bożego to nie tyle wyzbycie się nie tyle czegoś, co raczej siebie samego. Dokonało się to nie w warstwie substancjalnej (zachował substancję boską), lecz w warstwie właściwości personalnych. Zrezygnował z czystej formy boskiej (morfe Theou) przyjmując formę ludzką. Przyjęcie nowej formy, pojawienie się formy konkretnej, różnej od formy personalnej Ojca, mogło nastąpić tylko przez przyjęcie człowieczeństwa. Syn Boży stał się człowiekiem, w którym skonkretyzowała się odrębność Syna wobec Ojca. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 620/. Ontologiczne wyrażenie formy dokonuje się w odwiecznym rodzeniu Syna Bożego przez Boga Ojca. Skutkiem rodzenia Syna Bożego jest forma. Z jednej strony jest synowska, czyli inna, z drugiej zaś jest boska, identyczna z boskim źródłem Ojca. Poznawcze ujawnienie się formy Syna dokonuje się w tym, że jest on słowem i obrazem, jest wypowiedzią Ojca. Według św. Tomasza z Akwinu Chrystusa jako słowo jest szczytem filozofii języka. Natężenie, gęstość słowa dochodzi do maksimum, identyfikując się z bytem realnym. W Chrystusie jest to byt boski. Słowo ma w Chrystusie miarę boską. Obraz Ojca w Synu Bożym też ma wymiar absolutnym jest wyraźny. Prawidłowo interpretuje Schelling słowa hymnu chrystologiczne Flp 2. [W przekładach polskich jest mowa, że „nie wykorzystał sposobności, aby być na równi z Bogiem”. Powinno być: „nie skorzystał z tej sytuacji, że jest Bogiem”]. Schelling interpretuje te słowa poprawnie mówiąc: był Bogiem realnie /Tamże, s. 622/. Hymn ten nie koncentruje się na strukturze ontologicznej, lecz na czynie zbawczym. Syn Boży uniżył się dla naszego zbawienia. Dał świadectwo prawdzie o człowieku. Diabeł w raju chciał wmówić ludziom, że będą jak bogowie, sugerując nie tylko jakieś podobieństwo ale identyczność (Rdz 3, 5). Chrystus przypomniał, że ludzie nie są Bogami, natura ludzka jest istotnie różna od boskiej. Uniżenie dotyczy nie tylko istoty ontycznej, lecz również egzystencji czasoprzestrzennej. Uniżenie nie było karą, nie było wymuszone przez Ojca, był to czyn dobrowolny i samodzielny (semetipsum exinanivit; eautón ekénosen). Uniżenie jest absolutne, to nie tylko czyn boski, lecz przemiana ontyczna, polegająca na pozbyciu się siebie. Schelling ujmuje dwie sytuacje w schemacie dialektyki Hegla, jako dwa sytuacje przeciwstawne, teza i antyteza. Hegel mówi, że Syn Boży stał się człowiekiem (Menschwerdung), na tym polega Wcielenie. Wcielenie nie jest dokonane tylko intelektem boskim, lecz całością energii Syna Bożego [Synowski kształt energii boskiej personalnej jest otwarty, otwarty na możliwość wcielenia]. Tomasz nie potrafił przyjąć, że myśl boska Syna Bożego uczestniczy w wyniku wcielenia w myśli ludzkiej. Absolut nie może uczestniczyć w bycie przygodnym, niedoskonałym, skończonym /Tamże, s. 623. [To uczestnictwo nie dokonuje się w kategorii substancji, lecz w kategorii energii. Między substancją absolutną i substancjami stworzonymi nie ma styczności, natomiast między energiami jest sprzężenie. Teologia powinna czynić refleksje nad sposobem i kształtem tego sprzężenie].
+ Człowieczeństwo konnaturalne z boskością. Filon ulegał wpływom helleńskim. Nie chciał on jednak odejść od tradycji hebrajskiej, wręcz odwrotnie, chciał pogodzić dwie różne kultury. Tego samego chciał później Klemens z Aleksandrii i Orygenes. W filozofii greckiej można wyróżnić trzy linie wiodące: syngeneia między boskością a człowiekiem, homoiosis człowieka wobec Boga i refleksja na temat obrazu (oikon). Od początku myśli greckiej dostrzegano swoistą konnaturalność między tym co ludzkie a tym co boskie (syngeneia). Początkowo jednak nie mówiono o obrazie Boga w człowieku, a jedynie ogólnie o boskości człowieka. Drugi nurt zwraca uwagę na to, że boski nie jest cały człowiek, lecz jedynie jakaś jego cząstka (homoiosis). Trzeci nurt podkreśla już bardziej Boga niż człowieka i mówi o tym, co w człowieku jest Boże, mówi o Bogu w człowieku. A106 194
+ Człowieczeństwo konstytuowane na płaszczyźnie świata teologicznego, metafizycznego, psychicznego, biologicznego i fizycznego możliwe dzięki duszy ludzkiej. „Teologia duszy. Dusza stanowi niezwykłe misterium, które jawi się na różnych „poziomach” bytowości: empirycznej, filozoficznej, metafizycznej i wreszcie teologicznej. Teologia patrzy na nią w świetle relacji do świata Bożego, w świetle prawdy o Bogu Trójjedynym oraz w świetle objawienia i Żywego Kościoła. Również i w teologii misterium duszy nie zostało bynajmniej poznane do końca. Adekwatne poznanie do dna nie jest zresztą możliwe. Zapewne człowiek będzie zgłębiał siebie wraz z duszą do końca swoich dni na tej ziemi. / Pojęcie duszy – naucza Katechizm Kościoła Katolickiego – często oznacza w Piśmie świętym życie ludzkie (Mt 16, 25-26; J 15, 13) lub całą osobę ludzką (Dz 2, 41). Oznacza także to wszystko, co w człowieku jest najbardziej wewnętrzne (Mt 26, 38; J 12, 27) i najwartościowsze (Mt 10, 28; 2 Mch 6, 30); to, co sprawia, że człowiek jest w sposób szczególny obrazem Boga: „dusza” oznacza zasadę duchową w człowieku (nr 363). 1° „Forma”. Dusza w większości nurtów tradycji uważana jest za „formę” człowieka. Oznacza to „istotę” (essentia), formę substancjalną, zasadę tożsamości ontycznej, pierwiastek konstytuujący człowieczeństwo na płaszczyźnie świata teologicznego, metafizycznego, psychicznego, biologicznego i fizycznego. Podobnie jak ciało jest organizacją, uwidaczniającym ukształtowaniem i kreacyjną konkretyzacją materii, tak dusza jest formą, „kontrakcją” (ściągnięciem w jeden punkt) i konkretyzacją rzeczywistości o cechach zasadniczo różnych od materii. Dusza upodmiotowuje na sposób subsystentny sferę życia jaźni („mojość”), świadomości, poznania, myślenia, woli, dążeń, wyższych uczuć, procesów duchowych. Nadaje tożsamość i jedność podmiotowi moralności, zachowań, czynów, teatru wewnętrznego, sceny recepcyjnej i aktywnej. Mówimy tu, idąc w głąb, o bytowości (entitas) prostej, absolutnie czystej, jasnej, całkowicie spójnej, przy tym tłumaczącej samą siebie, choć w istocie swej misteryjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 386.
+ Człowieczeństwo konstytuowane przez wymiar moralny. Hamartiologia „2° Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza, błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, niewola, nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźniego z jego dóbr i wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie małżeństwa, kłamstwo, niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, destrukcja świata, negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozumnemu, bezosobowemu. Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej. Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno” w duszy, lecz w całej osobie. Nazywamy je złem moralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem” (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9; Wj 10, 17; 23, 33)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś drugorzędnego lub jakiejś konwencji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z dobra bytu i wolności ludzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie, jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm czy narkomania) zdrowia cielesnego, psychicznego ani cech osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją prozopoidalną i jakby zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni”. Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie”. Wprawdzie szatan zachował swoją „ontyczną osobę” (Jan Paweł II), ale duchowo-jaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły moralnie” /Tamże, s. 334.
+ Człowieczeństwo Kościoła powiązane z człowieczeństwem Chrystusa. „Kościół jest w historii, ale równocześnie ją przekracza. Jedynie „oczami wiary” można w jego rzeczywistości widzialnej dostrzec również rzeczywistość duchową, będącą nośnikiem życia Bożego” (KKK 770). „Chrystus, jedyny Pośrednik, ustanowił tu na ziemi swój Kościół święty, wspólnotę wiary, nadziei i miłości, jako organizm widzialny; nieustannie go podtrzymuje i przez niego rozlewa na wszystkich prawdę i łaskę”. Kościół jest równocześnie: – „społecznością wyposażoną w strukturę hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa; – zgromadzeniem widzialnym i wspólnotą duchową; – Kościołem ziemskim i Kościołem obdarowanym już dobrami niebieskimi”. Te wymiary „tworzą jedną rzeczywistość złożoną, która zrasta się z pierwiastka Boskiego i ludzkiego”. Do istoty Kościoła należy to, że „jest on [...] ludzki i jednocześnie Boski, widzialny i wyposażony w dobra niewidzialne, żarliwy w działaniu i oddany kontemplacji, obecny w świecie, a jednak pielgrzymujący. Wszystkie te właściwości posiada w taki mianowicie sposób, że to, co ludzkie, jest podporządkowane Bożemu i skierowane do Bożego, widzialne do niewidzialnego, życie czynne do kontemplacji, a to, co doczesne – do miasta przyszłego, którego szukamy”. O pokoro! O wzniosłości! Namiocie Kedaru i sanktuarium Boga; mieszkanie ziemskie, królewski zamku; domu z gliny i królewska komnato; śmiertelne ciało i świątynio światła; w końcu, przedmiocie pogardy dla pysznych i oblubienico Chrystusa! Smagła jesteś, ale piękna, córo jerozolimska; a chociaż zmęczenie i boleść długiego wygnania czynią cię wybladłą, to jednak zdobi cię wdzięk niebieski” (KKK 771).
+ Człowieczeństwo królewskie chrześcijanin odkrywał w I Tysiącleciu, natomiast chrześcijanin tysiąclecia II odkrywał swoją społeczność jako różną od imperium, państwa, narodu. „W II Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał coraz wyraźniej swoich współbraci, budował społeczność, odróżniał Kościół od państwa, władzę świętą od świeckiej, papieską od cesarskiej (i królewskiej), wiarę od wiedzy, historię zbawienia od historii doczesnej. W ogólności chodziło o wyróżnienie porządku religijnego i porządku doczesnego. W tym czasie Kościół prawosławny pozostał „cesarski”, a protestantyzm – prywatny, osobisty, spirytualistyczny. O ile w I Tysiącleciu chrześcijanin odkrywał swoje królewskie człowieczeństwo, o tyle w II odkrywał swoją społeczność jako różną od imperium, państwa, narodu. W I było ustawiczne dowodzenie, że Bóg stał się człowiekiem, o tyle w II uciekano od monofizytyzmu dowodząc, że nie należy mieszać porządku ludzkiego z boskim. Chrześcijanin to był mędrzec i strateg przechodzenia od czasu do wieczności” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 129-130.
+ Człowieczeństwo Logosu realne podkreślał Justyn. Wcielenie Syna Bożego było nauczane powszechnie w II wieku. Justyn podkreślał realizm człowieczeństwa Logosu. Przy czym chrystologia I i II wieku rozwijała się na ogół w kontekście antydoketystycznym, w schemacie Logos-sarx, co jest widoczne natomiast Arystydesa. Justyn natomiast rozwijał chrystologię według schematu Logos-anthropos. „Warto chyba zapytać w tym momencie o motywy takiej właśnie prezentacji. Przecież dzieliło ich zaledwie kilkadziesiąt lat. Dlaczego Justyn nie używa właśnie schematu Logos-sarx do opisu wcielenia, ale zawsze schemat Logos-anthropos? Znika zagrożenie doketystyczne, Justyn był rzeczywiście teologiem zdecydowanie większego formatu stosując (czy wręcz wymyślając) jako pierwszy schemat Logos-anthropos, czy też obydwa schematy, to po prostu wymysł badaczy współczesnych? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na te pytania. Myślę, że w pewnym sensie zaważyły tu wszystkie trzy czynniki. Na pewno w Rzymie wpływy doketów były mniejsze niż na Wschodzie chrześcijaństwa. Nie ulega również wątpliwości, że Justyn to pierwszy wielki teolog chrześcijański. Po trzecie wreszcie, teksty Justyna pokazują jak zwodnicze bywa myślenie schematami” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56/. Justyn podkreśla mówiąc o dziewiczym poczęciu i zrodzeniu Chrystusa. „Jest to jednocześnie obszar najmniej oryginalny w jego refleksji, gdyż właściwie potwierdza w nim wszystko to, co znamy z tekstów Ewangelii Mateusza i Łukasza. Teksty, a ściślej mówiąc pojedyncze i lapidarne stwierdzenia są rozproszone po wszystkich pismach Justyna. […] Nauka o dziewiczym poczęciu Chrystusa była już w połowie II wieku jednym z zasadniczych elementów reguły wiary. Jednocześnie Justyn odcina się bardzo zdecydowanie od pojmowania zrodzenia Jezusa Mesjasza w sposób mitologiczny, choć przyznaje, iż język mitologii może być użyteczny do zrozumienia tej tajemnicy. […] Dziewicze poczęcie Mesjasza dzięki nadzwyczajnej interwencji Boga nie może być rozumiane w sposób taki, jak to wyjaśniali poeci” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 60.
+ Człowieczeństwo Logosu w osobie Jezusa Chrystusa „Stosunek chrześcijaństwa do filozofii pogańskiej stał się jednym z problemów, które weszły do kanonu zagadnień poruszanych przez pisarzy chrześcijańskich niemal od samego początku. Św. Justyn Męczennik († 167), zwany także Filozofem, znawca filozofii pogańskiej, ukazuje filozofię i chrześcijaństwo jako dwa momenty jednego i tego samego objawienia się boskiego Słowa (Logosu), które przemówiło do takich Greków jak Sokrates, czy też do takich barbarzyńców jak Abraham, by w końcu przybrać kształt i stać się człowiekiem w osobie Jezusa Chrystusa” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 141/. „Zostaliśmy pouczeni – pisze w swej Apologii – że Chrystus jest pierworodnym Synem Boga i jednocześnie Logosem, w którym ma udział cały rodzaj ludzki. Ci więc, którzy wiedli życie zgodne z Logosem, są chrześcijanami, nawet gdyby byli nazywani ateistami, jak na przykład Sokrates, Heraklit i im podobni” /Justyn, 1 Apologia, 46,2-3, w: Pierwsi apologeci greccy, red. J. Naumowicz, tłum. L. Misiarczyk, Biblioteka Ojców Kościoła 24, Kraków 2004, s. 240/. Każdy, kto poznaje jakąkolwiek prawdę, uprawia naukę, zyskuje mądrość, uczestniczy w Logosie, czyli w Chrystusie. Mają w Nim udział nie tylko chrześcijanie, ale również i poganie przez swoją wiedzę. Chrześcijaństwo więc dziedziczy cały pozytywny dorobek pogaństwa, co Justyn wyraża słynnym stwierdzeniem: „Wszystko więc, co prawdziwego zostało wyrażone w ich poglądach, przynależy do nas chrześcijan” /Justyn, 2 Apologia, 13,4, w: tamże, s. 281/. W wielu kwestiach poglądy głoszone przez wyznawców Chrystusa wydawały się nawet bardziej racjonalne niż rozwiązania proponowane przez filozofów. Można to dostrzec na przykładzie porównania platońskiej nauki o wędrówce dusz z wyrosłymi z Biblii poglądami na temat ostatecznego przeznaczenia człowieka, czy też w konfrontacji stoickiego pojmowania materialnej boskości z duchową koncepcją Boga chrześcijan. Przy okazji tacy myśliciele, jak Tacjan i Atenagoras (II w.), nie omieszkali wykazać licznych niekonsekwencji filozoficznych, które w świetle wiary stały się zupełnie jawne. Podejmowali oni także próby rozumowego uzasadnienia tych prawd wiary, które sprzeciwiały się umysłowości greckiej, jak np. kwestia jedyności Boga, zmartwychwstania ciał czy też stworzenia świata. W dużej mierze to właśnie na płaszczyźnie filozoficznej rozegrała się polemika wczesnego chrześcijaństwa z gnostycyzmem, uznanym za sprzeczny zarówno z wiarą, jak i z rozumem. Doskonały jej przykład znajdujemy między innymi w Adversus haereses św. Ireneusza (126-205)” /Tamże, s. 142.
+ Człowieczeństwo Logosu wcielonego podobne do Jego bóstwa. Ireneusz, podobnie jak Filon i Orygenes przyjmuje, że człowiek jest imago imaginis. Jednakże wzorem człowieka według niego nie jest Logos, lecz Chrystus, Logos wcielony, na którego obraz został ukształtowany pierwszy człowiek. Logos ukazał swój obraz Boży dopiero po wcieleniu. Jego człowieczeństwo jest podobne do Jego bóstwa i współ-podobne (syneksomoiosas) Ojcu. W ten sposób wszyscy ludzie są współ-podobni do Ojca (Adverus haereses V, 16,1). A106 205
+ Człowieczeństwo Maryi Panny ofiarowane Słowu Bożemu. „Można dostrzec głębokie podobieństwo między powołaniem Błogosławionej Dziewicy a powołaniem autentycznej filozofii. Podobnie jak Maryja Panna została wezwana do ofiarowania całego swojego człowieczeństwa i kobiecości, aby Słowo Boże mogło przyjąć ciało i stać się jednym z nas, tak też filozofia ma się przyczyniać swą refleksją racjonalną i krytyczną do tego, by teologia jako rozumienie wiary była owocna i skuteczna. I podobnie jak Maryja, wyrażając przyzwolenie na zamysł zwiastowany Jej przez Gabriela, nie straciła bynajmniej swego prawdziwego człowieczeństwa i wolności, tak też myśl filozoficzna, przyjmując wyzwanie, jakie rzuca jej prawda Ewangelii, nic nie traci ze swej autonomii, gdyż dzięki temu wszelkie jej poszukiwania zostają skierowane ku najwznioślejszym celom. Dobrze rozumieli tę prawdę świątobliwi mnisi chrześcijańskiej starożytności, gdy nazywali Maryję „podporą rozumienia wiary”. Widzieli w Niej wierny wizerunek prawdziwej filozofii i byli przekonani, że należy philosophari in Maria” (FR 108).
+ Człowieczeństwo Mesjasza „W Starym Testamencie tytuł syna Bożego jest nadawany aniołom, ludowi wybranemu, dzieciom Izraela oraz jego królom. Oznacza on wówczas przybrane synostwo, które wprowadza między Bogiem i stworzeniem związki szczególnej bliskości. Gdy obiecany Król-Mesjasz jest nazywany "synem Bożym", to zgodnie z dosłownym sensem tych tekstów, nie oznacza to w sposób konieczny, że byłby On kimś więcej niż człowiekiem. Ci, którzy określili Jezusa jako Mesjasza Izraela, być może nie zamierzali przez to powiedzieć niczego więcej.” (KKK 441)
+ Człowieczeństwo mężczyzny wieku XXI zagubione, stąd też zagubienie drogi do Boga Ojca „Żyjemy w społeczeństwie, które zostało określone mianem „społeczeństwem bez ojca”. Nieobecność ojca oznacza równocześnie brak tradycji, narracji o przodkach i obrzędów religijnych. „Ojciec odszedł”, jest to sformułowanie bardzo często powtarzane we współczesnych publikacjach. Niektóre oznaki tej dyskredytacji ojca są powszechnie znane, albowiem istnieje swoisty fenomen „zagubionego ojcostwa”. Nie jest on już zamordowany, jak w epoce Z. Freuda czy F. Nietzschego, ale on po prostu odszedł. Mężczyzna zagubił drogę do Boga Ojca, ponieważ zagubił własną tożsamość, nie tylko ludzką, ale i męską. Tożsamość ludzka stoi u korzeni tej drugiej – męskiej, której utrata dostarcza kłopotów z tożsamością ojcowską, kapłańską i zakonną. Kryzys, który dotknął ojcostwo duchowe, nie narodził się sam z siebie i nie zawiera się tylko w sobie. Ma on swoje źródła i mieści się w szerszym kontekście obecnych przemian społecznych, kulturowych i eklezjalnych. Dotyka rzeczywistości życia rodzinnego, kapłańskiego i zakonnego, zaś każda z tych form życia jest nierozerwalnie związana z Kościołem i osadzona w świecie. Wartości i antywartości, kształtujące daną epokę, środowisko kulturowe oraz oparte na nich struktury społeczne, wpływają na życie Kościoła i realizację konkretnego w nim powołania. Temat kryzysu ojcostwa duchowego stał się przedmiotem teologiczno-duchowej refleksji posoborowej” /Andrzej Baran, Nowa wizja ojcostwa duchowego w Kościele, Studia Theologica Varsaviensia [Wydawnictwo UKSW], 51/2 (2013) 99-124, s. 100/. „Podjęta dyskusja wokół ojcostwa duchowego dotyczy nie tylko zagadnień pastoralnych czy sposobów jego realizowania, ale bardziej duchowej natury ojcostwa i celu powołania mężczyzny (Por. R. Cantalamessa, Hymn ciszy. Medytacja o Bogu Ojcu, (tłum.) K. Stopa, Kraków 2000, s. 6; G. Danneels, Bóg Ojciec, (tłum.) J. Fecko, Wrocław 1999, s. 17; P. Lempart, Ojcowski wymiar posługi kapłana – spowiednika we współczesnym kontekście społeczno-kulturowym, „Studia Gdańskie” XVIII-XIX(2005-2006), s. 190; L. Mroczkowski, Mężczyzna-mąż-ojciec, „Studia Płockie” (1999) t. 27, s. 87; R. Muszyński, Ojcostwo Boga jako fundament międzyludzkiej wspólnoty w nauczaniu Jana Pawła II, Kielce 2002, s. 10; I. Platovnjak, Za direzione spirituale oggi. Lo sviluppo della sua dottrina dal Vaticano II a Vita consecrata (1962-1996), Editrice Pontificia Universita Gregoriana, Roma 2001, s. 7; Ń. Perez Milla, Direzione spirituale. Amicizia in Cristo?, Roma 1985, s. 5; A. Rybicki, Duchowość mężczyzny we współczesnym kontekście kulturowym, w: Teresa Paszkowska (red.), Lumen Christi tantum in Ecclesia. Księga pamiątkowa w 70. rocznicę urodzin o. prof. dr hab. Antoniego Jozafata Nowaka OFM, Lublin 2005, s. 253; G. F. Sviderschi, W poszukiwaniu Ojca. Miejsce dla Boga w dzisiejszym świecie, (tłum.) K. Kozak, Częstochowa 2007, s. 14)” /Tamże, s. 101/.
+ Człowieczeństwo mierzy się w odniesieniu do cierpienia i do cierpiącego. „Ma to zastosowanie zarówno w przypadku jednostki, jak i społeczeństwa. Społeczeństwo, które nie jest w stanie zaakceptować cierpiących ani im pomóc i mocą współczucia współuczestniczyć w cierpieniu, również duchowo, jest społeczeństwem okrutnym i nieludzkim. Społeczeństwo nie może jednak akceptować cierpiących i wspierać ich w cierpieniu, jeśli nie są do tego zdolne jednostki. Co więcej, jednostka nie może akceptować cierpienia drugiego, jeśli ona sama nie potrafi odnaleźć w cierpieniu sensu, drogi oczyszczenia i dojrzewania, drogi nadziei. Zaakceptować drugiego, który cierpi, oznacza bowiem przyjąć na siebie w jakiś sposób jego cierpienie, tak że staje się ono również moim. Właśnie dlatego jednak, że staje się ono teraz cierpieniem podzielanym, że jest w nim obecny ktoś inny, oznacza to, że światło miłości przenika moje cierpienie. Łacińskie słowo con-solatio, pocieszenie, wyraża to w piękny sposób, sugerując «bycie-razem» w samotności, która już nie jest samotnością. Ale także zdolność akceptacji cierpienia z miłości do dobra, prawdy i sprawiedliwości stanowi o mierze człowieczeństwa, jeżeli bowiem ostatecznie mój dobrobyt, moja nietykalność jest ważniejsza od prawdy i sprawiedliwości, wówczas panuje prawo mocniejszego; wówczas dominuje przemoc i kłamstwo. Prawda i sprawiedliwość winny być ważniejsze od mojej wygody i nietykalności, w przeciwnym razie moje własne życie staje się kłamstwem. I w końcu, również «tak» wypowiedziane miłości jest źródłem cierpienia, bo miłość wciąż na nowo wymaga samowyrzeczenia, w którym pozwalam się przycinać i ranić. Miłość w rzeczywistości nie może istnieć bez tego wyrzeczenia się samego siebie, również bolesnego, inaczej staje się czystym egoizmem, a przez to samo staje się zaprzeczeniem miłości” /Spe salvi, 38), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Człowieczeństwo mistyka „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie przekłady jednego z trzech poematów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni duchowej (Cántico espiritual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twórczości sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św. Józefa (Jerónimo de San José), który w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630 roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cristo, su Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: począwszy od poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment duchowego zjednoczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej zażyłości oraz pragnienia i przebłysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla naszego wyboru mogą być również następujące słowa Federica Ruiz Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym retuszom. Dzieło to opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem wysokiego stopnia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się pociągająca, a niezwykła doskonałość jego staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.
+ Człowieczeństwo natury boskiej Orygenes przyjmuje istnienie perychorezy natury Boskiej i ludzkiej w Chrystusie. Czy doprowadza to do zaniku natury ludzkiej? Czy perychoreza trynitarna między Osobami w Trójcy jest tym samym co perychoreza między naturami w Chrystusie. W każdym razie idea ta prowadzi Orygenesa do wprowadzenia określenia teantropos. Człowiek staje się „bogiem w Jezusie Chrystusie”. „Jest to przywrócenie stanu pierwotnego: dusza staje się duchem, a przebóstwiony duch tworzy jedno z Synem w poznaniu Boga Ojca” (Evdokimov) B10 44. Przebóstwienie jest rezultatem naśladowania Jezusa Chrystusa, ale nie jest to naśladowanie tylko zewnętrzne. Orygenes podkreśla rolę działania wewnętrznego. Najważniejszym czynem człowieka powinno być otwarcie oczu swojej duszy i zamknięcie oczu zmysłowych. Tak więc mamy do czynienia z tworzeniem podstawy doktryny zmysłów duchowych. W intelektualistycznym ujęciu Orygenesa chodzi raczej o ich interioryzację niż przemienienie. Ludzie prości tylko widzą Boskość w Chrystusie, natomiast doskonali poznają go B10 45.
+ Człowieczeństwo nie istnieje „Ge-Schick nihilizmu objawia się zdaniem Ciorana w wyczerpaniu możliwości kulturowych Zachodu. Odegrał on już swoją rolę, nadeszła pora na jego abdykację. Nadpsute dawne wierzenia, zgrzybiałość, długotrwała agonia Europy skłaniają autora Historii i utopii do skojarzenia jej schyłku „z jakąś nieuchronnością wewnętrzną, z dopełnieniem się jakiegoś procesu, ze skuteczną realizacją obowiązku; [ów schyłek – P.Sz.] jest naturalny, wytłumaczalny, zasłużony. [...] Epoka skończoności w pełni odeszła w przeszłość”, my zaś – współcześni myśliciele – „jesteśmy przenikliwie widzącymi kukłami zdolnymi tylko krygować się przed tym, co nieodwracalne” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 78-81]. Nieuchronność, dopełnienie procesu, nieodwracalność, nieuleczalne – te określenia dowodzą, że Cioran traktuje nihilizm par excellence po nietzscheańsku, jako logiczny punkt dojścia wysokich wartości, który Vattimo określa terminem Ge-Schick. Owo Ge-Schick skłania do odrzucenia wiary w sens świata, oparty na stabilnych fundamentach, do de(kon)strukcji przekonania o istnieniu całości gwarantującej jedność świata, wreszcie – do pogodzenia się z nieistnieniem prawdy o tym świecie. Wyzdrowieć z humanizmu, wyzdrowieć z człowieczeństwa Zasadnicza wątpliwość, jaką budzić może doszukiwanie się analogii pomiędzy Cioranem a Vattimo, polega na tym, że włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako wydarzenie jednoznacznie pozytywne. Nihilizm jest „naszą jedyną szansą na wolność”, gdyż „wzywa nas do pożegnania” (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Kraków: Universitas 2006, s. 25) z bytem i byciem traktowanymi w sposób absolutny (metafizyczny), przeto uwalnia „myślenie słabe”, nieufne wobec absolutystycznych twierdzeń o prawdzie, dobru czy sensie świata. Trudno doszukiwać się tak pozytywnego aspektu na poziomie literalnym u Ciorana. Można by wręcz, posługując się typologią Nietzschego, określić go jako „nihilistę biernego”, porażonego bez-sensem świata i odmawiającego mu jakiejkolwiek wartości” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 107/. „Cioran nie byłby jednak Cioranem, gdyby nie dawał nam szansy na sprzeniewierzenie się takiej wykładni. Sądzę bowiem, że także on traktuje nihilizm jako szansę, choć ma ona w sobie coś z – wedle trafnej metafory Ireneusza Kani – unikania utartych ścieżek i wybierania „perci na skróty, od których zwyczajnemu śmiertelnikowi cierpnie skora i robi się zimno ze zgrozy” (I. Kania, Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 196)” /Tamże, s. 108/.
+ Człowieczeństwo nie jest już bezwartościowe wobec Boga, lecz zostaje włączone w proces zbawczy. „Kult maryjny musiał działać na reformatorów jak czerwona płachta na byka. Odbicie tego mamy w Apologii augsburskiego wyznania wiary: „Jeśli nawet Maryja, Matka Boża, wstawia się za Kościołem, to przecież byłoby za wiele, by miała ona przezwyciężać śmierć, by nas miała ustrzec przed wielką mocą szatana. Po cóż byłby bowiem Chrystus, gdyby zdołała to uczynić Maryja? Albowiem jakkolwiek jest Ona godna wszelakiej najwyższej pochwały, to przecież nie może być stawiana na równi z Chrystusem, lecz raczej winniśmy naśladować przykład jej wiary i pokory. Otóż okazuje się jawnie, że wskutek takiej fałszywej nauki Maryja zajęła miejsce Chrystusa”. Radykalizm potrójnego «samo (sama) tylko» doprowadził reformatorów faktycznie do zakwestionowania pełnej rzeczywistości wcielenia Chrystusa. Ponieważ Jezus Chrystus prawdziwie stał się człowiekiem, człowieczeństwo nie jest już bezwartościowe wobec Boga, lecz zostaje włączone w proces zbawczy: może w ręku Boga czynnie współdziałać w zbawieniu świata. Jeśli prawda ta obowiązuje ogólnie, to w specjalnej mierze dotyczy ona człowieka, który we wcieleniu Jezusa Chrystusa miał szczególny udział. Dialog ekumeniczny na temat Maryi powinien dać się wyprowadzić ze ślepej uliczki, w jaką wszedł wskutek nierozważnych działań po obu stronach, z powrotem na autentyczny grunt inspirowanej przez Pismo święte chrystologii. Obie strony odnajdą wtedy pierwotny wizerunek Maryi, którego zachowanie winno być intencją katolików, podobnie jak było intencją protestantów w okresie Reformacji” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 48.
+ Człowieczeństwo nie jest rywalem Boga, lecz czerpie z boskości swój byt. Bóg osobiście, przekształcił swoją strukturę według planu realizowanego w „Anthropos”, w Chrystusie. Znakiem solidarności, rozpoznanie i podobieństwa będzie odtąd ludzkie ciało, kształtowane na obraz Ciała Chrystusa: znak niezniszczalnego przymierza między Bogiem a ludźmi. W1.2 73
+ Człowieczeństwo nie jest źródłem praw człowieka przed chrześcijaństwem, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. „Pod koniec średniowiecza, niektóre kraje europejskie powracają w pewnym stopniu do poganizmu. Zmiana ta przejawia się nie tylko w życiu religijnym i moralnym, ale także i w całej kulturze, sztuce i cywilizacji” /M. Poradowski, Kościół od wewnątrz zagrożony, Wrocław 2001, s. 10/. „Nie wszyscy w owych czasach orientują się w tej sytuacji, stąd też zamieszanie ogarnia nawet najwyższe sfery kościelne, zwłaszcza w samym Rzymie, ku zgrozie i zgorszeniu pobożnych, ale nie zawsze kulturalnych, mnichów różnych zakonów, tak licznych i wpływowych w owym czasie, których najgłośniejszym przedstawicielem staje się Savonarola. Zniszczenie siane przez odradzający się poganizm Odrodzenia jest szczególnie wielkie w cywilizacji. Istnieje bardzo bogata literatura na temat zgubnych skutków odrodzenia się poganizmu w kulturze w wiekach XIV, XV i XVI oraz skutków tego nieprzerwanego procesu aż do dziś. Szczegółowo studiuje się ten proces poganizacji w sztuce (malarstwo, rzeźba), w literaturze, w filozofii, w pedagogice, ale bardzo niewiele mówi się o katastrofalnym wpływie pogańskiego Odrodzenia w cywilizacji, a więc w społecznym i politycznym życiu człowieka. […] We wszystkich cywilizacjach przedchrześcijańskich człowiek jest niczym, bo jeśli ma jakieś prawa, to źródłem ich nie jest człowieczeństwo, lecz obywatelstwo, które może w każdej chwili utracić. Nawet obywatel rzymski, gdy tracił swe obywatelstwo, spadał do kategorii zera, czyli przedmiotu: mógł być sprzedanym, wymienionym za jakikolwiek inny przedmiot, a nawet, w pewnych okolicznościach, mógł być bezkarnie zabitym” /Tamże, s. 11/. „To dopiero dzięki chrześcijaństwu zaczyna się powoli zmieniać mentalność człowieka, który stopniowo zaczyna uświadamiać sobie swoją godność, którą posiada nie dlatego, że jest obywatelem, ale dlatego że jest człowiekiem, a więc źródłem jego godności jest natura ludzka, dzięki której jest istotą rozumną i wolną; uświadamia sobie naukę Biblii, że jest stworzony na obraz i podobieństwo Boże, że ma Boga Ojca w Niebie; że jego przeznaczeniem jest szczęście wieczne, czyli udział w życiu, chwale i szczęściu Stwórcy; że ma wartość krwi Chrystusowej za niego przelanej, bo jest odkupiony przez Zbawiciela; że cel życia jego przekracza wszystko co doczesne i ziemskie, a więc nie może być przedmiotem, niewolnikiem, cudzą własnością, czy to w dziedzinie prawa prywatnego, czy też prawa publicznego” /Tamże, s. 12.
+ Człowieczeństwo nie może być poznane za pomocą języka „Zadeklarowana wiara w człowieka, silna, ślepa i bez podstaw, jak zawsze stanowi ratunek, a ironiczny dystans, także do języka, jest metodą ocalenia. Wisława Szymborska zdaje się rozważać na nowo problem językowej świadomości „ocalonego” (Przypis 5: Ciekawy wydaje się problem porównania sposobu odwołań do języka, jako swoistego zagrożenia egzystencjalnego, w poezji lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych – Różewicza i Szymborskiej). Jeśli dla Różewiczowskiego człowieka, z jego poezji lat czterdziestych XX wieku, doświadczenie egzystencjalne stanowiło podstawę „myślenia” o języku, o jego zdegradowanej formie, uniemożliwiającej porozumienie, to dla tego człowieka aluzyjnie przywołanego przez Szymborską, egzystującego w latach siedemdziesiątych, sam język staje się groźnym doświadczeniem” /Ewa Jaskółowa, "Ocalony" słucha, "jak mi prędko bije twoje serce": gdy komunikacja przestaje być porozumieniem [cytaty wierszy na podstawie: W. Szymborska: Nic dwa razy. Wybór wierszy. Wybór i przekład S. Barańczak i C. Cavanagh. Kraków 1997; edycja dwujęzyczna polsko-angielska, przy cytatach podaję stronę], Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego],14, (2010) 33-42, s. 40/. „Poetka bowiem poza wszelkimi problemami egzystencjalnymi, tak często wskazywanymi w omówieniach jej twórczości, ukazuje zagrożenie egzystencji, płynące właśnie ze strony języka, który staje się siecią (rodzajem pułapki?), przez którą przedostanie się do prawdy o emocjach, uczuciach, czy w końcu człowieczeństwie graniczy z cudem. Stąd zdziwienie, że w ogóle jesteś? Prosto z uchylonej jeszcze chwili? I kolejne pytanie o jednooką sieć, przez którą można się przedostać do drugiego człowieka, by się z nim porozumieć. Komunikować się można za pomocą gotowych matryc. Ale sama komunikacja to jeszcze nie porozumienie, to jeszcze nie zrozumienie, bo zrozumieć – znaczy dostrzec indywidualność, dotrzeć do emocji i uczuć; zrozumieć to wsłuchać się, dlatego „ocalony” zostaje poproszony: Posłuchaj. / Jak mi prędko bije twoje serce” /Tamże, s. 41/.
+ Człowieczeństwo niepowtarzalne każdej osoba ludzkiej posiadane w odrębny od wszystkich innych ludzi sposób. Objawienie pozwala widzieć trynitarny obraz Boga i zarazem zmusza do zgłębienia jego wewnętrznej spójności. Znakomitym przykładem tych wyjaśniających dociekań jest skatalogowany pod imieniem Bazylego list nr 38 do Grzegorza z Nyssy. Nowsze badania wskazują, że jako autora listu można brać pod uwagę samego adresata (Por. K. Geyschlag, Grundriss der Dogmengeschichte, t. I, Darmstadt 1988, 283-289) List 38 Bazylego do Grzegorza z Nyssy stwierdza, że istnieją pojęcia ogólne, jak „człowiek”. Można tym pojęciem nazwać każdego człowieka (Andrzeja, Piotra, Jana itd.). Dopiero imiona własne odróżniają ich od wszystkich innych istot tego samego gatunku. To, co wspólne, można nazwać ousia; wobec tego wszyscy ludzie są homoousioi – jedni co do istoty. Różnienie się zostaje wyrażone przez pojęcia „hipostaza” lub „osoba”. Wychodząc od tego poznania można lepiej zobaczyć relacje wewnątrztrynitarne, które odznaczają się tym, że jedna istota nie znosi ani nie wyklucza możliwości hipostatycznego różnienia się /W. Breuning, Nauka o Bogu, Podręcznik Teologii Dogmatycznej. Traktat II, (red. W. Beinert), (or. Gotteslehre, Ferdinand Schoningh Verlag, Paderborn 1995), wyd. M, Kraków1999, s. 163/. Hipostaza według Bazylego Wielkiego to sposób, w jaki w Ojcu, Synu i Duchu urzeczywistnia się bycie-Bogiem (tropos tes hyparxeos). Wszystkie porównania są ułomne, także – i przede wszystkim – porównania relacji wewnątrzboskich z relacjami wśród stworzeń, o czym autor listu wie. „Człowiek” jest to pojęcie ogólne, które można wypełnić, ale „Bóg” nie jest pojęciem ogólnym. Jego istotą nie jest, jak to ma miejsce w przypadku pojęcia „człowiek”, nieokreśloność, którą należy wypełnić, lecz w najwyższym stopniu konkretna, żywa, trójosobowa określoność. W przypadku człowieka każda osoba posiada człowieczeństwo w niepowtarzalny, odrębny od wszystkich innych ludzi sposób. W przypadku Boga natomiast bycie Ojcem, Synem i Duchem nie jest innym za każdym razem określeniem istoty Boga (bycie Bogiem), lecz określa się na podstawie stosunku Ojca do Syna i Ducha, Syna do Ojca i Ducha, Ducha Świętego do Ojca i Syna /Tamże, s. 163.
+ Człowieczeństwo niszczone przez ideologię propagowaną przez pisma kobiece: rozwody i zdrady, ostry seks i zabójstwa własnych dzieci, ekshibicjonizm i kultura wygody. „Choć solą naszej kultury wciąż pozostają wartości chrześcijańskie, jej gwiazdami są już przybysze z „innego świata”. Patrząc na zachowanie tzw. muzyków rockowych (często są to ludzie w poważnymi urazami psychicznymi, nie mający żadnych talentów muzycznych), aktorów, nawet młodych poetów – batalistów, trudno nie zauważyć, że słabość dzisiejszej kultury polega na wyborze fałszywych autorytetów, które wprowadzają i ugruntowują chaos i występek. Kultura masowa nie jest oczywiście zła sama w sobie; wcale nie musi być nośnikiem moralnego relatywizmu czy nihilizmu. Przeciwnie – może i powinna przewodzić trwałe wartości narodowe i kulturalne. W obecnym kształcie sytuuje się jednak na antypodach kultury ludzi żyjących w Polsce. Ulubione zajęcia pism kobiecych – propagowanie rozwodów i zdrad, ostrego seksu i zabójstw własnych dzieci, ekshibicjonizmu i kultury wygody – nie pokrywają się raczej z zainteresowaniami i praktyką przeciętnej polskiej rodziny. Kultura popularna jest więc kulturą piętnastu ideologów, którzy sterują nią zgodnie ze swoimi wyobrażeniami, nie zdając sobie sprawy, że w rzeczywistości są tylko narzędziem w ręku „księcia tego świata” /albo są świadomi, chcą służyć diabłu, uporczywie zmieniają zainteresowania i pragnienia przeciętnych ludzi, aby ich zdeprawować, i wiedzą, że to im się przynajmniej częściowo uda/. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw” /W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 357/. „działa na otwartym polu, nie kryje się, jak dawniej, za misterną siatką podstępów. Nie musi tego robić, wychodzi i wrzeszczy: „Złam zasady!”, „Żyj pokazowo!”, „Pomyśl tylko o sobie!”, Wrzeszczy wszędzie: w reklamach telewizyjnych i na ulicy. „W każdą niedzielę wielka obniżka cen. Upominki dla kupujących!!!” – kusi bez żenady z ogromnych transparentów. Szatan jest dziś najpotężniejszym magnatem prasowym, inspiratorem agencji reklamowych i psychologicznych wydawnictw. „Chętnie pokazuje się w teledyskach, w scenerii sugerującej piekło, wśród satanistycznej symboliki. „naucz się mówić: NIE!” – radzi z okładki psychologicznego podręcznika, podając receptę na to, jak być kanalią i nie mieć z tego powodu wyrzutów sumienia. Codziennie epatuje nas podobnymi hasłami, zalewa dworce kasetami porno, a my stoimy jak ślepe kury i nie widzimy go. Licealiści z zaciśniętymi powiekami: „techno pozwala mi o niczym nie myśleć. Kiedy tańczę, czuję jakbym rozpływał się w pustce” /Tamże, s. 358.
+ Człowieczeństwo niszczone w totalitaryzmie. „pokazuje, jak polityczne aspiracje triumfującego mieszczaństwa, podchwycone przez motłoch i skojarzone z filozofią polityczną Hobbesa oraz nawykowym myśleniem w kategoriach ras, doprowadziło do zniszczenia stabilnego systemu partyjnego i samego państwa narodowego, stanowiącego podstawę dziewiętnastowiecznej cywilizacji europejskiej i tym samym utorowały drogę totalitaryzmowi. […] Kluczowa dla całej konstrukcji koncepcja totalitaryzmu nie była bynajmniej jej własnym pomysłem. Pojawiła się wszak już w 1925 roku w przemówieniu samego Mussoliniego oraz jego nadwornego filozofa – Giovanniego Gentile. Obwieszczając z dumą powstanie lo stato totalitario, ideolodzy włoskiego korporacjonizmu nie mieli wątpliwości, że otwierają nową wspaniałą epokę w dziejach ludzkości” /D. Grinberg, Wstęp do wydania polskiego, w: H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, 7-24, s. 16/. „W Niemczech przymiotnik totalitär – synonim totalnej mobilizacji – propagowali między innymi pisarz Ernst Jünger i słynny teoretyk prawa Carl Schmitt, ale wysocy funkcjonariusze III Rzeszy posługiwali się nim rzadko. Hitler […] preferował sformułowanie „państwo autorytarne”. Dla przeciwników Mussoliniego słowo totalitaryzm od początku brzmiało złowieszczo. Posługiwali się nim zatem głównie po to, aby podkreślić swój jednoznacznie negatywny stosunek do nowego ustroju. W takim zabarwieniu emocjonalnym operował tym pojęciem np. Luigi Sturzo (Italy and Fascism, London 1926), a potem inni czołowi liberałowie kontynentalni. […] Na zastanawiające podobieństwo Związku radzieckiego do państw faszystowskich wskazywali m.in. Hans Kohn, Rudolf Hilferding czy Leon Trocki. W Polsce już w 1928 r. prawnik Maciej Starzewski pisał o państwach „totalnych”, mając na myśli Rosję Radziecką, Włochy oraz Turcję rządzoną przez Kemala (Por. F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego, wyd. II, Wrocław 1985, s. 49). […] Zdecydowana większość badaczy niemieckich, którzy znaleźli schronienie w Stanach Zjednoczonych, koncentrowała uwagę na psychologicznych aspektach problemu (teoria „osobowości autorytarnej” Theodora Adorno, „ucieczka od wolności” Ericha Fromma, prace Wilhelma Reicha, Abrahama Maslowa, Herberta Marcuse i Bruno Bettelheima). Jedynie Franz Leopold i Siegmund Neumannowie gotowi byli rozpatrywać państwo totalne w kategoriach wypracowanych przez socjologie i politologię, toteż oni dopiero wypełnili pojęcie totalitaryzmu konkretną treścią” /Tamże, s. 17/. „Hannah Arendt […] kluczem do zrozumienia straszliwego nowatorstwa totalitaryzmu czyni obozy koncentracyjne, widząc w nich laboratoria totalnego panowania pracujące nad zmianą samej istoty człowieczeństwa. Tam właśnie ujawnić się miało najwyraźniej „radykalne zło” nowych systemów” /Tamże, s. 18.
+ Człowieczeństwo nowe dojrzewa w świadomości wieku XX. „W XX-wiecznej świadomości dojrzewa inne wyobrażenie człowieczeństwa. Pojęcie to umieszczone zostaje w innym kontekście a mianowicie w żywym istnieniu przyrody. Świat ludzi jest coraz chętniej rozpoznawany jako szczególnie skomplikowany poziom trwania przyrody, jej życia, jej przekształceń. Wielkie antropologie naszej formacji, od nietzscheanizmu zaczynając, od niemieckiej filozofii życia, poprzez koncepcje pędu życiowego Bergsona aż do Freuda i jego pojęcia libido – rozpoznają człowieka i człowieczeństwo jako zjawisko w porządku natury, wyobrażenie wszakże tego, co naturalne, nasyca się teraz nowymi jakościami, wymagającymi innych miar i narzędzi obserwacji. Historycy filozofii podkreślają na ogół irracjonalne pierwiastki tej wizji człowieka i jego świata. Akcent jednak położyć można także na jej fundamencie energetycznym, bo w ten sposób skuteczniej zbliżamy się do nowo rodzących się upodobań sztuki i literatury. Energia napędzająca przemiany natury, siła uruchamiająca i potęgująca procesy życia, tak na poziomie organicznym, jak i na ponadorganicznym (w myśl typologii Alfreda Kroebera) – staje się mitycznym założeniem myśli poznawczej. / Gwałtowne przyspieszenie procesów demograficznych i komunikacyjnych bywa na ogół pojmowane: jako nasilające się wyładowanie energii ukrytej w trwaniu przyrody, jako spotęgowanie się samego dziania się historii (Ortega y Gasset pisał o „podniesieniu się poziomu historii”), jako intensyfikacji ambicji klas i grup społecznych i za tym idące zaostrzenie się konfliktów międzyludzkich wszelkiego rodzaju. Przynajmniej pierwsza połowa naszego wieku może być nazwana epoką wielkich wojen i rewolucji – w wymiarze nie znanym dotąd ludzkości. / Niebywały dotąd zasięg społeczny tych procesów, ich – jak to zaczęto określać – masowość, oto co daje im nowe jakości i nowe znaczenia. Wytwarza się nie doceniana dotąd zasada budowania znaczeń: w życiu zbiorowym, i to na wszystkich jego poziomach, liczy się to przede wszystkim, co potężne liczbowo, co ogarnia wielu ludzi, wiele środowisk czy społeczeństw, co zdobywa popularność i powszechność i dominuje w ten sposób jako racja czy gust większości” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 19181-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 9.
+ Człowieczeństwo nowe rodzi się w nowym stanie życia zbiorowego. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.
+ Człowieczeństwo nowe ukazywane przez Maryję kobietom i mężczyznom „Pikaza Ksawery poprzez refleksje prawidłowo łączące Maryję z Trójcą odzyskuje prawdziwy obraz kobiety. Ukazuje Maryję jako pierwszą osobę wśród ludzi, pełną ludzką osobę (Por. X. Pikaza, María, la persona humana (Relaciones entre mariología, antropología y misterio trinitario, „Marianum” 59 (1987) 107-161). Jest Ona w relacji do Boga Ojca jako kobieta tylko dzięki temu, że znajduje się w bardziej bezpośredniej relacji z Duchem Świętym, jako prawdziwą Osobą, który od Ojca (i Syna) pochodzi. Maryja, w której wnętrzu (immanencja) działa Duch Święty jako Bóg (transcendencja) staje się miejscem Jego objawienia się, jakimś znakiem Jego obecności w świecie, nie sakramentem, lecz „niejako sakramentem” (transparencja). Tym znakiem obecności jest cała osoba Maryi, a zwłaszcza Jej wnętrze, Jej duchowość. Duch Święty odbija w Maryi cechy swojej osobowości: głębię życia wewnętrznego, płodność, kreatywność, dążenie ku wspólnocie, zdolność do pośredniczenia, do spotkania. Nie może to być jakaś cecha konstytuująca trzecią Osobę w Jej życiu wewnątrz Trójcy. Z pewnością jednak są to jakieś cechy osobowościowe charakterystyczne dla trzeciej Osoby boskiej. Dlatego Maryja, taką jaką Ją przedstawił X. Pikaza, jest modelem wzorczym Nie tylko dla kobiet, lecz jako pierwsza spośród stworzeń reprezentuje obraz i drogę nowego człowieczeństwa, zarówno dla kobiety, jak i dla mężczyzny. Z uwag dotyczących refleksji na temat matczynego obrazu Boga tak, jak to widział L. Boff, a zinterpretował X. Pikaza wynika, że został przyjęty określony model pochodzeń trynitarnych, w którym możliwe jest, i to w bardzo łatwy sposób, porównywanie Maryi i Boga Ojca, dostrzeganie w Nim tego wszystkiego, co reprezentuje Maryja jako Kobieta, jako Matka. W takim ujęciu rola Maryi w refleksji na temat Trójcy Świętej jest oczywista” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 283/.
+ Człowieczeństwo objawione w Jezusie Chrystusie Kultura zachodnia reifikuje rzeczywistość, co prowadzi do manipulowania realnością duchową, a w konsekwencji do destrukcji bytu ludzkiego. Ryzyko to jednak nie wynika z zapomnienia o istnieniu (rozumianym w sensie filozoficznym), lecz z braku miłości, z niszczenia wartości osoby, takiej wartości, która objawia się w Jezusie Chrystusie. Osoba jest formą miłości. Każda osoba jest miłością i istnieje jedynie w geście darmowego dawania siebie. Byt jest osobą w miarę jak siebie daje i przyjmuje inne osoby. Fundamentem tej miłości, czyli fundamentem każdej osoby jest Osoby Trójcy Świętej, które są ponad czystą nirwaną (buddyzm) i poza idealną wiecznością dobra ogarniającego wszystko, bez dawania siebie samego (platonizm). Bóg jest miłością, jest trzema formami miłości źródłowej, darem wiecznym z siebie (Ojciec), wiecznym przyjmowaniem (Syn), wieczną wspólnotą Ojca i Syna realizującą Ducha Świętego (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 35). Fundamentem wszystkiego nie jest istnienie, albo byty; fundamentem są Osoby Trójcy Świętej. Hegel rozpoczął od rozważań na temat miłości, mając zamiar uczynić z niej fundament swego systemu filozoficznego. Później jednak odsunął ten temat na bok, tworząc system dialektycznej racjonalistycznej logiki. X. Pikaza jest zdania, że popełnił błąd taktyczny. Obecnie potrzebujemy nowego Hegla, ale już innego. Potrzebujemy ujęcia systematycznego, które będzie zdolne przemyśleć rzeczywistość z punktu widzenia miłości; potrzebujemy systemu, który nie jest logicznym dyskursem. potrzebujemy drogi zaangażowanej w nieustanne obdarowywanie się wzajemne. Autentyczne myślenie o miłości jest już zaczątkiem jej przeżywania, które powinno objąć całą ludzką egzystencję. Miłość jest zasadą prawdziwego istnienia. Ukazał to Jezus Chrystus, poinformował i zrealizował w świecie całość misterium trynitarnego Tamże, s. 36.
+ Człowieczeństwo Oblubienicą Chrystusa Początek Kościoła Grzegorz z Elwiry umieszcza w wydarzeniu Wcielenia. Kościół to ludzie zjednoczeni z Jezusem Chrystusem. Pierwszym człowiekiem zapoczątkowującym Kościół jest Jezus, a wraz z nim Maryja. Ciało i dusza ludzka przyjęta przez Syna Bożego w momencie wcielenia nazywana jest przez Grzegorza Oblubienicą. Oblubienicą Chrystusa jest przede wszystkim jego człowieczeństwo A1a 102. Ciało Jezusa Chrystusa zostało utworzone, w łonie Maryi (in virginis utero plasmaret), uformowane z „ciężkiej materii”. Gdy Grzegorz mówi o stworzeniu duszy, stosuje termin constituerit. W ludzkiej duszy Słowo przyjęło obraz Boży przez siebie stworzony. Grzegorz jednak dopuszczał również udział ciała w Bożym obrazie A1a 109.
+ Człowieczeństwo odkrywane w innym. „Mężczyzna i kobieta, stworzeni razem, są chciani przez Boga jako jedno dla drugiego. Słowo Boże pozwala nam zrozumieć tę prawdę w różnych fragmentach tekstu świętego. "Nie jest dobrze, żeby mężczyzna był sam; uczynię mu zatem odpowiednią dla niego pomoc" (Rdz 2, 18). Żadne ze zwierząt nie może być tym "partnerem" mężczyzny. Kobieta, którą Bóg "kształtuje" z żebra wyjętego z ciała mężczyzny i którą przyprowadza do mężczyzny, wywołuje u niego okrzyk podziwu, miłości i jedności: "Ta dopiero jest kością z moich kości i ciałem z mego ciała!" (Rdz 2, 23). Mężczyzna odkrywa kobietę jako inne "ja" tego samego człowieczeństwa.” (KKK 371).
+ Człowieczeństwo odrodzona po inicjacji. „W książce tej będzie mowa o myśli „sakralnej”, graniczącej niekiedy z magią. […] Przez „sakralność” rozumiemy wszelkie poszukiwania zmierzające do osiągnięcia harmonii, równowagi pomiędzy tym, ci jest „w środku” a tym, co „na zewnątrz”, między „wnętrzem” a obszarem poza jego obrębem, pomiędzy indywidualnym a zbiorowym, wreszcie między człowiekiem a wszechświatem. Owe poszukiwania bliskie są temu, co człowiek współczesny nazywa ekologią. […] która rozumuje kategoriami wzajemnych uzależnień pomiędzy wszystkim systemami żyjącymi, fizyka wibracyjną i energią słoneczną. Słowo „ekologia” pochodzi z greckiego oikos, czyli „środowisko, dom”, z czego wywodzi się nasza „szkoła” (franc. école). Tak więc, poprzez grę podwójnych znaczeń, ekologia zawiera w swej nazwie przejrzyście ustalony program uczenia się. […] Czymże jest myśl sakralna, jeśli nie próbą syntezy? Syntezy człowieka i kosmosu w kolebce energii. Coraz dalej posuwając się w specjalizacji, człowiek współczesny odkrywa równowagę i rytm wibracji wszechświata. […] Wibracja stanowi więc coś w rodzaju dyrygenta wszechświata, a żadna forma życia nie może się już wymknąć harmonii lub dysharmonii, rytmowi fantastycznych interferencji drgań przybywających z przestrzeni międzygwiezdnych” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 9/. Szamanizm; Pierre’owi Mac Orlanowi, czarownikowi z Saint-Cyr-sur-Morin, poecie społecznej fantastyki /. „W szamanizmie łącza się ściśle medycyna, magia i mistycyzm (nie mający zresztą nic wspólnego z religią). […] «Szamanizm sensu stricte jest religijnym zjawiskiem syberyjskim i środkowoazjatyckim. Nazwa „szamana”, pochodząca z języka tunguskiego, przyjęła się powszechnie za pośrednictwem rosyjskiego» (M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques arachaïque de l’extase, Paris 1951 (Pol. Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. K. Kocjan, Warszawa 1984). Jednakże szamanów spotykamy także na innych obszarach, w społeczeństwach zwanych „etnologicznymi”. Są nimi medycy posługujący się techniką ekstazy. Szamani posiadają umiejętności wcielania duchów. Wtajemniczenie zostało im dane bezpośrednio przez duchy bądź bóstwa, w stanie ekstazy, która jest – jak trafnie określił Mirce Eliade – „konkretnym doświadczeniem śmierci rytualnej”. Na schematy wtajemniczenia składają się trzy etapy, właściwe wszystkim tradycyjnym ceremoniom: cierpienie – śmierć – odrodzenie. Po cierpieniach następuje śmierć – ekstaza, po niej zaś nowe życie: szaman staje się innym człowiekiem. Samo wtajemniczenie nie ma nic wspólnego z nauką technik u boku mistrza. Najważniejszą szkołą szamana jest bezpośrednio doświadczenie kosmiczne” /Tamże, s. 11.
+ Człowieczeństwo odrzucone przez Ciorana Emilam podobnie jak idea przezwyciężenia człowieka przez nadczłowieka w wizji Nietzschego Fryderyka, „Nietrudno się domyślić, że gdy Cioran opisuje ułomności, histerię, dekadencję Nietzschego, pisze tak naprawdę o samym sobie, okazując się stuprocentowym dziedzicem autora Tako rzecze Zaratustra. Na czym więc polega radykalizacja myśli Nietzschego w pisarstwie Ciorana? Na tym, jak sądzę, że posunął się on jeszcze dalej w czymś, co nazwać by można uczciwością intelektualną (Przypis 10: Uczciwość tę dostrzegli niemal wszyscy poważni badacze pisarstwa autora Zarysu rozkładu: zdaniem Janusza Majcherka jego myśl „była w jakiś sposób nieustraszona” (Wspomnienie z okresu dojrzewania, „Zeszyty Literackie” 1996, nr 2, s. 85), Peter Sloterdijk nazwał go najbardziej stanowczym nauczycielem naszego stulecia (Bezinteresowny odwet: notatka o Cioranie, przeł. K. Torz, „Twórczość” 2005, nr 6, s. 97), Tomasz Swoboda wielkim stylistą i (dlatego) uczciwym myślicielem (Cioran po polsku, „Literatura na Świecie” 2011, nr 1/2, s. 380), według Tadeusza Chawziuka cechowała go „nieuleczalna uczciwość” (Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” 1996, nr 6, s. 16), Adam Zagajewski dostrzegał jego „głęboką potrzebę uczciwości intelektualnej” (Gramatyka francuska, [w:] tenże, Poeta rozmawia z filozofem, Warszawa: Zeszyty Literackie 2007, s. 87), a Ireneusz Kania – „godną najwyższego szacunku intelektualną i moralną bezkompromisowość” (Cioran, albo o anachronizmie mądrości, [w:] tenże, Ścieżka nocy, Kraków: Znak 2001, s. 205). Nietzsche bowiem ostatecznie poniósł klęskę, okazał się zbyt naiwny: „idole zdruzgotał tylko po to, by zastąpić je innymi”, a wśród nich – idolem nadczłowieka: „wizją postrzeloną, komiczną, jeśli nie groteskową, chimerą bądź kaprysem” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 117]. Dlatego też zamiast Nietzscheańskiego „przezwyciężenia człowieka” Cioran proponował raczej abdykację z człowieczeństwa [Cioran Emil, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2007, 90]: Człowiek nie może być przezwyciężony, co najwyżej można go odrzucić. Trzeba go odrzucić. Tę jego ideę nadczłowieka uważam za kompletny absurd. [...] Nietzsche wydaje mi się zbyt naiwny. [...] W istocie cała jego wizja rzeczy, a także jego życie, wydają mi się nazbyt euforyczne [Cioran Emil, Rozmowy z Cioranem, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 1999, 204-205]” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 101/.
+ Człowieczeństwo ogarniane boskością Boga prawdziwego. „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.
+ Człowieczeństwo ogarniane boskością Boga prawdziwego. „Zdaniem teologa z Tybingi, „«boskość prawdziwego Boga nie jest więzieniem, którego mury Bóg musi uprzednio zniszczyć», by móc stać się człowiekiem” (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”. La théologie de Karl Barth entre le théisme et l’athéisme, [w:] Karl Barth. Genese et réception de sa théologie, éd. P. GISEL, Geneve 1982, s. 208). Boskość prawdziwego Boga obejmuje w sobie człowieczeństwo. Bóg jest Bogiem w swojej odwiecznej stałości właśnie w tym, że stał się człowiekiem w Jezusie Chrystusie. Natomiast zbyt abstrakcyjne oddzielanie boskości Boga od człowieczeństwa jest „diabolizacją Boga”. Zdaniem protestanckiego teologa, jest to wspólne niebezpieczeństwo klasycznego teizmu, jak i współczesnego ateizmu. Nie chodzi o to, by abstrakcyjnie oddzielać Boga i człowieka, ale aby właściwie rozróżniać, kim jest Bóg i kim jest człowiek. To rozróżnienie zostało ukazane w wydarzeniu Wcielenia. Według teologa z Tybingi, tym bowiem, czego brakuje zarówno teistycznemu, jak i ateistycznemu rozumieniu natury boskiej, jest człowieczeństwo Boga, jest rozumienie Boga jako Filantroposa, jako istniejącego dla nas (pro nobis) do tego stopnia, że owo „dla nas” wpisane jest w samą istotę Boga. Definiując Boga jako istotę absolutnie autonomiczną, teizm zafałszował boski wymiar Boga. Objawiony bowiem w Jezusie Chrystusie Bóg nie jawi się jako byt absolutnie autonomiczny, który pragnie jedynie siebie samego. Kto myśli o Bogu jako o takim bycie, to nie pomyślał o Nim jako o Bogu, ale pomyślał o Nim za bardzo po ludzku, i dlatego po diabelsku. […] Bóg pomyślany po bożemu oznacza […], że Bóg jest ludzki w swoim boskim wymiarze (Eberhard Jüngel, „…Pas de Dieu sans l’homme…”…, s. 211). Dla Jüngela (podobnie jak i dla Bartha) oznacza to, że w sobie samym Bóg jest Bogiem dla nas do tego stopnia, że nie ma Boga bez człowieka” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 584/. „Taka jest teza wyrażona w konferencji Keine Menschenlosigkeit Gottes. Taka też jest zasadnicza treść pojęcia die Menschlichkeit Gottes (człowieczeństwo Boga) w książce Gott als Geheimnis der Welt. Pojęcie to w rozumieniu protestanckiego teologa jest innym sposobem wyrażania prawdy zawartej w wyznaniu św. Jana: „Bóg jest miłością” (1 J 4,8.16). Myśleć człowieczeństwo Boga, to – zdaniem teologa z Tybingi - „myśleć Boga jako miłość” (Eberhard Jüngel, Dieu mystere du monde. Fondement de la théologie du Crucifié dans le débat entre théisme et athéisme, t. 2, Paris 1977, s. 122) w pełni objawioną w wydarzeniu Krzyża Chrystusowego” /Tamże, s. 585/.
+ Człowieczeństwo ogarniane nazwą Chrystus w katolicyzmie, nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga. „Czy mesjaństwo oznaczało samo Bóstwo tak, że „Jezus” miałby określać człowieka, a „Chrystus” – Bóstwo? Tak utrzymuje wielu uczonych protestanckich, którzy jednak pod nazwą „Mesjasz” widzą pojęcie Bóstwa bardzo zamglone, niewiążące, a więc jakoby „łatwiejsze” do przyjęcia dla późniejszych, mniej „szokujące” niż „Bóg”. Nauka katolicka jest bardziej zdecydowana, ale i ona nie zawęża nazwy „Chrystus” do samego Bóstwa, przyjmując, że nazwa ta może oznaczać równocześnie i postać ludzką, reprezentującą Boga (L. Sabourin, J. Bielaszewski, F. Gryglewicz, Mirosław Kowalczyk, R. Rubinkiewicz, J. Szlaga, G. Witaszek). Wydaje się, że w najwcześniejszej semantyce biblijnej Christos kryło w sobie zarówno człowieczeństwo, jak i Bóstwo, jakkolwiek z akcentem na Bóstwie: „A wy za kogo Mnie uważacie? Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjasz” (Mk 8, 29). Żeby to drugie znaczenie podnieść jeszcze mocniej, późniejsze redakcje do tytułu mesjańskiego dołączały jeszcze inne tytuły: „Syn Boga Żywego” (Mt 16, 16), „Mesjasz Boży” (Łk, 9, 20), „I Pan i Mesjasz” (Dz 2, 36), „Syn i Pan Dawida” (Mk 12, 35-37). A zatem mesjaństwo w czasie popaschalnym oznaczało i człowieczeństwo wybrańca Bożego, i Bóstwo, a przy tym - zapewne za pomocą tekstów Starego Testamentu (2 Sm 7, 14 i Ps 2, 7) - główny akcent został położony na Bóstwo Zmartwychwstałego (Dz 2, 22-36). Stąd „Mesjasz” był personalistyczną kategorią patrzenia na świat i historię ludzką. Oznacza Postać decydującą o losie człowieka i fundamentalny akt Boga. Była to kategoria dobra, odrodzenia i przyszłości. „Chrystus” oznaczał niejako „Boga z Edenu”, a więc nadawał się bardzo dobrze do posługiwania się tym terminem przez monoteistów. Nie prowokował bezpośrednio natrętnej myśli o „dwóch” Bogach: Jahwe i Mesjasz. I dlatego przyjął się tak ogólnie i szybko jako najbardziej własny (por. KKK 436-440)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 693.
+ Człowieczeństwo Osoby Boskiej drugiej tworzyło historię. Historia ludzkości cała naznaczona jest łaską Chrystusa. Jezus Chrystus zmartwychwstały przebywał w świecie i tworzył historię, jako jeden z wielu. W dziejach ludzkości był człowiek zmartwychwstały, Jezus Chrystus, Osoba Boska w ciele zmartwychwstałym. Kultura ogólnoludzka odtąd była i jest przemieniana przez uczniów Jezusa Chrystusa. Temat ten podjął Mikołaj Bierdiajew po swoim nawróceniu na prawosławie w roku 1923. Był on w jakiś sposób prekursorem dzisiejszego postnowoczesności. Głosił on koniec nowoczesności /E. Forment, La impronta critiana en la historia del mundo, „Verbo” 417-418 (2003) 575-606, s. 575/. Nowożytność rozpoczęła się wraz z humanizmem Renesansu. Z tego wynika, że kończy się epoka Renesansu. Wszystkie możliwości tej epoki wyczerpały się. Nadzieje z nimi związane nie sprawdziły się. Trzeba wrócić do Średniowiecza /Tamże, s. 576/. Hasło minionej epoki skierowane do człowieka: „poznaj samego siebie”, nie może być zrealizowane bez poznania Boga. Istnieje wzajemne sprzężenie. Boga poznajemy w człowieku, człowieka w Bogu. Kluczem umożliwiającym jedno i drugie jest Osoba Chrystusa, który jest Bogiem i człowiekiem /J. Torres y Bages, De la nostra filiació, w: Obres completes, vols. I-VII, Barcelona, Ed. Ibérica, 1913-1915, oraz vol. IX-X, Barcelona, Foment de Pietat Catalana, 1925 i 1927; vol. I. Patsorals, cześć 1, 307-343, s. 312-131; E. Forment, La impronta..., s. 577/. Średniowiecze przejęło i twórczo rozwinęło całą treść kultury starożytnej /Por. J. Ratzinger, Fe, Verdad y cultura. Reflexiones a propósito de la encíclica „Fides et ratio”, Conferencia de clausura en el Congreso Internacional sobre la Encíclica Fides et ratio, Madrid 18 luty 2000, 2b; E. Forment, La impronta..., s. 578/. Nowożytność rozpoczęła się tym, że człowiek chciał być autorem i panem swego życia, bez pomocy z wysoka, chciał być niezależny od Boga. Była to powtórka grzechu Adama. Postawa taka objawia się w jakiś sposób u każdego człowieka, we wszystkich społecznościach wszystkich czasów. Niekiedy ujawnia się bardziej wyraźnie. Tak stało się w Renesansie, który chciał skoncentrować się na człowieku, lecz zagubił jego żywotny rdzeń /Tamże, s. 579/.
+ Człowieczeństwo Osoby Boskiej Syn Boży w swojej boskiej Osobie jest człowiekiem. Dlatego On (Bóg, Osoba boska) nas uczy, że „Jezus jest szczytem przymierza Boga z człowiekiem”. Co to znaczy, że „jest ona raz na zawsze nowością absolutną”? W sensie eschatologicznym (a raczej protologicznym) nowość absolutna posiada miarę boskiej natury, w sensie historycznym oznacza niezmienną wierność wobec zbawczego dzieła, wobec ludzi. Co to znaczy „pod postacią określonego wydarzenia historycznego”? Czy chodzi o to, że Jezus jako człowiek powinien być rozpatrywany nie tylko ontologicznie, ale też w całym wymiarze czasu jego ziemskiej wędrówki? Czy chodzi raczej o to, że Syn Boży, czyli Osoba boska wyraża się w wydarzeniach historycznych, a wtedy trzeba pytać o to, czy są one tylko zewnętrzną szatą, czymś okazjonalnym, czy raczej między drugą Osobą a wydarzeniami istnieje jakiś bardzo ścisły związek? Na to pytanie na I Soborze w Nicei (325) dano wyraźną odpowiedź: „unia hipostatyczna”. Wydarzenia historyczne życia Jezusa są połączone z drugą Osobą Jej mocą, więcej: są przez nią personalnie ogarnięte, wydarzenia owe są w Niej. Nowość Chrystusa zakłada i wymaga nowości świata. Z jednej strony świat został odpowiednio przygotowany aby mogła nadejść pełnia czasu, a może przygotowanie polegało na utworzeniu owej pełni czasu, a może było jeszcze inaczej: Wcielenie oznacza pełnię czasu. W tym ostatnim ujęciu świat nie został przygotowany na Wcielenie, lecz został przez nie przemieniony. Tak czy inaczej świat jest nowy (novitas mundi). Tej nowości nie można wychwycić nawet najsprawniejszymi detektorami skonstruowanymi przez technikę, ani nawet „detektorami” skonstruowanymi przez ludzką myśl. Można ja zobaczyć, odczuć, przyjąć w wierze, uwierzyć w nią T49.5 64.
+ Człowieczeństwo Osoby Chrystusa. Beato i Heterio zwalczali adopcjanizm Elipandusa. Po ich stronie stanął Basilisco, o którym wspominał Alvaro Cordobés. Basilisco zwrócił uwagę na to, że Elipando nie potrafił odróżnić tego, co dotyczy natury od tego, co dotyczy osoby, że nie miał myślenia personalnego. Elipando stwierdził, że Bóg nie zrodził ciała Chrystusa, dlatego nie jest ono boskie. Basilisco przypomniał jednak, że Bóg Ojciec zrodził Syna Bożego, który stał się człowiekiem, a więc Chrystus jest ciałem, przyjmując je w mocy unii hipostatycznej. Bóg Ojciec rodzi naturę i osobę; ojciec ziemski naturę, ale nie osobę. Każdy człowiek jest rodzony w dwóch płaszczyznach, widzialnej i niewidzialnej (dusza i ciało). Ojciec ziemski rodzi naturę ludzka swego dziecka, w jej aspekcie cielesnym, której pełnia pojawia się jednak w sposób niewidzialny, niedostępny dla poznania ludzkiego. Matka nosi już w swoim łonie osobę, nie tylko naturę ludzką. Jest to osoba złożona z dwóch substancji. Substancja ciała jest zrodzona przez rodziców, substancja duchowa nie jest zrodzona, jest stworzona przez Boga w akcie poczęcia. Ciało rodzi się z ciała, dusza jest przekazywana przez Boga. Nie można podzielić Chrystusa na syna właściwego i syna adoptowanego, gdyż wtedy następuje podział Chrystusa na dwie osoby, a tymczasem realny jest tylko podział na dwie natury /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 327/. Również papież Adrian I dostrzegał u Elipandusa błąd nestorianizmu, dzielącego Chrystusa na dwie osoby /Tamże, s. 328.
+ Człowieczeństwo osoby ludzkiej powinno być traktowane zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek. „Próbując określić moralne granice eugeniki należy przyjąć za kryterium imperatyw kategoryczny Kanta, według którego człowieczeństwo każdej osoby powinno być traktowane zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, Warszawa 1984, s. 62). Cel, rzecz jasna, nigdy nie może uświęcać środków. Nie można przecież usprawiedliwić eugenicznego programowania osób i skazywać kogokolwiek na jakiś „z góry” określony – intencją programatora – plan życia. Takie działania to nic innego jak „[...] wtargnięcie w zabezpieczoną deontologicznie rdzenną domenę przyszłej osoby, której nikt nie może wyzuć z roszczeń do tego, że kiedyś podejmie samodzielną egzystencję i sama będzie kierowała swoim życiem” (J. Habermas, Przyszłość natury ludzkiej. Czy zmierzamy do eugeniki liberalnej?, Warszawa 2003, s. 91-92). Nie można także usprawiedliwić sytuacji, w której pozbawia się kogoś informacji na temat faktów ważnych dla jego biografii, czy też możliwości podejmowania decyzji dotyczących życia i tożsamości przyszłej osoby (Tamże, s. 85, 92). Nie do przyjęcia staje się również próba zanegowania autonomii osoby, a zwłaszcza wizja autoinstrumentalizacji gatunku, której skutkiem byłaby zmiana moralnego statusu przyszłych osób (Tamże, s. 97). Refleksja bioetyczna potrzebuje dziś określenia człowieka jako osoby, a ta z kolei potrzebuje odniesienia do swojego Stwórcy, bowiem „stworzenie bez Stwórcy zanika” (Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes 36, Poznań 2002). Zanegowanie takiego stanu rzeczy oraz odrzucenie prymatu osoby jako ostatecznego kryterium wszelkich biomedycznych ingerencji, prowadzi do „zabawy w Boga”, a ta, jak uczy nas historia, zazwyczaj kończyła się wielkim kolapsem. A „[...] zapaść, collapsus, to groźne słowo lekarskie, zapowiadające nawet katastrofę. I tak sentencję starożytnych: Medice, cura te ipsum! (Lekarzu, lecz się sam!), winni byśmy zmodyfikować: (Bio)Medycyno, lecz się sama!” (A. Szczeklik, Nieśmiertelność. Prometejski sen medycyny, Kraków 2012, s. 105; Prefiks (Bio) pochodzi od autora artykułu). Czyż nieżyjący już dziś Andrzej Szczeklik nie miał racji? / Biomedyczne doskonalenie człowieka jest jednym z najbardziej ekscytujących, ale zarazem problematycznych obszarów rozwijającej się nauki. Odkrycia genetyki wespół z możliwościami inżynierii genetycznej pozwalają dzisiaj człowiekowi tak dalece ingerować w biologiczną naturę własnego gatunku jak nigdy dotąd. W celu określenia moralnych granic eugeniki autor artykułu przywołuje najpierw personalistyczne koncepcje człowieka, dalej zasadę całościowości, obszary biomedycznych ingerencji w naturę ludzką oraz argumenty: (1) z „odgrywania roli Boga” i (2) z „autoinstrumentalizacji gatunku”. Ostateczne analizy pokazują, że kryterium manipulacji eugenicznych powinna być osoba (podmiot), traktowana zawsze jako cel, nigdy tylko jako środek” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 147/.
+ Człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii; Jan Paweł II. „zabieganie o odpowiedzialne „zaangażowanie w problemy człowieka i w dialog ze światem” (Kongregacja do Spraw Wychowania Katolickiego, Wskazania dotyczące studiów i nauczania doktryny społecznej Kościoła w ramach formacji kapłańskiej, OsRomPl 10(1989), nr 7, s. 13). Przecież, jak naucza Jan Paweł II, „wielość tradycji, wielość kultur, wielość historii, wielość tożsamości narodowych – wszystkie one dają się pogodzić z jednością społeczeństwa” (Jan Paweł II, Przykazanie miłości społecznej. Homilia na Mszy świętej odprawionej w Bird’s Hill Park w Winnipeg. 19.09.1984, w: A. Jaroch, E. Weron (red.), Nauczanie papieskie, t. VII. 2. 1984, Poznań 2002, s. 278), jednością rodziny ludzkiej. Rodzina ludzka jest kategorią personalną, w której można dostrzec czynniki zewnętrzne i wewnętrzne, naturalne i nadprzyrodzone. Naturalną ojczyznę „megaosoby ogólnoludzkiej” stanowi ziemia, historia i kultura ludzka. W rozumieniu teologicznym ludzkość jest kolektywnym podmiotem „spokrewnionych” ze sobą ludzi. Zatem Sobór wskazuje, że „każda grupa [społeczna] powinna brać pod uwagę potrzeby i uzasadnione dążenia innych grup, co więcej, dobro wspólne całej rodziny ludzkiej” (KDK 26). „Wszystkie części rodziny ludzkiej noszą bowiem w sobie i w swoich najlepszych tradycjach jakąś część duchowego skarbu powierzonego ludzkości przez Boga, choć wielu nie zdaje sobie sprawy, skąd on pochodzi” (KDK 86). Wspólnota ludzka jest tylko wówczas prawdziwą wspólnotą, gdy jest zachowana podmiotowość każdego z jej członków. Chodzi o kulturę otwartą na drugiego człowieka, niezależnie od tego, do jakiego ludu czy narodu on należy. Dlatego, prymas Wyszyński wskazuje, że „wraz z rosnącym poczuciem wspólnoty całej rodziny ludzkiej wzrasta również zrozumienie konieczności wyrównania prawnego” /Andrzej F. Dziuba [Bp.], Kultura a świat i Kościół w przepowiadaniu kardynała Stefana Wyszyńskiego, Prymasa Polski, Studia Prymasowskie [Wydawnictwo UKSW], 4 (2010) 81-125, s. 84/. „Coraz bardziej rozumiemy dziś, że istnieje taki zakres praw, które przysługują wszystkim ludziom i narodom, każdemu człowiekowi, i to nie tylko w jego własnej ojczyźnie, ale w każdym zakątku ziemi” (S. Wyszyński, Zmaganie się sprawiedliwości i miłości, w: tenże, Nauczanie społeczne 1946-1981, Warszawa 1990, s. 357). Można wręcz powiedzieć, że człowieczeństwo oznacza wezwanie antropologiczne oraz moralne do międzyosobowej komunii, ponieważ obraz i podobieństwo do Boga Trójjedynego są korzeniami „całego etosu ludzkiego”, którego „szczytem jest przykazanie miłości” (Jan Paweł II, List apostolski, Mulieris dignitatem, Citta del Vaticano 1988, 7)” /Tamże, s. 85/.
+ Człowieczeństwo pełne celem wiedzy. Gramatyka źródłem obiektywnych standardów pomocnych dla Izydora z Sewilli, Alkuina czy Gottschalka z Orbis w wyjaśnianiu najbardziej trudnych problemów. Do rzeczywistości można było dotrzeć tylko przez język. Odkrywając etymologię nazwy jakiejś rzeczy, odkrywamy, jak chciał Izydor z Sewilli, jej istotę. Co więcej, sama rzeczywistość prezentowała się jako tekst, którego sens należało właściwie odczytać i zinterpretować. Istniała zasadnicza paralelność między światem słów a światem rzeczy, a oba te światy podlegały harmonijnym prawom gramatyki”. Paralelność między światem słów a światem rzeczy Jean Jolivet określa mianem „platonizmu gramatycznego”, gdyż dzięki analizie gramatycznej myśliciele tego okresu doszli do wielu tez typowych dla platonizmu, mimo że ich znajomość twórczości samego Platona była ograniczona. Edukacja w okresie karolińskim obejmowała etap wstępny, etap sztuk wyzwolonych oraz studium Pisma Świętego. „Sztuki wyzwolone, wśród których dominującą rolę odgrywały artes sermocinales (trivium), stanowiły przygotowanie do lektury Pisma Świętego, ale ta propedeutyczna funkcja nie pozbawiała ich wewnętrznej wartości i znaczenia. Wysiłek zapoczątkowany przez Kasjodora czy Izydora z Sewilli, aby wcielić świeckie nauczanie do programu studiów, był kontynuowany przez Alkuina. Proces chrystianizacji sztuk wyzwolonych w służbie lectio divina został przedstawiony przez Alkuina za pomocą zaczerpniętego od Kasjodora obrazu świątyni, której filarami są sztuki /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 112/. Zastępując filary „stopniami”, Alkuin skonstruował schemat wstępujących stopni wiedzy. Na pierwszym poziomie znajdują się sztuki wyzwolone, dalej jest teologia, a cały proces wstępowania zmierza ku Bogu i nie ma wyłącznie charakteru czysto racjonalnego, lecz jest realizacją pełni człowieczeństwa, osiągnięciem szczęścia” /Tamże, s. 113.
+ Człowieczeństwo pełne Chrystusa. Galia wieku V Wcielenie według Jana Kasjana. „Najwięcej trudności sprawia Kasjanowi wyrażenie prawdy o jedności hipostatycznej w Chrystusie. Terminologia, której używa dla zaznaczenia pełni człowieczeństwa i pełni bóstwa, jest w Traktacie często nieporadna, a bywa, że myląca. Mówi o Chrystusie w następujących słowach: „człowiek narodzony z człowieka i Boga, poczęty przez Ducha Świętego zstępującego na Dziewicę, i dzięki mocy Najwyższego osłaniającego ją swoim cieniem, będąc w ten sposób synem człowieka i Boga” /De incarnatione, III 16, 4, CSEL 17, 283/.” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 278/. „Jest to „Bóg, który przywdział ciało”, czy też „Bóg w ciele” /De incarnatione, II 3, 8, CSEL 17, 252/. Dla wyrażenia tej tajemnicy wprowadza mało zrozumiałe pojęcie „homo dominicus”. Oznaczać ono ma byt (naturę ludzką?), który przylgnął do Boga i do tego stopnia połączył się z Bogiem, ze „nie można w żaden sposób i nigdzie oddzielić człowieka od Boga, ani w męce oddzielić Boga od człowieka” /De incarnatione, VI 22, 2, CSEL 17, 348/. / Traktat o Wcieleniu Pana przeciw Nestoriuszowi Jana Kasjana stanowi, jak widać, ilustrację sporów, a jednocześnie trudności, jakie istniały w kształtowaniu się chrystologii chalcedońskiej. […] Stanowisko Kasjana jest tym ciekawsze, ze reprezentuje on łacińską teologię, choć uchodzi on przy tym za znawcę teologii greckiej. Dorobek Kasjana pod tym względem trudno uznać za imponujący. Z całą pewnością na uwagę zasługuje charakter biblijny jego chrystologii. Na tym zresztą polegał też główny zarzut kierowany pod adresem Nestoriusza, którego błąd miał właśnie wynikać ze złego rozumienia Pisma Świętego” /De incarnatione, VII 17, 1, CSEL 17, 352/. Terminologia używana w traktacie jest nieprecyzyjna (zwłaszcza użycie terminów: natura, substancja, osoba), a sam sposób narracji mało jasny, co w efekcie może prowadzić do nieporozumień. Taki był, jak się wydaje, jeden z zasadniczych kłopotów wszystkich teologów tamtych czasów. Natomiast niektóre z wyjaśnień, zwłaszcza tajemnicy wcielenia, zasługują na uwagę” /Tamże, s. 279.
+ Człowieczeństwo pełne Iluminaci Bawarscy wpłynęli na rozwój masonerii. „Iluminaci z Bawarii, głosząc hasła postępu, tolerancji, szacunku dla prawa naturalnego, poprzez kolejne stopnie wtajemniczenia członków zdobywających gruntowne wykształcenie, pozbywających się uprzedzeń, przyswajających sobie deistyczne i materialistyczne twierdzenia oraz nabywający sprawności w dziedzinie polityki, zamierzali ulepszyć świat na drodze ewolucji i przez osiągnięcie wyższej doskonałości moralnej doprowadzić stowarzyszonych do pełnego człowieczeństwa; należeli do nich m.in.: A. Von Knigge, J. G. Herder (Damasus Pontifex), J. W. Goethe, książę August von Sachsen-Weimar, książę W. L. Von Metternich, abp K. Th. Dalberg, F. Nicolai, G. H. De Mirabeau, Ch. M. Wielandt; prześladowani od roku 1784 z powodu, prawdopodobnie fałszywych, oskarżeń (m.in. ze strony różokrzyżowców) o usiłowanie wywierania wpływu na zagraniczną politykę rządu bawarskiego, zostali w roku 1785 rozwiązani przez księcia Karola Teodora i potępieni przez papieża Piusa VI w dwóch listach do bpa Freisingu; w roku 1896 nastąpiło odrodzenie związku, któremu nową organizację z przynajmniej 5 stopniami wtajemniczenia nadał L. Engel; w 2 połowie XVIII wieku wpływy iluminatów z Bawarii widoczne były także za granicą, m.in. wśród organizacji wolnościowych zachodniej Europy (karbonariusze), w Rosji i Królestwie Polskim; z połączenia krajowych grup iluminatów powstał w roku 1925 Wszechświatowy Związek Iluminatów (Weltbund der Iluminaten) z siedzibą w Berlinie; zwalczany był przez narodowy socjalizm, podobnie jak zbliżona pod względem światopoglądowym masoneria, z którą związek prawdopodobnie nie utrzymywał bliższych kontaktów” A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 32-33.
+ Człowieczeństwo pełne objawione w Synu Bożym Wcielonym. „(Chrystus nowy Człowiek). Tajemnica człowieka wyjaśnia się naprawdę dopiero w tajemnicy Słowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy człowiek, był figurą przyszłego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie. Nic więc dziwnego, że w Nim wyżej wspomniane prawdy znajdują swe źródło i dosięgają szczytu. Ten, który jest „obrazem Boga niewidzialnego” (Kol 1, 15), jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie uległa zniszczeniu, tym samym została ona wyniesiona również w nas do wysokiej godności. Albowiem On, Syn Boży, przez wcielenie swoje zjednoczył się jakoś z każdym człowiekiem. Ludzkimi rękoma pracował, ludzkim myślał umysłem, ludzką działał wolą, ludzkim sercem kochał, urodzony z Maryi Dziewicy, stał się prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu. Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Gal 2, 20). Cierpiąc za nas nie tylko dał przykład, byśmy szli w Jego ślady, lecz i otworzył nam nową drogę, którą jeśli idziemy, życie i śmierć doznają uświęcenia i nabierają nowego sensu” (KDK 22).
+ Człowieczeństwo pełne osiągane przez człowieka dzięki wychowaniu. „Kto „Kto pragnie wykorzystać sztukę w wychowaniu i kto chce powiedzieć coś zobowiązującego na powyższy temat, ten powinien wiedzieć, na czym polega wychowanie oraz co to jest – i dlaczego jest – sztuka? Problem istoty i ostatecznej racji istnienia sztuki to sfera kompetencji filozofii, kwestia zaś istoty wychowania to – wydaje się – domena pedagogiki. – Czym jest wychowanie? Wychowanie jest czynnością rozumnej, czyli celowej i roztropnej aktualizacji w człowieku tych jego doskonałości, które przysługują mu „z natury"; bez aktualizacji tych doskonałości człowiek nie osiągnąłby pełni swego człowieczeństwa. – Odnotujmy, że to intuicyjne określenie wychowania nie wymagało odwołania się do jakiejkolwiek koncepcji pedagogiki, że – co więcej – każde z istniejących jej ujęć, czy to będzie grecka pajdeja czy też postmodernistyczna antypedagogika, musi je respektować. Wiemy, czym jest wychowanie, bo przecież każdy z nas jest w jakiejś mierze pedagogiem, każdy wychowuje kogoś drugiego lub samego siebie. Domyślamy się, że – instytucja pedagoga została powołana po to, aby z wychowania wyeliminować przypadek i w ten sposób nadać mu rangę profesjonalności, czyli metodyczności i ekonomiczności. W tym celu pedagog gromadzi doświadczenie, z którego wyrasta wiedza praktyczna pozwalająca mu wynajdywać i doskonalić metody wychowawcze oraz określać cele partykularne, użyteczne w osiąganiu celu nadrzędnego. – I właśnie, czym jest nadrzędny cel kierujący pracą pedagoga?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 203/. „Czymkolwiek on byłby, pewne jest, iż nie może się różnić od ostatecznego celu (sensu) życia ludzkiego. Wychowanie sprzeczne z tym celem byłoby z konieczności planową degradacją człowieka i zamachem na jego suwerenność, słusznie wiązalibyśmy z nim takie epitety jak: instrumentalizacja, indoktrynacja i manipulacja. – Nasuwa się pytanie, czy cel życia ludzkiego jest poznawalny na gruncie pedagogiki? Każdemu człowiekowi dana jest w doświadczeniu wewnętrznym jego własna potencjalność, własna możność doskonalenia się, która dla życia społecznego przybiera postać powinności doskonalenia samego siebie oraz otaczającego świata. W kontekście tego doświadczenia pojawia się przed nami problem, co wybrać i czy określony wybór jest słuszny? Te pytania uświadamiają nam, że cel ostateczny naszego życia nie jest nam dany bezpośrednio i bezwarunkowo, ale bezdyskusyjnie poznajemy, że cel taki istnieje i że całe nasze rozumne życie to wysiłek rozpoznania jego oblicza oraz określenia dróg, które niezawodnie do niego prowadzą. Spytajmy raz jeszcze, czy cel ten jest znany pedagogowi tylko z racji, że jest on pedagogiem?” /Tamże, s. 204/.
+ Człowieczeństwo pełne osiągane przez życie duchowe „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez życie duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą normą jest świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozostać istotą świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz, hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończoną. Cała świętość płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludzkiej. W osobie utożsamia się świętość ontyczna i świętość moralna. Jedna i druga pokrywa się z misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr. dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizuje się w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jeszcze nie (O. Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie do podstawowych wartości: doskonałości i świętości należy do istotnej struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczelnych, które ma swoją holistyczną harmonię życia, nieomylną logikę instynktu, samoorganizacji organizmu i zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już” święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką, pozostawiając ją jedynie literaturze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis, łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.
+ Człowieczeństwo pełne osiągnięte zostanie w wieczności. Człowiek osiągnie swoją miarę stając się obliczem Chrystusa. Obietnica ta posiada fundament ontyczny w już w samym akcie stworzenia oraz potwierdzenie w wydarzeniu wcielenia. Bóg przyjął oblicze-ciało na zawsze. Jego dialog z człowiekiem jest wieczny. Ciało ludzkie nigdy nie oddzieli się od Boga. Człowiek może rozmawiać z Bogiem facie ad faciem (twarzą w twarz), ponieważ nosi w swoim ciele wyryte te same rysy upodabniające do Boga. Człowiek nosi w swoim cielesnym bycie figurę Boga. Na tej podstawie rozpoznane zostaje pokrewieństwo, na tym fundamencie konstytuuje się obietnica, powstaje zalążek przyszłości i ukierunkowanie ku pełni człowieczeństwa w wieczności. W1.1 177
+ Człowieczeństwo pełne po śmierci. „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej trwogi przed śmiercią, przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009). „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010). „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”. Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyć. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011). „Chrześcijańska wizja śmierci jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012).
+ Człowieczeństwo pełne rozwija się w człowieku wskutek wojen; David Hume „Zupełnie inny pogląd na zjawisko wojny [niż pogląd Hugo Grotius] znajdujemy w twórczości angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa (1588-1679). Zgodnie z założeniami głoszonej przez niego doktryny moralnej, człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro. To pozwoliło mu wysunąć klasyczną dzisiaj tezę homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem), z której wynika niejako stwierdzenie, że wojna i przemoc wpisane są w naturę każdego człowieka. Biorąc pod uwagę te poglądy, z pewności można wpisać T. Hobbesa do kręgu zwolenników (często zalicza się go także do prekursorów) biologicznej teorii wojny. W swoich rozważaniach wskazuje, iż ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości) (T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 206), ponieważ nie są cenieni przez innych tak, jak sami siebie cenią. Rozpatrując naturę ludzką, dostrzega w niej trzy podstawowe przyczyny sporów: rywalizację, nieufność oraz rządzę władzy (Ibidem, s. 206), które w konsekwencji prowadzą do niepohamowanej wrogości i wojny wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes). Co zaś tyczy się samego zjawiska wojny, stwierdza, iż nie polega ona tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. Wszelki inny czas jest natomiast czasem pokoju (Ibidem, s. 207). Biologiczna teoria wojny znalazła swoich zwolenników także w wieku XVIII. David Hume (1711-1776), szkocki filozof i historyk twierdził, że ciągłe wojny zmieniłyby ludzi w zwierzęta, wieczny pokój zaś – w pracujące bydło (L. Wyszczelski, Teorie wojenne i ich twórcy na przestrzeni dziejów, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2009, s. 94). Wynika z tego, iż uważał, że wojna leży niejako w naturze człowieka, co więcej jest człowiekowi w pewnym stopniu potrzebna, aby rozwijało się w nim pełne człowieczeństwo. Hume widzi w sytuacji przenikania się i przeplatania okresów wojny i pokoju najlepsze środowisko dla rozwoju ludzkości. Podobne poglądy głosił niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), który stwierdził, iż wojny odświeżają ludzkość, podobnie jak burza chroni jezioro od zgnilizny (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 85). Uznawał wojnę za zjawisko zupełnie prawidłowe i nieprzypadkowe, stanowiące istotny czynnik warunkujący tempo historycznego i społecznego postępu” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 10/.
+ Człowieczeństwo pełne w Chrystusie Lubac H. de rozwija antropologią w oparciu o 1 Tes 5, 23, gdzie człowiek ukazany jest jako integralny, złożony z ciała, duszy i ducha. /Czy duch – obraz Boży w człowieku – to tylko otwartość, relacyjność, czy też wewnętrzny składnik substancji człowieka, nie dający się od niej wyodrębnić? Wydaje się, że prawosławie przyjmuje tę ostatnią wersję (łaska, Duch Święty jest integralnie w człowieku w sposób niezbywalny, natomiast de Lubac tkwi w tradycji katolickiej, mówi tylko o relacji między osobą Ducha Świętego a osobami ludzkim. W takim ujęciu przypomina tylko to, co tradycja katolicka zawsze głosiła, że Bóg nigdy nie zrywa relacji z człowiekiem, nawet z największym grzesznikiem. Katolicyzm przyjmuje natomiast, że grzech oznacza zmianę rodzaju tej relacji. Model prawosławny nie dopuszcza możliwości zmiany rodzaju relacji Boga z człowiekiem, gdyż bo (łaska) jest istotnym „składnikiem” natury ludzkiej. Model zachodni (katolicki i protestancki) mówi o relacji „na zewnątrz” substancji człowieka, natomiast model wschodni (prawosławny) relację Boga z człowiekiem wkłada do wnętrza substancji człowieka. Według modelu wschodniego skutki grzechu dotyczą tylko sytuacji człowieka w świecie, niszczą relacje międzyludzkie, niszczą środowisko życia. Według modelu zachodniego zniszczona zostaje relacja człowieka z Bogiem/. Obraz Boży dany człowiekowi w akcie stwórczym został ubogacony przez Chrystusa. Otwartość dana człowiekowi w akcie stwórczym (relacyjność otwarta na Boga, a nie tylko na innych ludzi) dopiero w Chrystusie została zaspokojona. Człowiek jest pełną osobą dopiero wtedy, gdy dopełnione zostają wszystkie jego oczekiwania tkwiące w pierwotnej otwartości. Chrystus dopełnia naturę ludzką, nie tylko w swojej Osobie, lecz również w każdej osobie ludzkiej /R. Repole, La Chiesa e le sue radioci antropologiche nel confronto con H. De Lubac, “Archivo teologico torinense” 9 (2003/1) 57-82, s. 69/. Artykuł stanowi syntezę doktoratu, którego promotorami byli A. Antón i P. Gilbert, obronionego na Uniwersytecie Gregorianum w roku 2001. Doktorat został opublikowany /Chiesa, pienezza dell’uomo. Oltre la postmodernità: G. Marcel e H. de Lubac, Glossa, Milano 2002.
+ Człowieczeństwo pierwotne nie sprostało próbie. „Mówiąc syntetycznie – grzech pierworodny jest to moralne zło protologiczne: strukturalne, historyczne i prozopologiczne (indywidualne, jak i społeczne), określające osobę ludzką od wewnątrz i od zewnątrz w jej stawaniu się i w relacji do zbawienia. Zaistniało w pierwszych ludziach jako Głowie rodzaju ludzkiego na skutek negatywnego wyniku próby ich człowieczeństwa moralno-osobowego i weryfikacji ich więzi z Bogiem. Analogicznie negatywnie wypadła prozopoiczna próba dla części aniołów (Rdz 3, 1-5; Mdr 2, 24; J 8, 44; 2 P 2, 4; KKK 391-395). /Prasytuacja/. Według większości Ojców Kościoła zbawienie jest procesem współrozciągłym względem całej historii ludzkiej, ale zgodnie z zasadą istnienia punktów węzłowych pierwszy człowiek znalazł się w sytuacji protogenetycznej, decydującej i pierwotnej dla swojego istnienia (humanitas originans). W celu osiągnięcia właściwej personacji (i personalizacji) został postawiony wobec świadomego i wolnego problemu Boga jako Stwórcy i wobec Słowa Bożego jako Zbawcy, czyli absolutnego spełniciela stworzenia. Było to samo sedno samorealizacji podmiotowej człowieka w dobru duchowym, fizycznym, moralnym i nadprzyrodzonym; narodzenie się zadań człowieka w świecie, powołania względem stworzenia i perspektyw futurologicznych na czele z eschatologią, a także zaistnienie alfalnego proroctwa i „zadatku” na uczłowieczenie się Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 345.
+ Człowieczeństwo płaszczyzną działania symboli ludzkich, która jest komplementarna do płaszczyzny działania symboli religijnych (humanidad del hombre). Kryzys pedagogiczny naszych czasów wynika z nieprawidłowego wykorzystywania symboli. Dlatego tak ważne jest poznanie symboli Kościoła katolickiego. Poprzez symbole religia działa jako praxis comunicativa, kształtując wspólnotę i tworząc communio. Używanie symboli w religii dokonuje się na dwóch planach różnych ale komplementarnych: uwielbianie Boga i uzdrawianie człowieczeństwa człowieka (humanidad del hombre). Dzięki symbolom człowiek czyni prawidłowy użytek ze swego nastawienia ku przeszłości i ku przyszłości (retrospekcja i antycypacja). Dzięki wspominaniu i antycypowaniu acta et passa Christi przezwyciężona zostaje prowizoryczność i realizowany jest zalążek końcowej rekoncyliacji. Poprzez symbol uobecnia się w sposób pośredniczący (mediatamente presente) to, co jest niemożliwe do uobecnienia bezpośredniego (inmediatamente ausente), w oczekiwaniu na to, by Bóg był „wszystkim we wszystkich) (1 Kor 15, 28). Dokonuje się to w trzech zasadniczych dziedzinach: sakramentalizacja (liturgia), katecheza i modlitwa powszednia” /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 193/. Świat i Kościół dąży do opanowania rzeczywistości za pomocą języka. Zagubiono potencjał krytyczno-antycypacyjny symboli. Monolit językowy traktuje symbole powierzchownie, redukując je do ich szaty zewnętrznej, w której zatracają swą głębię i bogactwo znaczeniowe. Konieczna jest reforma języka, zdolnego odczytać znaczenie symboli i przekazywać wiedzę tak, by w wyniku chrześcijańskiego orędzia tworzyła się communio sanctorum. Trzeba położyć mocniejszy nacisk na nadzieję, zwłaszcza wobec ubogich i uciskanych /Tamże, s. 194.
+ Człowieczeństwo podkreślane po Soborze Watykańskim II. Podkreślanie godności ludzkiej i w ogóle człowieczeństwa spowodowało wzmocnienie relacji pomiędzy zakonnikami a innymi ludźmi. Zniwelowany został dzielący ich dystans. Odnosiło się to nie tylko do obserwowalnej sfery socjologicznej lecz również do głębi osobistego życia wewnętrznego zakonników. W ten sposób zdecydowanie ustabilizowała się ich zdolność do akomodowania się w kulturowym środowisku (C. Domeño Lerga Schp, Formación y futuro político, „Confer” 1(1978), s. 13). Wraz zmianami polityczno-społecznymi zachodzącymi w całym świecie, hasło „promocji ludzkiej” spowodowało w tym okresie silne wdarcie się „kultury demokratycznej” w dziedzinę życia wiary a więc również do wnętrza wspólnot zakonnych. Nastąpił wtedy zdecydowany wzrost świadomości autonomii jednostki we wspólnocie zakonnej a także pojawiła się moda na akceptację decyzji we wspólnocie według kryterium większości głosów Ż2 28.
+ Człowieczeństwo Polaków zaprzeczone przez hitlerowców fundamentem imperium kolonialnego tworzonego z Polski przez Niemcy hitlerowskie. Polacy podczas okupacji niemieckiej zaznali niewymownych cierpień. Ludobójcza polityka hitlerowców doprowadziła do śmierci mniej więcej tej samej liczby polskich Żydów, co osób narodowości polskiej. Wszyscy oni stali się ofiarą w tym samym Holocauście. Jednak o tym aspekcie ludobójstwa często się zapomina, gdyż historycy piszący na temat Holocaustu uznają tragedię milionów ludzi za część wyłącznie żydowskiej historiografii. Według nich słowo „Holocaust” może odnieść się jedynie do Żydów, w związku z czym nic lub prawie nic nie wspominają o dziewięciu milionach osób innej narodowości, w tym o trzech milionach Polaków, którym również odebrano życie w tych najtragiczniejszych wydarzeniach historii świata. Nic więc dziwnego, że wielu spośród tych, którzy przeżyli tamte chwile, podziela uczucia laureata nagrody Nobla, Czesława Miłosza, niepokojącego się: „gdy znaczenie słowa Holocaust ulega stopniowym modyfikacjom, tak że staje się ono elementem historii wyłącznie Żydów […]”. Na ironię zakrawa fakt, że o Polakach, narodzie, który przeżył najokrutniejszą okupację w czasie II wojny światowej, tak mało pisze się na Zachodzie. Książka ta stanowi próbę wypełnienia tej luki. Głównym jej tematem będzie życie Polaków pod okupacją niemiecką oraz sposób, w jaki, będąc współofiarami Holocaustu, układali w tych dramatycznych chwilach swoje stosunki z Żydami. Mam nadzieję, ze praca ta rozjaśni liczne mity i przekłamania na temat rzeczywistych wydarzeń na terenie Polski podczas niemieckiej okupacji” /R. C. Lucas, Zapomniany holocaust. Polacy pod okupacją niemiecką 1939-1944, Jedność, Kielce 1995, s. VII/. „Niemcy […] Wypowiedzieli wojnę Polakom, zamierzając wytępić cały naród” /Tamże, s. 1/. „Od klęski mogła Polskę wybawić tylko ofensywa Anglii i Francji na froncie zachodnim. Generał Alfred Jodl oświadczył po wojnie, że Niemcy przetrwali rok 1939 „jedynie dlatego, że mniej więcej 110 dywizji francuskich i angielskich na zachodzie, mając podczas kampanii wrześniowej w Polsce przeciw sobie jedynie 25 dywizji niemieckich, pozostało całkowicie bierne” […] liczono na ofensywę aliantów, […] a ponadto zaskoczyło wkroczenie Sowietów” /Tamże, s. 2/. „Rządy Wermachtu w Polsce, trwające do 25 października – do armii dołączyło w tym czasie Schutzstaffet (SS) i policja – polscy historycy określali jako „Bezlitosną i systematyczną akcję biologicznej zagłady”. W okresie wojskowego zwierzchnictwa spalono 531 miast i wiosek” /Tamże, s. 3/. „Hitlerowska koncepcja utworzenia z Polski kolonialnego imperium bazowała na zaprzeczeniu człowieczeństwa Polaków, których – zaraz po Żydach – Hitler nienawidził najbardziej. Dla hitlerowców Polacy byli Untermenschen (podludźmi) a ponadto zajmowali kraj, który stanowił część Lebensraum (przestrzeni życiowej), niezbędnej wyższej rasie Niemców. Tak więc Polacy stali się niewolnikami i ofiarami masowej eksterminacji” /Tamże, s. 4.
+ Człowieczeństwo połączona z boskością w Chrystusie jest ratunkiem jedynym przed cywilizacją śmierci. Zamieranie wiary powoduje narastanie w świecie królestwa śmierci. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.
+ Człowieczeństwo połączone z boskością w Chrystusie. Zbytnia uwaga przywiązywana do formuł dogmatycznych wynika ze zbyt wąskiego rozumienia doktryny wiary. Doktryna wiary to całość treści wyznawanej przez ogół wiernych, a nie tylko krótkie sformułowania oficjalne. Dla badaczy są one ważnym źródłem, ale nie jedynym. Zasadniczym źródłem są teksty informujące o liturgii, o wyrażeniach słownych a także o czynnościach wyrażających misterium Jezusa Chrystusa /B. Studer, Una vaslutazione critica del nieonicenismo, „Augustianom” 1 (1998) 29-48, s. 35/. W takim kontekście zasadniczym trzeba badać wypowiedzi argumentujących za danym określeniem albo przeciwko niemu. W tej całości wielkie znacznie mają homilie, jako głoszenie oficjalnej doktryny Kościoła, która była tym samym znana powszechnie i błędne przekonania były publicznie wiadome. Znane są homilie św. Ambrożego komentujące Ewangelię według św. Łukasza. Teodor z Mopswestii komentował Ewangelię Jana, podobnie św. Augustyn i św. Cyryl Aleksandryjski. Autorzy homilii otwierali nowe horyzonty doktrynalne, które nie zawsze pokrywały się z kierunkami wyznaczonymi w sformułowaniach dogmatycznych synodalnych, czy w pismach pisanych przeciwko heretykom. Przykładem jest piękna doktryna św. Ambrożego na temat mysterium caritatis. W ten sposób poznajemy wczesnochrześcijańską teologię trynitarną. W świetle trynitarnym interpretowano też teksty Starego Testamentu /Tamże, s. 36/. Dyskutując zagadnienie boskości Chrystusa ojcowie soborowi w Nicei (325) zdawali sobie sprawę z trudności odróżnienia odwiecznego pochodzenia Syna Bożego od dzieła stworzenia rzeczywistości poza-boskich. W tym kontekście prezentowali Jezusa Chrystusa jako jednorodzonego syna Boga Ojca: in unum Dominum Iesum Christum Filium Dei unigenitum (DS 125). Na tej linii utworzono formułę generatus – non factus, podkreślają źródło naturalne a odrzucając adopcję. To rozróżnienie między naturą i łaską, a dokładniej między naturą ludzką i naturą boską, miało znaczenie wykraczające poza ontologię, wchodzące też w zakres soteriologii /Tamże, s. 37/. W centrum znajduje się zagadnienie posłuszeństwa Jezusa utożsamiane z posłuszeństwem Syna Bożego wobec Ojca. Według św. Augustyna, Chrystus był jedynym człowiekiem zachowującym posłuszeństwo wobec Ojca w stopniu absolutnym. Wszyscy pisarze mówiący o posłuszeństwie, kontynuowali myśl Orygenesa, że Chrystus jest w pełni Synem w tym, że w pełni oddaje się Ojcu. Tajemnica wewnątrztrynitarny objawia się w historii zbawczej. Pochodzi od Ojca (jest darem Ojca w stopniu absolutnym) i oddaje się Ojcu bez reszty. To zostało objawione w śmierci Jezusa na krzyżu /Tamże, s. 38.
+ Człowieczeństwo połączone z Boskością w Kościele. „w eklezjologii katolickiej nigdy nie zapomniano o dwuwymiarowej strukturze Kościoła, czyli jego Bosko-ludzkiej naturze […] struktury […] niewidzialne, nadprzyrodzone – jako niekwestionowane – były zakładane jako oczywiste same z siebie. Z tego względu nie poświęcono im większej uwagi. Efektem tego było ukształtowanie się i utrwalenie w powszechnej świadomości wiernych eklezjologii instytucjonalnej. Kościół był rozumiany w kategoriach instytucjonalnych, prawnych i socjologicznych, a więc niemal jako rzeczywistość wyłącznie historyczna i naocznościowa. W praktyce oznaczało to, że pojęcie Kościoła zredukowało się do duchowieństwa, a właściwie do wyższej hierarchii kościelnej, które w świadomości społecznej funkcjonuje do dziś. Tę świadomość pogłębiają i utrwalają mass media, które mówiąc o Kościele i jego działaniach, mają na uwadze jedynie hierarchię kościelną lub duchowieństwo” /M. Rusecki, Kim jest Kościół?, w: Problemy współczesnego Kościoła, red. M. Rusecki, RW KUL, Lublin 1996, 101-106, s. 102/. „Kościół w rozumieniu personalistycznym […] Kościół jest rzeczywistością złożoną (realitas complexa) z rzeczywistości nadprzyrodzonej i ludzkiej, historycznej, dziejowej, a zarazem misteryjnej i nadprzyrodzonej. […] Kościół tworzy wspólnota osób Boskich, czyli Bóg w Trójcy Świętej jedyny, i wspólnota osób ludzkich, tych, którzy uwierzyli w Boga i pozostają z Nim w realnym związku oraz tworzą między sobą komunię osobową” /Tamże, s. 103/. „Kościoła nie można rozumieć reistycznie, apersonalnie, jako bytu istniejącego poza osobami Boskimi i ludzkimi. On się urzeczywistnia i staje w osobach i przez nie się wyraża. […] byt Kościoła ma strukturę osobową [/…] w jakimś sensie staje się i istnieje w osobie (mikrokościół) i ma wymiar komunijno-wspólnotowy (communio personarum – Jan Paweł II), co wyraża się w jego transcendentnym charakterze wertykalnym i horyzontalnym (zjednoczenie z braćmi)” /tamże, s. 104/. „Kościół jako rzeczywistość Bosko-ludzka ma wymiar historyczny, bowiem rzeczywistość Boska, nadprzyrodzona, zespolona z ludzką, wyraża się w dziejach i staje się osobowym wspólnotowym konkretem. […] Kościół nie istnieje poza osobami, stąd każda osoba na swój sposób współtworzy i wyraża osobowy byt Kościoła” /Tamże, s. 105.
+ Człowieczeństwo połączone z boskością. Realizacja Boga jako człowieka dokonuje się poprzez specjalny i wyłączny rodzaj unii. Jest to unia między boskością i człowieczeństwem, między słowem i ciałem, poza wszelkimi kategoriami filozoficznymi. Wcielenie tworzy unię identyczności personalnej, dynamicznej i całościowej, z jedną zasadą istnienia i działania. Mechanizm tego typu unii jest podstawą utworzenia, rozwoju i doskonalenia nowego człowieka. Mechanizm ten tworzą: Duch Święty, ciało Maryi Dziewicy i Słowo Boże (Sermo Divinus). W1.1 164
+ Człowieczeństwo połączone z Bóstwem Chrystusa bez jakiegokolwiek uszczerbku Bóstwa (2). „W kazaniu 59 znajdziemy następujące stwierdzenie: „Pan Bóg, Bóg jedyny istnieje w Chrystusie, ponieważ cokolwiek istnieje, czy to bóstwo czy człowieczeństwo jest jednym Bogiem” /Sermo 59, 6, CCL 24, 332/. Wydaje się, że posługując się tym wyrażeniem, biskup Rawenny chciał podkreślić tożsamość Syna przed i po wcieleniu, to znaczy, że Słowo stając się ciałem, nie traci nic ze swojego bóstwa. Tę samą prawdę wyeksponował on w innym kazaniu, w którym opierając się na tekście 1 Kor 6, 17 („Ten kto się łączy z panem jest z Nim jednym duchem”) zapytuje: „kiedy Bóg jednoczy się z człowiekiem, w jaki sposób nie byłby jednym Bogiem?” /Sermo 145, 9, CCL 24B, 897/. Powyższe słowa podkreślają tożsamość Odwiecznego Słowa zarówno przed, jak i po Wcieleniu. Wydaje się, że akcent w chrystologii Chryzologa jest bardziej położony na odrębność i charakterystykę dwóch natur Chrystusa, niż ich zjednoczenie w osobie Wcielonego Słowa. Należy stwierdzić, że zagadnienie jedności podmiotu w Chrystusie należy do słabej strony chrystologii Piotra Chryzologa. Ubóstwo adekwatnej terminologii zdaje się potwierdzać naszą opinię. Podobnego zdania jest także R. Benericeti /R. Benericetti, La cristologia di S. Pier Crisologo, Roma 1995, s. 108/. Wśród najczęściej używanych przez Złotoustego Kaznodzieje określeń wyrażających dwie natury Chrystusa, należy wymienić następujące pary pojęć: Bóg-człowiek, Bóg (bóstwo)-ciało, Bóstwo-człowieczeństwo. Analiza powyższych terminów, pojawiających się w kazaniach Chryzologa, ujawniła troskę biskupa Rawenny o wyrażenie, podkreślenie właściwości każdej z dwóch natur, z akcentem położonym na bóstwo Chrystusa. Zaakcentowanie bóstwa Chrystusa z jednej strony, i podkreślenie prawdziwości wcielenia z drugiej, miało doniosłe znaczenie rozwijanej w homiliach soteriologii. Syn Boży w momencie wcielenia przyjął całą ludzką naturę. Jednocząc się z nią, udzielił jej zbawienia. Zakwestionowanie rzeczywistości wcielenia miałoby opłakane skutki dla zbawienia człowieka. Gdyby Słowo nie przyjęło kompletnej ludzkiej natury, nie zostałaby ona odkupiona, gdyż quod non est assumptum, non est sanatum. Dlatego zarówno narodziny, jak i śmierć Chrystusa są wydarzeniami realnymi. W przeciwnym wypadku, nie miałyby one żadnej wartości zbawczej” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 304.
+ Człowieczeństwo połączone z Bóstwem w Chrystusie. Dwie natury Chrystusa od samego początku były przyjmowane w wierze Kościoła. „Od czasów apostolskich pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali, że Chrystus łączy w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, chociaż początkowo nie ujmowali tej idei w precyzyjne teologiczne sformułowanie o dwóch pełnych, ściśle ze sobą zjednoczonych naturach. Ojcowie apostolscy używali w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich terminu „ciało”, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi /Ignacy Antiocheński głosił, że Chrystus jest „Bogiem przychodzącym w ciele” (Ad Ephesios 7, 2). Podobnie Pseudo-Barnaba twierdził, że „Syn Boży objawił się w ciele” (Epistula Barnabae 5, 6; 5, 10; 7, 3; 12, 10)/. „Explicite” o człowieczeństwie Chrystusa mówili, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dla pierwszego z nich historyczny Jezus to „Bóg w postaci człowieka”, dla drugiego – zgodnie z prostą formułą wiary – Chrystus to „człowiek, bo jest pogrzebany, a Bóg – bo zmartwychwstaje” /Oratio ad Graecos 21, 1, PG 6, 852 C). Pierwsze ślady refleksji nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajdujemy natomiast u Justyna i Ireneusza. Autor Apologii nauczał, że „Słowo stało się Chrystusem, który się dla nas objawił, czyli ciałem, Słowem i duszą” /Apologia secunda 10, 1-3, PG 6, 462, POK 4 89/. Podobnie autor Adversus haereses wiązał zbawcze pośrednictwo Jezusa z pełnią jego człowieczeństwa: „Trzeba było, aby Ten, który miał zgładzić grzech i wykupić człowieka zasługującego na śmierć, stał się tym samym, co tenże człowiek” /Adversus haereses III 16, 6; M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107.
+ Człowieczeństwo połączone z Bóstwem w tajemnicy Bosko-ludzkiej Jezusa Chrystusa. Ćwiczenia ignacjańskie pomagają w ewangelizacji ludzi wyznających buddyzm, pozwalają bowiem zrozumieć, że „osoba Jezusa Chrystusa: Boga-Człowieka jako jedynej drogi prowadzącej ludzi do Boga może odegrać szczególną rolę także w spotkaniu z buddyzmem na drodze medytacji […] Przy tak pojmowanej drodze medytacji zen można zauważyć z chrześcijańskiego punktu widzenia: sama idea łączenia elementu przedmiotowego i pozaprzedmiotowego, ludzkiego i Boskiego na drodze do jedności znajduje najpełniejsze sformułowanie w Bosko-ludzkiej tajemnicy Jezusa Chrystusa. Dlatego pełną formą mantry czy koanu w ćwiczeniach medytacji może być słowo-imię Jezus, znaczące nie tylko „Bóg zbawia”, ale wskazujące zarazem na Osobę Zbawiciela w Jezusie. Ćwiczenia ignacjańskie pomagają w ewangelizacji ludzi wyznających buddyzm, pozwalają bowiem zrozumieć, że „skoro Jezus jest nie tylko Drogą, ale i jej Celem-Kresem w jedności Boskiej wspólnoty, to skupienie całej uwagi na Nim – w Jego imieniu – jest czymś więcej niż tylko środkiem do celu; jest od początku trwaniem przy Tym, który przebywając u celu, daje w nim udział również nam, kiedy z Nim się łączymy. Na tej drodze nie trzeba już szukać ani wyczekiwać iluminacji, liczy się bowiem tylko trwanie w Jezusie – w obecności Tego, który JEST. A kiedy iluminacja przyjdzie, nie będzie niczym innym, jak dostrzeżeniem tego samego – Jego we wszystkim – w nowym świetle” B2 99.
+ Człowieczeństwo powiązane z Bóstwem archetypowo w Chrystusie. Prakseologia charytologiczna „5° Drugi Adam jako łaska historyczna. W ujęciu prozopoicznym właściwą łaską odkupienia, usprawiedliwienia i zbawienia jest drugi Adam, czyli Jezus Chrystus. On stanowi nieskończone dopełnienie i spełnienie Adama pierwszego oraz uosobienie procesu „łaski czynnej” w świecie, najpierw w Kościele, a następnie w całej ludzkości, a wreszcie pośród wszelkich istot osobowych, jak aniołowie. Udział w tym procesie uwarunkowany jest realnym (świadomym, a także w pewnych warunkach i nieświadomym) kontaktem prozopoicznym z Jezusem Chrystusem, inne zaś elementy są przygotowaniem lub następstwem tego centralnego zdarzenia: kontaktu z Osobą Chrystusa. Stąd „człowiek rajski”, leżący u podstaw marzeń wszystkich ludzi, jest prefigurą Jezusa Chrystusa. Chrystus jest archetypowym faktem osobowego związania człowieczeństwa z Bóstwem. Żeby człowiek miał do niego dostęp, musi być istotą rozumną i wolną, musi zaistnieć i uczestniczyć w procesie prozopogenetycznym. Wszystkie te warunki w swej części apriorycznej spełnia, oczywiście, sam Chrystus, który „pierwszy nas umiłował” (1 J 4, 19), pierwej niż my Jego. W aspekcie trynitologicznym „pierwszy” umiłował nas Bóg jako Ojciec: Początek bez początku. Chrześcijanin wiąże realnie swoją osobę z Bogiem w Osobie Ojca, w Osobie Syna i Osobie Ducha. I choć to całe traktowanie o człowieku właściwie jako „o Bogu” ostatecznie jest najwyższą autopoezją, to jednak nie może już być wyższej antropologii ponad takową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 327.
+ Człowieczeństwo powiązane z Bóstwem jawi się w prastarych religiach i mitach antropogenetycznych. „Rozwój poglądów na duszę. W historii ludzkiej ma miejsce rozwój obrazu duszy, jej idei, pojęcia i ujęć naukowych. I w sercu tego ogromnego strumienia tradycji znajduje się ziarno objawienia o duszy. 1) O pradawnym, może sprzed 400 tysięcy lat, wyobrażeniu duszy jako niezniszczalnego i nieśmiertelnego ośrodka życia jednostki świadczą coraz liczniejsze znaleziska i odkrycia paleoantropologiczne, a także sztuka w grotach sprzed kilkudziesięciu tysięcy lat (w 1994 r. odkryto jedną z najstarszych, sprzed 40 tysięcy lat, jaskinię w Cheveux). Według znalezisk istniał już wtedy kult zmarłych, których grzebano w pozycji śpiącej, na plecach lub kucznej, z rękami „gotowymi” do działania. Ciało przykrywano kamieniami, by trwało jako znak danego człowieka, nieraz posypywano ochrą (kolor krwi) i gromadzono blisko rodziny. Do ciała dodawano broń myśliwską, żywność, narzędzia pracy w „tamtym świecie”, a nawet ozdoby dla ukazania godności „dalej żyjącego”. Niekiedy gromadzono czaszki jako „siedliska” dusz. Dołączano też amulety jako „określniki” stosunków z Bóstwami w „innym świecie”. Również rytuał liturgiczny wyrażał przekonanie o wyższym pierwiastku w człowieku, zarówno zmarłym, jak i żyjącym. Szczególnie pradawna sztuka na ścianach grot dowodzi istnienia samoświadomości ludzkiej, jaźni, duchowej „samoidei” i obrazu „istoty” człowieka, a przede wszystkim jego refleksyjnego „ja” duchowego. Były to niezwykłe antropofanie i pneumatofanie religijne, widoczne najlepiej na przebogatych obszarach pierwotnych religii, które wymagają nowszych badań, a także dowartościowania. Przede wszystkim statuetki i wizerunki Bóstw wskazywały na to, że człowieka pojmowano nie tylko jako ciało, lecz także jako posiadającego duchowy obraz i odwzorowanie Boga (A. Leroi-Gourhan, C. Clement, E. Patte, J. Maringer, B. Hałaczek). W prastarych religiach i mitach antropogenetycznych człowiek jawił się sam sobie (antropofania) jako misteryjne związanie człowieczeństwa z Bóstwem. Było to oddawane w różnych ujęciach i obrazach: związanie ziemi i nieba, materii i ducha, gliny i wizerunku Boga, wody i wina, gleby i ognia. Niekiedy dochodzi do głosu wielka poetyka antropologiczna, według której człowiek jest związkiem ciemności i światła, czasu i wieczności, prochu i łez boskich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 381.
+ Człowieczeństwo powiązane z chrześcijaństwem integralnym, Buchariew. Humanizm rosyjski wieku XIX. „Sołowiow usiłuje interpretować doświadczenie humanizmu w duchu religijnym. To jedna z głównych jego zasług. Lecz podstawa jego była pojednawcza i syntetyzująca, nie ma u niego tych tragicznych konfliktów i zionących otchłani, które otwierają się u Dostojewskiego. Dopiero pod koniec życia opanowują go pesymistyczne nastroje apokaliptyczne i Sołowjow zaczyna się spodziewać rychłego nadejścia Antychrysta. Myśl Sołowiowa jest integralnie związana z typowo rosyjską dialektyką człowieka i człowieczeństwa. Jego filozofia religijna przeniknięta jest duchem humanitaryzmu, choć stwarza wrażenie zbyt oschłej, jako że właściwa mu mistyka została silnie zracjonalizowana. Buchariew – to jeden z najbardziej interesujących teologów, jakich wydało środowisko naszego duchowieństwa. Był archimandrytą, lecz porzucił Zakon. Wiązał człowieczeństwo z integralnym chrześcijaństwem. Domagał się przyswojenia Chrystusa całą pełnią ludzkiego życia. Wszelkie prawdziwe człowieczeństwo miało dla niego charakter Chrystusowy. Buchariew /A. M. Buchariew, Fiodor (1824-1871)/ był przeciwnikiem pomniejszania ludzkiej natury Chrystusa, przeciwnikiem wszelkiego monofizytyzmu. Lwa Tołstoja nie można nazwać humanistą w zachodnim sensie tego słowa. Jego filozofia religijna bliższa jest pod pewnymi względami buddyzmowi, aniżeli chrześcijaństwu. Typowo rosyjska ludzkość jest jednak bardzo charakterystyczna dla twórczości Tołstoja. Znalazła ona wyraz w buncie autora Wojny i pokoju przeciwko wszelkiej przemocy, w jego miłości do prostego ludu. Tołstojowska nauka o niestawieniu oporu, tołstojowskie potępienie gwałtów historii mogło zrodzić się jedynie na rosyjskim gruncie duchowym” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 99.
+ Człowieczeństwo powiązane z teologią moralną. „Teologia moralna winna posłużyć się etyką filozoficzną, która odwołuje się do prawdy o dobru, a więc nie jest ani subiektywistyczna, ani utylitarystyczna. Taki typ etyki implikuje i zakłada określoną antropologię filozoficzną i metafizykę dobra. Opierając się na tej jednolitej wizji, która jest w sposób oczywisty związana z chrześcijańską świętością oraz z praktyką cnót ludzkich i nadprzyrodzonych, teologia moralna będzie umiała lepiej i skuteczniej podejmować różne problemy należące do jej kompetencji, takie jak pokój, sprawiedliwość społeczna, rodzina, obrona życia i środowiska naturalnego” (FR 98).
+ Człowieczeństwo powinno być realizowane według projektu włożonego w człowieka w jego stworzeniu. Człowiek niesie w sobie w swoim kształcie otrzymanym w stworzeniu dynamizm rozwoju. Na początku otrzymał on jedynie projekt bycia człowiekiem, który powinien być realizowany. Człowiek został uzdolniony do spełnienia misji. W tym kontekście Plan Boży był otwarty na Wcielenie, a jednocześnie uwzględniał wolność człowieka, zdolnego do rozwoju. W tym kontekście pojawiły się dwie tendencje, w istocie komplementarne. Jedni uważali Wcielenie jako drugi akt Planu Bożego a inni uważali je tylko jako środek odkupienia od grzechu. Według jednych Wcielenie nie tylko było przewidziane w stworzeniu pierwszego człowieka, lecz ukształtowanie Adama dokonało się według wzoru, którym było „ciało Chrystusa”. W ten sposób całość stworzenia obejmuje nie tylko ukształtowanie pierwszego człowieka, lecz również zawiera w sobie wcielenie i re-kreację, ponowne stworzenie (Klemens Aleksandryjski). Całość jest jednym aktem A103 108.
+ Człowieczeństwo poznane w nowy sposób dzięki Duchowi Świętemu. „Wewnętrzne obcowanie z Bogiem w Duchu Świętym sprawia, że człowiek w nowy sposób pojmuje również siebie samego, swoje człowieczeństwo. Doznaje pełnego urzeczywistnienia ów obraz i podobieństwo Boże, jakim człowiek jest od początku. Ta wewnętrzna prawda bytu ludzkiego musi być stale na nowo odkrywana w świetle Chrystusa, który jest Pierwowzorem obcowania z Bogiem, i w Nim musi być odkrywana także racja tego odnajdywania siebie przez bezinteresowny dar z siebie samego wspólnie z innymi ludźmi: właśnie ze względu na to podobieństwo Boże, które, jak pisze Sobór Watykański II, „ukazuje, że człowiek (…) [jest] jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” w godności jego osoby, ale otwartej na zespolenie i więź społeczną. Skuteczne poznanie i pełna realizacja tej prawdy o istnieniu dokonuje się tylko za sprawą Ducha Świętego. Uczy się tej prawdy człowiek od Jezusa Chrystusa i wciela we własne życie za sprawą Ducha Świętego, którego On sam nam dał. Na drodze dojrzewania wewnętrznego, które jest zarazem pełnym odkryciem sensu człowieczeństwa – Bóg przybliża się do człowieka, wnika coraz głębiej w cały świat ludzki. Trójjedyny Bóg, który sam w sobie najgłębiej i transcendentnie „bytuje” na sposób międzyosobowego Daru, udzielając się w Duchu Świętym jako Dar człowiekowi, przetwarza świat ludzki od wewnątrz, od wnętrza serc i sumień. Na tej drodze cały ów świat – uczestnicząc w tym Darze Bożym – staje się zarazem, jak uczy Sobór, „coraz bardziej ludzki, coraz głębiej ludzki”. A równocześnie dojrzewa w nim – poprzez serca i sumienia ludzi – to królestwo, w którym ostatecznie Bóg będzie „wszystkim we wszystkich” (por. 1 Kor 15, 28): jako Dar i Miłość. Dar i Miłość – to odwieczna moc samootwarcia się Trójjedynego Boga na człowieka i świat w Duchu Świętym” (Dominum et Vivificantem 59).
+ Człowieczeństwo prawdziwe Chrystusa możliwe dzięki temu, że Chrystus jest Bogiem. Zasada dynamiczna Kosmosu to nie Bóg jako taki, nie jest boskość, natura boska, lecz Bóg-Ojciec. Jest on początkiem i końcem wszystkiego. Jest on zasadą istnienia i porządku, źródłem dobra i piękna, jak również sprawiedliwości, a nade wszystko miłości. Nie można mówić o sprawiedliwości bez pozostałych wartości. Nie można mówić o sprawiedliwości w świecie bez mówienia o Bogu, o Bogu-Ojcu, który jest jej źródłem pierwszym i ostatecznym. Tu leży przyczyna niepowodzeń teorii społecznych ateistycznych a nawet teistycznych, ale nie chrześcijańskich, nie trynitarnych. Nie wystarcza jakaś wzmianka o Trójcy, nie wystarcza pobieżny szkic ledwie zahaczający o trynitologię. Trzeba głębokiej refleksji, która ciągle powinna być podejmowana i rozwijana. Pseudo Dionizy Areopagita może być do tego dobrą inspiracją W3 44. Przyczyną i dopełnieniem wszystkiego, według Dionizego Pseudo Areopagity jest boskość Jezusa Chrystusa. Dlatego, że jest On prawdziwym Bogiem, może być prawdziwym człowiekiem. Jego człowieczeństwo jest wynikiem Jego boskości. Posiada On wszystko, co stanowi esencjalną naszą naturę. Prawdę o Bożym człowieczeństwie poznajemy na sposób mistyczny. Nie możemy pojąć sposoby, w jaki dokonało się Wcielenie W3 45. Dionizy używa terminu „nagle”. Nie można zaobserwować, kiedy Wcielenie się dokonało. Chrystus nadal pozostaje zakryty. Tajemnica Jezusa zostaje nadal „zaryglowana”. Słowa ludzkie ją nazywają, ale nie tłumaczą. Myśl ją pojmuje, ale jej nie zna. Wcielenie było zniżeniem się Boga do naszej natury, w jakimś sensie unicestwieniem. Bóstwo pozostało nienaruszone, a nasza natura wywyższona. Bóg Ojciec uczestniczy w tym wydarzeniu tylko pośrednio, jako przebaczający, udzielający swego miłosierdzia. Natura ludzka została przyjęta tylko przez Słowo, nie tyle przez naturę boską, co przez Osobę, nadesencjalną W3 46.
+ Człowieczeństwo przebóstwił Syn Boży, zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie. „O poglądach Pseudo Dionizego na temat duszy wiemy pośrednio od wczesnośredniowiecznego pisarza chrześcijańskiego Jana Szkota Eriugeny, który według wielu znawców przedmiotu, powtórzył prawie dosłownie naukę Areopagity odnoszącą się do duszy ludzkiej” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 164/. „Według Eriugeny, po śmierci człowiek otrzymuje ciało duchowe” /Tamże, s. 166/. „Pseudo Dionizy Areopagita zdawał sobie sprawę z tego, że tylko Bóg może być doskonałym człowiekiem. Syn Boży zniżając się do naszej natury i biorąc ją rzeczywiście na siebie, przebóstwił nasze człowieczeństwo. Jego człowieczeństwo, co do natury było identyczne z naszym, ale było w pełni doskonałe. Jego ludzka substancja dzięki połączeniu z boską stała się doskonałą” /Tamże, s. 172/. „My dochodzimy do doskonałości przez poznanie Boga, drogą katabatyczną lub apofatyczną. W areopagitykach droga katabatyczna jest poznaniem wychodzącym od Boga do człowieka, droga zstępująca. „Teologia katabatyczna zajmuje się drogą manifestacji Boga w stworzeniach. Bóg zstępuje do nas w swoim działaniu, które Go ujawnia. Nawet najdoskonalsza teofania Boga, które miała miejsce we wcieleniu Słowa Bożego zachowuje jednak charakter apofatyczny i tajemniczy”. O Bogu wiemy tylko tyle ile on sam zechce nam objawić” /Tamże, s. 179/. „Teologia katabatyczna odczytuje znaki Boże w rzeczywistości stworzonej, wśród której centralne miejsce zajmuje Jezus. „Z każdym szczeblem poznania katabatycznego zdajemy sobie sprawę z tego, że Bóg nie jest niczym z tego, co o Nim wiemy. Im dalej w poznaniu pozytywnym tym bliżej poznania negatywnego. Spekulacja ustępuje miejsca kontemplacji, poznanie przechodzi z wolna w doświadczenie, gdyż eliminując pojęcia, które krepują umysł, apofatyzm otwiera na każdym stopniu teologii pozytywnej nieograniczone horyzonty kontemplacji” /Tamże, s. 180.
+ Człowieczeństwo przebóstwione na górze Tabor objawia energie natury Boga, jego chwałę. Jan Damasceński (640-749) w samym centrum swej teologii umieszcza pojęcie egzystencji. „Trwoga jest dla św. Jana pragnieniem bytu w obliczu śmierci, przyczyną dążności do prawdy, lecz nie prowadzi do jej poznania. Jedynym źródłem poznania jest wiara. Myśl zgodna z prawdą może być racjonalna wyłącznie pod warunkiem, że była uprzednio myślą mistyczną. Pisząc o Bogu, św. Jan stanowczo potwierdza niepoznawalność jego natury: „jest ponad wszelkie poznanie. To, co mówimy o Bogu, dotyczy zaledwie towarzyszących jego naturze przymiotów”. W naszym zasięgu znajdują się tylko działania Boże ad extra, jego moce i energie. Wraz ze szkołą antiocheńską, św. Jan przeczy kategorycznie możliwości ujrzenia Bożej istoty nawet przez świętych w wieku przyszłym” B10 62. Przemienienie Chrystusa na górze Tabor otwiera oczy uczniom i ukazuje Go takim, jakim jest naprawdę (św. Jan Damasceński). „W człowieczeństwie przebóstwionym i uwielbionym, uczniowie mogą oglądać energie natury Boga, jego chwałę. Natura Boża pozostaje niedostępna, lecz jego chwałą objawia się w naturze ludzkiej. Mocą perychorezy, człowieczeństwo Chrystusa uczestniczy w chwale i ukazuje nam Boga. W wieku przyszłym, widzenie twarzą w twarz będzie obustronną komunią Chrystusa i człowieka; ujrzymy Go i będziemy przezeń widziani, a wizja ta będzie uczestnictwem w chwale Bożej. Obrońcy ikon ze św. Janem Damasceńskim na czele opracowali teologię widzialnego symbolu niewidzialnej rzeczywistości: liturgicznie, symbol zawiera w sobie rzeczywistość symbolizowaną, obecną w rzeczywistości symbolizującej. Wcielenie Syna Bożego objawia to, co Boże w tym, co ludzkie, a wizję ikonograficzną czyni absolutnie realną i prawdziwą” B10 63.
+ człowieczeństwo przeciwstawne boskości. Ariusz dochodzi do niższości Syna – Chrystusa wobec Ojca, ponieważ w głębi uważa to co ludzkie jako przeciwstawne temu co boskie. Natomiast Grzegorz z Elwiry głoszący transcendentalizm monoteistyczny widzi to co ludzkie w ścisłej relacji do tego co boskie, jako efekt dynamizmu trynitarnego. Ontogeneza Osoby Syna zawiera w sobie preegzystencję Człowieka. W1.2 71
+ Człowieczeństwo przeistacza się w nieludzkość i okrucieństwo wtedy, gdy człowiek dochodzi do samoubóstwienia, do człowieko-boskości. Dostojewski bronił wolności człowieka, ale też „odsłania złowrogie konsekwencje ludzkiej autoafirmacji, bezbożnej, pustej wolności. Pokazuje, jak współczucie i ludzkość przeistaczają się w nieludzkość i okrucieństwo, kiedy człowiek dochodzi do samoubóstwienia, do człowieko-boskości. Nieprzypadkowo nazwano Dostojewskiego „okrutnym talentem”. Można go jednak nazwać również chrześcijańskim humanistą – w zestawieniu z chrześcijańskim, lub raczej pseudochrześcijańskim antyhumanizmem K. Leontiewa. A przecież głosi on koniec humanistycznego świata. Humanizm europejski był królestwem przeciętności, ujawniało się w nim to, co doczesne, skończone, nie znał on problematyki eschatologicznej i nie zmagał się z nią. Owo królestwo przeciętności chciało umocnić się na wieki. Było to przede wszystkim królestwo kultury. Zwiastunem kresu tego humanistycznego królestwa był na Zachodzie Nietzsche, który znał trochę Dostojewskiego i który sam wywarł na niego pewien wpływ. Doświadczenie Nietzschego ma ogromne znaczenie dla dziejów człowieka. Nietzsche chciał przeżyć boskość w świecie, w którym nie ma Boga, w którym Bóg został zgładzony, przeżyć ekstazę w świecie upadłym, przeżyć wzlot na szczyty w świecie płaskim i pozbawionym wyżyn. Swoją – religijną w istocie – problematykę ujął w idei nadczłowieka, w którym człowiek przekracza swoje istnienie. Człowiek był tylko pomostem, przygotowaniem gruntu dla pojawienia się nadczłowieka. W myśli Nietschego dochodzi do gwałtownego zerwania z chrześcijańską i humanistyczną moralnością. Humanizm przekształca się w antyhumanizm. Z większą religijną głębią problem ten wyrażony został u Dostojewskiego” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 96-97.
+ człowieczeństwo przemieniane przez wyzwolenie. Wyzwolenie jest wyrażeniem dążeń społeczeństw czy grup społecznie, ekonomicznie i politycznie uciskanych. Odnosi się ono również do poszczególnych jednostek, które ze swej strony dążą do zmian we wszystkich wymiarach swego człowieczeństwa, a tym samym ku tworzeniu nowego człowieka. B114 31
+ człowieczeństwo przyjęte przez Boga. Bóg chciał stać się człowiekiem, aby wejść w dialog z ludźmi. Szczytem dynamizmu stwarzającego człowieka było ustanowienie cielesności chwalebnej. takie są założenia „quasimetafizyczne” Pryscyliana. Czy był on konsekwentny w aplikowaniu ich w kosmologii i antropologii? W1.1 114
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Chrystusa w stosunku do przyjętego bóstwa ma charakter przypadłościowy Adopcjanizm zbliżony do typu antiocheńskiego głoszony był w wieku XII. Pojawił się teoria kwestionująca substancjalność unii hipostatycznej na podstawie nauki o tzw. habitus: przyjęte przez Chrystusa człowieczeństwo w stosunku do przyjętego bóstwa ma charakter przypadłościowy, podobnie jak szata jest tylko czymś zewnętrznym w stosunku do jej nosiciela. W zasadzie był to typ monofizytyzmu, albo nawet doketyzmu. Błąd ten wynikał z przedkładania zasad przyjętych w filozofii nad dane z Objawienia. Zwolennicy tego poglądy, zapoczątkowanego przez Abelarda, obawiali się przekreślenia transcendencji Boga we wcieleniu Syna Bożego. Bóg jest transcendentny wobec wszelkiego stworzenia, również wobec człowieczeństwa Chrystusa, które zostało stworzone w wydarzeniu wcielenia. Unia hipostatyczna polega na wprowadzeniu człowieczeństwa w Osobę Boską. Chrystus, który jest Bogiem, jest też człowiekiem. W wymiarze personalnym transcendencji nie ma, chociaż pozostaje transcendencja dotycząca natury: boskość jest transcendentna wobec człowieczeństwa (Abelard, Introductio ad Theologiam, 1, III; PL 178, 1107) B. Snela, Adopcjanizm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 94-95, kol. 95.
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Logos we Wcieleniu nie jest potrzebne dla wyjaśnienia Logosu. Preegzystencja jest temporalnym sposobem wyrażenia transcendencji. Jest to tłumaczenie na język przestrzenno-czasowy pierwszeństwa bytu Boga odnośnie do stworzeń. Rzeczy są zależne od Boga a nie Bóg - od rzeczy. Dla Syna Bożego również nie istnieje przedtem i później. Nie istnieje Chrystus bez Jezusa, aby przyjąć dopiero później naturę ludzką. Człowiek Jezus wyjaśnia się poprzez Słowo, a nie odwrotnie. Afirmacje ontologiczne poza ich kontekstem źródłowym otrzymują charakter statyczny. Stajemy wobec nich oniemiali, bez otwarcia na źródłowe wezwanie, zawsze nowe, tego człowieka, Jezusa, w naszym kontekście historycznym B1 203.
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Osobę Syna Bożego.Duchowość zachodnia koncentruje się na dwóch wymiarach: Jezus nauczyciel doktryny i Jezus przykład moralny. Tymczasem Jezus jest przede wszystkim wewnętrzną formą relacji człowieka z Bogiem oraz realizacji wolności w otwarciu na bliźniego i na integrację całego świata, jest wewnętrzna formą tego wszystkiego, co jest chrześcijańskie. Dlatego trzeba nie tylko naśladować Go, ale wejść w Jego świadomość, zespolić się z Nim personalnie, wszczepić się w Niego W73 94. Chrystologiczna interpretacja personalna jest podstawą wszelkiej moralności. Teologia Verbum Dei i assumptus homo są nierozdzielne i niezmieszane. Słowo jest w formie człowieczej a człowieczeństwo zostało przyjęte przez Osobę Syna Bożego. Boskość zamieszkuje w człowieku a człowiek zostaje przebóstwiony. Moralność chrześcijańska, naśladowanie Jezusa Chrystusa musi wypływać z chrystologii. W przeciwnym razie mamy do czynienia z jakimś ogólnoreligijnym, aseptycznym ascetyzmem, w żaden sposób nie prowadzącym do jedności z Bogiem chrześcijan. Moralność nie wynika z ludzkich przemyśleń czy zwyczajów, lecz z pełni Objawienia Jezusa Chrystusa. Naśladowanie nie jest tylko realizacją przykazań, przepisów, poleceń, lecz upodobnieniem się do konkretnej osoby, do jej postępowania. Moralność wynika z istoty życia Bożego, które polega na odwiecznym, absolutnym, wzajemnym obdarowywaniu się W73 95.
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Słowo, aby nas zbawić i pojednać z Bogiem. „Słowo stało się ciałem, aby nas zbawić i pojednać z Bogiem. Bóg "sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy" (1 J 4, 10). "Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata" (1 J 4, 14). "On się objawił po to, aby zgładzić grzechy" (1 J 3, 5).” (KKK 457). „Słowo stało się ciałem, abyśmy poznali w ten sposób miłość Bożą: "W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu" (1 J 4, 9). "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne" (J 3, 16).” (KKK 458).
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syn Boży dla zjednoczenia w sobie długiej historii ludzkiej. „Całe życie Chrystusa jest misterium "rekapitulacji" w Nim jako Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na nowo skierować człowieka do jego pierwotnego powołania: Kiedy Syn Boży przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie Chrystusie. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia, przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z Bogiem.” (KKK 518). „Całe bogactwo Chrystusa "jest przeznaczone dla każdego człowieka, ono jest dobrem każdego człowieka". Chrystus nie żył dla siebie, ale dla nas, od 793, 602 chwili Wcielenia "dla nas ludzi i dla naszego zbawienia" aż do swojej śmierci "za nasze grzechy" (1 Kor 15, 3) i Zmartwychwstania "dla naszego usprawiedliwienia" (Rz 4, 25). Także teraz jeszcze jest On naszym "Rzecznikiem wobec Ojca" (1 J 2, 1), "bo zawsze żyje, aby się wstawiać" za nami (Hbr 7, 25). Ze wszystkim, co przeżył i wycierpiał za nas raz na zawsze, jest ciągle obecny "przed obliczem Boga", "aby teraz wstawiać się za nami" (Hbr 9, 24).” (KKK 519).
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syna Bożego dla wypełnienia woli Ojca. „Całe życie Jezusa jest Objawieniem Ojca: Jego słowa i czyny, milczenie i cierpienia, sposób bycia i mówienia. Jezus może powiedzieć: "Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9), a Ojciec oznajmia: "To jest Syn mój, Wybrany, Jego słuchajcie!" (Łk 9, 35). Ponieważ nasz Pan stał się człowiekiem, by wypełnić wolę Ojca, dlatego nawet najmniejsze szczegóły Jego misteriów ukazują "miłość Boga ku nam" (1 J 4, 9).” (KKK 516). „Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew Krzyża, ale to misterium jest obecne w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwem; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddanie naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczy; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które "On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby" (Mt 8, 17); w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwia.” (KKK 517).
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syna Bożego jest Jego uniżeniem bez pozbawienia się boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syna Bożego mocą tchnienia Ducha Świętego (immiscuit). Chrystologia Hilarego z Poitiers kościelno-tradycyjna. „W wyjaśnieniu istoty i godności poczęcia Chrystusa mocą Ducha Świętego Hilary stwierdza, że Duch Święty tchnąc dokonał połączenia (immiscuit) się z naturą ludzkiego ciała /De Trinitate II 26, CCL 62, 62/. Podobnie w Tractatus super Psalmos Biskup Poitiers podkreśla, że w tajemnicy wcielenia nastąpiło przemieszanie ewentualnie dodanie (admiscere) natury ludzkiej do natury boskiej (Tractatus super Psalmos 54, 2, CSEL 22,147-148). […] na dziesiątki lat przed Soborem Chalcedońskim Hilary nie przedstawił jeszcze w zasadzie żadnej teorii co do istoty jedności, jaka w Chrystusie nastąpiła pomiędzy bóstwem a człowieczeństwem. Biskup Poitiers raczej w bardziej opisowy sposób przedstawił swoje ujęcie skoncentrowane wokół pojęć „admiscere” czy „immiscere”, co pozwala wnioskować, że dostrzegał on w całej ziemskiej rzeczywistości Chrystusa mieszaninę bóstwa i człowieczeństwa” /T. Kołosowski SDB, Nauka o wcieleniu Słowa u św. Hilarego z Poitiers, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 125-139, s. 137. „W Komentarzu do Ewangelii św. Mateusza Hilary podkreśla, że Chrystus jest w ciele, które przyjął od człowieka dla zbawienia człowieka. Skutkiem tajemnicy wcielenia według Biskupa Poitiers jest dla ludzi otrzymanie daru synostwa Bożego. Od momentu, gdy Chrystus wziął na siebie nasze słabości, mamy wspólnego z Nim Boga i Ojca. Dzięki wcieleniu poznaliśmy Ojca, tym zaś, który daje nam możliwość poznania Ojca, jest przede wszystkim wcielony Syn. Wcielenie jest dobrodziejstwem ze strony Boga, dzięki któremu objawia się nam Ojciec i Syn. Dobrodziejstwem, jakie wynika z wcielenia jest jednak nie tylko poznanie Ojca i Syna, ale także inne pozytywne skutki dla człowieka. Przez zaistnienie Boga w ciele nastąpiło odrodzenie człowieka. Wreszcie tajemnica wcielenia daje chrześcijaninowi możliwość osiągnięcia w swoim życiu dobrych owoców. Celem ukazania tej prawdy Biskup Poitiers odnosi w jednej ze swych wypowiedzi tajemnicę wcielenia do ukazania przez Chrystusa w ewangelii obrazu winnej latorośli i gałązek” /Tamże, s. 138.
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syna Bożego po to, by dokonać w niej naszego zbawienia. „Opierając się na słowach św. Jana ("Słowo stało się ciałem", J 1, 14), Kościół nazywa "Wcieleniem" fakt, że Syn Boży przyjął naturę ludzką, by dokonać w niej naszego zbawienia. Kościół opiewa misterium Wcielenia w hymnie przytoczonym przez św. Pawła: „To dążenie niech was ożywia; ono też było w Chrystusie Jezusie. On, istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi. A w zewnętrznym przejawie uznany za człowieka, uniżył samego siebie, stawszy się posłusznym aż do śmierci – i to śmierci krzyżowej” (Flp 2, 5-8).” (KKK 461). „O tej samej tajemnicy mówi List do Hebrajczyków: „Przeto przychodząc na świat, mówi (Chrystus): Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę... abym spełniał wolę Twoją, Boże (Hbr 10, 5-7, cytując Ps 40, 7-9 LXX).” (KKK 462).
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syna Bożego w wydarzeniu Wcielenia. Człowiek osiągnie swoją miarę stając się obliczem Chrystusa. Obietnica ta posiada fundament ontyczny w już w samym akcie stworzenia oraz potwierdzenie w wydarzeniu wcielenia. Bóg przyjął oblicze-ciało na zawsze. Jego dialog z człowiekiem jest wieczny. Ciało ludzkie nigdy nie oddzieli się od Boga. Człowiek może rozmawiać z Bogiem facie ad faciem (twarzą w twarz), ponieważ nosi w swoim ciele wyryte te same rysy upodabniające do Boga. Człowiek nosi w swoim cielesnym bycie figurę Boga. Na tej podstawie rozpoznane zostaje pokrewieństwo, na tym fundamencie konstytuuje się obietnica, powstaje zalążek przyszłości i ukierunkowanie ku pełni człowieczeństwa w wieczności. W1.1 177
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syna Bożego zgodnie z zamysłem Bożym uczynienia go Teofanią, miejscem, ikoną Bożej obecności. „Przyczyną Wcielenie stało się Boże pragnienie przyjęcia człowieczeństwa i uczynienia go Teofanią, miejscem, ikoną Bożej obecności. Najdoskonalszą ikoną Boga jest z pewnością święty, choć jest nią też każdy człowiek; gdy w czasie sprawowania liturgii, kapłan okadza wiernych tak samo, jak ikony, Kościół honoruje złożony w nas obraz Boży. Dydym Aleksandryjski przytacza zachowane przez tradycję słowa Chrystusa” „Po Bogu, dopatruj się Boga w każdym z braci”. Ikona energią stworzoną wyrażającą energię niestworzoną. „Ikona jest zdecydowanym przeciwstawieństwem idolatrii. Słowo „ikona” wyklucza wszelkie utożsamienia i wskazuje różnicę natury między obrazem a Pierwowzorem. Nie sposób powiedzieć: „Ikona Chrystusa jest Chrystusem”; ikona wyraża jednak obecność Chrystusa i o niej świadczy. Jej własne przeznaczenie jest ściśle zdefiniowane: malowana, by służyć modlitewnemu zjednoczeniu, ikona ułatwia spotkanie Boga i człowieka; nie następuje ono w ikonie – przedmiocie materialnym, lecz przez i za pośrednictwem tego przekaźnika promiennej obecności. „Ikona nosi imię swego Pierwowzoru, lecz nie posiada (nie zawiera w sobie) jego natury” – podkreśla VII sobór. Miejscem obecności nie jest drewniana deska, lecz podobieństwo, które ukazuje. Nie istnieje więc żadna natura „wpisana” w ikonę, zamknięta w jej materii. Jako uczestnictwo i „obraz prowadzący” ikona wytycza drogę do swego pierwowzoru. Jego obecność nie posługuje się ikoną jako miejscem „wcielenia”, ale znajduje w niej ośrodek promieniowania własnej energii. Obecność ikoniczna jest kręgiem, którego centrum stanowi każda ikona; którego obwód jednak nie istnieje. Ikona to miejsce pojawienia się transcendencji; strugi jej obecności nie znają żadnych ograniczeń” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 124.
+ Człowieczeństwo przyjęte przez Syna Bożego. Według Prudencjusza przyjąć oblicze oznacza to samo co przyjąć ciało, być narodzonym, narodzić się. Boga nikt nigdy nie widział. Zobaczyć można tylko tego, kto się narodził i jest widzialny. Chrystus objawia Boga w swoim ciele, w swoich słowach i czynach. Konieczność „cielesności” wynika z potrzeby komunikowania się i objawiania. Dla prowadzenia dialogu trzeba posiadać oblicze, trzeba posiadać ciało. Rozmawiający z Bogiem również powinien posiadać to samo ciało, co Chrystus: Christus forma Patris, nos Christi forma et imago. Jeżeli Chrystus jest Obliczem Ojca, to człowiek jest stworzony in faciem. Termin ten nie oznacza tylko statycznego podobieństwa, lecz ontologiczny dynamizm. Człowiek jest realizowany w Chrystusie – Obliczu Ojca. Człowiek jest wszczepiony w Chrystusa – Oblicze Ojca. Człowiek w jakiś sposób posiada Chrystusa – Oblicze Ojca W1.1 177.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Boga w wydarzeniu Wcielenia. Śmierć oczekiwana z ufnością w wierze chrześcijańskiej. „Człowiek, który tworzył swe życie we wspólnocie z Bogiem, nie może już doświadczać tego zniszczenia przez śmierć jako czegoś, co byłoby silniejsze od samego Boga. Bóg odnosi zwycięstwo nad realnym pogrzebaniem życia z wiary przez śmierć. Bóg zwycięża śmierć: akceptuje, bierze w swe ręce ziemskie życie pobożnego człowieka. Jest to coś więcej niż poprawny wyrok, powzięty przez Boga i zamknięty w Nim bez zewnętrznych skutków. Bóg działa stwórczo i umacnia ziemskie życie pobożnego. Pomimo śmierci Bóg błogosławi dobremu na wieczność – daje ostateczne wypełnienie. Dobro dokonane w historii jest potwierdzone i umocnione przeciw realnej interwencji i prawom śmierci. Zamknięte w Bogu wewnętrzne działanie nie byłoby jeszcze przezwyciężeniem rzeczywistości przekleństwa przez śmierć” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 66/. „Myśl i wiara wolna od nominalizmu musi przyjąć, ze definitywna boska akceptacja ziemskiego życia człowieka wiernego Bogu zakłada jego wewnętrzne wypełnienie, które nie może mieścić się w granicach ziemskiej historii. W tym rozumieniu zmartwychwstanie nie jest czymś dorzuconym z zewnątrz, nie jest jakimś naddatkiem. Jest to ziemskie życie, to samo życie, lecz w postaci darowanego ostatecznego wypełnienia. To zaś nie jest dane jako życie historyczne ani w ramach życia historycznego” /Tamże, s. 67.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Boga. Wcielenie nie oznacza, że Bóg przychodzi z zewnątrz i przyobleka się w formę dla Niego obcą, Prudencjusz i inni teologowie hiszpańscy mówią, ze Bóg Stworzyciel był wewnątrz swego dzieła, ożywiał go, podtrzymywał o obejmował, napełniając życiem, ucząc je swoją pedagogią. To wewnątrzkosmiczne działanie Boga Stwórcy stało się, zgodnie z Jego planami, personalnie obecne i zaktualizowane w człowieku – Jezusie Chrystusie. Jedynym obliczem Boga jest Jezus z Nazaretu. Bóg nie jest daleki i niepoznawalny, jest Bogiem bliskim, przyjacielskim i ludzkim. Jego istnienie, działanie i mówienie jest istnieniem, działaniem i mówieniem Jezusa z Nazaretu. W1.1 163
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Chrystusa, Teodor z Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu. Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J 2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię, jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga, które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 257.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Osobę Chrystusa. Kenoza Chrystusa we wcieleniu i na krzyżu objawia tajemnicę przyjmowania przez drugą Osobę Boską człowieczeństwa wraz z wejściem poprzez to człowieczeństwo w historię oraz wyjście z ziemskiej historii wraz z pełnym przyjęciem przez Drugą Osobę Boską całej historii Jezusa. Chrystus zasiadający po prawicy Ojca jest człowiekiem mieszczącym w sobie całą swą ziemską historię, a wraz z nią, historię wszechludzkości i dzieje wszechświata. Wchodząc w historię ludzkości Chrystus otworzył w niej radykalną nowość zbawczą. Przyjmując do wnętrza swej Osoby (w zmartwychwstałym człowieczeństwie) historię przeżytą przez siebie jako Jezus z Nazaretu, prowadzi historię zbawienia ku jej pełni. Kenoza Chrystusa polega nie tylko na przyjęciu ciała (człowieczeństwa), czyli bytu stworzonego (wszystko to, co Bóg stworzył było dobre), lecz też na przyjęciu „ciała grzechu”. Przyjmując ciało ludzkie przyjął w siebie ciężar grzechów całej ludzkości. Zło wynikające z grzesznych czynów ludzkości jest niszczone nie w jakiś sposób zewnętrzny, lecz poprzez przyjęcie go w swoje wnętrze. Niszcząc skutki Chrystus niszczy przyczynę zła. Skandal krzyża może być zrozumiały tylko jako działanie Trójcy Świętej. Śmierć Jezusa, zejście aż do dna istnienia, aż do granicy nicości, z jednoczesnym zniweczeniem śmierci, jest możliwe tylko z tego powodu, że Ojciec i Duch Święty są w tym wydarzeniu zaangażowani całkowicie, w sposób bezdenny, na sposób boskiego Absolutu /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 135/. Teologia krzyża jest u Hansa Urs von Balthasara połączona z teologią chwały. Kenoza Chrystusa ma fundament w „abnegacji” trynitarnej, w intymnym „dramacie” Miłości Trynitarnej. Bóg Ojciec, Źródło wszystkiego, jest odwiecznym dawaniem Tamże, s. 136.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Osobę Syna Bożego, Teodor z Mopsuestii zastosował tu termin adopcja. „Własny wkład Teodora zawiera się w trzech ściśle ze sobą połączonych zagadnieniach: – synostwo; – uczestniczenie w godności, wszechmocy i godności adoracji Boga; – jedności πρόσωπον. Wprawdzie w odniesieniu do synostwa jeden raz używa pojęcia adopcji, ale równocześnie nie dopuszcza dwóch synów. Chociaż tylko Słowo jest Synem przez naturę i prototyp, to jednak człowiek Jezusa uczestniczy w autentycznym synostwie przez łaskę i przez pochodzenie prototypu. Teodor wydaje się zbliżać do poglądu, że przyjęty człowiek zostaje wyniesiony przez łaskę do naturalnego synostwa Słowa – nie jest więc drugim synem obok pierwszego. Na mocy pełnej komunii przez jego przyjęcie, człowiek wchodzi w szczególną relację Syna Bożego z Ojcem i może powiedzieć: „przez moje zjednoczenie z Bogiem Słowem jestem Synem”. Mimo to wyrażenie Pisma Świętego: „dał swojego Syna Jednorodzonego” wywołuje i Teodora trudności: nie Syn, który cierpi, zostaje wydany na śmierć, ale „inny”; jednak z powodu więzi, jaka zachodzi między dwoma, wszystko zostaje przypisane Bóstwu” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 253/. „Dwuznaczność Teodora może być rozwiązana w następujący sposób: stwierdza on podniesienie natury ludzkiej w naturze Bożej, ale powstrzymuje się od uznania głębokiego zaangażowania Syna Bożego w człowieczeństwie. […] także formuła „jedna πρόσωπον” zawdzięcza swoje znaczące miejsce w chrystologii greckiej Teodorowi z Mopsuestii, chociaż u niego samego nie odgrywała jeszcze decydującej roli w wyjaśnieniu misterium Chrystusa i jest obarczona pewnymi dwuznacznościami. Wiadomo, ze pojęcie πρόσωπον, które pierwotnie oznacza „maskę” lub „rolę do odegrania”, weszło do teologii trynitarnej w IV wieku. Najpierw budziło podejrzenia z tego powodu, iż wydawało się sugerować jakoby Ojciec, Syn i Duch Święty byli tylko różnymi rolami odgrywanymi przez jednego i tego samego Boga, jednak z biegiem czasu zostało uznane za synonim pojęcia υμόστασις i nabrało znaczenia realnego. W doktrynie trynitarnej było używane także przez Teodora, chociaż pojawia się pytanie czy miało takie samo znaczenie w jego chrystologii – i trzeba przyznać, że tutaj budzą się różne wątpliwości” Tamże, s. 255.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Słowo „Ponieważ Słowo stało się ciałem, przyjmując prawdziwe człowieczeństwo, przyjęło także jego ograniczenia. Na tej podstawie ludzkie oblicze Jezusa może być "przedstawiane". Na siódmym soborze powszechnym Kościół uznał za dozwolone ukazywanie go na świętych obrazach.” (KKK 476).
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Słowo Boże po to, aby człowiek mógł się odrodzić do życia. Ildefons z Toledo w dziele De itinere deserti opisał trzeci etap historii ludzkości, po odkupieńczej śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Trzeci etap jest czasem Kościoła. Kościół tworzą ludzie odrodzeni przez Jezusa Chrystusa. Jest to też czas płodności Ducha Świętego. Kościół jest łonem, niszą, miejscem, w którym może się rozwijać człowiek odrodzony. Słowo Boże stało się ciałem, przyjęło człowieczeństwo po to, aby człowiek, który sam siebie skazał na śmierć, mógł się odrodzić do życia. W tym celu też powołał Kościół, oczyścił go poprzez swą śmierć i obmycie wodą chrztu i konsekrował swą oblubienicę przymierzem wiecznym. Jezus Chrystus dał Kościołowi, w całokształcie realiów Ewangelii, udział w swoim ciele i krwi, a więc w misterium odkupienia. W ten sposób uczynił Kościół swoją oblubienicą i zjednoczył w intymnej jedności z Sobą. Z tej oblubienicy Chrystus rodzi każdego dnia niezliczoną ilość synów, poprzez nauczanie wiary i płodność Ducha Świętego. Obejmuje ich jako synów adoptowanych przez łaskę i zapisuje jako współdziedziców wiecznej szczęśliwości, oświecając oczy duszy światłem swoich przykazań W1.2 309.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Słowo Boże Wcielenie według Melitona z Sardes jest przyjęciem człowieczeństwa przez Słowo. Meliton stosuje schemat chrystologiczny Logos-sarx, ale też Logos-anthropos. Używa wtedy „neologizmu chrześcijańskiego σαρκόω na określenie wcielenia. Termin ten nie występuje w Nowym Testamencie ani w pismach Ojców Apostolskich czy Apologetów. […] Justyn używał czasowników σαρκοποιέω i σωματοποιέω do wyrażenia wcielenia Chrystusa, które jednak nie cieszyły się aż tak dużym powodzeniem u następnych teologów chrześcijańskich. Termin Melitona jest absolutnym novum na wyrażenie tajemnicy Wcielenia i wszedł na stałe do chrześcijańskiej terminologii symbolów wiary. Widzimy go zastosowany choćby przez Ireneusza właśnie w kontekście symbolu wiary […] i w symbolu Nicejskim. […] W rozdziale 71 Homilii znajdujemy ciekawe, lecz jednocześnie trudne do interpretacji stwierdzenie: „on to narodził się z Maryi, pięknej owieczki” […] Jest to jedyny tekst Melitona, w którym pojawia się imię Maryi w opisie wcielenia. Kontekst tego wyrażenia jest zdecydowanie antydoketyczny, gdzie realizm wcielenia zostaje wyrażony za pomocą εκ a nie διά, jak w rozdz. 66. […] Przedstawiając Chrystusa jako baranka paschalnego, Meliton używa metafory „pięknej owieczki” do wyrażenia dziewictwa Maryi. Myśl tę rozwiną później Epifaniusz i Cyryl Aleksandryjski, a także liturgia bizantyjska Wielkiego Piątku i Wielkiej Soboty” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 68.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Słowo Wcielenie interpretowane jest przez św. Jana w Prologu do Ewangelii bardziej statycznie i personalnie: „Słowo stało się ciałem”, czyli przyjęło człowieczeństwo. Św. Paweł natomiast, w Flp 2, 6-11 podkreśla dynamiczne wchodzenie Syna Bożego w człowieczeństwo, z użyciem czasownika: „wcielił się” (sarkôthenta). W pierwszym schemacie odpowiednim imieniem jest Chrystus Jezus (Syn Boży/Bóg, który jest również człowiekiem), w drugim natomiast Jezus Chrystus (człowiek, który jest również Bogiem). Czasownik ten można ubogacić wyrażeniem: „stał się człowiekiem” albo „uczłowieczył się” (enanthrôpèsanta). Formułą ta była wprowadzona przeciwko Apolinaremu, który utrzymywał, iż poprzez wcielenie Syn przyjął jedynie ciało człowieka, nie zaś rozumną i wolną duszę, której miejsce zajmowało Słowo C1.2 104.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Syna Bożego dla naszego zbawienia. Terminologia teologii wcielenia Atanazego z Aleksandrii. „Zasadniczą treścią teologii św. Atanazego Aleksandryjskiego (296-373) jest, obok obrony bóstwa Syna Bożego przed arianizmem, nauka o Jego wcieleniu – przyjęciu przez Niego człowieczeństwa dla naszego zbawienia. To jemu zawdzięczamy pierwszy wczesnochrześcijański traktat O wcieleniu Słowa, napisany w młodości ok. 320 roku, jeszcze za diakonatu, przed swym biskupstwem i oficjalną batalią z arianizmem. To jemu również przypisuje się często powtarzaną, sławną sentencję: „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek stał się bogiem (Parafraza De incarnatione 54, 3, SCh 199, 458, PSP61,73: „Ono bowiem się wcieliło, byśmy zostali ubóstwieni”), lub „Słowo nie tylko zstąpiło na człowieka, lecz stało się człowiekiem” (Contra Arianos III 30, PG 26, 388A)” /S. Longosz (Ks.), Atanazjańska terminologia teologii wcielenia, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 141-156, s. 141/. „Ten Biskup Aleksandryjski ma jednak również niemałe zasługi w wypracowaniu właściwej terminologii teologii wcielenia. Przy jego objaśnianiu, gdy jeszcze nie było ustalonego w tym względzie słownictwa, używał on wielu i bardzo różnorodnych słów, albo przejmując już wcześniej używane lub tworząc nowe terminy, albo też nadając powszechnie używanym pospolitym wyrazom treść chrystologiczną. Na ten problem zwrócił uwagę przed 30 laty wydawca najnowszego krytycznego tekstu atanazjańskiego traktatu O wcieleniu Słowa Ch. Kannengiesser, który we wstępie do niego /Por. Introduction, w: Athanase d’Alexandrie, Sur ‘Incarnation du Verbe, SCh 199, Paris 1973, 85-137/ obliczył w oparciu o Lexicon Athanasianum /Por. G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952/, że ten Biskup przy objaśnianiu tej prawdy wiary użył w sumie aż 51 różnych czasowników i 18 rzeczowników. Na określenie samego aktu wcielenia, czyli przyjęcia, przez Słowo natury ludzkiej (ciała), użył w tym traktacie aż 18 różnych czasowników, 5 rzeczowników i kilka złożonych określeń /Por. Introduction, s. 94/” /Tamże, s. 143.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Syna Bożego Inkarnacjonizm uniwersalizmem zbawczym. „Podstawą inkarnacyjnego uniwersalizmu zbawczego jest wcielenie rozumiane jako wydarzenie, w którym Syn Boży, przyjmując człowieczeństwo, uwznioślił całą stworzoną rzeczywistość, dając jej udział w boskim istnieniu. Wcielenie przedwiecznego Słowa Boga umożliwia przekroczenie w Jezusie Chrystusie barier przestrzeni i czasu. Zbawcze Słowo istniało przed powstaniem świata, który przez nie i dla niego został stworzony (J 1, 1; 1 Kor 8, 6; Kol. 1, 15-20). Chrystusowe dzieło zbawienia świata zostało zapoczątkowane w stworzeniu, jednak dopiero jedność bóstwa z człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie nadaje temu procesowi wymiar uniwersalny. Charakterystyczny dla chrześcijan Wschodu sposób rozumienia roli wcielenia dla zbawczych dziejów świata uwidocznił się w sformułowanej przez P. Teilharda de Chardin koncepcji chrystogenezy, która zapoczątkowała ewolucjonistyczną chrystologię o ukierunkowaniu kosmicznym (G. A. Maloney, M. Fox, Cz. Bartnik). Nadto postrzeganie wcielenia jako uniwersalnego, wszechogarniającego i wszystko przenikającego centrum zbawienia, ogniskującego w sobie całą prawdę o Bogu, jest podstawą postulatu chrystocentrycznego ukierunkowania wykładu teologii dogmatycznej (K. Barth, A. Nossol)” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 229.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Syna Bożego w chwili jego poczęcia. „Herezja nestoriańska widziała w Chrystusie osobę ludzką połączoną z Osobą Boską Syna Bożego. Przeciwstawiając się tej herezji, św. Cyryl Aleksandryjski i trzeci sobór powszechny w Efezie w 431 r. wyznali, że "Słowo, jednocząc się przez unię hipostatyczną z ciałem ożywianym duszą rozumną, stało się człowiekiem". Człowieczeństwo Chrystusa nie ma innego podmiotu niż Boska Osoba Syna Bożego, który przyjął je i uczynił swoim od chwili swego poczęcia. Na tej podstawie Sobór Efeski ogłosił w 431 r., że Maryja stała się prawdziwie Matką Bożą przez ludzkie poczęcie Syna Bożego w swoim łonie: "(Nazywa się Ją Matką Bożą) nie dlatego, że Słowo Boże wzięło od Niej swoją Boską naturę, ale dlatego że narodziło się z Niej święte ciało obdarzone duszą rozumną, z którym Słowo zjednoczone hipostatycznie narodziło się, jak się mówi, według ciała".” (KKK 466).
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Syna Bożego w łonie Dziewicy Maryi. „Biskup Rawenny, komentując tajemnicę wcielenia, wielokrotnie podkreśla prawdę o boskości Syna odwiecznie zrodzonego i współistotnego Ojcu, który przyjął człowieczeństwo w łonie Dziewicy Maryi. Bóg przygotował Maryję do macierzyńskiej roli, dokonując jej uświęcenia. Ubogacona boskimi darami pokorna Służebnica Pańska doświadczyła w swoim łonie przedziwnego wcielenia, zanim wypowiedziała swoje fiat. Poczęcie Jezusa zostało przedstawione w niemniej oryginalny sposób: jako zaślubiny pomiędzy Bogiem a człowiekiem. Maryja, sponsa Dei, sponsa Christi, zostaje poślubiona przez Boskiego Oblubieńca. Natomiast ziemskie narodziny Zbawiciela ukazane zostały jako objawienie się zbawczej mocy Boga, która sprawia, że dziewica stała się matką, a będąc matką nie utraciła swojego dziewictwa” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 318/. „zarówno tematy uświęcenia Maryi, uprzedniego poczęcia Jezusa, jak również tytuły maryjne sponsa Dei, sponsa Christi są nieznane literaturze łacińskiej, pojawiają się one wyłącznie w tradycji wschodniej. Chryzolog jawi się jako jedyny Ojciec Kościoła zachodniego, prezentujący powyższe argumenty w kazaniach głoszonych po łacinie. Wydarzenie wcielenia zostało wyrażone za pośrednictwem pewnych terminów, wśród których descensio podkreśla kenozę Syna Bożego, lecz również Jego trwanie w jedności z Ojcem. Wspomniana jedność zostaje podkreślona poprzez ideę podwójnych narodzin Chrystusa, która podkreśla, iż ziemskie narodziny Syna nie oddzielają Go od Ojca, co więcej, staje się epifanią, objawieniem owych odwiecznych narodzin. Piotr Chryzolog, nauczając o tajemnicy wcielenia, koncentruje swoją uwagę na bóstwie Słowa Wcielonego. Nic więc dziwnego, że stosowana przez niego terminologia służy temu właśnie celowi: obronić prawdę o bóstwie Chrystusa wobec niebezpieczeństwa herezji ariańskiej. Należy stwierdzić, iż kazania charakteryzuje ubóstwo pojęć wyjaśniających zjednoczenie osobowe, co w okresie pomiędzy soborami w Efezie i Chalcedonie, na który przypada episkopat Chryzologa jest czymś trudno wytłumaczalnym. Inną słabą stroną chrystologii biskupa Rawenny jest niedostatecznie wyjaśniona aktywność Ducha Świętego w momencie wcielenia. […] Kaznodziejski język biskupa Piotra cechuje bogactwo terminów i określeń, które umożliwiają wieloaspektowe spojrzenie na tajemnicę wcielenia, wydobywając nowe ukryte znaczenia tego wydarzenia: inhabitatio, consortium, indumentum, assumere, mixtio, commercium. […] „cechą chrystologii Chryzologa jest jej apologetyczny wydźwięk. Kaznodzieja wyjaśniając tajemnicę Chrystusa, usiłuje obronić wiarę wiernych przed niebezpieczeństwem doktryny ariańskiej. Natomiast nie wydaje się, aby jego nauczanie było skierowane przeciwko nestorianom. Rzadkie, sporadyczne mówienie o duszy ludzkiej Chrystusa i posługiwanie się schematem Logos-sarx, bóstwo-ciało, zrodziło podejrzenie o tendencje apolinarystyczne Piotra Chryzologa. Dokładna analiza jego kazań, pozwoliła rozwiać sformułowane podejrzenia. /Tamże, s. 319.
+ Człowieczeństwo przyjmowane przez Syna Bożego we Wcieleniu. Wcielenie nie oznacza ubieranie przez Syna Bożego zewnętrznych, przejściowych form, lecz ich realne istnienie w Osobie Syna. Bóg wcielając się nie posiada ciała, lecz jest ciałem, nie ma oblicza ludzkiego, lecz jest człowiekiem. Ten realizm wcielenia zakłada posiadanie przez Prudencjusza szczególnej wizji antropologicznej, że człowiek jest esencjalnie ciałem. Bóg stał się człowiekiem, ponieważ był On już modelem źródłowym człowieka – Ahthropos Paradygmatyczny. Źródłowym modelem i wzorem człowieka jest sam Bóg. Poszukiwanie źródłowego paradygmatu porusza siły i aspiracje ludzi wszystkich czasów, lecz znajduje się jedynie w Człowieczeństwie Chrystusa, w którym każdy człowiek odnajduje siebie samego. W1.1 163
+ Człowieczeństwo realizowane ciągle „Raj jest w teologii dogmatycznej traktowany jako podstawowy temat człowieka na ziemi. Dlatego w opisach biblijnych nie został zmaterializowany ani zamknięty w jednym miejscu i w jednym czasie. Trzeba go rozumieć jako idealne człowieczeństwo do realizacji ciągłej, jako autotemat człowieczy i jako antycypację eschatologii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 304/. „Bóg daje człowiekowi istnienie, życie, komunię osobową ze sobą i nieśmiertelność. Jeśli człowiek uzna Boga, przyjmie życie i cały ogród świata z miłością i wdzięcznością jako dar darmowy, jeśli będzie przestrzegał praw Bożych, to stanie się człowiekiem w pełni, będzie żył na świecie jak w Ogrodzie Bożym i otrzyma uczestnictwo w życiu Bożym. Jeśli zaś wszystko to odrzuci i będzie grzeszył, co faktycznie też zaczął, to pójdzie na pustynię ludzką, na „anty-ziemię” i będzie poddany niejako „anty-antropogenezie” – autonegacji, rozdarciu, cierpieniom, śmierci i nonsensowi. Rajem w znaczeniu właściwym i pełnym jest Niebo, a dokładniej: Trójca Święta. Opisy prahistoryczne nie wykluczają hipotez naukowych, że pierwsi ludzie mogli żyć na niskim poziomie rozwoju somatycznego, psychicznego i kulturowego, w niewoli „żywiołów tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8; 2, 20), w sytuacji wielkich trudności, z których musieli się dźwigać przez wiedzę, wolę i czyn. Znaczenia religijne opisów uczyły o istocie człowieczeństwa i ukazywały sens życia. Stwórca zadał ludzkości – w „ogrodzie ziemi” – najdoskonalszy temat historii w postaci dążenia do ogrodu Bożego, do ogrodu bosko-ludzkiego, do Boga-Człowieka, co ukazał w pełni Nowy Testament” /Tamże, s. 305.
+ Człowieczeństwo rozbite i oddzielone od Boga wskutek czynienia przez człowieka z Ducha Świętego narzędzia dla osiągania swoich celów. Człowiek jest zdolny do wyrażania chwały Bożej. Dzieje się to mocą Ducha Świętego, który pozwala człowiekowi dostrzec swą radykalną niezdolność do upodobnienia się do Boga o własnych siłach, a jednocześnie uzdalnia go do tego. Człowiek nie ma prawa chlubić się samym sobą posługując się Duchem jako narzędziem. Jest to najwyższa forma nieposłuszeństwa, która przekształciła dzieje ludzkie w tragedię, wprowadzając w człowieczeństwo rozłam wewnętrzny i oddzielając od Boga. P23.1 9
+ Człowieczeństwo rozdarte radykalnie. „Zagłada Żydów podczas II wojny światowej należy do najbardziej demonicznych wydarzeń w dziejach człowieka i świata. Stała się ona tym samym cezurą dziejową, w czasie której człowiek stanął na rozdrożu swojej ontologiczno-egzystencjalnej tożsamości. Stanął wobec pytania o duchowo-moralną kondycję człowieczeństwa. Jednocześnie Szoah dotknęła swoim nieludzkim wręcz cierpieniem wybrany i umiłowany przez Boga lud Izraela, z którym niegdyś zawarł On wieczne i nierozerwalne Przymierze. Oba te aspekty jawią się dla współczesnej myśli chrześcijańskiej jako istotny imperatyw i przedmiot badań teologicznych. I o ile już podejmowane są pierwsze próby teologicznej interpretacji Zagłady w różnych wymiarach i aspektach (np. chrystologicznym, eklezjologicznym, antropologicznym, semiologiczno-pneumahagijnym, biblijnym, duszpasterskim) (Por. R. E. Rogowski, Tajemnica Szoah. Próby teologicznej interpretacji, w: Szukając prawdy. Edyta Stein w kulturze polskiej, red. A. Stefańska-Czarnecka, Wrocław 1998, 55-72; W. Chrostowski, Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego rozumienia Biblii, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 99-111; M. Czajkowski, Znaczenie Szoah dla polskiego duszpasterstwa, „Collectanea Theologica” 42(1992) nr 2, 135-150; A. Sobieraj, Próba teologicznej interpretacji Szoah w świetle teologii współczesnej, Wrocław 2004 (mps, Biblioteka Papieskiego Wydziału Teologicznego we Wrocławiu), o tyle ważne, a być może niezbędne dla pełni badań jest jeszcze podjęcie próby interpretacji w wymiarze mariologicznym. Ta i taka możliwość wypływa z pewnej teologicznej intuicji, opartej wszakże o treść przekazu Objawienia i istotę samej wiary. Przede wszystkim dlatego, że Maryja zajmuje ważne miejsce w tej wierze i w teologii chrześcijańskiej. Objawienie (i samoudzielenie) się Boga światu osiągnęło swoją pełnię w Osobie Jezusa Chrystusa, i dlatego Ta, przez którą, z której i w której Słowo stało się ciałem, odgrywa w zbawczym planie Boga, oraz w realizacji i rozumieniu wiary, szczególną rolę i jest przedmiotem systematycznej refleksji teologicznej (S. Budzik, Maryja w tajemnicy Chrystusa i Kościoła, Tarnów 1997, 64). Refleksji – ze względu na wyjątkowy i jedyny rodzaj Jej posłannictwa oraz teologicznych skutków tegoż posłannictwa – rozciągającej się również na wydarzenia współczesne” /Andrzej Sobieraj, "A Twoją duszę miecz przeniknie": mariologiczny wymiar Szoah, „Salvatoris Mater” 7(2005) nr 3-4, 461-481, s. 461/. „Przedmiotem naszych rozważań będzie zatem próba odpowiedzi na fundamentalne pytanie: czy i ewentualnie jaka jest relacja Maryi do Zagłady? Tym samym: czy i dlaczego oraz w jaki sposób Maryja może być wpisana w teologiczną interpretację Szoah? Metodę zaś w głównej mierze oprzemy na próbie integracji historycznego wydarzenia, jakim była Zagłada, z myślą mariologiczną w ujęciu systematycznym. Dlatego, ażeby móc odpowiedzieć na te i tak postawione pytania, rozpoczniemy od dogmatyczno-systematycznego wglądu w osobę Maryi, w Jej relację z Osobą Wcielonego Słowa i wszelkie tego teologiczne konsekwencje. Szczególnie w odniesieniu do człowieka, Kościoła i Izraela. Następnie, poprzez podjęcie problemu kenozy Maryi, bezpośrednio dotkniemy treści naszych rozważań, a więc pytania o relację Maryi do Szoah, o swoisty mariologiczny wymiar Zagłady” /Tamże, s. 462/.
+ Człowieczeństwo rozpoznawane jest w konkrecie, w danym człowieku, jako „to oto” człowieczeństwo. Według Jana Dunsa Szkota, konkretna haec natura-istota jest czymś quid, co zatrzymuje na siebie naszą poznawczą uwagę i co (quid) bywa ujmowane w naszym poznaniu. Tę konkretną istotę nazwał quidditas-haecceitas, gdy jest to właśnie „ta oto” – haec natura. Jednostkowa istota (quidditas) jest rozumiana jako „ta oto” konkretna (haecceitas). Tak np. natura „człowieczeństwa” rozpoznawana jest w konkrecie, w danym człowieku, jako „to oto” człowieczeństwo. W tym konkrecie są też natury szersze, np. gatunkowe, aż do natury bytowej. Natura bytowa jest podstawą wszystkich natur i podstawą rozumienia wszystkich natur. Jest ona możliwością bycia wszystkim, gdyż sama w sobie jest jedynie niesprzecznością, czyli taką strukturą, która wyklucza sprzeczność sama w sobie. W7 33
+ Człowieczeństwo samotranscendujące się w miejscu historycznego Chrystusa; idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym zagraża wtedy, gdy pomija się historyczność Jezusa zbytnio. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawosławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ograniczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycznego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierwsza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą historyczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kasper, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wolno również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.
+ Człowieczeństwo Słowa Bożego pełne konieczne było dla odkupienia świata. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu rozpoczęło się w zasadzie już we wcieleniu. „Nauka Ireneusza o roli wcielenia w historii zbawienia nasuwa nieodparcie pytanie o to, w jakiej relacji do wcielenia pozostaje dzieło odkupienia. […] analiza doktryny o wcieleniu może bowiem budzić obawę, że Ireneusz w jakiś sposób umniejsza rolę męki, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa w historii zbawienia. Rozwiązania tej trudności należy szukać w jego teorii rekapitulacji. Wynika z niej niezbicie, że Ireneusz zarówno wcielenie, jak i mękę, śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa rozumie jako jeden, łączny akt zbawczy. Podkreślając jedność Boga-Człowieka przeciwko gnostyckiemu oddzieleniu niebieskiego Chrystusa od człowieka Jezusa. Łączy wcielenie z motywem soteriologicznym. Jedynie wtedy, kiedy Boskie Słowo weszło w pełni w ludzkie życie, mogło się dokonać odkupienie. Rzeczywistość natury Boskiej Chrystusa łączy się z rzeczywistością Jego ludzkiej natury. Syn Boży przyjmuje ciało, które niczym nie różni się od zwykłego ludzkiego ciała (poza grzechem). Realizm wcielenia uzasadnia realizm męki. Ireneusz mówi wyraźnie, że Chrystus odkupił nas swoją krwią, a krew Jego była okupem i naprawą nieposłuszeństwa Adama. Wcielenie zatem wynika z odkupienia i jest nim uwarunkowane. Potrzeba odkupienia człowieka stanowi główny motyw pierwszego przyjścia Chrystusa” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 79/. Odkupienie według Ireneusza z Lyonu dokonało się w całości życia ziemskiego Jezusa Chrystusa. W jakiś sposób rozpoczęło się już we wcieleniu. „Wcielenie jednak nie jest tym, co dokonuje okupienia. Chrystus jako drugi Adam musiał przeżyć swe życie przez wszystkie jego etapy, nie wyłączając śmierci. Okazał w ten sposób swoje posłuszeństwo. Przywrócenie dawnej harmonii między Bogiem a człowiekiem, czyli rekapitulacja, wyraża się zatem w fakcie wcielenia, w życiu i działalności Chrystusa na ziemi, a przede wszystkim w Jego śmierci krzyżowej, która była zadośćczyniącym posłuszeństwem, usuwającym zło wywołane przez nieposłuszeństwo Adama. Wydaje się więc, że w rozumieniu Ireneusza przyjście Chrystusa na ziemię oznacza nie tyle ściśle sam moment wcielenia, ile raczej całokształt życia i działalności Zbawiciela aż po Jego mękę, śmierć i zmartwychwstanie. W ten sposób nauka o wcieleniu zostaje przez Ireneusza umieszczona w kategorii ekonomii zbawczego wcielenia. […]. Konieczność odkupienia uzasadnia wcielenie” /Tamże, s. 80.
+ Człowieczeństwo spełnione, duch życia, neszamah (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.
+ Człowieczeństwo spotyka się z bóstwem w ikonie. „chrystologiczność każdego świętego obrazu / wszystkie ikony, opierając się na tajemnicy Wcielenie, są ikonami Chrystusa. Idzie tu zarówno o te, które nawiązują do najważniejszych momentów Jego ziemskiego życia (tzw. „ikony świąteczne”), a także przedstawiające jego boską matkę, Tehotokos, w której dziewiczym łonie dokonało się wcielenie, „słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”. Kanon ikonograficzny nakazuje, aby Maryja nigdy nie była przedstawiana inaczej jak tylko z Synem lub w kompozycjach z Nim związanych: ikona Matki Bożej w istocie tłumaczy tajemnicę Wcielenia. Ponadto ikonami Chrystusa są również te, które ukazują postacie świętych pańskich, którzy – wzorując się na Chrystusie – tak przeszli przez ziemskie życie, że stali się Jego „odbiciem”, Jego obrazem (eikon). Oczywiście samego aspektu soteriologicznego nie chcemy przez to pomniejszać, gdyż łaska, jaka niesie ze sobą święty obraz, staje się przecież naszym wybawieniem tak z zewnętrznej sytuacji ucisku, jak i naszego wewnętrznego zniewolenia. Ikona uobecnia Chrystusa Zbawcę (σωτήρ = soter). Jak wszystkie ikony są ikonami Chrystusa, tak też każda z nich jest ikoną człowieka. Oprócz tego wymiaru chrystologicznego zawarty jest w niej bowiem wymiar antropologiczny. W tym właśnie miejscu, gdzie spotyka się bóstwo z człowieczeństwem, dotykamy naszego wybawienia” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 13/ „Dotykamy samego Jezusa Chrystusa, który nie jest tylko Bogiem ani tylko człowiekiem, ale jest i Bogiem i człowiekiem; jest wcielonym Bogiem; Bogiem, który przyjął naszą ludzką naturę. W głębokiej i nierozdzielnej jedności tych dwóch przeciwieństw (Słowa i ciała) zawiera się tożsamość Chrystusa, zgodnie z klasyczna formułą IV soboru powszechnego, Soboru Chalcedońskiego (451 r.): „jedna osoba w dwóch naturach”. Jedną osobą jest Osoba odwiecznego Słowa, Syna Ojca. Dwie natury zaś, w żaden sposób nie zmieszane ale absolutnie nierozdzielne, to natura boska i ludzka (DS. 301-302; BF VI, 8). W świętym obrazie znajdujemy połączone człowieczeństwo i bóstwo w Jezusie Chrystusie, będącym Odkupicielem” /Tamże, s. 14.
+ Człowieczeństwo swoje tworzone na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związanie z wszechogarniającą męką Chrystusa. „Świat jest opanowany przez bezosobowe i anonimowe zło, jest spętany tragiczną niemocą w obliczu wielokształtnych determinacji. Zły Los, Ananke, Nemesis, Tyche, Fatum, Ate, Konieczność, Przeznaczenie, Ślepy Przypadek, Traf, Fortuna, Tyrania niezbawienia. Chrześcijanin musi czynić nadludzkie wysiłki wyzwoleńcze, unikać zwodzenia przez najrozmaitsze zasadzki, niewiedzę i mamidła tego świata, uciekać od historii doczesnej, cywilizacji materialnej i spraw ciała, szukać obiecanego raju we wnętrzu człowieka i tworzyć swoje człowieczeństwo na sposób heroistyczny, przede wszystkim przez związanie z wszechogarniającą męką Chrystusa (prezbiter Lucidus, Manes, Jan Szkot Eriugena, amalrycjanie, Z. Krasiński, W. S. Sołowjow, F. N. Dostojewski, K. L. Koniński, W. Lutosławski i inni). / Według P. Teilharda de Chardin istnieje zło kosmiczne, polegające na mnogości nie zorganizowanej (le Multiple, la Multitude), braku odpowiedniego stopnia unifikacji bytowej (la desunion) i niedoskonałości ewolucyjnej, tworzące pewną współ-strukturę ewolucji powszechnej jako jej przeciwieństwo: dewolucja, dezorganizacja, rozbicie jedności, antypostęp, antyantropogeneza, anty-sens, anty-Kościół, antychrystogeneza. U kresu Ewolucji konwergującej przybiera formę maksymalnego rozwidlenia między punktem Omega a odwróceniem się i rozpadnięciem w ostateczną Mnogość. W trakcie Ewolucji świata towarzyszy ono nieodłącznie, jak cień, każdemu postępowi, rezultatowi, owocnemu wysiłkowi, a więc i każdej rzeczy oraz osobie, będąc daniną i okupem (odkupienie) za osiągane dobro, koniecznością ofiary Krzyża, ubocznym produktem humanizacji, personalizacji i przebóstwienia człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 350.
+ Człowieczeństwo Syn Boży wziął od Maryi.” „Zwiastowanie Maryi zapoczątkowuje "pełnię czasu" (Gal 4, 4), to znaczy wypełnienie czasu obietnic i przygotowań. Maryja jest powołana do poczęcia Tego, w którym zamieszka "cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała" (Kol 2, 9). Boska odpowiedź na Jej pytanie: "Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?" (Łk 1, 34), mówi o mocy Ducha Świętego: "Duch Święty zstąpi na Ciebie" (Łk 1, 35).” (KKK 484). „Posłanie Ducha Świętego jest zawsze połączone z posłaniem Syna i skierowane do niego. Duch Święty, który jest "Panem i Ożywicielem", zostaje posłany, aby uświęcić łono Maryi Dziewicy i w sposób Boski uczynić je płodnym; sprawia On, że Maryja poczęła wiecznego Syna Ojca w człowieczeństwie, które wziął od Niej.” (KKK 485).
+ Człowieczeństwo Syna Bożego nie jest wspólne dla całej Trójcy „Synod Toledański XI roku 675 / Wcielenie / 189 / (43) Tak samo kiedy wierzymy, że Ojciec i Syn i Duch Święty są z jednej substancji, nie mówimy jednak, że Maryja Dziewica zrodziła jedność tej Trójcy, lecz tylko Syna, który sam jeden przyjął naszą naturę w jedności swej osoby. (44) Trzeba wierzyć, że wcielenia tego Syna Bożego dokonała cała Trójca, ponieważ dzieła Trójcy są nieoddzielne. Sam jednak tylko Syn przyjął postać sługi (por. Flp 2, 7) w pojedynczości osoby, nie w jedności natury Boskiej, do tego, co jest własnością Syna, nie do tego, co jest wspólne Trójcy: (45) ta postać została w Nim dołączona do jedności osoby, tj. aby Syn Boga i syn człowieka był jednym Chrystusem. Ten sam również Chrystus w tych dwóch naturach, składa się z trzech substancji: Słowa, które należy odnieść do istoty samego Boga, ciała i duszy, co dotyczy prawdziwego człowieka. / 190 / (46) Ma więc w sobie podwójną substancję swojego Bóstwa i naszego człowieczeństwa. (47) Ten jednak przez to, że wyszedł bez początku z Ojca, narodzony tylko; nie jest bowiem przyjmowany jako stworzony ani przeznaczony; przez to jednak, że narodził się z Maryi Dziewicy, powinien być objęty wiarą i jako narodzony, i stworzony, i przeznaczony. (48) Oba jednak narodzenia są w Nim cudowne, ponieważ narodził się i z Ojca przed wiekami bez matki, i został zrodzony na końcu wieków z Matki bez ojca; On jednak według czego jest Bogiem, stworzył Maryję, według czego człowiekiem został stworzony przez Maryję: sam jest i Ojcem Maryi, i synem Matki” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 106/. „(49) Tak samo przez to, że jest Bogiem, jest równy Ojcu, a przez to, że jest człowiekiem, jest mniejszy od Ojca. (50) Tak samo trzeba wierzyć, że jest i większy, i mniejszy od samego siebie: w postaci bowiem Boga także sam Syn jest większy od samego siebie, ze względu na przyjęte człowieczeństwo, od którego Bóstwo jest większe; w postaci zaś sługi jest mniejszy od samego siebie, tj. człowieczeństwa, które jest przyjmowane jako mniejsze od Bóstwa. (51) Jak bowiem przez przyjęte ciało jest przyjmowany jako mniejszy nie tylko od Ojca, lecz także od samego siebie, tak według Bóstwa, w którym jest równy Ojcu, i sam Ojciec jest większy od człowieka, którego przyjęła sama osoba Syna” /Tamże, s. 107/.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego odrzucone przez aniołów niektórych, z zazdrości. „Czy grzech jest w ogóle możliwy u istot tak doskonałych jak aniołowie? Grzech jest niemożliwy jedynie u Boga, którego Istota jest normą etyczną. Jest natomiast możliwy u każdego stworzenia, które realizuje się jako osoba. Mysterium iniquitatis kryje się w osobie, która bez względu na stopień doskonałości może opowiedzieć się przeciwko Bogu, nie afirmować Go, nie miłować i zanegować praktycznie: „osoba opowiada się za Bogiem albo przeciw Niemu” (KKK 368). Próba moralna u osób duchowych oznacza ich dopełnienie stworzenia i spełnienie osobowe. Osoba duchowa nie może zaistnieć bez takiej „autorealizacji”, autoweryfikacji i samorozjaśnienia w stosunku do Boga (do Osób Bożych). Próba ta była również absolutnie nieodzowna dla życia w Łasce Bożej, żeby osoba anielska była w pełnej Komunii z Osobami Bożymi bez przymusu. Bóg obdarzył aniołów Łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym Życiu, a oni mieli dać spontaniczną i autonomiczną odpowiedź prozopoiczną, afirmującą tę Komunię albo negującą, zawsze jednak wolną. W każdym razie „ich »upadek« polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (KKK 392). Próba aniołów, będąca dopełnieniem ich bytu osobowego, miała miejsce albo przed daniem im łaski, i upadli już jej nie otrzymali, albo wraz z łaską, i upadli ją utracili. I mogło to być albo przed stworzeniem człowieka, albo w samym czasie „hominizacji” świata stworzonego. Nie wiadomo, czy dla aniołów był jakiś okres próbny. Z analogii do człowieka wynikałoby, że tak. Potwierdzałaby to sytuacja walki na niebie archanioła Michała z szatanem (Jud 9; Ap 12, 7-8). Być może również, że był jakiś szczególny temat próby: jakieś Przykazanie Boże czy Niebieskie Drzewo Wiedzy i Dobra. F. Suarez, M. J. Scheeben, A. L. Szafrański, W. Krześniak, B. Waczyński, H. Bogacki, B. Pylak, A. Zuberbier mówili, że Bóg dał aniołom do „aprobaty” swój zamysł Wcielenia Chrystusa w człowieka. Raczej jednak mogła być dana „do aprobaty” cała Boża ekonomia stworzenia i zbawienia dotycząca świata materialnego i człowieka. Nieprzypadkowo Pismo mówi o „zawiści” diabła wobec człowieka. Człowiek jako istota cielesno-duchowa został poddany próbie o znaku empirycznym (choć o sensie duchowym), a mianowicie posłuszeństwo okazane na zewnątrz. Anioł jako istota czysto duchowa był zapewne poddany próbie czysto duchowej. Stąd mógł to być cały zakres przewinień o szerokim spectrum, polegający na zamknięciu się we własnym „ja” aż do odrzucenia Boga w paśmie poznawczym, dążeniowym i zachowaniowym. Przy tym nie było kusiciela z zewnątrz, Niemniej stały zwrot biblijny: „szatan i jego aniołowie” (Mt 12, 24; 25, 41; Ap 12, 7) wskazuje, że był jakiś „przywódca” buntu, za którym poszli niektórzy inni aniołowie (św. Tomasz z Akwinu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 478.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego odwzorowaniem życia osoby Chrystusa w naturze boskiej. Życie Chrystusa jest życiem synowskim, w wymiarze boskim i ludzkim. Człowiek to osoba mająca naturę ludzką. Chrystus jest prawdziwym człowiekiem, gdyż ma naturę ludzką i jest osobą. Z tego względu jest podmiotem dziejów ludzkości, tworzy historię, jednakże tworzy ją jako osoba Boska. Autor artykułu stwierdził, że Maryja jest „pierwszą osobą historii”. Ta z pozoru drobna nieścisłość w pewnym sensie jest błędem przekreślającym istotę objawienia chrześcijańskiego. Zależy to od rozumienia historii. Jeżeli zdefiniujemy historię jako twór osób ludzki to apriorycznie wykluczamy z niej Osobę Chrystusa. Tego rodzaju definicja byłaby sztuczna. Trzeba raczej przyjąć, że historię tworzą osoby, które mają naturę ludzką. W tym ujęciu osoba Chrystusa jest we wnętrzu historii, w naturze ludzkiej, Maryja natomiast nie jest pierwszą, lecz drugą osobą historii. Pierwszą oczywiście spośród osób ludzkich. Na uwagę zasługuje też stosowanie terminu Bóg (Dios) tylko i wyłącznie do pierwszej osoby Trójcy Świętej. W takim ujęciu nie jest prawdziwy wobec Maryi tytuł Matka Boga (Theotokos), który słowo Bóg odnosi do drugiej osoby Trójcy i wyraża myśl, że Maryja jest matką Chrystusa w wymiarze natury ludzkiej, Chrystusa, który jest osobą Boską, jest Bogiem /Zob. C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 256/. Sobór Nicejski I, a nawet Katechizm Kościoła Katolickiego, nie dali pełnego rozwinięcia refleksji maryjnej w kontekście relacji z osobami Boskimi. Według autora artykułu, najpełniej opracował to zagadnienie Bruno Forte (B. Forte, María, la mujer icono del misterio. Ensayo de mariología simbólico-narrativa, Sígueme, Salamanca 1993; a także Stefano de Fiores, Maria Madre de Gesù. Sintesi storico-salvifica, Centro Editorial Dehoniano, Bologna 1992) /Tamże, s. 257/. Opisując myśl B. Forte, autor artykułu użył sformułowania “Bóg trójosobowy” (Dios tripersonal). Wcześniej napisał, że Bóg jest osobą (Dios es persona, s. 256). Alb jest jakaś osoba trójosobowo, albo raczej autor stosuje termin Bóg bezmyślnie, bez uszanowania, jak większość teologów (czy w ogóle wszystkich ludzi). W wierze chrześcijańskiej „osoba trójosobowa nie istnieje”, Trójca Święta nigdy nie jest nazywana „osobą”.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego pierwszym celem posyłania Ducha Świętego od Ojca. „W świetle tego, co Jezus mówi o Duchu Świętym w czasie mowy pożegnalnej w Wieczerniku, zostaje On objawiony w nowy i pełniejszy sposób. Duch Święty jest nie tylko darem dla Osoby (dla Osoby Mesjasza), ale jest Osobą-Darem. Jezus zapowiada Jego przyjście jako „innego Pocieszyciela”, który będąc Duchem Prawdy doprowadzi Apostołów i Kościół „do całej prawdy” (J 16, 13). Dokona się to na mocy szczególnej komunii pomiędzy Nim a Chrystusem: „z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 14). Komunia ta ma swoje ostateczne źródło w Ojcu: „Wszystko, co ma Ojciec, jest moje. Dlatego powiedziałem, że z mojego weźmie i wam objawi” (J 16, 15). Pochodząc od Ojca, Duch Święty jest posłany od Ojca (por. J 14, 26; 15, 26). Duch Święty naprzód został posłany jako dar dla Syna, który stał się człowiekiem, aby wypełnić zapowiedzi mesjańskie. Po „odejściu” Chrystusa-Syna, według tekstu Janowego, Duch Święty „przyjdzie” bezpośrednio w nowej misji, aby dopełnić dzieła Syna. W ten sposób On to doprowadzi do końca nową erę historii zbawienia” (Dominum et Vivificantem 22).
+ Człowieczeństwo Syna Bożego pochodzi z rodu Dawida. „Paweł, sługa Chrystusa Jezusa, z powołania apostoł, przeznaczony do głoszenia Ewangelii Bożej, którą Bóg przedtem zapowiedział przez swoich proroków w Pismach świętych. [Jest to Ewangelia] o Jego Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym. Przez Niego otrzymaliśmy łaskę i urząd apostolski, aby ku chwale Jego imienia pozyskiwać wszystkich pogan dla posłuszeństwa wierze. Wśród nich jesteście i wy powołani przez Jezusa Chrystusa. Do wszystkich przez Boga umiłowanych, powołanych świętych, którzy mieszkają w Rzymie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa! Na samym początku składam dzięki Bogu mojemu przez Jezusa Chrystusa za was wszystkich; ponieważ o wierze waszej mówi się po całym świecie. Bóg bowiem, któremu służę w [głębi] mego ducha, głosząc Ewangelię Jego Syna, jest mi świadkiem, jak nieustannie was wspominam, prosząc we wszystkich modlitwach moich, by kiedyś wreszcie za wolą Bożą nadarzyła mi się dogodna sposobność przybycia do was. Gorąco bowiem pragnę was zobaczyć, aby wam użyczyć nieco daru duchowego dla waszego umocnienia, to jest abyśmy się u was nawzajem pokrzepili wspólną wiarą – waszą i moją. Nie chcę też, byście nie wiedzieli, bracia, że wiele razy miałem zamiar przybyć do was – ale aż dotąd doznawałem przeszkód – aby zebrać nieco owocu także wśród was, podobnie jak wśród innych pogan. Jestem przecież dłużnikiem tak Greków, jak i barbarzyńców, tak uczonych, jak i niewykształconych. Przeto, co do mnie, gotów jestem głosić Ewangelię i wam, mieszkańcom Rzymu” (Rz 1, 1-15).
+ Człowieczeństwo Syna Bożego podobne do naszego. „Już w pierwszych Symbolach wiary Kościół wyznawał, że Jezus został poczęty jedynie przez moc Ducha Świętego w łonie Dziewicy Maryi, stwierdzając także aspekt cielesny tego wydarzenia: Jezus został poczęty "z Ducha Świętego, bez nasienia męskiego". Ojcowie Kościoła widzą w dziewiczym poczęciu znak, że to rzeczywiście Syn Boży przyszedł w człowieczeństwie podobnym do naszego. W ten sposób mówi św. Ignacy Antiocheński (początek II wieku): "Jesteście mocno przekonani, że nasz Pan jest rzeczywiście z rodu Dawida według ciałaPor. Rz 1, 3.. Synem Bożym według woli i mocy Bożej; prawdziwie narodzonym z Dziewicy... On był prawdziwie w swoim ciele przybity do krzyża pod Poncjuszem Piłatem... prawdziwie cierpiał, także prawdziwie zmartwychwstał".” (KKK 496). „Opowiadania ewangeliczne uznają dziewicze poczęcie za dzieło Boże, przekraczające wszelkie rozumienie i wszelkie ludzkie możliwości: "Z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło" – mówi anioł do Józefa o Maryi, jego Małżonce (Mt 1, 20). Kościół widzi w tym wypełnienie Bożej obietnicy danej przez proroka Izajasza: "Oto Dziewica pocznie i porodzi Syna" (Iz 7, 14; zgodnie z greckim tłumaczeniem Mt 1, 23).” (KKK 497).
+ Człowieczeństwo Syna Bożego pośrednictwem zbawczym Luteranizm wiąże zbawienie z pośrednictwem historyczno-strukturalnym Kościoła, jako środowiska obecności Chrystusa, w mocy człowieczeństwa Słowa. Kalwinizm przeskakuje ponad nim, aby uczynić z wiary jedyną instancję zbawienia, pod panowaniem Chrystusa uwielbionego, duchowego, działającego jedynie przez Ducha Świętego. Zbawienie jednostek nie dokonuje się przez sakramentalizację, lecz przez działanie Ducha Świętego, które jest niezależne od obiektywnej realności Kościoła. Znaki sakramentalne są jedynie informacją, objawem, wynikiem działania Ducha Świętego, a więc też pneumatycznego Chrystusa uwielbionego W054 25.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego przygotowane zostało przez Ducha Świętego (Y. Congar). Trynitologia tomistyczna Posłania. „Immanentnym relacjom w Trójcy odpowiadają historiozbawcze posłania (missiones) ad extra, czyli do świata, niejako dla dokonania dzieła Trójcy we Wszechbycie. Są to posłania dwu Osób: Syna i Ducha. Przyjmuje się, że Ojciec nie jest posyłany, lecz raczej jest tylko „proszony” w zakresie posłania. Bóg Ojciec posyła Syna i Ducha Świętego, a sam nie jest posyłany. Syn Boży posyła Ducha i sam jest posyłany przez Ojca. Duch Święty jest posyłany przez Ojca i Syna, ale sam już nikogo nic posyła (chyba że aniołów i ludzi). Posłanie Syna to wkroczenie Boga w świat, wejście w stworzenie, wcielenie, wzięcie na siebie historii człowieka, grzechów, śmierci i losu ludzkiego, medium samoobjawiania się Boga. Tylko Jezus mógł wystąpić w imieniu ludzkości jako partner pełnej i odwzajemnionej Miłości Ojca. Duch jest posłany do Ciała Chrystusa, jest Darem, w którym Bóg daje siebie bezpośrednio, wiąże osoby ludzkie z osobowym życiem Bożym w samym wnętrzu. Duch przygotował naturę ludzką Jezusa Chrystusa do człowieczeństwa Syna Bożego (Y. Congar). Unia hipostatyczna dokonała się w Duchu Świętym. Duch spoczywa na Jezusie, wskrzesza Go, wielbi, wywyższa, ożywia Jego Kościół. W Duchu Bóg jest „poza sobą”, wychyla się poza siebie, zwłaszcza ku osobom stworzonym, anielskim i ludzkim. Stąd Syn to podstawa stworzenia, prawda Boża i przywracanie więzi świata ze Stwórcą, a Duch to miłość, dobroć, dar łaski, sens bytu i ekstaza stworzenia w świat Boski (theiosis). Posłania są adresowane do całego stworzenia i do każdej poszczególnej osoby ludzkiej. Pierwsza Osoba zjawia się w człowieku jako Absolutne Apriori posyłające, druga jako posyłana dla nowego stworzenia i jednocześnie posyłająca, a Duch Święty jako posyłany przez Ojca i Syna do świata osoby ludzkiej, nadający „imię” wszelkiej rzeczywistości i kierujący „odbiciem trynitarnym” w działalności człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 215.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego stworzone przez niego w wydarzeniu Wcielenia; stał się człowiekiem dla nas i narodził się ze świętej Dziewicy. „Wyznanie wiary z Sirmium podpisane przez Liberiusza w roku 357. „32. Wierzymy w jednego Boga, Ojca, wszechmogącego, Stworzyciela i Twórcę wszystkiego, od którego bierze nazwę wszelkie ojcostwo w niebie i na ziemi (por. Ef 3, 1-7); I w Jego Jednorodzonego Syna, naszego Pana Jezusa Chrystusa, zrodzonego z Ojca przed wszystkimi wiekami, Boga z Boga, światłość ze światłości, przez którego wszystko się stało, co jest w niebie i na ziemi, rzeczy widzialne i niewidzialne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 33; „On jest Słowem i Mądrością, prawdziwą światłością, i życiem; On w ostatnich dniach dla nas stał się człowiekiem i narodził się ze świętej Dziewicy, został ukrzyżowany, umarł i został pogrzebany; trzeciego dnia powstał z umarłych, został przyjęty do nieba, siedzi po prawicy Ojca i przyjdzie przy skończeniu czasu sądzić żywych i umarłych i każdemu wynagrodzić za jego czyny; Jego królestwo jest bez końca i trwa na nieskończone wieki; będzie bowiem siedział po prawicy Ojca nie tylko w tym czasie, lecz także w przyszłym. I w Ducha Świętego, tj. Parakleta, którego zapowiedział zesłać Apostołom po swoim wstąpieniu do nieba, i posłał Go, aby ich uczył i przypomniał wszystko; przez Niego także uświęcają się dusze szczerze wierzących w Niego. 1. Tych jednak, którzy mówią, że Syn jest z niczego albo z innej hipostazy i nie z Boga, i że był czas albo wiek, kiedy Go nie było, jako obcych widzi święty i katolicki Kościół. 2. Znowu więc powiemy: Kto mówi, że Ojciec i Syn są dwoma bogami, niech będzie obłożony anatemą. 3. I jeśli ktoś mówi, że Chrystus Jako Syn Boży jest przed wiekami, a nie wyznaje, że pomagał On Ojcu w stwarzaniu wszystkiego, ten niech będzie obłożony anatemą. 4. Jeśli ktoś ośmiela się mówić, że Niezrodzony albo Jego część została zrodzona z Maryi, ten niech będzie obłożony anatemą. 5. Jeśli ktoś mówi, że Syn według uprzedniej wiedzy jest przed Maryją i nie mówi, że przed wiekami zrodzony z Ojca jest u Boga i wszystko przez Niego się stało, ten niech będzie obłożony anatemą. 6. Jeśli ktoś mówi, że istota Boga się rozszerza albo się zmniejsza, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, 34/.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego stworzone, natomiast natura boska Chrystusa jest niestworzona; Sobór Nicejski I. „Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» (Kol 1,13-14.19-20). Sobór Nicejski I, dochowując wierności Pismu Świętemu i odrzucając błędne i zawężające interpretacje, zdefiniował uroczyście swoją wiarę w «Jezusa Chrystusa, Syna Bożego jednorodzonego, zrodzonego z Ojca, to znaczy z substancji Ojca, Boga z Boga, światłość ze światłości, Boga prawdziwego z Boga prawdziwego, zrodzonego, nie stworzonego, współistotnego Ojcu, przez którego wszystko zostało stworzone w niebie i na ziemi; który dla nas i dla naszego zbawienia zstąpił z nieba, przyjął ciało i stał się człowiekiem, został umęczony, zmartwychwstał trzeciego dnia i wstąpił do nieba; i przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych». Także Sobór Chalcedoński, idąc za nauczaniem Ojców, wyznał, «że jest jeden i ten sam Syn, Pan nasz Jezus Chrystus, doskonały w Bóstwie i doskonały w człowieczeństwie, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek (...), współistotny Ojcu co do Bóstwa, współistotny nam co do człowieczeństwa (...). Przed wiekami z Ojca zrodzony jako Bóg, w ostatnich zaś czasach dla nas i dla naszego zbawienia narodził się jako człowiek z Maryi Dziewicy, Bożej Rodzicielki». Dlatego Sobór Watykański II potwierdza, że Chrystus, «nowy Adam», «obraz Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15) «jest człowiekiem doskonałym, który przywrócił synom Adama podobieństwo Boże, zniekształcone od czasu pierwszego grzechu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego trwa na zawsze. Apofatyzm skrajny monofizytów nigdy nie był przyjmowany przez łacinników, którzy zawsze podkreślali analogię ekonomii z immanencją trynitarną, a tym samym prawdziwe istnienie Trójcy Świętej, nie tylko na płaszczyźnie działań, lecz też wewnątrz Boga. Błąd Marcelego wynika z nieprawidłowej interpretacji tekstu św. Pawła 1 Kor 15, 25.28, mówiącym o poddaniu Syna Bogu. Tymczasem tekst ten mówi tylko o zakończeniu misji Syna i o jakimś połączeniu oddania wszystkiego z wewnątrztrynitarnym oddaniem będącym odpowiedzią na relację rodzenia Syna przez Ojca. Królestwo Syna nigdy się nie skończy. Syn, otoczony chwałą w swym człowieczeństwie będzie sprawował swą funkcje Pośrednika przez całą wieczność C1.2 108.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego umożliwiło nam dostęp do Ojca. Ignacy z Antiochii wiarę w Chrystusa wyraża tonem bardzo osobistym. Jego teologia jest teologią mistyka i męczennika, zorientowaną na pouczanie w konkretnych kwestiach, nie zaś systematycznym, pogłębionym wywodem. „Przedstawia już jednak zdecydowanie jednoznacznie kluczowe elementy wiary chrześcijańskiej: niewidzialny Bóg jest jeden (przeciw politeizmowi), objawił się On ludziom w Jezusie Chrystusie, który stał się człowiekiem i umożliwił nam dostęp do Ojca. Chrystus przyjął prawdziwe ciało, prawdziwie cierpiał i zmartwychwstał (przeciw doketom). Historyczny Jezus w swoim ciele objawił ludziom w sposób widzialny niewidzialnego Boga (przeciw gnostyzującym). Błędne nauki przekręcają nie tylko nauczanie Chrystusa, ale rozbijają także jedność Kościoła. Więź człowieka z naturą ludzką Chrystusa, która jest ściśle zjednoczona z Jego bóstwem, prowadzi również i ludzi do ścisłego zjednoczenia z Bogiem. Jedność zaś z Bogiem jest fundamentem jedności w Kościele” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 23.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego wchodzi definitywnie w tchnienie aktywne Ducha Świętego czynione przez Ojca i Syna. Tchnienie Ducha Świętego na ludzi, stanowi przedłużenie tchnienia, które odwiecznie od Ojca pochodzi. Teologowie wschodni podkreślają udzielanie się Ojca w Duchu, natomiast teologowie zachodni akcentują udzielanie daru, którym jest chwała Ojca i Syna (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 601). (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65). Tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej s. 111/. Tchnienie Ducha Świętego przez Jezusa na ludzkość następuje w głośnym – nieartykułowanym krzyku Jezusa umierającego na krzyżu. Jest to tchnienie, tchnienie oddawane Bogu przez Jezusa (Zurückhauchen) a zarazem nowe tchnienie Ducha Świętego, które łączy się, zlewa się z duchem wychodzącym od Jezusa umierającego na krzyżu (ausgeistend). To nowe tchnienie sprawia, że człowieczeństwo Syna wchodzi definitywnie w tchnienie (Hauchung) aktywne Ducha Świętego czynione przez Ojca i Syna. W ten sposób człowieczeństwo Jezusa, wchodząc w trynitarne tchnienie, wchodzi w życie Trójcy Świętej (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 585). W wydarzeniu tym Duch Święty jest tchniony przez Jezusa a jednocześnie objawia swoje działanie samodzielne, jako Zwycięzca nad śmiercią i ożywiciel. Dlatego śmierć Jezusa jest już wejściem jego człowieczeństwa w tajemnicę relacji wewnątrztrynitarnych /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184.
+ Człowieczeństwo Syna Bożego, ciało pochodzi z rodu Dawida. „Wywyższenie jest metaforą tak szeroką, że odnosi się nawet do Synostwa Bożego (Rz 1, 3-4): [Jest to Ewangelia] o Jego [Boga] Synu – pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha Świętości przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym – o Jezusie Chrystusie, Panu naszym, Św. Paweł wiązał doskonale w chrystologii hebrajską ideę Jezusa jako „ciała” z rodu Dawida z ideą Chrystusa jako Boga. W rezultacie było to zespolenie w nierozerwalną całość historii doczesnej i ludzkiej ze światem wiecznym i Boskim. I w tym sensie Jezus według ciała z rodu Dawida został „ustanowiony” Synem Bożym. Wyraża to samą istotę „kierunku” bytu: od ciała do ducha, od ziemi do nieba, od historii ku wieczności. Boży akt stanowienia Synem Bożym jest „najwyższym wywyższeniem” (por. Dz 13, 33; 2, 36). Dodatek „pełen mocy” (en dynamei) oznacza bardziej realizację władzy mesjańskiej, która objawiła się nie tylko w zmartwychwstaniu, ale także w pozornej słabości i ziemskiej przegranej. Tytułu „Syn Boży” nie trzeba tu rozumieć jako przydania czegoś, czego by nie miał za życia, lecz jako pełne odsłonięcie Synostwa przez „Ducha Zmartwychwstania” (por. Mk 9, 1; Ps 2, 7). Zmartwychwstanie i wywyższenie nie stoi w stosunku sprzeczności do historii doczesnej, lecz jest jej spełnieniem i ukoronowaniem. Stąd „Syn Boży” spełnia „Jezusa z Nazaretu”. Wieczność i niebo mają komplementarny stosunek do czasu i historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 620/. „W konsekwencji Zmartwychwstały staje się aktywnym „Panem historii”. Pawłowa formuła: „Jezus Chrystus, Pan nasz” jest pochodną formuły: „Jahwe, Bóg nasz” i oddaje prawdę, że Jezus Chrystus jest Bogiem chrześcijan, Bogiem przyszłości i Bogiem nowego stworzenia. Jest On najwyższą zasadą (arche) naszego życia, nowego czasu, nowej ludzkości – określającą – jako Pan – całą rzeczywistość absolutnie, choć z uwarunkowaniem ze strony naszej wolności. Jezus jako Chrystus nie jest li tylko jakąś ideą lub tezą teologiczną, lecz Określeniem rzeczywistości, Pozytywną Koniecznością, Decyzją co do ludzkości i Normą moralną” /Tamże, s. 621/.
+ człowieczeństwo Syna Bożego. Dwa stworzenia i miejsce obrazu Boga w człowieku. Czy ciało ludzkie (oblicze, wyprostowana postawa, forma cielesna) jest uczynione na obraz Boga dlatego, że Bóg posiada kształt, oblicze, cielesność? Człowiek jest obrazem Stwórcy – Syna Bożego, Boga, który stał się „spersonifikował”, czyli stał się dostępny i poznawalny, przyjmując (pierwsze i radykalne „wcielenie”) „formę, obraz”, rysy poznawalności i komunikowalności. Grzegorz, precyzując termin „Bóg” określił jednocześnie termin „ciało” i termin „obraz”. W1.1 96
+ Człowieczeństwo szlachetne wystarcza, misterium Trójcy Świętej nie jest potrzebne, Goethe J. W. v. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.
+ Człowieczeństwo święte rekapitulowane w Jezusie wraz z atrybutem Jahwe: „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mesjasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwstaniem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmartwychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mesjasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „boskie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i politycznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci duchowych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mesjasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicznego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytułu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miejsce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyjnym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeliście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyjdzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.
+ Człowieczeństwo to struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzeniona w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, to wszystko ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu przez gender i od niego uzależnione. „Z punktu widzenia klasycznej wizji człowieka, jako rzeczywistości ukonstytuowanej przez naturę a nie relacje społeczne i ekonomiczne, ideologia gender prezentuje podstawową aberrację antropologiczną – marginalizuje bowiem istotę człowieka, a ekstremalizuje to, co jest drugorzędne czy trzeciorzędne. Nie jest to jednak kwestia tylko idei – to kwestia perfidnego i zbrodniczego planu politycznego, który wpisuje się w proces wielowiekowej destrukcji rodziny – walki nie tylko silnych ze słabymi, ale walki patologii z normalnością. W klasycznej walce marksistowskiej chodziło o pozbawienie człowieka jego osobowej podmiotowości. Jednostka była niczym, zerem, liczył się tylko kolektyw, a dokładniej jego świadoma część, czyli partia proletariacka. W efekcie dokonywała się radykalna i bezprzykładna alienacja osoby. Ideologia gender wykazuje w tym zakresie dość ścisłą analogię. Ideologia, która ma roszczenia wybitnie totalitarne, dąży do całkowitego podporządkowania sobie osoby ludzkiej. To, co stanowi naturalny komponent człowieczeństwa – struktura poznawcza, emocjonalna i wolitywna, zakorzenionej w płciowej konstytucji bytu ludzkiego, ma być poddane zewnętrznemu sterowaniu i od niego uzależnione. Człowiek nie jest mężczyzną czy kobietą, człowiek się którymś z nich staje poprzez wpływy środowiska, poprzez własną akceptację. To zaś oznacza totalne zniszczenie tożsamości ludzkiej (człowieczeństwa człowieka!). Owa destrukcja dokonuje się przez wzajemne przeciwstawienia i rozdzielenie elementów małżeństwa i rodziny: miłości i płodności. Miłość, która w „naturalnym” wydaniu jest otwarta na płodność, w wydaniu ideologii gender staje się przelotną rozrywką, w dodatku towarem poddanym prawom rynku, określanym przez politykę i sterowaną odgórnie ekonomię. W takiej zaś perspektywie płodność jest niepotrzebnym dodatkiem i przeszkodą w realizacji hedonistycznych planów. Duch Benthama unosi się nad genderyzmem, nawet jeśli jego twórcy i projektodawcy nie są tego świadomi” /Paweł Bortkiewicz [1958; TChr; kapłan Towarzystwa Chrystusowego dla Polonii Zagranicznej, teolog katolicki, wykładowca Uniwersytetu Adama Mickiewicza], Gender, czyli wskrzeszanie Engelsa, Fronda 66 (2013) 40-51, s. 49/.
+ Człowieczeństwo tomizm nie włączył w primum esse ani w prima veritas. Filozofia religii typu ontologicznego widoczna jest u św. Augustyna (Paul Tillich) i była kontynuowana w scholastyce franciszkańskiej: Aleksander z Hales, św. Bonawentura, Mateusza de Aquasparta. Tomizm nadał jej formę intelektualno-empiryczną. Według P. Tillicha, doktryna św. Tomasza z Akwinu na temat relacji człowieka z Bogiem tworzona była w ogniu polemiki z duchem teologii św. Augustyna. W tomizmie to, co człowiecze nie zostało włączone w primum esse ani w prima veritas /M. E. Sacchi, La crisis de la metafísica en teología protestante, T. 112 (1985) 487-514, s. 506/. Bóg został sprowadzony do pierwszej przyczyny z filozofii Arystotelesa. Według Tomasza, istota w Bogu jest tożsama z istnieniem. Byt Boga jest istotnie różny od wszelkich bytów poza Bogiem. Istota bytu stworzonego należy do innej kategorii niż istota Absolutu. Pojęcie byt w odniesieniu do Absolutu oznacza coś innego, niż pojęcie byt w odniesieniu do stworzeń. Według Tillicha, to prowadzi nieuchronnie do ateizmu. Tymczasem, według autora artykułu, to właśnie protestantyzm, a jeszcze wcześniej nominalizm, jest drogą prowadzącą do ateizmu. Dowolność interpretacji tekstu biblijnego, brak ustaleń dogmatycznych, oznacza rozmycie treści wiary /radykalnie jest to sufizm/. /Tamże, s. 507/. Niechęć do rozumu wiąże się z tendencja do odrzucenia schematu chrystologicznego podanego na Soborze Chalcedońskim, który jest złożony i wymaga wysiłku intelektualnego. Łatwiej jest przyjąć schemat chrystologiczny, w którym albo jest tylko jedna natura Chrystusa, albo są dwie osoby w tajemnicy Chrystusowej, między którymi nie ma żadnej styczności. W obu przypadkach refleksja ogranicza się tylko do jednej natury. Schemat chalcedoński wymaga odpowiedzi na pytanie o relacje między naturami oraz o sposób, w jaki obie razem tworzą jedna osobę. J. Moltmann próbował odpowiedzieć na pytanie, w jaki sposób człowieczeństwo połączone jest z bóstwem w Chrystusie. Jego ujęcie dialektyczne, podobnie jak dialektyka Karola Bartha, ma charakter nestoriański. W efekcie na płaszczyźnie soteriologicznej model myślenia rozdzielającego totalnie neguje możliwość cierpienia Boga (w tym również osoby boskiej Chrystusa) na krzyżu /Tamże, s. 509/. Na drugim biegunie myśli jest prawosławie, które temat cierpienia Boga podejmuje z całą powagą.
+ Człowieczeństwo tożsame z naturą ludzką gdy rozumiane jest dynamicznie. Redukcja fenomenologiczna przeciwstawia w człowieku naturę i osobę. Redukcja metafizyczna natomiast zmierza ku pełnej integracji natury w osobie. „Natura w ujęciu metafizycznym jest poniekąd tym samym co istota, tak więc w człowieku natura to tyle, co całe ‘człowieczeństwo’, jednakże nie człowieczeństwo statyczne, ale dynamiczne: człowieczeństwo jako podstawa całego dynamizmu właściwego człowiekowi [...] Natura w znaczeniu metafizycznym to tyle, co istota jekiegokolwiek bytu ujęta jako realna podstawa całego dynamizmu tegoż bytu” F6 130. Zdanie „operari sequitur esse” pozwala dostrzec i ustalić związek, jaki zachodzi pomiędzy działaniem a działającym podmiotem”. Pomiędzy działaniem a działaczem zachodzi swoista spójność. Podstawą spójności pomiędzy tym, kto działa, a jego działaniem jest natura. „Natura to podstawa istotowej spójności pomiędzy podmiotem dynamizmu a całym dynamizmem tego podmiotu”. Nie wolno natury zredukować tylko do jakiegoś momentu, aspektu, sposobu (modus) dynamizowania się podmiotu F6 131.
+ człowieczeństwo trynitarne. Człowiek jest ciałem wymodelowanym według formy oblicza Boga. Potamiusz z Lizbony, mało spekulatywny, daje świadectwo teologii ludowej. W elementach centralnych sięga do starożytnej tradycji pierwszych dekad wieku II, zwłaszcza do św. Ireneusza z Lyonu i do Tertuliana. Jednym z tych elementów jest dowartościowanie ciała, jako kamienia węgielnego historii zbawienia, zarówno w dynamizmie trynitarnym, jak i w dynamizmie ludzkim. Chodzi o boskie misterium ciała ludzkiego: człowiek jest utworzony w swoim ciele na obraz Boży. W1.1 88
+ Człowieczeństwo tworzy jedynie intelekt moralny. Pietro Pomponazzi przyjmował uczestniczenie człowieka w trzech różnych intelektach: spekulatywnym, moralnym i wytwórczym. Kontemplacja to spekulacja intelektu spekulatywnego, który przynależy w sposób istotny czystym inteligencjom. Uczestniczenie w nim nigdy nie jest doskonałe ze względu na powiązanie bytu ludzkiego z materią. Intelekt wytwórczy stanowi podstawę wszelkich umiejętności, jest czymś wspólnym człowiekowi i zwierzętom, człowiek uczestniczy w nim o tyle, o ile jest zwierzęciem. Jedynie intelekt moralny stanowi przejaw specyficznie ludzkiej aktywności człowieka, on decyduje o istocie człowieczeństwa. W moralności nie chodzi o uzyskanie nagrody, lecz o uczynienie z siebie człowieka pełnowartościowego. Właściwa i pełna realizacja cnoty możliwa jest jednak tylko u filozofów. Pomponazzi, tak jak Ficino i Pico odnoszą się do innych z arystokratyczną pogardą. Jan z Trzciany głosił ewangeliczne orędzie o możliwości zrealizowaniu ideału człowieczeństwa przez każdego człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 45.
+ Człowieczeństwo ujednoskowione dzięki duszy jednostkowej Definicja osoby według Boethiusa. Analiza. „Individualis. Dla Boethiusa osoba to indywidualny przypadek gatunku rozumnego, a więc człowieczeństwo ujednoskowione dzięki duszy jednostkowej (platonizm). Elementem konstytutywnym osoby jest zatem duchowa jednostkowość, a więc oddzielność, osobność, konkretność. Jest to ujednostkowienie gatunku, obdarzonego rozumem, w jednym indywiduum. Oczywiście, takie rozumienie osoby z trudnością można odnosić, choćby w dalekiej analogii, do Trójcy Świętej, gdzie Natura nie jest ogólnością ani gatunkiem, a Osoba nie jest „jednostką”, czy przypadkiem natury”. „Wewnetrzną stroną” takiej „indywidualności” jest zdolność odnoszenia się takiej „rozumnej substancji” do siebie samej, do swego wnętrza, do swej duszy. Wyraźnie odgraniczenie od ogólności bytów przyczynia się do powstania „indywidualnego wnętrza”. Ale to nie zostało u Boethiusa rozwinięte. Poza tym Boethius nie rozpracował relacji indywiduum do innych osób stworzonych i Niestworzonych. Niemniej podkreślenie „indywidualności” otwierało drogę dla średniowiecza, które określi osobę jako absolutna osobność i szczególność (singularitas), jako bycie indywiduum dla siebie, izolowane wewnątrz od wszelkich innych bytów. Definicja Boethiusa ma jasne przebłyski, ale pozostaje jeszcze dosyć nieporadna, jednostronna, zbyt „obiektywistyczna”. I należy się dziwić, ze uczeni chrześcijańscy posługiwali się nią – nadal zresztą to czynią – tak szeroko, tak długo i tak bezkrytycznie” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 87.
+ Człowieczeństwo uniwersalne zakorzenione w człowieczeństwie Adama. Kościół w Chrystusie jest wspólnotą krwi, ale istotnie bardziej jest wspólnotą eschatologiczną, jednoczoną ostatecznym celem (A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schriftum, Schauspiel, bildender Kunst und Weltgestaltung, Gütersloh 1950). Nowy Izrael złożony jest z żydów i pogan (H. Hug, Das Volk Gottes, Zürich 1942; J. M. Niemen, Gottes Volk und Gottes Sohn. Zum christlichen Verständnis des Alten Testament, München 1950; H. J. Kraus, Das Volk Gottes in Alten Testament, Zürich 1958). Zjednoczeni są oni w jednym Ciele Chrystusa. Przechodzenie od idei Ludu Bożego do idei Ciała Chrystusa suponuje jakiś wpływ myślenia gnostyckiego, jednak dokonuje się to wewnątrz orędzia i wewnątrz korzeni biblijnych. Stary testament zna ideę człowieka uniwersalnego, ludzkości wywodzącej się z Adama. Ciało mistyczne jednoczy i przewyższa projekty społeczne oparte na indywidualizmie lub kolektywizmie. Jedność ludzkości we wspólnocie personalnej stała się wyzwaniem w czasach po II wojnie światowej. Istotnie najlepszym wzorem jest idea Kościoła jako Ciała Chrystusa (J. A. T. Robinson, The Body, Londyn 1952). Wymiar kosmiczny Kościoła zrozumiały jest wraz z wymiarem eschatologicznym (Tenże, In the End God. A study of the Christian Doctrine of the Last Things, Londyn 1950; Jesus and His Coming. The Emergence of a Doctrine, Londyn 1957). Każda wspólnota partykularna, autonomiczna, jest charyzmatycznym miejscem realizacji Kościoła powszechnego. Jeruzalem niebiańskie jest symbolem całości Kościoła, w jego pełni. Eschatologia uobecniona oznacza, według E. Petersona, antycypację Królestwa w Kościele E. Peterson, Die Kirche, München 1929; Por. G. Gloege, Reich Gottes und Kirche im Neuen Testament, Gütersloh 1929; Ko1 220). Kościół odzwierciedla w sobie życie Trójcy Świętej. Chrześcijanie są potomstwem Abrahama, są dziećmi Bożymi. Dlatego św. Paweł może ich nazywać Kościołem Boga. Kościół Chrystusowy jest jednak czymś więcej niż adoptowanym potomstwem Abrahama (L. Cerfaux, La teologie de l’eglise suivant saint Paul, Paris 1942, s. 59 in.) czy ludem wybranym jak Lud Mojżesza (Tamże, s. 69 in), jest ludem kapłańskim, świątynią Bożą (Tamże, s. 111 in) Ko1 226. Idea Ciała Chrystusa wiąże wymiar sakramentalny i ofiarniczy z życiem powszednim chrześcijan (E. Percy, Der Leib Christi (Sôma Khristoû) in den paulinischen homologumena und antilegomena, Lund-Leipzig 1942).
+ człowieczeństwo w teologii hiszpańskiej IV wieku. Podstawowym modelem człowieczeństwa, Anthropos z istoty swojej, jest Chrystus – Jezus. W jego bycie jest zakreślony Plan i Ideał każdego człowieka. W ten sposób każdy człowiek został uczyniony na obraz i podobieństwo do jedynego Boga: Chrystusa – Jezusa. To jest podstawą stworzenia, podstawą wspólnoty i braterstwa między ludźmi, na której Pryscylian chce budować nową wspólnotę ludzką. W1.1 85
+ Człowieczeństwo w życiu konsekrowanym po Soborze Watykańskim II. Ankieta przeprowadzona na Posiedzeniu CONFER w Madrycie 29.V.- 5.VI. 1977 r. podaje następujące działania w nurcie odnowy życia zakonnego: istnienie formacji permanentnej, przeżywanie charyzmatu Założyciela, bezwarunkowe oddanie się Kościołowi, silne akcentowanie wartości człowieczeństwa takich jak dojrzałość, przyjaźń, uczciwość, gościnność, realizacja ducha błogosławieństw, dowartościowanie teologii życia zakonnego, harmonia z światem, respektowanie rytmu rozwoju Królestwa Bożego w historii zbawienia. (Encuesta orientadora para el trabajo-reflexión sobre el texto-base, "Confer" 16(1977)2-4, s.457-463. Ankieta przeprowadzona na: Conferencia Española de Religiosos pod tytułem Discernimiento de los religiosos sobre el sentido de su propria vida. XVIII Asamblea General de la CONFER y III de la CONFER. "Confer" 16(1977) fasc.3-4) Ż2 16
+ Człowieczeństwo wartością splugawioną w chorych psychicznie „Do czasów oświecenia ludzi psychicznie chorych trzymano w zakładach zamkniętych razem z przestępcami i upośledzonymi. Byli skuci kajdanami i bici. Profesor medycyny z Halle Johann Riel jeszcze w 1800 r. charakteryzował warunki, w jakich przebywali pacjenci przybytków dla umysłowo chorych: „(…) na opuszczonych poddaszach nad miejskimi bramami, gdzie gnieżdżą się sowy, albo w wilgotnych lochach, gdzie nie dosięgnie ich współczujący wzrok ludzi, dla których człowieczeństwo jest wartością i zostawia się ich tam spętanych łańcuchami zbrukanych własnymi nieczystościami”. Michel Foucault opisuje więzienia dla obłąkanych, gdzie ci przebywali przykuci do łóżka, wśród szczurów i własnych odchodów, często w klatkach, do których wrzucało się przez kraty jedzenie” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 8/. Na przełomie XVII-XVIII w. psychicznie chory postrzegany był nie jak człowiek, lecz niebezpieczne zwierzę, które trzeba ujarzmić (M. Foucault, Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, PIW, Warszawa 1987, s. 22-23, 142-144; E. Shorter, Historia psychiatrii, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Warszawa 2005, s. 11-13, 17; R. Porter, Szaleństwo. Rys historyczny, Wydawnictwo Rebis, Poznań 2003, s. 30-40; C. L. Paul Trüb, Heilige und Krankheit, Klett-Cotta, Stuttgart 1978, s. 71-73). O żadnym leczeniu nie było mowy. Nie lepiej sytuacja przedstawiała się, jeżeli pozostawali w domu pod opieką rodziny, bo ich odmienne zachowanie wywoływało wcześniej czy później agresję otoczenia. W okresie oświecenia pojawili się psychiatrzy, jak Riel w Halle, którzy starali się pomóc swoim pacjentom. To według ich pomysłu miały powstać nowoczesne zakłady psychiatryczne z prysznicami i basenami, gdzie pacjenci nie byliby krępowani, gdzie byłyby ogrody, w których mogliby wypoczywać i gdzie starano by się ich wyleczyć. W 1798 r. oddział psychiatryczny założono w szpitalu Charité, kierował nim Ernst Horn, który stosował terapię polegającą na skrupulatnie przestrzeganym planie dnia, nadającym życiu pacjentów porządek. Podobno jego metoda przynosiła czasami pozytywne efekty (E. Shorter, Historia psychiatrii, dz. cyt., s. 23-30).” /Tamże, s. 9/.
+ Człowieczeństwo Warunek człowieczeństwa konieczny, choć niewystarczający, historia. Historia utożsamiana jest często z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji. „Tymczasem w rozumieniu personalistycznym istnienie historyczne, bez względu na długość swego temporalnego trwania, posiada samo w sobie wyraz daru, dobro, prawdę, „ciepło” bytu, sens. Historia jest objawieniem dobra bytu, ma nieskończony urok dziania się, posiada rozmach twórczości i jest warunkiem (koniecznym choć niewystarczającym) człowieczeństwa. Przestaje być „dzikim demiurgiem”, negatywną Nieokreślonością, zostaje oswojona, staje się bliska, staje się „ciałem człowieka w ruchu istnieniowym” i „duszą idącą we własny głąb”, a przynajmniej jest niewyrażalną Możliwością i szansą życia osobowego. Niektórzy teoretycy historii ciągle podkreślają, że rzeczywistość historyczna musi pozostać do końca tajemnicza, zwodnicza, kapryśna i tragiczna (np. egzystencjaliści), że w historii nie ma dobra, prawdy, piękna i głębi, która by niosła nadzieję (np. neostrukturaliści). Jest to jednak, moim zdaniem, stanowisko zbyt pesymistyczne. Należy zbliżyć do człowieka świat nie tylko w jego aspekcie kosmicznym i statycznym, lecz także w aspekcie dynamicznym i historycznym. Jak świat rzeczy, tak i dziejów, jest ściśle związany z życiem personalnym człowieka i bliższy jest interpretacji personalistycznej, niż personalnej, choć i sam w sobie wymaga również całego procesu personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.
+ Człowieczeństwo warunkuje nową relację Chrystusa z Ojcem utworzoną we Wcieleniu. Słowa Jezusa o jedności z Ojcem (J 14, 10) są słowami zbawczymi, decydują o możliwości zbawienia. Można mówić o podwójnej relacji Jezusa z Ojcem. Jedność suponuje identyczność. Relacja równości z Bogiem jest relacją metafizyczną. Syn Boży, który wcielił się w Jezusie z Nazaretu, żyje odwiecznie z Bogiem Ojcem. Wcielenie tworzy nową relację Chrystusa z Ojcem, uwarunkowaną człowieczeństwem. Pojawia się wola ludzka. W ludzkim posłuszeństwie wobec Ojca Jezus objawia relację podporządkowania się woli Ojca. Dwa pierwsze Listy św. Jana opisują działanie tej podwójnej relacji, w opozycji do poglądów gnostyków T31.22 193. Ontologia gnostyczna implikuje etykę, w której nie ma miejsca na pokorę, posłuszeństwo, ufność, podporządkowanie się. Jedynym kryterium działania gnostyków jest poznanie siebie jako boga i bycie nim. Gnostycy przyjmują skrajny dualizm między materią i boskością. Chrystus niebiański jest jedynie ubrany w Jezusa ziemskiego. Szata jest albo ciało (doketyzm), albo człowieczeństwo (nestorianizm, a właściwie tylko adopcjonizm). W każdym razie Jezus był tylko instrumentem, poprzez który Chrystus niebiański (tożsamy po prostu z boskością) komunikował swoje orędzie. Zbawienie gnostyczne nie polega na przemianie człowieka, a jedynie na pouczeniu, przebudzeniu, uświadomieniu, że jest bogiem uwięzionym w ludzkiej szacie. Chrystus niebiański opuścił Jezusa przed męką lub podczas niej. Męka dotyczy tylko ludzkiej szaty, a dla Chrystusa oznacza uwolnienie się od niej jako od ziemskiego więzienia. Dlatego św. Jan musiał wyraźnie mówić o tym, że Jezus jest prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem T31.22 194.
+ człowieczeństwo według Pryscyliusza. Chęć utworzenia fundamentu dla wizji „ducha profetycznego i charyzmatycznego” skłoniła Pryscyliusza do podkreślenia roli Ducha w życiu trynitarnym i w procesie realizowania człowieczeństwa. Duch jest jedyny, jest Chrystusowy. Nie ma zróżnicowania Duchów ani ich subordynacji. Nie występuje w tej wizji Duch Ojca jako wyższy od Syna, który byłby kolei wyższy od Ducha Świętego. Duch Chrystusa jest jedyny i równy dla wszystkich ludzi, który manifestuje się w ich integracji w duchu profetycznym i charyzmatycznym. W1.2 74
+ Człowieczeństwo własne doświadcza czytelnik medytujący dzieło Jana z Trzciany De natura ac dignitate hominis. Problematyka godności człowieka narodziła się i rozwijała na gruncie dualizmu. Jan z Trzciany był kontynuatorem tej linii myślenia. Próbował jednak przezwyciężyć dualizm, pod wpływem arystotelizmu. Próby te podejmował na płaszczyźnie funkcjonalnej, a nie ontologicznej. Dyrektywa wypisana na świątyni Apollina: gnothi seauton przynajmniej od czasów Sokratesa miała wyraźnie moralistyczny charakter. Należy wiedzieć, kim się jest, aby wiedzieć, jak należy postępować. W literaturze antropologicznej była obficie eksploatowana. W XVI w. brzmiała już jak wytarty slogan /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 52/. Według Jana z Trzciany wzywa ona do intensyfikacji życia wewnętrznego, aby walczyć przeciwko zagubieniu się człowieka w zewnętrzności. Poprzez dzieło De natura ac dignitate hominis, które jest zbiorem medytacji filozoficznych i religijnych chce doprowadzić czytelnika do doświadczenia własnego człowieczeństwa, ukazanie mu tego, dzięki czemu człowiek jest istotowo człowiekiem, czyli do doświadczenia własnej godności /Tamże, s. 53/. Jan z Trzciany zwalcza „praktyczny naturalizm” oraz poglądy „teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Zwalcza dwa przeciwstawne sobie błędy: przyjmowanie istnienia jednego dla wszystkich ludzi intelektu, oraz utożsamianie duszy ludzkiej i zwierzęcej, zwalcza awerroistów i aleksandrystów /Tamże, s. 54/. Celem człowieka powinno być poznanie samego siebie po to, aby moralnie postępować. Wzorem dla Jana z Trzciany był św. Augustyna, który zapoczątkował postawę chrześcijańskiego sokratyzmu. Najwłaściwszym i pierwszorzędnym przedmiotem badań dla człowieka jest sam człowiek. Postawę sokratyzmu chrześcijańskiego przyjmowali z reguły moraliści, nastawieni antyprzyrodniczo i antymetafizycznie, np. Petrarka i Erazm /Tamże, s. 55.
+ Człowieczeństwo własne zdobywane poprzez odrzucenie Boga, Jan Paweł II. Negacja religii i deifikacja człowieka. „Wychowanie laickie jest negatywnym nastawieniem do religii, jest świadomie i celowo postawą areligijną, a nawet antyreligijną. Wyklucza bowiem wszelkie związki wychowania z religią, zaprzeczając, […], transcendentnemu odniesieniu i przeznaczeniu człowieka. Oznacza to, że w praktyce eliminuje dualizm pomiędzy tym, co naturalne, a tym, co nadprzyrodzone. Twierdzi się, że wszystko, cokolwiek jest realne, jest także naturalne, zarówno w sensie niebycia czymś nadprzyrodzonym, jak również w sensie bycia zasadniczo dostępnym naukowemu poznaniu. Tworzące się na podstawach „poznania naukowego” laickie wychowanie dąży do ukształtowania nowego człowieka /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 169; P. Mazanka, Źródła sekularyzacji i sekularyzmu w kulturze europejskiej, Warszawa 2003, s. 69/. Wyraz temu daje Papież Jan Paweł II w słowach skierowanych do Episkopatu Belgii w Malines 18 maja 1985 roku: „Obecnie ludzie skłonni są odrzucić Boga w imię własnego człowieczeństwa”. Jest to pewna forma ateizmu humanistycznego w wymiarze prometejskim, która definiuje siebie następująco: „Prawdziwy humanizm – humanizm we właściwym tego słowa znaczeniu – to taka postawa umysłowa, która wyklucza absolutnie uznawanie jakiejkolwiek wyższej od człowieka wartości. Jest to więc postawa areligijna” /D. Tanalski, Wolność człowieka, Warszawa 1968, s. 18; por. G. Schmidt, Ludzka droga ku prawdzie i miłości, Collectanea Theologica 51 ( 1981), 98; Ch. Moeller, O teologii niewiary, Conciulium nr. 1-10 (1966/67), 98/. Negacja Absolutu rozumianego jako poważny rywal człowieka stanowi tu podstawowy warunek autentycznego humanizmu. Człowiek widziany jest na szczycie drabiny bytów, nie ma nikogo nad sobą, jest absolutnie wolny. Jest to więc akceptacja absolutnej autonomii i supremacji człowieka, która nie dopuszcza żadnych ograniczeń, nie wykluczając religii. Ten skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 5.
+ Człowieczeństwo właściwe utracone Śmierć duchowa według patrystyki. „2) Wielu pisarzy patrystycznych i średniowiecznych: Klemens Aleksandryjski, Teofil z Antiochii, Św. Ambroży z Mediolanu (De bono mortis, CSEL 32/1, 703-753), Jan Szkot Eriugena, bł. Jan Duns Szkot uczyło, że bezpośrednim skutkiem grzechu pierworodnego jest śmierć duchowa, a więc niejako utrata właściwego człowieczeństwa, odejście od Boga jako źródła życia, zniweczenie życia moralnego, a wreszcie potępienie wieczne. Niektórzy pisarze: św. Ignacy Antiocheński, św. Ireneusz z Lyonu, Orygenes, św. Atanazy Wielki, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu, choć uważali, że śmierć cielesna jest też następstwem grzechu, to jednak nie jest karą, lecz łaską, bo ratuje przed zapanowaniem grzechu nad człowiekiem na zawsze, na wieki, jak w świecie duchów czystych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 357/. Zredagowany przez Episkopat Niemiecki Katolicki katechizm dla dorosłych (polski przekład: Poznań 1987) uczy, że: «Przez grzech – śmierć (Rz 5, 12). Nie wynika stąd, że człowiek w raju miał żyć bez końca ziemskim życiem. W naszym skończonym świecie życie biologiczne bez śmierci jest nie do pomyślenia. Pismu świętemu nie chodzi o śmierć w sensie biologicznym czy medycznym, ale o konkretne osobiste doświadczenie śmierci człowieka, o śmierć jako mroczny, absurdalny kres dotychczasowej egzystencji, o śmierć pełna cierpienia i lęku, przed którą wzdraga się i broni ludzka wola życia. Tej śmierci nie chciał Bóg. Ta śmierć jest przejawem grzechu, znakiem oddalenia człowieka od Boga, który jest źródłem i pełnią życia» (s. 388). A zatem śmierć cielesna miała być i przed grzechem, natomiast po grzechu stała się ona tragiczna, pełna grozy, lęku, cierpienia, braku sensu i jako taka potrzebuje łaski odkupieńczej w Chrystusie. I tak uczy dziś coraz większa liczba teologów: P. Teilhard de Chardin, H. Haag, S. Lyonnet, A. Klawek, K. Rahner, K. Walter, R. Rubinkiewicz, J. Salij, K. Góźdź, Mirosław Kowalczyk, E. Grządkowska, J. Hałabis i inni” /Tamże, s. 358.
+ Człowieczeństwo wstępne dane człowiekowi w akcie stwórczym. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 5. Ku osobie. Według nauki chrześcijańskiej zbawienie we wszystkich aspektach należy do istoty człowieka, choć samo jest darmowe, tak zresztą jak i stworzenie. Człowiek „już” stworzony nie jest „jeszcze” bynajmniej zupełny, gotowy, spełniony. Stworzenie jest dopiero alfalnym zarysem, szkicem wstępnym człowieczeństwa, bazą dla jego finalnej realizacji: persona realizanda. Toteż w sensie chrześcijańskim mówimy nie tyle, że człowiek „jest”, ile raczej, że „staje się sobą” – na bazie osobowej. Można zatem powiedzieć, że człowiek poddany procesowi zbawienia na ziemi jest człowiekiem „do potęgi drugiej”, a człowiek już definitywnie spełniony i zbawiony eschatycznie – człowiekiem „do potęgi trzeciej”. Ostatecznie cały ten proces polega na swoistym „wosobianiu się” w Osoby Niestworzone. Osoba jest najwyższą zasadą wszelkiego ruchu wzwyż i ku pełni. Odkupienie, uświęcenie (usprawiedliwienie), odrodzenie i zbawienie nie są to rzeczy rozbieżne. Stanowią jeden i ten sam proces idealno-pro-zopologiczny o charakterze najgłębszego misterium ludzkiego. Do tego misterium należy przede wszystkim ambiwalencja. Może on bowiem nie dochodzić do pozytywnego rezultatu, przekreślać swoją najwyższą możliwość „uczłowieczania się” i odwracać niejako pierwszy akt stwórczy. Świat człowieka albo wszystko zyskuje, albo wszystko traci; albo staje się osobowy na podobieństwo Boże, albo degraduje się do antyosobowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 374.
+ Człowieczeństwo wszystkich honorowane z powodów praktycznych, jest to niezbędne. „Jedynym traktatem ONZ przyjętym przez Izrael jako prawnie obowiązujący, jest międzynarodowy traktat przeciwko wszelkim formom dyskryminacji rasowej […] Artykuł piąty traktatu zobowiązuje sygnatariusza nie tylko do powstrzymania od dyskryminacji rasowej, lecz także do zapewnienia równości wobec prawa bez względu na rasę, narodowość i wyznanie” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 68/. „skutkiem podpisania tego traktatu Izrael zobowiązany jest do powstrzymywania się od ucisku w sferze moralności oraz do zapewnienia wolności sumienia i religii. […] Warunki traktatu zgodne są ze źródłami halachicznymi, […] Ale […] Halacha godzi się honorować człowieczeństwo dla niego samego, nawet u „gojów”, nie z przyczyny uznawania zasady równości, lecz po prostu z powodów praktycznych, jest to niezbędne” /Tamże, s. 69/. [goje to również semici, np. Arabowie; nie ma tu rasizmu, jest radykalny fundamentalizm religijny]. „Jerozolima […] podzielona […] na północ (gdzie mieszkają ortodoksi) i świeckie południe, nad którym ciąży pełzające widmo religijnej inwazji. W ten sposób znaczna część społeczności ortodoksyjno religijnej spełnia nakaz izolowania się od nie-Żydów oraz od Żydów, którzy „nie przestrzegają szabasu”. […] Tak zwana Syjonistyczna Narodowa Partia Religijna, obłudnie głosząca tezę o narodowej integracji, utworzyła spółkę budowlaną o nazwie „Mash-hab”, która wznosi teraz domy wyłącznie dla religijnych ortodoksów. Wznosi więc getta” /Tamże, s. 87/. „Pod koniec lat pięćdziesiątych rozpoczęła się tytaniczna walka pomiędzy dwiema grupami gigantów: talmudycznymi rabinami i tzw. świeckimi syjonistami” /tamże, s. 120/. „Rozróżnienie pomiędzy religią i narodowością jest dla ortodoksyjnego Żyda nie do przyjęcia. Talmudyczno-halachiczna koncepcja judaizmu jest z definicji etnocentryczna. Wiara łączy się z korzeniami etnicznymi. Judaizm talmudyczno-halachiczny głosi „poddanie ludzi boskiej konstytucji” […] Ortodoksja to całościowy system prawny” /tamże, s. 122]. „Żydowska przynależność narodowa, jeśli chodzi o stanowisko ortodoksji, ma charakter etnocentryczny. Taki pogląd niezgodny jest ze świeckim, nowoczesnym, policentrycznym nacjonalizmem syjonistycznego ruchu narodowego” /Tamże, s. 123.
+ Człowieczeństwo wymieszane z boskością u Swedenborga. Istota Boga według twórców różnych odłamów mistyki heterodoksyjnej. Wyróżniają się dwie tendencje. „Chodzi o skłonność rozszczepienia boskości na zespół sił antagonistycznych (ten pomysł zawdzięczamy Böhmemu) oraz skłonność do płynnego ujmowania zakresu boskości. Blake przyjmuje niekiedy gnostycką wiarę w istnienie dwóch Bogów: „Boga tego świata”, Boga prawa, gniewu i zemsty, demiurga wrogiego człowiekowi oraz Boga miłości i przebaczenia, Jezusa. W Bramach Raju Bogiem tego świata okazuje się szatan” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 46/. „Cechy gnostyckiego Jehowy i archonta, budowniczego świata, niezdolnego do miłości, posiada demoniczny Urizen. Jak się zdaje, pomysły bliskie fantazjom Markiona Pontyjczyka lub Cedrona nie powinny przesłaniać zasadniczego faktu, że w niektórych kwestiach teologicznych Blake pozostaje wiernym uczniem Emanuela Swedenborga. Dotyczy to jednak wyłącznie „jasnej” strony boskości, postaci Chrystusa, Boga-człowieka. „Ciemny” aspekt bóstwa tonie bowiem w mroku spekulacji gnostyckiej. Kwestionując troistą postać Boga chrześcijańskiego Swedenborg powołuje się na autorytet ewangelisty świętego Mateusza, który przytacza słowa wypowiedziane przez Jezusa: „dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi” (28, 18). Wniosek stąd, że rozdzielnie Boga na trzy osoby musiało być dziełem ludzkim. Szwedzki mistyk sądzi, iż „Pan uczył wyraźnie w Słowie, że jego boskość i człowieczeństwo są jednością, jedną osobą, podobnie jak dusza i ciało i nie ma innego Boga oprócz jedynego pana”. Swedenborg nadaje Bogu wiele imion: Mesjasz, Jehowa, Alfa i Omega, natomiast Ojciec, Syn i Duch Święty są dla niego trzema esencjami jedynego Boga /Tamże, s. 47/. Czyli: jedna osoba Boga ma trzy esencje. Wbrew prawdzie chrześcijańskiej: jedna natura Boga w trzech osobach (trzy osoby o jednej naturze).
+ Człowieczeństwo wyprzedza historię. „Żyjemy w świecie zaczarowanym przez mity. Wszystkie dotychczasowe próby odczarowania świata kończyły się odkryciem, że oto wykreowano mit nowy. Tak więc, jeśli przywołać przykłady najistotniejszej chyba na ten temat europejskiej kontrowersji, oświeceniowy Rozum, który miał odczarować mitologię religijną, wyczarował nową wiarę. „Wydaje się nieprawdopodobne, aby jakieś społeczeństwo mogło się obyć zupełnie bez mitu” (M. Eliade, Mity, sny i misteria, Wydawnictwo KR, Warszawa 1994). Mit kreuje obszar świadomości zbiorowej nadający sens rzeczywistości ludzkiej, z natury rzeczy nie może więc podlegać żadnej ocenie poznawczej zewnętrznej wobec mitu. W szczególności np. operowanie dychotomią prawdy i fałszu, wbrew przekonaniu bardzo wielu badaczy, nie wyprowadza bynajmniej myślenia poza ramy mitu, albowiem jest to możliwe właśnie dzięki mitowi Rozumu (L. Kołakowski, Obecność mitu, Wydawnictwo Dolnośląskie, Wrocław 1994, s. 49). Tak jak prawda i fałsz, każda inna wartość budująca kulturę zakorzeniona jest w micie, bo „każde roszczenie wobec historii, każde wartościowanie zdarzenia albo nie ma racji, albo ma rację w micie, tj. w człowieczeństwie wyprzedzającym historię (Tamże, s. 39). Pojawia się w tym miejscu wstępnej analizy pytanie o status nauki, tak jak rozumiemy go dzisiaj uwolnieni od oświeceniowo-pozytywistycznego zaczarowania. […] mit społeczny. Będę rozumiał przez mit społeczny taką wiedzę wchodzącą w skład świadomości zbiorowej dowolnej grupy, która to wiedza opisując przeszłe, obecne lub przyszłe stany społecznego świata nie jest poddawana procedurze intersubiektywnego sprawdzania, lecz przyjmowana jest bezpośrednio, uzyskują swój status dzięki oczywistej dla wyznawcy wierze w autorytet tradycji, świętej księgi, charyzmatycznego przywódcy. Ten właśnie status mitu sprawia, iż każda propozycja poddania go procedurze intersubiektywnego empirycznego sprawdzenia traktowana jest przez wyznawców jako propozycja świętokradcza. Dlatego również mit społeczny, podobnie jak wszelkie innego rodzaje mitów, obrasta całkiem realnymi rytuałami i obrzędami” /W. Sitek, Mit społeczny jako problem teoretyczno-metodologiczny, w: Polskie mity polityczne XIX i XX wieku. Kontynuacja, Uniwersytet Wrocławski, Instytut Historyczny, Centrum Badań Śląskoznawczych i Bohemistycznych, Wrocław 1996, 7-15, s. 7.
+ Człowieczeństwo wywyższone przez wcielenie Słowa. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę. / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.
+ Człowieczeństwo zagrożone przez wroga nowego, jeszcze może bardziej totalnego. Niszczenie Polski katolickiej przez ateistów narasta. „Już prawie zapominamy, jak dwie Bestie Apokaliptyczne, brunatna i czerwona, kazały nam wypisywać na naszych czołach „wiernopoddańczych” ich imiona, a znaki naszej hańby. Jest takie złudzenie, że wróg pokonany był już wrogiem ostatnim. Tymczasem w rzeczywistości zjawia się przed nami nowy wróg, jeszcze może bardziej totalny, wróg człowieczeństwa, wiary, Kościoła, moralności ogólnoludzkiej, szlachetności polskiej. Chcą nas zapędzić w nową niewolę duchową i ateistyczną, poczynając od zniewolenia gospodarczego i socjalnego. Częściowo są to ci sami komuniści, którzy przez grabież Polski stali się „biznesmenami”, a częściowo gracze finansjery międzynarodowej. Ta garstka nieczułych na wspólne dobro Polski ustanowiła sobie korzystne „prawa panów”, a prawie 40 mln Polaków czynią armią nędzarzy, „pensjonariuszy”, bezwłasnościowców, bezdomnych, bezrobotnych, klasy służących. Ogół społeczeństwa jest politycznie niewyrobiony. Kościół – zorientowany w polskiej racji stanu – jest pozbawiony wpływu na scenę życia publicznego. Stolica Apostolska jest atakowana, a społeczeństwo jest podburzane przeciwko religii, bo jedynie Kościół katolicki jest zdolny przeszkadzać tym drapieżnikom w niszczeniu wartości ojczyźnianych i Domu Polskiego” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 297.
+ Człowieczeństwo założyciela wzorem dla instytutu życia konsekrowanego (także świadectwo życia chrześcijańskiego, a w przypadku typu carisma del fondatore także sposób realizacji tego charyzmatu przez założyciela). „Przekształcenie charyzmatu Założyciela w formę kolektywną przyczynia się do powstania swoistego, nowego charyzmatu, o charakterze kolektywnym. Ten wielki „charyzmat Instytutu” przekracza formy konkretne, duchowe i materialne, w które Założyciel lub Założycielka wcielili ich doświadczenia”. W ten sposób Duch Święty wzbudza poprzez Założyciela „ruch charyzmatyczny”, który aktualizuje charyzmat Założyciela w kontekście wymagań historii /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 175/. „W pierwszej fazie rozwoju Instytutu charyzmat włożony w Instytut w momencie założenia musi być odpowiednio zinterpretowany. Podmiotem interpretującym jest: 1. Założyciel jako nosiciel daru; 2. Uczniowie, w których został złożony ten sam dar; 3. Wspólnota pierwotna, czyli Założyciel wraz z uczniami; 4. Hierarchia jako czynnik potwierdzający autentyczność charyzmatu Założyciela i zatwierdzająca Instytut; 5. Lud chrześcijański, który uczestniczy w duchowych owocach wypływających z tego charyzmatu. Wyróżniane są następujące punkty odniesienia dla prawidłowej i pełnej interpretacji charyzmatu założycielskiego: 1. Historyczny: czyny, słowa, pisma Założyciela oraz pierwszej wspólnoty (niebezpieczeństwo fundamentalizmu ideologicznego, tworzenie stereotypu, sztywne naśladowanie czynów, powtarzanie słów bez refleksji); 2. Doświadczalny: aktualne przeżywanie przez wspólnotę (niebezpieczeństwo zapomnienia o źródłach); 3. Hermetyczno-duchowy: podejmuje dwa poprzednie punkty widzenia i dodaje dążenie do odczytania intencji Założyciela, by dotrzeć do „proprium” niezmiennego, niezależnego od uwarunkowań, by pojąć esencję, która jest wcielana w zmieniające się formy kulturowe” /Tamże, s. 176.
+ Człowieczeństwo zaprzeczone w cywilizacji śmierci „Jan Paweł II nie zawahał się użyć jednoznacznych słów – „cywilizacja śmierci”. To po prostu zaprzeczenie idei człowieczeństwa. Dobrowolne wyzucie się z tego, co ludzkie. To rzeczywisty krok w kierunku otchłani nicości. To przejaw totalnego nihilizmu. Dla papieża Polaka za ten stan rzeczy odpowiada odejście od wymiaru transcendentnego w kulturze europejskiej. Mówi on wprost: Dlaczego się to wszystko dzieje? Jaki jest korzeń tych ideologii pooświeceniowych? Odpowiedź jest jednoznaczna i prosta: dzieje się to po prostu dlatego, że odrzucono Boga jako Stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe. Odrzucono to, co najgłębiej stanowi o człowieczeństwie, czyli pojęcie „natury ludzkiej” jako „rzeczywistości”, zastępując ją „wytworem myślenia” dowolnie kształtowanym i dowolnie zmienianym według okoliczności (Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków: Wydawnictwo Znak, 2005, s. 20)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 34/. „Równie daleko idzie w swej krytyce współczesnej kultury Zachodu francuski filozof Chrystian Godin. Twierdzi on, że podstawowym znakiem współczesnego podejścia do wartości jest przede wszystkim postępująca konsekwentnie negacja samego człowieka. Nazywa on ten proces „wygaśnięciem ludzkości”. Rozpoczyna się on zdaniem francuskiego myśliciela od „zaniku obrazu człowieka”, czego najlepszym przykładem jest współczesna sztuka. Kolejny element tego procesu to narastający narcyzm współczesnej kultury. Człowiek nie tylko reifikuje już innych, ale czyni to w odniesieniu do samego siebie. Godin pisze: Narcyzm może być zarazem symptomem i przyczyną tego zamknięcia w sobie. Narcyz postrzega dziecko jako kogoś obcego, a przecież obcy są wrogami. Załamanie przyrostu naturalnego w jakimś kraju pociąga bezzwłocznie za sobą wystąpienie rasizmu i ksenofobii. Czyż ten, kto widzi, jak w jego kraju obcy zastępują dzieci, mógłby nie zadręczać się ich napływem? Starzejąca się populacja to populacja coraz bardziej dotykana fobiami i obawami o przyszłość, co stanowi maskę, za którą skrywa się strach przed życiem. Dla takiej populacji każdy przejaw życia jest ostatecznie uważany za jakąś formę przemocy (Ch. Godin, Koniec ludzkości, przekład Z. Pająk, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2004, s. 115-116). Dalszą konsekwencja tego typu postawy jest według francuskiego autora rodząca się nienawiść do siebie oraz pedofobia. Dzieci stają się zagrożeniem. Rodzina przeszkodą dla realizacji narcystycznych upodobań, które prowadzą w efekcie do zanegowania potrzeby istnienia innego. Jest to więc kolejny przejaw cywilizacji śmierci” /Tamże, s. 35/.
+ Człowieczeństwo zatracone w nas wtedy, gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego, Zdziechowski M. „Archaiczność modelu humanistyki wybranej i uprawianej przez Zdziechowskiego jest jednak, paradoksalnie, słabością tej książki. Rozpoznanie i opisywanie przez niego bolszewizmu wyłącznie jako eksplozji chaosu, rozpętania namiętności strząsających z siebie ład religii, kultury, cywilizacji, jest po trosze wynikiem tego świadomego, archaicznego wyboru. O ileż bliższy odkryciu dwuznaczności dwudziestowiecznego totalitaryzmu był Józef Mackiewicz. Obserwując „heglowskie ukąszenie” i masową kolaborację inteligencji z władzą totalitarną na reprezentowanej próbce, jaką stanowiła społeczność okupowanej przez sowieckich komunistów Litwy, Mackiewicz dostrzegł, że bolszewizm fascynuje współczesnych intelektualistów i całe współczesne nauki humanistyczne, wcale nie jako wyzwolenie instynktów i emocji. O jego sile stanowi bowiem to, że przybiera natychmiast formę zideologizowanej świadomości teoretycznej; formę fałszywego ładu, fałszywej kultury, religii i cywilizacji. Zastępuje bezsilne moralizowanie tradycyjnej humanistyki perswazyjnym urokiem naukowej metody. Zdziechowski, nie pojmując współczesnej sobie humanistyki, lub raczej: zdecydowawszy się nie podążać w stronę jej zaakceptowania, nie rozumie, dlaczego współczesna humanistyka oddaje się bolszewizmowi, jako metodzie, która przetrwa jedno czy drugie zjawisko historycznego totalitaryzmu i powróci w licznych wersjach ideologicznej świadomości teoretycznej, stojącej za nowoczesnymi i ponowoczesnymi radykalizmami. Autor W obliczu końca nie chce zrozumieć, że bolszewizm oszuka współczesne nauki humanistyczne na wiele lat, a może na zawsze, dzięki temu właśnie, że zachowuje strukturalne podobieństwo do ich metodologii” /C. Michalski, Humanistyka jako moralizowanie, w: M. Zdziechowski. W obliczu końca, Fronda, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 4/. „Głównym zarzutem stawianym przez Zdziechowskiego bolszewizmowi jest skala i radykalizm okrucieństw. Zdziechowski odrzuca relatywizowanie zbrodni komunistycznych i traktowanie ich jako koniecznej ceny za modernizację, awans społeczny, postęp. Zauważa, że zatracamy człowieczeństwo, w chwili gdy pozwalamy sobie zawiesić człowieczeństwo naszego przeciwnika politycznego czy ideologicznego. Kiedy będąc lewakiem, zawieszamy człowieczeństwo faszysty, lub będąc faszysta – człowieczeństwo lewaka. Odrzucając język relatywizujący zbrodnie, Zdziechowski staje się nieznośnie konsekwentny. Zaczyna postrzegać całą historię ludzkości przez pryzmat wrażliwości rozbudzonej na zbrodnie i jednostkowe cierpienia. Jeszcze w 1928 roku wydaje swój głośny esej O okrucieństwie będący w istocie wielką odmową akceptowania okrucieństwa jakiejkolwiek epoki. „Pomyłki sądowe” inkwizycji czy okrucieństwo wobec zwierząt – wszystkie te „argumenty dzisiejszych lewaków” pojawiają się w podjętej przez Zdziechowskiego próbie konserwatywnego opisu historii jako upadku” /Tamże, s. 5.
+ Człowieczeństwo Zbawiciela rozważane przez Bernarda z Clairvaux w oparciu o liturgię, ale owiane już duchowością uczestników wypraw krzyżowych, jest wyrazem nowego nurtu w pobożności; Jerzy Józef Kopeć. „Zmartwychwstanie jest jedynie potwierdzeniem Jego boskiej natury (Gerald OʹCollins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia (Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2009), 120-121). Analizując przemiany religijno-kulturowe w Kościele zachodnim, o. Kopeć zauważa, że „za najbardziej reprezentatywnego przedstawiciela tego nowego modelu pobożności uznaje się powszechnie św. Bernarda z Clairvaux” (†1153) (Jerzy Józef Kopeć, „Przemiany ideowe w pasyjnej pobożności średniowiecza”, w: Studia z dziejów liturgii, t. 2, red. Marian Rechowicz, Wacław Schenk (Lublin: Wydawnictwo TN KUL, 1976), 491). To on sformułował słynną zasadę contemplare historiam Verbi, która stała się myślą przewodnią nowej pobożności. Chodzi w niej o to, by na nowo i osobiście przeżyć Ewangelię, aby rozmyślanie nad życiem i śmiercią Pana, czyli nad Jego człowieczeństwem, doprowadziło człowieka wierzącego do Chrystusa-Boga (Kopeć, „Przemiany ideowe”, 492). Pasjonista zwraca jednak uwagę, że choć myśl św. Bernarda akcentuje element emocjonalny i konkretny, to nie czyni tego w sposób jednostronny. Następnie podkreśla, że „jego rozważanie człowieczeństwa Zbawiciela oparte jeszcze na liturgii, ale owiane już duchowością uczestników wypraw krzyżowych, jest wyrazem nowego nurtu w pobożności (Jerzy Józef Kopeć, „Nurt pasyjny w średniowiecznej religijności polskiej”, w: Męka Chrystusa wczoraj i dziś, red. Henryk Damian Wojtyska, Jerzy Józef Kopeć (Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1981), 41)”. Twórczość św. Bernarda jest przełomowa dla formowania religijności pasyjnej, ale równocześnie jest inspirowana liturgią, co chroni ją przed zbytnim akcentowaniem elementów subiektywnych. I jak podkreśla profesor, „jest faktem bardzo znamiennym, że św. Opat mówi o krzyżu nie w specjalnych kazaniach o męce Pańskiej, lecz przy okazji liturgicznego omawiania tajemnic zbawienia oraz w uroczystość św. Andrzeja Apostoła. Nie wyodrębnia on krzyża z kontekstu innych tajemnic, lecz włącza go do zespołu czynów zbawczych, których uwieńczeniem jest zmartwychwstanie” (Jerzy Józef Kopeć, Męka Pańska w religijnej kulturze polskiego średniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi (Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1975), 2016 nr 23, 90)” /Piotr Pękul [Ks. dr; wykładowca liturgiki w Instytucie Teologicznym w Koszalinie], Powstanie i historyczny rozwój pobożności pasyjnej w ujęciu Jerzego Józefa Kopcia CP, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 191-200, s. 196/.
+ Człowieczeństwo Zbawiciela symbolizowane w obrazach nowożytnych przez wprowadzenie motywu baranka. „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.
+ Człowieczeństwo zdruzgotane wskutek grzechu Człowiek w swej całości był świątynią, ołtarzem, miejscem Chwały-obecności Boga wśród stworzenia. Człowiek realizował swą misję kapłana całego uniwersum w służbie Boga. Podobnie jak Klemens Rzymski, również i Tacjan rozwijał tradycję kapłańską Księgi Rodzaju. Według Tacjana człowiek nie jest stworzony tylko „na obraz”, lecz „na obraz i podobieństwo”. Przez grzech traci wszystko. Nie może istnieć tylko „na obraz”, chociaż bez podobieństwa. Traci wszystko i przestaje być prawdziwym człowiekiem, przechodzi do płaszczyzny bytowania zwierząt. Jego człowieczeństwo jest poniżone, zdruzgotane, tylko historyczne, odhumanizowane, zezwierzęcone. Człowiek został zredukowany do „materii-zwierzęcia” (hyliczno-psychiczny) A103 89.
+ Człowieczeństwo zespolone z bóstwem w Jezusie Chrystusie Inkarnacjonizm sposobem myślenia teologicznego. „Punktem wyjścia inkarnacjonizmu jest ustalenie istoty wcielenia. Zespolenie w Jezusie Chrystusie bóstwa i człowieczeństwa (unia hipostatyczna) jest określane przez nauczycielski urząd Kościoła jako najdoskonalsza i rzeczywista jedność, choć bez pomieszania natury boskiej i ludzkiej. Prawda ta jest fundamentalnym paradygmatem dla poszczególnych wymiarów chrześcijaństwa. W ujęciu systematyzującym opcja inkarnacjonistyczna sprowadza się do specyficznego sposobu myślenia, uniwersalizmu i realizmu zbawczego oraz sakramentalności. Inkarnacjonistyczny sposób myślenia (rozumiany jako formalna zasada, która wpływa na jego treść, nadając mu określony kształt i porządek) polega na uwzględnianiu dwoistego wymiaru rzeczywistości, przy jednoczesnym dostrzeganiu wzajemnego ich związku. Postawę tę określa się jako „łagodne przejście” lub „względna opozycja” (H. U. Von Balthasar, L. Scheffczyk). Nieskończona „przestrzeń” dzieląca Boga od człowieka nie prowadzi jednak do dualizmu, ponieważ przedział ten został przekroczony w Bogu-Człowieku. Jako przykłady obrazujące sposób ujęcia problematyki teologicznej w inkarnacjonistycznym typie myślenia podaje się dychotomiczno-jednoczące formuły: Bóg i świat, natura i łaska, wiara i czyn, jednostka i wspólnota, urząd i charyzmat” T. Dola, Inkarnacjonizm. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 228-230, kol. 228/229.
+ Człowieczeństwo zjednoczone z Boskością w Chrystusie. Intelekt ludzki Chrystusa zjednoczony hipostatycznie z intelektem boskim, w tajemnicy zjednoczenia natury ludzkiej z naturą boską, według Grzegorza z Nyssy. „Nie zależy od woli Pana to, że niektórzy dostępują zbawienia, a inni idą na zatracenie, albowiem sami ludzie na podstawie swego własnego wyboru albo się zbawiają albo giną przyjmując lub odrzucając skierowane do nich słowo Boże. Ważną myślą Grzegorza jest również ta, iż ktokolwiek przypisuje Bogu uczucia ludzkie, traktuje ciało Chrystusa jako ciało pozorne. Mieści się to doskonale w kontekście polemiki z apolinarystami. Przekazy ewangeliczne potwierdzają niezbicie realność człowieczeństwa Chrystusa, jakkolwiek by się nie chciało nazwać jego prawdziwego zjednoczenia z bóstwem. Jakkolwiek można zrozumieć człowieka, nie można wyjaśnić jedności natur Chrystusa na bazie składników tworzących człowieka. W Chrystusie współistnieją zarówno intelekt ludzki, jak i mądrość Boża. Obecność intelektu ludzkiego w niczym nie pomniejsza, ani nie uszczupla doskonałości Chrystusa ani jego jedności” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 206/. „Natomiast fakt, że intelekt ludzki podlega zmianom, nie jest wystarczającym motywem, aby stwierdzić, iż Chrystus go nie posiadał, ponieważ również ludzkie ciało podlega różnorodnym zmianom. Tylko obecność ludzkiego intelektu pozwala pojąć jako wolne zjednoczenie Boga z człowiekiem w Chrystusie, który będąc doskonałym człowiekiem jest również w pełni Synem Bożym, ponieważ natura ludzka jest przekształcona w naturę boską i nie podlega zniszczeniu” /Tamże, s. 207/. „Nysseńczyk precyzuje również ważność swojej metody symbolicznej i analogicznej mówiąc, że dla zmysłów duchowych jest równoważne mówienie o promieniach i zapachu, bo wskazują one cnoty i razem stanowią to, co Grzegorz nazywa terminem /apatheia/. Za pośrednictwem cnót możemy analogicznie dotrzeć do poznania tego dobra, które wymyka się wszelkiemu ludzkiemu zrozumieniu. Nysseńczyk syntetyzuje ten pogląd w sposób następujący: wnętrze chrześcijańskie nie jest czymś, co byłoby wyposażeniem ludzkiej natury, lecz zostaje udzielone człowiekowi i stanowi pogłębienie łaski otrzymanej na chrzcie świętym, nie jest duchowym uświadomieniem, które miałoby się samoczynnie dokonać” /Tamże, s. 210.
+ Człowieczeństwo zjednoczone z boskością w Osobie Syna Bożego. „Misterium Chrystusa można ujmować statycznie – jako zjednoczenie bóstwa z człowieczeństwem w Osobie Syna Bożego lub dynamicznie – w rozciągłości Jego temporalnej historii od wcielenia po paschę. Związanie doczesności i wieczności w misterium wcielenia ukazywane jest w różny sposób. Chrystologia typu scholastycznego ujmuje Chrystusa statycznie, jako zjednoczenie dwóch natur: boskiej i ludzkiej w jednej osobie – w Drugiej Osobie Boskiej. Ujęcie metafizyczne, ontologiczne całkowicie pomija problematykę czasu, aczkolwiek słowo „czas” nie jest usunięte z jego słownika i teolog dokonujący refleksji w jakiś sposób to słowo pojmuje, i w określony sposób posługuje się nim. Chrystus jako człowiek ściśle spleciony jest z problematyką doczesności, materii, przestrzeni i czasu (Por. S. Bułgakov, Du verbe inkare (Agnus Dei), Paris 1943; T. Horvath, Jesus Christ The Eschatological Union of Time and Eternity, Science et Esprit, vol. 15, fasc. 2 (1988) 179-192). Być może wielość poglądów na temat relacji między bóstwem i człowieczeństwem w Chrystusie wynika ze sposobu pojmowania przez danego teologa struktury czasoprzestrzeni? Problematykę czasu wyraźnie podejmują bibliści. Ujmują oni Chrystusa w historiozbawczym kontekście egzystencjalnym. Zarówno w Piśmie Świętym jak i w opracowaniach biblistów Jezus wyraźnie związany jest ze strukturą temporalną. Okazuje się jednak, że zarówno w tekstach Pisma św., jak i opracowaniach biblistów słowa odnoszące się do czasoprzestrzeni i sama idea czasoprzestrzeni są przeważnie bardzo ogólnikowe, poetyckie, pozbawione filozoficznej precyzji To samo słowo, np. „eon” stosowane jest zarówno do doczesności, jak i do wieczności. Wzajemne relacje tych dwóch sposobów bytowania zazwyczaj określane są bardzo ogólnie (Np. „z przyjściem Syna Bożego nowy eon wtargnął w eon obecny”, E. Szymanek, List do Galatów, Poznań-Warszawa 1978, Komentarze KUL, a. 90. Por. Hbr 9, 26; Dn 7, 22; Mk 1, 15; Ef 1, 9 nn)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 129.
+ Człowieczeństwo zjednoczone z bóstwem w Chrystusie Życie konsekrowane jest rzeczywistością teologalną i historyczną, analogicznie do tajemnicy zjednoczenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie. Zakonnik jest powołany przez Chrystusa (powołanie), żyje w więzi z Nim (życie wspólnotowe), żyje jak On (konsekracja, sequela Christi), jest jego widoczną, prawdziwą, realną re-prezentacją w świecie. Aspekt profetyczny posiada dwa wymiary: denuncio-piętnowanie grzechu indywidualnego i społecznego, anuncio-głoszenie orędzia, misja. Zakonnik jest zarówno całkowicie wolny jak i całkowicie dla innych. Z mistyki wypływa asceza, a to wszystko realizowane jest w działalności apostolskiej. Kontemplacja posiada w sobie otwarcie na problemy Kościoła i świata. Każda kontemplacja jest zbawcza (contemplatio redemptora). Każde zaangażowanie posiada fundament liturgiczno-kościelny (eklezjalny) Ż2 66.
+ Człowieczeństwo zjednoczone z Bóstwem w Synu Bożym „Synod Toledański XI roku 675 Wcielenie / 192 / (52) Tak samo w tym, co jest pytaniem, czy mógł Syn być tak równy i mniejszy Duchowi Świętemu, jak bądź równy Ojcu, bądź mniejszy od Ojca, zgodnie z wiarą, odpowiadamy: Według postaci Boga jest równy Ojcu i Duchowi Świętemu, według postaci sługi jest mniejszy i od Ojca, i od Ducha Świętego: ponieważ ani Duch Święty, ani Bóg Ojciec, lecz sama tylko osoba Syna przyjęła ciało, przez które jest mniejszy z owymi dwoma osobami, zgodnie z wiarą. (53) Tak samo ten Syn przez osobę jest nierozdzielnie różny od Boga Ojca i Ducha Świętego, zgodnie z wiarą, od człowieka zaś przyjętego przez naturę. Tak samo istnieje z człowiekiem przez osobę; z Ojcem zaś i Duchem Świętym przez naturę Bóstwa, czyli substancję. / 193 / (54) Trzeba jednak wierzyć, że Syn został posłany nie tylko przez Ojca, lecz (także) przez Ducha Świętego: ponieważ sam w Nim mówi przez proroka: „I teraz posłał mnie Pan i Jego Duch” (por. Iz 48, 16). (55) Został posłany także przez samego siebie, jak się przyjmuje: dlatego że nie tylko wola, lecz (także) działanie całej Trójcy jest, jak się uznaje, nierozdzielne. (56) Ten bowiem, który przed wiekami został nazwany Jednorodzonym, w czasie stał się Pierworodnym: Jednorodzonym ze względu na substancję Bóstwa, Pierworodnym ze względu na naturę przyjętego ciała” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 107/.
+ Człowieczeństwo zmartwychwstałego Chrystusa przenika historię. Centrum historii stanowi Chrystus. Historia nie jest więc czysto ludzka, lecz powiązana, poprzez Osobę Chrystusa z Trójcą Świętą. Wymiar ludzki historii powiązany jest z wymiarem boskim, gdyż Bóg związał się z historią. „Czas i historia, wydarzenie i jego znaczenie, teraźniejszość i przyszłość, objawienie i teologia, historia świecka i historia święta – stanowią główne płaszczyzny koncepcji historiozbawczej wielkiego myśliciela protestanckiego Oscara Cullmanna. Z płaszczyzn tych wyłaniają się poszczególne bloki problemowe, które odpowiednio zebrane, tworzą trzy zakresy wizji historiozbawczej Teologa z Bazylei – metoda, treść i owoce. Zasadniczy punkt wyjścia całej koncepcji Cullmanna leży jednak we właściwym rozumieniu historii. Problem ten podjęła w ostatnim czasie teologia protestancka i dzięki swoim wielkim myślicielom również go pomyślnie rozwiązała. Jednym z nich jest Oscar Cullmann, który nadał rozumieniu historii perspektywę teologiczna, a konkretnie mówiąc – perspektywę ściśle chrystologiczną: Chrystus jest centrum historii. Do takiego wniosku wiodła dość długa i zawiła droga. Początkowo protestantyzm, nawiązując od swych początków do nominalizmu W. Ockhama i G. Biela, uciekał konsekwentnie o d przypisywaniu zbyt dużej roli w teologii rozumieniu ludzkiemu. Dla teologii chrześcijańskiej oznaczało to odchodzenie od filozofii, metafizyki i metod spekulatywnych, a koncentrowanie się na Biblii, co znajdowało coraz częściej swój wyraz w utożsamianiu chrześcijaństwa i jego teologii z samym językiem biblijnym lub językiem w ogóle” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 53.
+ Człowieczeństwo zmieszane z boskością w osobie ludzkiej. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595
+ Człowieczeństwo związane trwale ze swoim Archetypem, Słowem. „W szeroko przyjmowanej hipotezie (Duns Szkot, de Bérulle), zgodnie z którą nie istnieje ludzka osoba Chrystusa /Nie istnieje jako odrębna, ale Słowo Wcielone jest jednocześnie Osobą boską i Osobą ludzką/, trudno byłoby uznać, że ludzie są naprawdę osobami, chyba że tylko w sposób analogiczny. Tak więc w przypadku, do którego z racji Wcielenia odnosi się komunikacja idiomatów, nasuwa się pytanie: jak przebóstwienie człowieka pozostaje jeszcze możliwe? Przyznanie boskiej natury człowiekowi /Jako że wszyscy ludzie są wezwani do bycia „w Chrystusie”, do uczestniczenia w komunii z jego Osobą, Jego boskością, innymi słowy – do życia trynitarnego; tym razem na sposób adopcji, ponieważ boskość nie jest sama z siebie nierozłącznie związana z człowiekiem, podczas gdy człowieczeństwo jest trwale związane ze swoim Archetypem, Słowem/. Sprawia, że rozróżnienie pomiędzy naturą a osobą jest równie ważne dla człowieka, jak i dla Boga, a więc to, że człowiek jest osobą. Jest nią jednak tylko jako podobieństwo swojego Archetypu: jego naturą jest bycie osobą, oczywiście stworzoną, ale jednak osobą, tak jak osoby boskie są Osobami – choć niestworzonymi. Warunkiem każdej komunikacji jest koegzystencja osób, przy czym każda osoba jest „miejscem” tej komunii. Jeśli Osoba Chrystusa jest boska i ludzka zarazem, to teza o jednoznaczności osoby staje się zrozumiała i możliwa do pomyślenia na sposób chrystocentryczny: przez unię hipostatyczną Chrystus jest ontologicznym Pośrednikiem stworzenia i Niestworzoności, boskości i człowieczeństwa, z dwiema jednoczącymi się całkowicie naturami, a przez to urzeczywistniającymi się i wypełniającymi absolutnie w Jego jedynej Osobie, której są one przypisywalne jako nierozłączne, bez żadnego ustawienia ich obok siebie, ale także bez pomieszania” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 347.
+ Człowieczeństwo zwyczajne zakrywało chwałę Jezusa zmartwychwstałego przez czterdzieści dni. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałe. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami oraz pouczał ich o Królestwie, Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwa. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, symbolizowanej przez obłok i niebo, gdzie zasiada odtąd po prawicy Boga. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W którym ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..
+ Człowieczeńswto pełne w Jezusie Chrystusie. Poszukiwanie chrześcijańskiego rozwiązania wizji człowieka szło w parze z rozwojem chrystologii. Rozumienie człowieka wiąże się z rozumieniem Mesjasza, a w następstwie, z rozumieniem połączenia dwóch natur w Chrystusie. W 1 Liście św. Klemensa Rzymskiego model człowieka jest identyczny z modelem tradycji żydowskiej a Jezus Chrystus (Mesjasz) jest ukazany jako Wielki Prorok, Najwyższy Kapłan i Król, na linii sprawiedliwych Starego Przymierza. U późniejszych autorów jawi się już jako jedyny prawdziwy człowiek, aż wreszcie stara tradycja żydowska został odrzucona, a Chrystus traktowany jako Mądrość odwieczna ukazująca się w momencie stworzenia. To On ukształtował, wymodelował figurę pierwszego człowieka, On jest stworzycielem człowieka. Mesjasz Jezusa jest nowym Adamem, gdyż na jego obraz był uformowany pierwszy Adam, a oryginał jest zawsze wyższy od kopii A103 104.
+ Człowieczość Boga w Jezusie. Pionier metody historii form (Formgeschichte), K. L. Schmidt, napisał w roku 1945 artykuł o Duchu Świętym jako Osobie i jako Charyzmie /K. L. Schmidt, Das Pneuma Hagion als Person und als Charisma, „Eranos-Jahrbuch“ 13 (1945) 187-235/. Pyta się o to, co oznacza formuła triadyczna misterium Boga jako Ojca-Syna-Ducha? Pyta o to, w jakim sensie Duch Święty jest ukazywany w Nowym Testamencie jako osoba? Podstawą odpowiedzi jest odkrycie dualności źródłowej: Ojciec i Syn. Jest tylko jeden Bóg i tylko jeden Pan, który uczestniczy w boskiej mocy. Obaj manifestują się na sposób osobowy, obaj działają na rzecz wierzących. Również Duch, jako Paraklet manifestuje się w formie osoby; nie jako neutralny, lecz jako ten, który mówi, miłuje i działa. Trynitarne wyrażenie Boga konstytuuje konsekwentną linię zbawienia. Bóg nie jest leniwy, nie jest spoczynkiem zamkniętym w swoim wnętrzu, lecz jest mocą, która działa na zewnątrz siebie. „Bóg stał się ludzkim w Jezusie”. Również Duch Święty jest aktywny, nie jest nieożywionym darem, który daje nam ktoś Inny (Ojciec). Sam w sobie jest źródłem aktywności przemieniającej ludzi. On sam nam objawia, że jest osobą. W ten sposób Schmidt kończy swoje refleksje, które powinny być punktem wyjścia dalszej refleksji teologicznej /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 252.
+ Człowieczość cecha Boga. Miłosierdzie Boże dociera do wszystkich ludzi dzięki mocy krzyża. „Bierdiajew odnajduje w Biblii wstrząsającą myśl: „człowiek jest stwórcą stworzonym”; głębia jego upadku dorównuje rozmiarami jego pierwotnej wielkości. „Ewangelia uczciła milczeniem akt stworzenia, aby nie czynić go obowiązkiem.” Człowiek jest spokrewniony” z Bogiem; dlatego też św. Paweł przestrzega, że niebezpiecznie jest „gasić Ducha”. Nie człowiek, lecz Bóg jest ludzki, a przez swoją wolność człowiek upodabnia się do Boga. Zjawisko źródłowe religii, to spotkanie Miłującego i umiłowanego. Jako motto, Bierdiajew przyjmuje słowa Anioła Ślązaka: „Wiem, że beze mnie Bóg nie może żyć ani chwili. Jeśli zostanie unicestwiony, musi oddać ducha”. Przyczyna tęsknoty Boga do jego drugiego „ja”, którym jest człowiek, nie leży w jakimkolwiek Niedostatku”, ale w nadobfitości Bożej pełni. […] Człowiek powołany jest do zmartwychwstania. „Fiodorow, jeden z najoryginalniejszych myślicieli, budzący entuzjazm Dostojewskiego i Sołowiowa oraz wysoko ceniony przez Bierdiajewa, głosi eschatologię aktywną i dynamiczną. Poznanie abstrakcyjne, oderwane od czynu, jest grzechem i przemienia drzewo poznania w drzewo Krzyża. Istnienie jest uwarunkowane przez „jeżeli” właściwe ludzkiej wolności; jest to „warunkowe” rozumienie Apokalipsy B10 95.
+ Człowieczość cierpienia Boga objawia się w Chrystusie ukrzyżowanym. „Jezus Chrystus, Syn Boży – jako Człowiek – w żarliwej modlitwie swojej męki, pozwolił Duchowi Świętemu, który już przeniknął do samej głębi Jego własne człowieczeństwo, przekształcić je w doskonałą ofiarę poprzez akt swej śmierci jako żertwy miłości na Krzyżu. Tę ofiarę złożył sam – sam był jej jedynym kapłanem: „złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). W swoim człowieczeństwie był godny stać się taką ofiarą, ponieważ sam jeden był „nieskalany”. Równocześnie zaś złożył ją „przez Ducha wiecznego” – co znaczy, że Duch Święty w szczególny sposób działał w tym absolutnym samooddaniu Syna Człowieczego, aby przemienić cierpienie w odkupieńczą miłość” (Dominum et Vivificantem 40). „W Starym Testamencie kilkakrotnie jest mowa o „ogniu z nieba”, który spalał ofiary składane przez ludzi (por. Kpł 9, 24; 1 Krl 18, 38; 2 Krn 7, 1). Przez analogię można powiedzieć, że Duch Święty jest „ogniem z nieba” działającym w głębi tajemnicy Krzyża. Oto, pochodząc od Ojca, skierowuje On ofiarę własną Syna do Ojca, wprowadzając ją w Boski wymiar trynitarnej komunii. Jeśli grzech zrodził cierpienie, to teraz ból Boga – owo cierpienie – zyskuje poprzez Ducha Świętego swój ostateczny ludzki wyraz w Chrystusie ukrzyżowanym. Oto paradoksalna tajemnica miłości: w Chrystusie cierpi Bóg odrzucony przez swe stworzenie: „nie wierzą we Mnie”! I równocześnie z głębi tego cierpieniu, a pośrednio – z głębi grzechu, że „nie uwierzyli” – Duch wyprowadza nową miarę obdarowania człowieka i stworzenia od początku. W głębi tajemnicy Krzyża działa Miłość, która przywodzi człowieka na nowo do uczestnictwa w życiu, jakie jest w Bogu samym” (Dominum et Vivificantem 41).
+ Człowieczość osoby ludzkiej dzieki natirze ludzkiej. Osoba to suppositum a zarazem żywa, stale rozrastająca się synteza właściwego człowiekowi dynamizmu, synteza czynów i uczynnień, wraz z nimi synteza sprawczości i podmiotowości. Natura ludzka jest podstawą tego, że relacja osoba-czyn posiada ludzkie znamię. Osoba jest ludzka, „człowiecza”, jej czyn także. „Właściwa czynowi sprawczość ludzkiego „ja”, która odsłania nam transcendencję osoby, nie odrywa jednak tejże osoby od natury, wskazuje tylko na szczególne właściwości tejże natury, wskazuje na siły, które bytowanie i działanie człowieka konstytuują na poziomie osoby. […] Fakt jedności i tożsamości człowieka jako podmiotu całego właściwego mu dynamizmu nie znosi bynajmniej faktu różnicy, jak zachodzi pomiędzy działaniem człowieka a tym, co w człowieku li tylko się dzieje, pomiędzy czynem a różnorodnymi uczynnieniami” [...] Przez „osobowość” rozumiemy w tym miejscu tylko i wyłącznie to, ze człowiek jest osobą” F6 133. Człowieczeństwo jest czymś innym niż „osobowość” (= fakt bycia osobą). Osoba jest podmiotem działającym. „Dynamiczność podmiotu wypływa z jego potencjalności, polega ona bowiem na dysponowaniu pewnymi siłami, które w nim tkwią” F6 133.
+ Człowieczość świadomościowa i funkcjonalna była u praczłowieka jednoczesna z ontyczną. Początek osoby ludzkiej. „Pierworeligijny określnik osoby”. „2. Pitekantrop i neandertalczyk. Badania dostarczają argumentów kopalnych, że pitekantrop, a zwłaszcza neandertalczyk, mieli już zorganizowaną i określoną „wierzeniowo” religię (religijność), a w konsekwencji i refleksję osobową, może nawet i jakieś „ja” religijne – świadome, wolne i twórczo-działaniowe, co tworzyło przejaw i zaczyn aktualizowanej osobowości. Za argumenty takie uchodzą: kult zmarłych, pierwsze groby ludzkie, rytuały myśliwskie” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 55/. „W rezultacie omawiane przypadki religijności świadczyły o wczesnej, przed homo sapiens sapiens, myśli refleksyjnej człowieka, o jego świadomości swego losu i siebie oraz o pewnym pojmowaniu Bóstwa na sposób Bytu posiadającego poznanie i wolę. 3. Pełniejszych dowodów na religijność, a przez to i na personalność człowieka, dostarczają znaleziska i odkrycia odnoszące się do homo sapiens sapiens. Dowody te idą po tej samej linii, co i poprzednie, a tylko są bardziej rozwinięte” /Tamże, s. 56/ (sztuka, kult przodków, ofiary rytualne, kult niedźwiedzia, rola liturgiczna sztuki, rytuał łowiecki, kult bogini-matki). „W rezultacie, choć teoretycznie mógł być okres na początku, kiedy człowiek istniał jako właściwy człowiek, z ciałem i duszą, ale w jakimś sensie nieświadomy siebie, bez refleksji, jakby „przed-świadomy”, to jednak faktycznie nie musi to być przyjmowane. Raczej człowiek miał świadomość i świadomość siebie od początku, czyli jego „człowieczość” świadomościowa i funkcjonalna była jednoczesna z ontyczną, a więc człowiek od swego początku ontycznego, czyli swego wyodrębnienia się spośród reszty świata, byl osobą i miał świadomość swej osobowości, choćby nawet niejasną” /Tamże, s. 58.
+ Człowieczy Bóg, definiuje się jako „Bóg człowieka” i jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. „Communio i Missio to nie są chrześcijańskie „idee”, lecz dramatyczne historiozbawcze rzeczywistości. Gdy trójjedyny Bóg decyduje się w wolności na stworzenie świata, wewnątrzboska Communio zostaje otwarta na Missio, tak że „od tego czasu” sam Bóg definiuje się jako „Bóg człowieka” jako „Bóg świata”, w którego najgłębsze otchłanie wchodzi i je współcierpiąc ujmuje. Dlatego także Jezus Chrystus nie jest gnostycznym Zbawcą, który rozerwaną przez grzech stworzoną Communio zbawia przez oddzielenie od świata i historii, a Duch Święty nie działa w odseparowanej strefie zdystansowanej od świata wewnętrznej głębi. Jeśli posłanie do świata przynależy do (wybranej w wolności) tożsamości trynitarnej Communio, to realizacja zbawienia w i przez Communio Kościoła nie może dokonać się inaczej niż tylko przez kenotyczne „zstąpienie” w sprzeciwiający się Bogu i sprzeniewierzający się Mu świat, w jego głębie i otchłanie. Dlatego Missio, jako kenotyczna Missio, jako poświęcająca się proegzystencja dla świata aż po ostateczność i jako współspełnianie krzyża Chrystusa, jest konieczną postacią kościelnej Communio. Jeśli sam Chrystus w tym procesie jeszcze „tkwi w agonii aż po koniec świata”, to Kościół, jeśli jest prawdziwie Kościołem (kyriaké = przynależący do Pana), nie może i nie wolno mu „spać przy tym” (tak brzmi ciąg dalszy słów Pascala), lecz powinien pamiętać o swoim własnym początku na krzyżu, iść za i wspólnie kroczyć drogą Ukrzyżowanego (Por. E.-M. Faber, Kirche – Gottes Weg und die Träume der Meschen, Würzburg 1994, 30 ins. – Faber wskazuje na modlitwę na ofiarowanie drugiego ciągu formularzy Mszy św. z dnia do wyboru w Mszale niemieckim: „Twój Kościół… świętuje śmierć Twojego Syna, z którego przebitego boku pochodzi. Nie pozwól mu zapomnieć o jego początku. „Ta symbolika jeszcze dziś także wydaje się brzmieć dziwnie: ten w okresie Ojców Kościoła rozpropagowany obraz trafnie wyraża, że Kościół swoją podstawę ma w krzyżu Jezusa i przez Jego śmierć na nowo narodzonym Duchu („krew i woda” jako metafora dla podstawowych sakramentów Kościoła napełnionych Duchem). Jest to droga, która na tych, do których jest się posłanym, niczego nie wymusza, lecz wszystko znosi i współwytrzymuje, i dlatego nie przebiega bez cierpienia, pokus, czyli bez krzyża (Słusznie akcentuje w tym kontekście Käsemann, Zur ekklesiologischen Verwendung des Stichwortes ‚Sakrament’ und ‚Zeichen’, w: tenże, Kirchliche Konflikte 1, Göttingen 1982 56: „Nie może być dostatecznie akcentowane, że krzyż jest właściwym znakiem Kościoła i że gdziekolwiek z nim zgadza się, gdzie nie jest uwikłany w skandal swojego ukrzyżowanego Pana, każdemu rozpoznawalny” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 356.
+ Człowieczy panem szabatu „W pewien szabat przechodził wśród zbóż, a uczniowie zrywali kłosy i, wykruszając je rękami, jedli. Na to niektórzy z faryzeuszów mówili: Czemu czynicie to, czego nie wolno czynić w szabat? Wtedy Jezus rzekł im w odpowiedzi: Nawet tegoście nie czytali, co uczynił Dawid, gdy był głodny on i jego ludzie? Jak wszedł do domu Bożego i wziąwszy chleby pokładne, sam jadł i dał swoim ludziom? Chociaż samym tylko kapłanom wolno je spożywać. I dodał: Syn Człowieczy jest panem szabatu” (Łk 6, 1-5).